Poza EuroPą katolewwarszawawIara kUltUra

zim

a 2

01

2

m a g a z y n n i e u z i e m i o n y

ISSN

: 189

8-91

95

21

“Kon

takt

” to

też

tyg

odni

k in

tern

etow

yCo

pon

iedz

iałe

k no

we t

ekst

y, wy

wiad

y, gr

afik

i i

rece

nzje

w RE

DA

KTO

R N

AC

ZELN

Y: M

isza

Tom

asze

wsk

iZA

STĘP

CA

: Mac

iek

Ony

szki

ewic

zSE

KRE

TARZ

RED

AK

CJI:

Tom

ek K

aczo

rRE

DA

KTO

R PR

OW

AD

ZĄC

Y: Ja

n M

encw

elZE

SPÓ

Ł RE

DA

KC

YJN

Y: P

aweł

Cyw

ińsk

i,Ig

nacy

Dud

kiew

icz,

Jan

Libe

ra, M

ateu

sz L

uft,

Kat

arzy

na K

ucha

rska

, Jan

Men

cwel

, Joa

nna

Saw

icka

, C

yryl

Ski

bińs

ki, K

osta

Św

ięci

cka,

Igna

cy Ś

wię

cick

i, Pa

weł

Zer

ka

ww

w.m

agaz

ynko

ntak

t.pl

reda

kcja

@ki

k.w

aw.p

l

WIA

RA: I

gnac

y D

udki

ewic

z (ig

nacy

dudk

iew

icz@

gmai

l.com

)K

ULT

URA

: Kat

arzy

na K

ucha

rska

(k

.kuc

hars

ka@

gmai

l.com

)PO

ZA E

URO

PĄ: P

aweł

Cyw

ińsk

i (p

awel

.cyw

insk

i@gm

ail.c

om)

WA

RSZA

WA

: Cyr

yl S

kibi

ński

(cyr

ski@

wp.

pl)

KA

TOLE

W: M

acie

k O

nysz

kiew

icz

FOTO

REPO

RTA

Ż:To

mek

Kac

zor (

t_ka

czor

@po

czta

.one

t.pl)

Jan

Bajtl

ik, R

afał

Bak

alar

czyk

, Aga

ta B

luj,

Ala

Bud

zyńs

ka,

Mac

iej B

ulan

da, S

taś

Cha

nkow

ski,

Bohd

an C

ywiń

ski,

Jędr

zej D

udki

ewic

z, k

s. A

ndrz

ej G

ałka

, A

rek

Gru

szcz

yńsk

i, W

awrz

ynie

c H

aman

, Ada

m H

ornu

ng,

Wan

da K

aczo

r, Ew

a K

iedi

o, K

arol

Kle

czka

, Ra

fał K

ucha

rczu

k, Ł

ukas

z K

uśm

ierz

, Ann

a Li

bera

, Pi

otr M

acie

jew

ski,

Filip

Maz

urcz

ak, K

uba

Maz

urki

ewic

z,

Ann

a M

iciń

ska,

Olg

a M

iciń

ska,

Han

ka O

wsi

ńska

, ks

. Wac

ław

Osz

ajca

SJ,

o. M

arek

Pie

ńkow

ski O

P,

Ant

ek S

iecz

kow

ski,

Ewa

Smyk

, Jan

Suff

czyń

ski,

ks. S

ław

omir

Szc

zepa

niak

, Krz

yszt

of Ś

liwiń

ski,

Joan

na Ś

wię

cick

a, E

wa

Tele

żyńs

ka, K

amil

Trom

bik,

Ja

n W

iśni

ewsk

i, K

rzys

ztof

Woł

odźk

o, Ja

goda

Woź

niak

, Ba

rtos

z W

róbl

ewsk

i, St

anis

ław

Zak

rocz

ymsk

i, Ja

rosł

aw Z

iółk

owsk

i

PRO

JEK

T G

RAFI

CZN

Y,

SKŁA

D I

ŁAM

AN

IE: J

an L

iber

a, U

rszu

la W

oźni

akPR

OJE

KT

GRA

FIC

ZNY

PIER

WSZ

EJ S

TRO

NY

OK

ŁAD

KI:

Kub

a M

azur

kiew

icz

FOTO

EDYC

JA: T

omek

Kac

zor

KO

REK

TA: Z

espó

ł red

akcy

jny

NA

KŁA

D: 1

000

egze

mpl

arzy

WY

DA

WC

A: K

IK W

arsz

awa

RED

AK

CJA

:

KON

TAK

T:

DZ

IAŁY

:

WSP

ÓŁP

RA

CA

:

EDY

CJA

:

numerz

e

Chamofo

bia

Na łam

ach „K

ontaktu” w

ielokrotn

ie daw

aliśm

y wyraz

naszym tę

sknotom za

ega-

litar

nym społec

zeństw

em. K

rytykowali

śmy nier

ówności ek

onomiczne,

które są

problem

em nie

tylko polskieg

o, ale

także

wiel

u zach

odnich sp

ołecze

ństw. P

isali-

śmy o ty

m, że w

społec

zeństw

ie ludzi

o zbliż

onym statu

sie ek

onomicznym le

piej

żyłoby się

wszy

stkim

. Ale

nierówności

to prze

cież n

ie tylko ek

onomia. O

rozła

mie

w polskim

społec

zeństw

ie dec

ydują tak

że podzia

ły symbolic

zne,

zakorze

nione

w naszej

kulturze

i hist

orii.

Dla piew

ców neo

libera

lnego m

odelu ro

zwoju polsk

a wieś

jest

„bala

stem m

oder-

nizacji

”, który

nie pozw

ala nam

dogonić Zac

hodu. W jęz

yku wiel

komiejsk

iej klas

y

średniej

określen

ie „w

ieśniak

” to sy

nonim cz

łowieka z

acofan

ego i p

ozbaw

ionego

gustu. In

teligen

cja kato

licka c

zuje w

yższość

wobec „m

oherowych

beretów”, k

tórzy

są dla

niej re

ligijn

ymi „dzik

usami”.

Żyjemy w

kraju, w

którym na w

ielu pozio

mach

jedni c

zują

się le

psi od dru

gich. M

odel za

ś rozw

oju i jęz

yk opisu rz

eczy

wistości

,

jaki p

rzyjęł

y polskie

elity,

pogłębia

te podzia

ły, za

miast je

zacie

rać. M

oże ro

bimy

z igły w

idły, a

może to

właś

nie „c

hamofobia”

, czy

li stra

ch el

it prze

d szero

ko poję-

tym ludem

, stoi n

am na d

rodze

do budowy lepsze

go, eg

alitar

nego sp

ołecze

ństwa?

Redak

cja

spis treści:

zima 2012� 4 Temat numeru: Chamofobia

Rozmowa z dr. Tomaszem Rakowskim: Umysły skolonizowaneTomek Kaczor: Myślałem, że już tu nie wrócęPaweł Cywiński i Misza Tomaszewski: Barbarzyńca w moherzeRozmowa z prof. Henrykiem Domańskim: Gdy czujesz się lepszyJoanna Sawicka: Wiocha, tylko większaIgnacy Święcicki i Paweł Zerka: Sens w wielkim mieścieAgata Młodawska: Stosowane uprzedzenia społeczne

40 WiaraWacław Oszajca sj: Wiele twarzy JezusaRozmowa z Siostrą prof. Barbarą Chyrowicz: Bez kropki nad „i”Ignacy Dudkiewicz: Droga przez mękę

48 KulturaPaweł Zerka: Prasa: ucieczka do przoduJulia Olesińska: Rewolucja w krainie paprotekKsiążki, które nas szukają: Wisława Szymborska, „Poczta literacka, czyli jak zostać (lub nie zostać) pisarzem”Wtomigraj: KROKE, „Feelharmony”

56 Poza EuropąRozmowa z dr. Piotrem Weiserem: Postsyjoniści w IzraeluJarosław Ziółkowski: Ziemia różnych ojców

64 KatolewMisza Tomaszewski: Błogosławieni ubodzyRozmowa z ks. Andrzejem Pietrzakiem: Czarna legenda czerwonej teologiiIgnacy Dudkiewicz: Graham Greene

78 WarszawaRozmowa z Filipem Springerem: Szaleńcy z zasadamiAlicja Szulczyk: Osiedle prototypówWars/Sawa: Pracownia kobiety dojrzałej Wielcy Warszawscy: Ksiądz Bronisław Bozowski

92 Człowiek NumeruRozmowa z Ewą Kiedio i Ewą Karabin: Dywiz katolaicki

96 FotoreportażJoanna Kinowska: Dać dziecku aparat!

56 Poza EuropąRozmowa z dr. Piotrem Weiserem: Postsyjoniści w IzraeluJarosław Ziółkowski: Ziemia różnych ojców

„Troska o dobro człowieka doprowadziła do zrealizowania projektów, w których ludziom żyje się źle”. O tym, co może dziś uwodzić w brzydko starzejących się budynkach modernistycznych, oraz o tęsknocie za zaangażowaną społecznie architekturą opowiada Filip Springer.

CHAMOFOBIA

Teologia wyzwolenia dla jednych jest pustym hasłem, dla drugich smutnym przykładem zaangażowania się latynoamerykańskich duchownych w rewolucję marksistowską. Pierwszym odpowiada Misza Tomaszewski, drugim – ks. Andrzej Pietrzak, który spędził dziesięć lat na misji w ubogich rejonach Brazylii.

Wielkie miasta przyciągają jak magnes, a „wieś” to w potocznym języku ich mieszkańców synonim zacofania i braku perspektyw. Decyzja o wyjeździe do miasta to z pozoru bilet w jedną stronę. Jak odnajdują się w metropoliach coraz liczniejsi przyjezdni z „prowinicji”? Czy i jak widzą swoją przyszłość ci, którzy zdecydowali się wrócić na wieś? O pierwszych pisze Joanna Sawicka, z drugimi rozmawia Tomek Kaczor.

s.64

s.4

s.41

s.78

Ilu

STr

aCja

. aN

Ia M

ICIń

SKa

Ilu

STr

aCja

: PaT

rICI

ja B

lIu

j–ST

od

ulS

Ka

Ilu

STr

aCja

: Ha

NK

a o

WSI

ńSK

aFo

T.: F

IlIP

SPr

INg

Er

Nie z każdej sytuacji, w której się znajdujemy, istnieje dobre wyjście. O tym, czy można się z tym pogodzić, co robić, gdy brakuje odpowiedzi, gdzie ich szukać i czy zawsze warto bronić swoich przekonań, rozmawiamy z siostrą Barbarą Chyrowicz.

Warszawa

katolew

4

Określenie „wieśniak” to w dzisiej-szym języku powszechnie używany, stygmatyzujący epitet. Skąd wzię-ły się negatywne stereotypy o wsi, które za nim stoją?Stereotyp to nie tylko proste narzę-dzie służące do poniżenia odmienno-ści kulturowych czy społecznych. Ma on w sobie także potencjał oddawa-nia pewnej prawdy o spotkaniu ludzi z różnych środowisk. Czyje doświad-czenie oddaje tak naprawdę sformu-łowanie „wieśniak”? Moim zdaniem przede wszystkim doświadczenie lu-dzi miast, którzy stykają się z napły-

Z dr. ToMaSZEM raKoWSKIM roZMaWIają ToMEK KaCZor I jaN MENCWElZdjęCIa: ŁuKaSZ SKąPSKI

Umysły skolonizowane

Zpunktu widzenia antropologa kultury procesy zachodzące na wsi zanurzone są w strumieniu

życia społecznego, w swoich lokalnych światach. Z perspektywy ludzi żyjących w miastach zostały one zakwestionowane jako niewłaściwe, a nawet stanowiące bolączkę całego społeczeństwa polskiego – o rodowodzie powszechnych dzisiaj, negatywnych stereotypów na temat wsi mówi antropolog i badacz wsi Tomasz Rakowski, autor książki „Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy”.

5

wającą do miasta ludnością wiejską. Można wręcz powiedzieć, że miesz-kaniec wsi staje się stereotypowym „wieśniakiem” dopiero w momencie zetknięcia z kulturą miejską. Jest to bardzo silnie związane z powojenną historią migracji do miast, do zakła-dów pracy, z rewolucją społeczną, któ-ra się wtedy dokonała.

Na czym polegała ta rewolucja?Po II wojnie światowej ludzie ze wsi nie tylko stają się sąsiadami rdzen-nych mieszkańców miast, ale także zaczynają dominować w przestrzeni publicznej. Szybko uczą się nowych zawodów, nowych kompetencji, tak-że tych, które wcześniej były domeną

innych grup społecznych, choćby in-teligencji. Ale przynoszą także swo-ją odmienność. Można powiedzieć, że żywioł życia wiejskiego z całym swoim bogactwem kulturowym trafił wówczas do miasta.

Świnie hodowane w wannach, kury na balkonach w mieszkaniach przy-byszy ze wsi – sceny znane ze wspo-mnień mieszkańców powojennej Warszawy – są symbolem narodzin stereotypowego „wieśniaka”?Zderzenie różnych światów społecz-nych sprawia, że negatywne stereoty-py stają się niezwykle silne. Ale nega-tywny obraz „wieśniaka” nie powstaje od razu – to dzieje się na przestrzeni

wielu lat. Mieszkańcy wsi stopniowo zaczynają być postrzegani jako osoby w jakiś sposób niepełne, nieadekwatne. To bardzo dobrze widać w komediach z okresu PRL-u. W bardzo popularnym filmie „Nie lubię poniedziałku” absurd rzeczywistości jest zbudowany na fi-gurze migranta, który przybywa ze wsi do miasta w poszukiwaniu części do traktora. Bohater jest zupełnie zdez-orientowany, nie do końca wie, czego chce. To postać, której brak podstawo-wych kompetencji cywilizacyjnych.

Kto tworzy ten negatywny obraz „wieśniaka”?Obraz ten tworzą ludzie, którzy żyją w miastach, przede wszystkim elity –

6

parcia. Te i inne cechy kultury wiej-skiej funkcjonują na wsi do dziś, ale z perspektywy ludzi żyjących w mia-stach zostały zakwestionowane jako niewłaściwe, a nawet – stanowiące bolączkę całego społeczeństwa pol-skiego.

Mówimy ciągle o okresie powojen-nym, ale ten wątek, o którym pan te-raz wspomniał, dotyka już nie tylko stereotypu „wieśniaka” jako przyby-sza do miasta, któremu „słoma z bu-tów wystaje”, ale również stereoty-pów o wsi jako obszarze, który jest „balastem modernizacji”. Ten spo-sób myślenia stał się powszechny wśród elit po 1989 roku. Jak przyję-ło się wtedy uważać, mieszkańcy wsi „mentalnie” wciąż tkwią w poprzed-nim systemie. Pojawiły się wszystkie negatywne stereotypy o obszarach byłych PGR-ów, wątek homo sovie-ticusa, który jest uważany za wielki problem społeczeństwa.Po 1989 roku rzeczywiście powstaje ko-lejne wcielenie stereotypu wiejskości

inteligencja, świat nauk społecznych. Konstruowany przez nich obraz osób pochodzenia wiejskiego jest pewnym instrumentem, który służy do myśle-nia, do tworzenia wizji życia społecz-nego, a nie do prawdziwego rozpo-znania realiów kultury wiejskiej. Elity czują się powołane do tego, aby pew-ne standardy życia wyznaczać, myśleć o nich, pisać, tworzyć.

Tyle tylko, że „Nie lubię poniedział-ku” czy filmy Barei to przecież nie ni-szowe „kino inteligenckie”, ale filmy oglądane przez całe masy. Jeszcze innym przykładem może być try-logia filmowa „Sami swoi” Sylwe-stra Chęcińskiego – reżysera, który sam jest pochodzenia wiejskiego. To prowadzi nas do pytania o to, jak przybysze ze wsi przyjmują nega-tywne stereotypy pojawiające się na ich temat?To jest bardzo trudno uchwytny, ale niezwykle ważny moment, w którym sposób myślenia ludzi z miast o przy-byszach ze wsi zaczyna być bardzo

silnie przejmowany przez tych, któ-rzy do tych miast migrują. To ten sam proces, który opisywany jest przez teoretyków z dziedziny studiów post-kolonialnych. Grupa postrzegana jako stojąca niżej w hierarchii społecznej zaczyna posługiwać się tym sposo-bem myślenia i tym językiem, który przed nią samą zakrywa wszystkie pozytywne elementy jej wyposażenia kulturowego. Czyni je czymś wstydli-wym, „wieśniackim” właśnie – a więc przybysze ze wsi sami zaczynają swo-je pochodzenie i pewne swoje cechy ukrywać.

Jakie to są cechy?To charakterystyczne dla kultury wiejskiej koncentrowanie się na go-spodarowaniu, na gromadzeniu róż-nych dóbr, korzystaniu z wszystkiego, co się może przydać, co jest pod ręką. Również korzystanie z bardzo silnych więzi rodzinnych, nieformalnych, po-pieranie swoich krewnych, tworzenie mini-instytucji społecznych o bardzo silnych związkach wzajemnego po-

W świecie wsi samochód wtedy jest atrakcyjną maszyną, kiedy można go rozebrać, spasować i przerobić

7

i „wieśniactwa”. Nowa klasa średnia, jako wyobrażony trzon nowoczesnego społeczeństwa, wydaje się grupą nie do końca przygotowaną, kompetentną – właśnie dlatego, że zwraca się uwagę na jej chłopską genealogię. Stygmaty-zowanie wiejskości po transformacji wywodzi się z przekonania, że to, co pochodzi ze środowisk wiejskich, uniemożliwia zafunkcjonowanie kla-sy średniej i społeczeństwa miesz-czańskiego, czy w ogóle społeczeń-stwa obywatelskiego. Mam jednak wrażenie, że ten proces nie mógłby się dokonać bez tej pierwszej, powojennej fali stereotypizacji wiejskości.

Inną ciekawą kwestią jest to, jak kreuje się pamięć o PRL-u. Komu przypisywana jest największa rola w tworzeniu aktywności obywatel-skiej, która doprowadziła do obalenia systemu?

Z pewnością nie mieszkańcom wsi…Właśnie. Cała pamięć o niezwykłej mobilizacji społecznej, która miała miejsce wraz z narodzinami „Soli-darności”, sprowadza się do pamięci o wydarzeniach w wielkich miastach. Nie czuję się uprawniony do tego, by oceniać, do kogo ta historia oporu w okresie PRL-u należy, ale na pewno warto uważnie się przyglądać temu, kto historię obalenia PRL-u obecnie wytwarza i jaki jest jej obraz. Nie ma tam miejsca na historię oddolnego nur-tu obecnego na wsi, łączącego się z hi-storią wiejskiej niezależności i oporu. Przecież grupą, która w największym stopniu przeciwstawiła się gospodar-ce centralnie sterowanej, są właśnie mieszkańcy wsi. Wieś była w stanie projekty socjalistyczne sprytnie wy-korzystać i przerobić do tego stopnia, że tak naprawdę wiele wsi funkcjono-wało w bardzo autonomiczny sposób.

To nie zgadza się raczej z powszech-nym wyobrażeniem o wsi „za komu-ny”… Czy może pan podać jakieś przykłady?To np. fenomen „czynów społecz-nych”, które były wykorzystywane przez wspólnoty wiejskie dla osią-

gnięcia własnych celów – zbudowania remizy, kaplicy czy ośrodka zdrowia. Inny przykład to samorządność i sa-moorganizacja mieszkańców wsi. Do rady gromadzkiej zwykle trafiały oso-by nie z klucza partyjnego, tylko takie, które były promowane przez lokalne, wiejskie środowiska. W latach 70. to jest w ogóle rodzaj alternatywnej hi-storii, w której cała przemiana obecna w Polsce Ludowej wygląda zupełnie inaczej. To, co my rozpoznajemy jako absurdalną, niepotrzebną edukację techniczną, zawodową, przygotowa-nie do pracy w fabrykach, hutach, stalowniach, nie jest traktowane jako element rozwoju społecznego, z któ-rego można być dumnym. Za to jak się posłucha opowieści ludzi ze wsi, którzy przeżyli powojenną przemia-nę, to dla nich czymś zupełnie nie-zwykłym była możliwość uczenia się w internatach, poza kontrolą rodziny, to niesamowite otwarcie się na świat, doświadczenie indywidualnej wolno-ści. To są opowieści, które przypomi-nają trochę dzisiejsze doświadczenie „pokolenia Erasmusa”. A zatem wieś potrafiła przekuć to, co może być trak-towane jako zniewolenie, na działania, które są zaczątkiem wolności czy pod-miotowości na szczeblu lokalnym.

A jak to wygląda po transformacji? Chyba wszyscy są zgodni, że wieś jest tym obszarem, który poniósł największe koszty tego procesu. Czasami mówi się o  tym w  tonie współczucia i potrzeby zaradzenia tej sytuacji, a czasami w tonie prze-konania o beznadziei rejonów by-łych PGR-ów. W zasadzie w obydwu tych narracjach mieszkający na wsi ludzie widziani są jako pozbawieni wszelkiej energii do działania, szan-sy na zmianę rzeczywistości.Jak już powiedzieliśmy, w powszech-nym wyobrażeniu modernizacja i skok do nowoczesnego społeczeństwa ma być oparty na mieszczaństwie, klasie średniej, kreatywności i innowacji, a tym balastem, który za tym nie na-dąża, ma rzekomo być wieś. Problem polega na tym, że nasze wyobrażenia

społeczne są skolonizowane i nie po-zwalają na dojrzenie innej rzeczywi-stości. Sama koncepcja „transformacji dwóch prędkości” to opowieść z wnę-trza jednej grupy społecznej – inteli-gencji. Te wyobrażenia są podzielane nie tylko przez publicystów, ale przez nas wszystkich.

Pan to zawęża do inteligencji, któ-ra jest wąską elitą, a może to jest po prostu język i sposób myślenia tych, którym się powiodło podczas trans-formacji – czyli całkiem dużej części społeczeństwa?To trudne pytanie. Ktoś, komu się „powiodło”, bo był drobnym przedsię-biorcą lub dyrektorem PGR-u, a potem w latach 90. tworzy własny biznes, zatrudnia ludzi, będzie nadal rozpo-znawał swoich pracowników – czyli właśnie ludzi ze wsi – według katego-rii, które są wytworzone w przynaj-mniej 200-letnim procesie kontaktu elit z ludnością wsi. Kategorie inte-ligenckie, związane z pewną grupą, która czuje się uprawniona do tworze-nia wizji życia społecznego, są na tyle silne, że są przejmowane przez bardzo różne grupy, ale to właśnie w łonie tej konkretnej grupy, tworzącej myśl spo-łeczną i publicystykę, rodzą się kate-gorie, które wpływają na nasz sposób myślenia o tym, co to znaczy „wiej-skość”. To inteligencja tworzy wizję tego, co to znaczy „rozwój społeczny” czy w ogóle „rozwój”, a według wy-obrażeń tej grupy wieś po prostu do tego pojęcia nie pasuje.

Gdzie w  takim razie najbardziej zgrzyta? Jakie elementy koncepcji rozwoju, tworzonej przez elity, nie pasują do wyobrażenia o wsi – lub na odwrót, jakie cechy wyobrażonej „wiejskości” są traktowane jako nie-pasujące do pojęcia rozwoju?Tu mamy wiele punktów uchwytu. Podam tylko dwa. Po pierwsze, taka wizja „prawidłowego” czy „pożąda-nego” rozwoju społecznego to wizja świata, w którym dominuje „klasa kre-atywna”. Jest to niemal wszechobecne dziś wyobrażenie dźwigni społecznej,

8

nowej siły napędowej „wzorcowo” rozwijającego się społeczeństwa – klasę tę tworzą ludzie elastyczni, in-teligentni, innowacyjni, mobilni. Ten wzorzec rozwoju, rozwoju za pomo-cą „zasobów kreatywnych”, powstaje jednak w samym jądrze świata wiel-komiejskich specjalistów IT, twórców, pracowników mediów itd. Później to ten świat, niczym szablon do spraw-dzania odpowiedzi testowych, przy-łożony zostaje do obszarów wiejskich. I wtedy okazuje się, że znów wieś jest wyobrażana jako miejsce „pu-ste”, „niepełne”, „zapóźnione”, gdzie w ogóle lata świetlne miną, zanim takie „zasoby” powstaną… Ale to jest właśnie optyka ludzi „miasta”, czyli ludzi wykształconych i przyjmujących bezdyskusyjnie pewne normy, rzekł-bym „cywilizacyjne”, w tym normę „cywilizacyjnej” wyższości jednych koncepcji rozwoju nad innymi. Na wsi zatem nie dostrzega się „zasobów kre-atywności”, co nie tylko jest niepraw-dą, bo zasoby takie tam istnieją i to w sposób niezwykły, ale jednocześnie owa wielkomiejska idea kreatywności powoduje, że narzucona zostaje nam tylko jedna, „wzorcowa” wizja tego co kreatywne.

Drugi przykład to coś, o czym już wspominałem. Jest to wizja „prawi-dłowego” rozwoju społeczeństwa ja-ko społeczeństwa obywatelskiego. Tu znów mamy do czynienie z budowa-niem pewnego wzorca postaw i kompe-tencji obywatelskich, które – po przyło-żeniu do społeczności wsi – pokazują, że wieś to miejsca, gdzie kompetencji takich brakuje, że trzeba natychmiast wdrażać tam „edukację obywatelską”. Że są to miejsca, gdzie ludzie się nie organizują, nie współpracują, nie mają poczucia odpowiedzialności za spra-wy wspólne i publiczne. Problem jed-nak w tym, że wieś wytwarza własne formy samoorganizacji i współdziała-nia, co więcej, własne, autonomiczne pojęcia tego, co „wspólne”. Znów za-tem – pewna oddolna, niezwykła for-ma działania, ba, nawet forma „myśli społecznej”, zostaje tutaj przesłonięta i unieważniona przez dyskursy inteli-

genckie, wielkomiejskie i znów okazu-je się, że tam gdzie obywatelskość, po-stawy obywatelskie istnieją w swoich niezwykłych, oddolnych praktykach, widzi się ich „niedostatek”.

Wróćmy na chwilę do wyjściowe-go problemu, czyli określenia „wie-śniak”. Co zrobić z takimi zjawiska-mi, jak na przykład disco polo, które świadczy jednak o pewnego rodza-ju degeneracji kultury wiejskiej? To już nie jest opowieść tylko z punktu widzenia elit, ale autentyczne zja-wisko, które jest dla wielu nie do zaakceptowania na poziomie este-tycznym.

Z punktu widzenia antropologa kul-tury, badacza wsi, to wszystko są pro-cesy, które są zanurzone w strumieniu życia społecznego, w swoich lokal-nych światach. W tym strumieniu jest też muzyka disco polo, specyficzny typ zabaw wiejskich…

…albo tuningowanie samochodów. W Warszawie mówi się nawet cza-sami „wieś-tuning” na widok BMW z grubą rurą wydechową i tandetną tapicerką. Dla wielu ludzi to syno-nim bezguścia i chamstwa. A to są autentyczne zjawiska na wsi – a nie jedynie wyobrażenia czy projekcje inteligencji.Jeśli chodzi o tę całą „obciachowość” życia wiejskiego, to problem polega na tym, że na zjawiska związane z wsią trzeba patrzeć w określonym kontek-ście, bo dokonują się one w ramach au-tentycznego, społecznego życia, które tam się dzieje. Inteligencka wizja pod-powiadałaby, że obcujemy z kulturą ludową. Nieprawda! Kultura ludowa to fantazmat, to wybór tych elemen-

Nasze wyobrażenia społeczne są skolonizowane i nie pozwalają na dojrzenie innej rzeczywistości

9

tów życia na wsi, które zostały wyod-rębnione, rozpoznane i wybudowane na styku ludzie wsi a przybywający tam badacze, ludoznawcy, aktywiści, inteligenci... Trzeba zatem pamiętać, że mówiąc o kulturze ludowej odno-simy się do pewnego nieświadomego wyboru dokonanego przez konkret-ną, historycznie ukształtowaną grupę społeczną. Grupa ta najpierw doko-nała wyboru tych treści, a następnie pozbawiła kontekstu, życia, którym te doświadczenia są nasączone, zatraca-jąc w ten sposób kompletnie ich sens.

W takim razie jaki jest ów kontekst, który sprawiłby, że pełnemu inteli-genckich klisz „mieszczuchowi” wy-tłumaczymy fenomen tuningowa-nia i przyozdabiania samochodów?Znakomitym przykładem jest tutaj wiejski zwyczaj wytwarzania róż-nych urządzeń według własnego po-mysłu. To konstruowanie maszyn od zera zaczęło się wraz z mechanizacją wsi. Maszyny nie były bezrefleksyjnie przyjmowane, ale zawsze przerabiane

na własny sposób. W związku z tym polskie wsie pełne są traktorów, ko-siarek i innych urządzeń samodziel-nej konstrukcji. Każdy element, który wpadnie w ręce, jest natychmiast – jak mówią – „spasowywany” i powsta-ją całkiem nowe konstrukcje. To jest, można powiedzieć, cały oddolny ruch wytwarzania maszyn i przedmiotów codziennego użytku. Ta cała koncep-cja spasowywania, przerabiania, ro-bienia traktora-samoróbki, sprawia, że silnik jest wtedy dobry, gdy można go natychmiast i bez trudu wymienić. Nie jest drogi, ale za to bardzo trwa-ły i będzie służył po wsze czasy – jest szybko zastępowalny. Poza tym, te urządzenia są skonstruowane w taki sposób, by były potrzebne wtedy, kie-dy są potrzebne. To wszystko powodu-je, że podejście do maszyny jest trosz-kę inne. To inny rodzaj materialności.

Pamiętam doskonale, jak chcia-łem pożyczyć rower, żeby przejechać z Ostałówka do Broniowa. Zwróciłem uwagę gospodarzom, od których ten rower pożyczałem, że w przednim ko-

le brak powietrza. Na co oni zapytali: – A gdzie ty jedziesz? – Do Broniowa – odpowiadam. – To dojedziesz.

Z  miejskiego punktu widzenia to wszystko brzmi jak prowizorka i tan-deta.Z miejskiego punktu widzenia już sama przeróbka jest traktowana jako prowizorka. A tutaj prowizorka jest właśnie samym sensem istnienia urzą-dzenia. Z miejskiego punktu widzenia te maszyny są obciachowe, śmieszne, ale mogą być też czymś ciekawym. Ale to wymaga kompletnego przesta-wienia perspektywy i zrozumienia zupełnie innego kontekstu. W tym kontekście obraz chłopka w bereciku z filmu „Nie lubię poniedziałku”, który przyjeżdża do miasta i zagubiony szu-ka jakichś części, jest zupełnie fałszy-wy. Jest zdezorientowany, nie może ich znaleźć... Przecież części do traktorów wytwarza się na podwórzu za pomocą pierwszej lepszej rzeczy, która wpad-nie w rękę!

No dobrze, ale wróćmy do tuningo-wania samochodów. Tu nie chodzi przecież o wymiar praktyczny tych aut, ale o jakieś tandetne ozdoby…Te samochody zmieniają się co dwa, trzy tygodnie. Ciągle coś jest w nich dorabiane: a to wmontowane neoni-ki, a to niebieskie światła mijania, a to nagłośnienie rozebrane i zmontowane na nowo. Samochód cały czas domaga się przerabiania. Jest ciągle w ruchu. Przecież oni te samochody totalnie zajeżdżają, szrotują, z części składają nowe. Jak kupią samochód, to natych-miast przerzucają do niego silnik od innego samochodu. Jeżdżą tym po po-lach, w trasie, gdy skończy się paliwo, są w stanie przerzucić butlę z gazem praktycznie nie zatrzymując samocho-du... To są tak naprawdę samochody w częściach.

Gdyby odwrócić ten stereotyp, to „obciachem” byłoby to, że ludzie w  mieście, żeby wymienić dętkę w rowerze, jeżdżą do warsztatu i że nikt nie rozumie konstrukcji samo-

chodu, którym przejeżdża codzien-nie wiele kilometrów…Widziałbym to odwrócenie raczej w tym, że w mieście mamy do czy-nienia z samochodem, który jest nie-zawodny. Nie tyle ma się nie psuć, ale jest taką czarną skrzynką. W świecie wsi samochód wtedy jest atrakcyjną maszyną, kiedy można go rozebrać, spasować i przerobić. Pamiętam, jak gospodarz, który w swoim traktorze ma silnik z malucha, opowiadał o nim, że to jest silnik, który w każdej chwili może wyjąć, walnąć w krzaki i kupić sobie kolejny za 150 złotych. On o tym mówił z wielką dumą!

A gdyby w ten sam sposób spróbo-wać „skontekstualizować” obszary po-PGR-owskie? Tej rzekomej bez-nadziei, bierności, roszczeniowości, ciągłego „oczekiwania na świadcze-nia”... Jak można inaczej spojrzeć na tę rzeczywistość?Tu niezwykle ważna jest historia spo-łeczna wsi polskiej. Wieś po-PGR--owska to inna wieś niż ta w centralnej Polsce, w byłej Kongresówce, jeszcze inna jest wieś galicyjska, a jeszcze in-na – wieś wielkopolska. Wiąże się to z XIX-wieczną strukturą pouwłaszcze-niową. W Wielkopolsce funkcjonował zupełnie inny model uwłaszczenia, w związku z czym wieś jest rozwar-stwiona wewnętrznie. Są posiadacze ziemscy i bezrolni ludzie, funkcjonu-jący na marginesie. Wieś w centralnej części Polski, w byłej Kongresówce, jest wsią przeludnioną, z licznymi karłowatymi gospodarstwami, która tworzy specyficzną kulturę samorób-ki, samowystarczalności.

Na wsiach po-PGR-owskich wiele negatywnych stereotypów jest po-chodną relacji dwór – wieś, albo miasto – wieś. Natomiast rzeczywistość pracy i życia ludzi w PGR-ze jest czymś zu-pełnie innym od rzeczywistości pracy przeludnionej wsi świętokrzyskiej. Ludzie PGR-u nie mieli aż takich kom-petencji, jeśli chodzi o posługiwanie się różnego rodzaju urządzeniami na własną rękę; niektórzy byli migranta-mi, wędrowali po całej Polsce, często

nie funkcjonowali w swoim własnym środowisku. Ciągłość kulturowa nie była zachowana, bo rodzice, dzieci i dziadkowie nie mieszkali w jednej wsi.

Posługiwanie się tymi środowi-skami do tworzenia wizji rozwoju społecznego czy myślenia o społe-czeństwie jest niemal powszechne. Wszyscy je znamy. To właśnie jest ho-mo sovieticus, homo pegieerus. Chcę bardzo mocno podkreślić, że właśnie ów homo sovieticus, „wieśniak”, to jest pewnego rodzaju kalka, figura, która jest później na ustach nas wszystkich – o tej kalce jako o swoistej orientali-zacji pisał już dawno profesor Michał Buchowski. Patrzymy na zachowania

ludzi z PGR-ów z poczuciem wyższo-ści, a nie dostrzegamy co się pod tym kryje. Takie praktyki jak „życie na za-siłku”, multiplikowanie różnego typu świadczeń społecznych, które miało miejsce w latach transformacji, rozpo-znawane było przede wszystkim jako dowód „bezradności”, „lenistwa” czy „braku kompetencji” – cywilizacyj-nych, społecznych, profesjonalnych. Ale można przecież było też zauwa-żyć, że jest zupełnie odwrotnie – że jest to raczej pełen determinacji spo-sób „radzenia sobie”, „organizowania się” i „wiązania końca z końcem” po-dejmowany przez ubogie kobiety, mat-ki kilkorga albo kilkanaściorga dzieci, które walczą, jak mogą o utrzymanie rodziny i, jak to określiła profesor Elż-bieta Tarkowska, stają się „menedżer-kami ubóstwa”, odpowiadają za każdy kolejny dzień.

Paradoksem jest chyba fakt, że ostatnio do tych przekonań doło-żono kolejny wątek – rzekomego wiejskiego konsumpcjonizmu. Pro-fesor Wasilewski w wywiadzie dla miesięcznika „ZNAK” powiedział, że „pęd ku posiadaniu to cecha men-talności chłopskiej”. Jego zdaniem my, Polacy, jesteśmy „prymitywnym społeczeństwem konsumpcyjnym”, ponieważ nasze pochodzenie jest w większości chłopskie…Mamy tu do czynienia z sytuacją, w któ-rej brak jest elementarnej wyobraźni antropologicznej, rozpoznającej w in-nym człowieka, a nie kogoś, kim można się posłużyć przy konstruowaniu swo-jej wizji. „Mieć” u chłopa to jest temat, który można potraktować niezwykle subtelnie. Jeden z niezwykłych etno-grafów polskich, Piotr Szacki, stworzył wystawę pod tytułem „Mieć”. Poka-zywał na niej kraty, kłódki, skrzynie, różnego rodzaju zamknięcia. „Mieć” w kulturze wiejskiej – odwołuję się tu do interpretacji profesora Czesława Robotyckiego – bardzo często oznacza: „chronić”. Chronienie rzeczy warto-ściowych jest bardzo silnym doświad-czeniem ludzi ze wsi. To jest pochodna relacji wieś – dwór i całego obrotu po-zapieniężnego, który wtedy funkcjono-wał. Jak się wyposażało kogoś na dro-gę, to ta gomółka sera, pieczywo czy kawałek salcesonu były owijane płót-nem i przekazywane jako „zawiniątko” ze szczególną powagą – z pewną wręcz czcią. To chowanie, chronienie ma też taki swój kontekst. I Szacki bardzo ład-nie wydobył, że w tym świecie wsi jest coś takiego, że rzeczy są chronione, za-kopywane. Tak jak w „Weselu” Wojtka Smarzowskiego, filmie okrutnym, ale na swój sposób „prawdziwym”, głów-ny bohater, Wojnar, co chwila wraca do swojej szklarni, gdzie ma taką skryt-kę, w której z chciwością przechowuje pieniądze, nie chce ich wydać, nie chce opłacić kapeli weselnej itd.. Tu chodzi jednak o to, że poza „złym” Wojnarem, na tej wsi w ogóle istnieje coś takiego jak specyficzna, trudna dla nas zrozu-mienia kultura przechowywania dóbr. „Kultura skrytki”…

10

Patrzymy na zachowania ludzi z Pgr-ów z poczuciem wyższości, a nie dostrzegamy, co się pod tym kryje

11

To, o czym pan mówi, w połączeniu z umiejętnością przerabiania i na-prawiania przedmiotów, wydaje się jakby przeciwległym biegunem dla miejskiego konsumpcjonizmu. On przecież polega na tym, że ciągle kupuje się nowe rzeczy, których się nie potrzebuje. Kupuje się nie dla-tego, że jest potrzebne albo żeby działało, tylko w celu potwierdze-nia swojego statusu. Przedmiotów się nie chroni, nie naprawia, tylko wyrzuca i kupuje nowe.Świat konsumpcji jest wytworzony zu-pełnie gdzie indziej, ale dopasowuje się do niego negatywny element wła-snego społeczeństwa, który jest pod rę-ką, czyli właśnie świat wsi. Ale co ma wspólnego świat wsi z zachłannością na różnego rodzaju dobra? Na ile to się łączy z kulturą wsi, a na ile z kulturą migrantów wiejskich? Trudno nie zgo-dzić się z tym, że mamy dziś do czy-nienia z grupą ludzi, którzy przenoszą się do zamkniętych osiedli w Warsza-wie, ale z ich podziemnych parkingów wszystkie samochody na weekend znikają, bo jadą do swoich rodzin. Być może ci ludzie starają się zamanifesto-wać swój awans społeczny. Tyle tylko, że jeśli już, to jest to doświadczenie mi-grantów, a nie kultury wsi.

Ale ten wizerunek jest bardzo ła-two przenoszony na ogólne pojęcie wsi. Gdy miesza się z pozostałymi stereotypami, o których już mówi-liśmy, to ze wsi powstaje stereoty-powa „wiocha”. Podobnie dzieje się w przypadku przybyszy ze wsi do miasta, których w Warszawie okre-śla się mianem „słoików” i tropi się u nich „słomę wystającą z butów”.

Ten proces, o którym mówicie, wią-że się z wiarą w to, że istnieją trwałe cechy i dyspozycje kulturowe. Jak się potocznie mówi: „cham chamem na wieki wieków amen”. To wyobrażenie, że istnieje pewna inercyjna struktura, pewien charakter społeczny, który ma nazwę „mentalność chłopska”, jest najbardziej zabójcze dla nauk spo-łecznych, w szczególności tych, które budują wyobrażenie chłopa, wsi na projekcjach i wizjach inteligenckich. Jako antropolog, za moim mistrzem, Nigelem Raportem, uważam, że za-mrażanie ludzi w ich kategoriach społecznych i wskazywanie na to, że są wyposażeni w gotowe dyspozycje kulturowe, jest pierwszym krokiem do tego, by przestać traktować tych ludzi w sposób podmiotowy. To nie jest pro-ces poznania, ale narzędzie kontroli i pogardy. Ludzie mają prawo do życia tysiącem żyć.

Czy Pana zdaniem jest szansa, że stereotypizacja i stygmatyzacja wsi będzie stopniowo zanikać, czy też możemy się spodziewać dalszego nasilenia się tego zjawiska?Problem polega na tym, że siła stereo-typu i przypisania kulturowego jest czymś, co człowiek odbiera od tych, którzy go stygmatyzują i rozpoznają jako „wieśniaka”. I sam zaczyna tym stereotypem żyć, przejmować ten ję-zyk z o wiele większą aktywnością i zaangażowaniem. Wracamy tutaj do myślenia w kategoriach studiów postkolonialnych. Migranci wiejscy w Warszawie będą znacznie silniej siebie nawzajem stygmatyzować jako „wieśniaków” niż sami mieszkańcy miasta, którzy ich jako takich widzą.

Dlatego bardzo ważnym zadaniem jest dekolonizacja umysłów i dominu-jącego dziś języka. Bo język stygmaty-zujący, budujący pogardę najmocniej uaktywnia się i zwielokrotnia w lu-dziach, których opisuje. Dziś znowu pojawia się ta fatalna sytuacja, która jest naszym udziałem od czasów li-teratury zaangażowanej z końca XIX wieku. To już tam pojawiło się czar-no-białe rozpoznanie chłopskiej men-talności. Z jednej strony mamy tam chłopa - „Piasta Kołodzieja”, który jest ostoją i potęgą w sensie lokalnym, po-litycznym, z drugiej – chciwca, zdraj-cę, okrutnika...

Okazuje się, że to pułapka, w której nadal tkwimy. ■

Mieszkaniec wsi staje się stereotypowym „wieśniakiem” dopiero w momencie zetknięcia z kulturą miejską

dr Tomasz rakowski

jest etnologiem, antropologiem

kultury, lekarzem. adiunkt w Instytucie

Etnologii i antropologii Kulturowej

uniwersytetu Warszawskiego, stały

współpracownik Instytutu Kultury Polskiej tego

uniwersytetu. jego obszary zainteresowań to

m. in. antropologia społeczności zubożałych

i zdegradowanych, metodologia badań

terenowych, rzeczy/materialność w badaniach

antropologicznych oraz antropologia

medyczna. autor książki „Łowcy, zbieracze,

praktycy niemocy. Etnografia człowieka

zdegradowanego”

12

Dla nich byłam warszawiankąroZalIa ZająC-MaZol

Pochodzę z Wyczech, małej wioski na Pomorzu. To typowa popegeerowska wieś, zamieszkana przez około ty-siąc mieszkańców. Tam skończyłam szkołę, a po maturze dostałam się na politologię w Człuchowie. Byłam bardzo zadowolona, bo Człuchów

leży niecałe 30 km od Wyczech, więc nie musiałam wyjeżdżać z rodzinnej miejscowości. Dziś myślę, że to by-ło podświadome bronienie się przed wyjazdem, strach przed nowym miej-scem, przed miastem.

Kiedy byłam na pierwszym roku studiów, pojechałam do Elbląga na spotkanie z Danusią Kuroń. Zrobiła na mnie piorunujące wrażenie tym, z jaką pasją mówiła o swoim pomyśle na Uniwersytet Powszechny im. Jana

Marcin: - Nie miałem planu. Wróciłem i po prostu siedziałem w domu. Byłem pewien tylko tego, że miasto nie jest dla mnie.

Rozalia: - Pierwszy rok po powrocie na wieś to były nieustanne rozterki: zostać czy pakować się i wracać do Warszawy?

Karolina: - Teraz się każdy dziwi: „Ty tutaj? Jak to możliwe?”. To była moja największa porażka, że tu przyjechałam.

Wszyscy patrzyli na mnie i myśleli: „warszawianka wróciła i będzie nas tutaj ustawiać”

TEKST I ZdjęCIa: ToMEK KaCZor

FoT.

: arC

HIW

uM

ro

dZI

NN

E

Myślałem, że już tu nIE WRÓCę

13

Józefa Lipskiego w Teremiskach. Po-czułam, że to może być miejsce dla mnie. Nieważne stały się nagle moje studia w Człuchowie. Od ręki wzię-łam dziekankę, spakowałam walizkę i pojechałam do Teremisek.

Rok na Uniwersytecie Powszech-nym powywracał mi wszystko do gó-ry nogami. Wydaje mi się, że to spo-tkanie, otarcie o świat i uczestniczenie w różnych zajęciach pozwoliło mi zbudować mój kapitał. Pamiętam, jak rozmawialiśmy o tym, co moglibyśmy robić w naszych środowiskach. To się nazywało „budowanie planu powro-tu”. Mnie wciągnęły wtedy fundusze europejskie i wiedziałam, że pójdę w tym kierunku.

Kiedy mój pobyt w Teremiskach do-biegał końca, okazało się, że Danusia wynajęła w Warszawie duży dom, w którym absolwenci Uniwersytetu Powszechnego mogli za darmo miesz-kać, żeby dalej uczyć się i pracować.

Ale ja wtedy czułam, że muszę jed-nak wracać do Wyczech, bo pora konty-nuować studia i zacząć myśleć o utrzy-maniu. Stwierdziłam, że nie pogodzę pracy z dziennymi studiami, więc za-częłam studiować zaocznie i równole-gle pracować w lokalnym urzędzie.

Szybko się jednak przekonałam, że zupełnie nie odnajduję się w pracy urzędnika. Zaczęłam się też zastana-wiać, co ja w ogóle robię na politologii, skoro to kompletnie nie moja bajka. I znowu z pomocą przyszła Danusia, która zaproponowała mi pracę w Fun-dacji Pomoc Społeczna SOS.

Rzuciłam więc z przyjemnością pracę w urzędzie i przyjechałam do Warszawy. Jakimś cudem udało mi się zebrać w sobie i po roku kursowa-nia między Warszawą a Człuchowem zrobiłam jednak licencjat z politologii. Potem zaczęłam studia na ISNS UW

i równolegle pracowałam w Instytucie Spraw Publicznych. W międzyczasie powstała jeszcze Fundacja Edukacyj-na Jacka Kuronia, w której też miałam swoje obowiązki.

Właściwie to cały czas miałam z tyłu głowy, że chcę wrócić do Wyczech, ale ciągle coś się działo i stale odkładałam decyzję o powrocie. Aż spotkałam Marka. On także po liceum wyjechał z Pomorza, tyle że jego wywiało aż do Stanów. Ale tam również nie zagrzał miejsca. Kiedy się poznaliśmy, miesz-kał w Warszawie już od jakiegoś cza-su, ale zupełnie nie umiał się w niej odnaleźć. To Marek w końcu postano-wił: wracamy na Pomorze. Razem.

Zamieszkaliśmy w Czarnem – ro-dzinnej miejscowości Marka, co za-bawne, położonej o siedem kilome-trów od Wyczech. Wtedy jeszcze nie miałam skończonej magisterki, więc przez ostatni semestr dojeżdżałam do Warszawy. A jak już się w końcu obroniłam, to okazało się, że ani mój dyplom, ani pobyt w Teremiskach, ani kilkuletnie doświadczenie zawodowe z Warszawy wcale nie ułatwiają mi sy-tuacji na lokalnym rynku. Nikt nawet nie chciał zaprosić mnie na rozmowę kwalifikacyjną! Wszyscy patrzyli na mnie i myśleli: „warszawianka wróciła i będzie nas tutaj ustawiać”.

Wszystkie urzędy z automatu od-padły: skoro pracowałam kiedyś w urzędzie i rzuciłam tę pracę, żeby pojechać do Warszawy, to czego ja tu teraz szukam? Wszystkie moje marze-nia o cudach, które będę robić w swojej gminie po powrocie z Warszawy, legły w gruzach.

Pierwszy rok po powrocie to były nieustanne rozterki: zostać czy pako-wać się i wracać do Warszawy? I tak naprawdę, gdyby nie Marek, to już dawno byłabym z powrotem w War-

szawie. Muszę przyznać, że miałam komfortową sytuację: nie musiałam się martwić o finanse, bo przez cały czas, kiedy nie mogłam znaleźć pracy, Marek mnie utrzymywał.

Dopiero po pewnym czasie i po se-rii porażek związanych z szukaniem pracy w Czarnem, założyliśmy Stowa-rzyszenie Na Rzecz Inicjatyw Lokal-nych proIDEA. Z funduszy „Działaj Lokalnie” dostaliśmy dofinansowanie na małe projekty i zaczęliśmy organi-zować różne spotkania.

Wtedy też pojawiła się pani Bogumi-ła, dyrektorka szkoły w Wyczechach, która we wczesnych klasach podsta-wówki była moją wychowawczynią. Kiedy została dyrektorką, stwierdzi-ła, że zrobi wszystko, żeby zatrudnić mnie w szkole – wbrew całemu samo-rządowi i niechęci lokalnego środowi-ska do mojej osoby.

Na początku było mi bardzo ciężko. Ale po roku pracy w szkole napisałam projekt, dzięki któremu dostaliśmy pół miliona złotych z funduszy euro-pejskich. Nasza szkoła jest maleńka, liczy 90 osób, więc po takim przy-pływie gotówki zaczęły się tam nagle dziać niewyobrażalne rzeczy! Natych-miast zostałam zaakceptowana przez wszystkich dookoła i dzięki Bogu pra-cuję tam już piąty rok. Prowadzę świe-tlicę szkolną i uczę informatyki.

Ale wracam do Warszawy przynaj-mniej raz w miesiącu, żeby „nałado-wać baterie”. Śmieję się, że brakuje mi tego zanieczyszczonego powietrza. Spotykam się ze znajomymi. Bardzo lubię tutaj przyjeżdżać, ale już wiem, że moje miejsce jest w Czarnem.

Myślałem, że już tu nIE WRÓCę

14

Miastu nie mamy czego zazdrościćMarCIN lIćWINKo

Wychowałem się w Lipsku. To typowe prowincjonalne miasteczko w okoli-cach Augustowa. Dwa tysiące miesz-kańców, z dala od dużych ośrodków miejskich. Do liceum dojeżdżałem 10 km do innego miasta.

Na krótko przed maturą nadal kom-pletnie nie miałem pojęcia, co chciał-bym studiować. Pamiętam tylko, że szukając kierunku studiów, zakłada-

łem, że wyjadę gdzieś daleko stąd, do dużego miasta. Jedynym kierunkiem, który był mi choć trochę bliski, była Wiedza o Teatrze, a dodatkowym jego plusem był fakt, że taki wybór wiązał się z wyjazdem do Warszawy. To mi niesamowicie imponowało.

Z drugiej strony czułem kompleks prowincji: nie wierzyłem, że uda mi się dostać na te studia. Bałem się, że nie mam odpowiedniej wiedzy i ta-kiego rozeznania, jak moi rówieśnicy z miasta. W teatrze byłem dosłownie kilka, może kilkanaście razy w życiu.

Na szczęście się dostałem.Wyjeżdżałem z Lipska z ogromną

chęcią życia i studiowania w Warsza-wie. Czułem, że z takiej dziury wska-kuję prosto w wielki świat. Ale tak było tylko na początku. Sukcesywnie, z roku na rok nabierałem pewności, że w War-szawie w ogóle się nie odnajduję. Tempo wielkomiejskiego życia mnie przerasta-ło. Czułem, że gdy tylko będę mógł, mu-szę wrócić w rodzinne strony. I tak, jak wcześniej odliczałem dni do wyjazdu do Warszawy, tak później odliczałem dni do powrotu do domu.

W piątki na studiach zrywałem się z ostatnich zajęć, żeby zdążyć na po-ciąg, sobotę i niedzielę spędzałem w domu i w poniedziałek, o 5 rano, pierwszym pociągiem przyjeżdżałem prosto na zajęcia. Z siatami wyłado-wanymi słojami z ogórkami i smalcem zapieprzałem z Dworca Centralnego prosto na Akademię Teatralną. Ktoś by pomyślał – wariat, ale dla mnie każda godzina spędzona na wsi była na wagę złota.

Wiedziałem, że wyjeżdżając z War-szawy zostawiam nie tylko masę przy-jaciół i kupę wspomnień, ale też szan-sę na zatrudnienie. Bo po studiach wszyscy poszli do pracy, a ja wróciłem do siebie, do Lipska i kompletnie nie wiedziałem, co będę robił. Nie miałem planu. Wróciłem i po prostu siedzia-łem w domu... Jedyne, czego byłem pe-wien, to to, że miasto nie jest dla mnie.

Miałem też świadomość, że po po-wrocie będę musiał zaczynać wszyst-ko od początku. Na duchu podtrzymy-wało mnie tylko poczucie, że jeśli coś osiągnę w Lipsku, to da mi to więk-szą satysfakcję, niż gdybym to robił w Warszawie. Że w swoich stronach

Zawsze mnie irytowało, że wsie i małe miasteczka mają niesamowite zasoby, które są odrzucane

15

będę bardziej potrzebny, a w Warsza-wie byłbym jednym z setek ludzi ro-biących to samo. Trochę się tym chyba podbudowywałem.

W czasie studiów wykrystalizowały się też moje zainteresowania – przede wszystkim kultura ludowa i szeroko ro-zumiane tradycje, a po drugie przyroda.

Zawsze mnie irytowało, że wsie i małe miasteczka mają niesamowite zasoby, które są odrzucane, bo dąży się do wielkomiejskiego stylu życia. Dlatego od początku starałem się pro-wadzić takie działania, które uświa-domiłyby ludziom, jakim bogactwem dysponują. Nie doceniamy tego, że w XXI wieku nadal mamy szanse żyć w czystym, pięknym krajobrazie. To nas czyni o wiele bogatszymi od tych, którzy żyją w mieście, bo kontakt z przyrodą staje się w naszych czasach czymś coraz bardziej unikalnym.

Tuż po powrocie ze studiów zaanga-żowałem się w działalność „Pracowni Architektury Żywej”. To stowarzysze-nie, które działa na obszarze Doliny Biebrzy. Głównym celem wszystkich akcji było pokazanie, jak wielkim za-sobem jest przyroda i tradycja i jak wiele można osiągnąć chroniąc je.

Wielu ludzi wstydzi się swoich wiejskich korzeni. Uważam, że dziś jakakolwiek tradycja jest rzeczą cen-ną, a tradycje wiejskie są ogromnym bogactwem. Masz twarde podstawy: wiesz, kim jesteś, gdzie mieszkasz, co cię ukształtowało. Tylko że ja uświado-miłem sobie to wszystko i doceniłem dopiero w Warszawie. Wcześniej wła-ściwie o tym nie myślałem. Przecież chciałem się stamtąd wyrwać.

Teraz są inne czasy. Mamy szeroki dostęp do Internetu, sieci sklepów się rozprzestrzeniły, nastolatek na pro-wincji może ubrać się jak nastolatek z dużego miasta... Dziś już nie ma ta-kich problemów, jakie były jeszcze nie-dawno. Ale mimo to, dla większości moich rówieśników, którzy opuścili prowincję i wyjechali do miasta, nadal wszystko tam jest imponujące. Wielu ludzi nie rozumie, dlaczego wróciłem...

Plotkarstwo i zazdrość to są nieste-ty typowe prowincjonalne zjawiska.

Jeśli nie masz nic, ale zaczynasz dzia-łać i coś zaczyna się kręcić, to od razu ludzie zaczynają gadać, że dorabiasz się kątem i to w dodatku ich kosztem... Robiłem masę rzeczy bez pieniędzy, ale na prowincji jest to nie do przesko-czenia. Nie mieści im się to w głowach.

Nie miałem poparcia ani ze strony lokalnej społeczności, ani samorządu. Mówili, że niepotrzebnie mieszam. Bo jeśli nic się nie dzieje i gmina ma świę-ty spokój, to ludzie widzą, że aktyw-ność nie jest potrzebna.

Traktowali by mnie zupełnie ina-czej, gdybym był przyjezdnym z du-żego miasta. Byłoby mi o wiele łatwiej. A tak musiałem na kilka lat wycofać się z działań skierowanych do ludzi wokół mnie. Nadal działałem na pro-wincji, ale już nie w mojej okolicy. Nie miałem zamiaru nikogo uszczęśliwiać na siłę i w dodatku dostawać jeszcze za to po głowie...

Ale niedawno poczułem, że jed-nak brakuje mi działania w najbliż-szej okolicy. Udało mi się namówić do współpracy emerytowaną panią doktor biologii z Krakowa, która kil-kanaście lat temu zamieszkała pod Lipskiem, ale nadal nie zna jeszcze lokalnej społeczności. Nasz wspólny projekt dotyczyć będzie tradycji sadów i ogrodów. Stworzymy grupę chęt-nych osób, które będą zgłębiać wiedzę o dawnych praktykach ogrodniczych; powstanie poradnik, a przy ośrodku dla niepełnosprawnych, którzy też są uczestnikami tego projektu, założymy ogród i sad. Łączymy siły: pani doktor ma wiedzę i doświadczenie, a ja jestem stamtąd. Do tego dobieramy grupę dwudziestu chętnych osób.

I kompletnie mnie nie obchodzi, co o tym wszystkim myśli społeczność lokalna. Nie zamierzam nikogo zachę-cać do tego, żeby nagle zaczął kochać kwiaty i ogrody. Doszedłem do wnio-sku, że od setki uczestników warszta-tów wolę, by znalazła się choć jedna osoba, którą uda mi się zarazić swoją pasją. Więcej mi nie potrzeba.

Samotność długodystansowca KarolINa SuSKa

Nie wiem, czy ja jestem w ogóle kom-petentna, żeby się na ten temat wypo-wiadać?

Od lutego 2012 roku znów mieszkam w gminie Łaziska na Lubelszczyźnie. Wcześniej mieszkałam w Krakowie, gdzie skończyłam socjologię. Praco-wałam tam przy projektach finanso-wanych przez UE.

Równolegle z pisaniem i obroną pracy magisterskiej koordynowałam w Łaziskach projekt „Foty na płoty”, realizowany w ramach programu Młodzi Menedżerowie Kultury w Bi-bliotekach Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę”.

W lutym dostałam telefon z propo-zycją pracy w bibliotece w Łaziskach. Nie miałam dużo czasu, więc w ciągu dwóch tygodni podjęłam decyzję, że wracam. Niełatwo było mi się przesta-wić, ale postanowiłam spróbować. Raz się żyje.

Dlaczego zdecydowałam się wró-cić? Bo wiedziałam, że mogę tu coś zrobić. Do pewnego momentu bardzo mi się podobało w Krakowie, ale im bardziej rozkręcała się moja działal-ność, tym częściej wracało do mnie pytanie: „Kurczę, czemu ja to wszyst-ko robię dla obcych ludzi, a u mnie na wsi nadal nic się nie dzieje? A przecież wszystko może być w moich rękach!”.

Ważną rolę odegrała też moja pani doktor na studiach, która prowadziła zajęcia o społecznościach lokalnych. Pokazywała inne oblicze tych miejsc, z których wielu studentów pochodzi-ło, a o których nieraz chętnie by zapo-mnieli.

W Łaziskach pracuję w Gminnej Bibliotece Publicznej i w Domu Kul-tury. Przede wszystkim zajmuję się koordynacją Programu Rozwoju Bi-bliotek i pozyskiwaniem środków na organizowanie projektów społeczno--kulturalnych. Współpracuję poza tym z dwiema organizacjami pozarządo-wymi: jedna to Stowarzyszenie Kobiet „Łaziszczanki”, a druga to Lokalna Grupa Działania. Bardzo wspieram też

16

Klub Seniora, organizuję pracę zespo-łu ludowego, prowadzę i koordynuję różne kursy, m.in. o finansach w bi-bliotece. Czas mija mi bardzo szybko i mam go zdecydowanie za mało.

Gdybym nie wróciła do Łazisk, to by się na pewno tyle tutaj nie działo. Od kiedy w maju zeszłego roku pani dy-rektor biblioteki poszła na zwolnienie lekarskie, wszystkie sprawy dotyczące projektów utknęły w miejscu. Kiedy wróciłam do Łazisk, zorientowałam się, że biblioteka nie brała udziału przez ostatnie pół roku prawie w żad-nym z projektów. Zaczęłam więc bu-dować własny system pracy, w którym projekty społeczne odgrywają bardzo ważną rolę.

W pracy mogę liczyć na księgową, która pracuje na ćwierć etatu i nie cze-ka na emeryturę. Poza tym jest jeszcze jedna pani, która ma ponad 30-letni staż pracy w bibliotece i która też jest chętna do działania. Ale na pomoc pozostałych pracowników etatowych w kwestii projektów za bardzo liczyć nie można – niektórzy nie potrafią nawet sprawdzić mejla... Za to bardzo dużą motywację do pracy dają mi pa-

nie ze stowarzyszenia „Łaziszczan-ki”, które są bardzo chętne do działań społecznych. Co prawda nie zawsze wiedzą, co i jak, ale ja jestem tu po to, żeby im w tym pomóc i razem z nimi działać.

W swojej wsi nie spotkałam się z nie-chęcią czy uprzedzeniami ani wobec mojej osoby, ani wobec moich działań. Wręcz przeciwnie – w tym roku sołtys zgłosił mnie do konkursu Aktywna Kobieta Lubelszczyzny.

Gdy pojechałam z „Łaziszczanka-mi” do Sawina na IV Forum Kobiet Aktywnych i usłyszałam, że wyczyty-wane jest moje nazwisko, zupełnie nie mogłam w to uwierzyć. Ale bardzo się cieszyłam i do tej pory się cieszę. Je-stem najmłodszą nagrodzoną w czte-roletniej historii Forum.

Kiedy wróciłam do domu, wielu mieszkańców wsi mi gratulowało. Za to w pracy zderzyłam się z murem. Ilekroć ktoś przychodzi odwiedzić mnie w pracy, nie jest to zbyt dobrze widziane. Moja współpracownica my-ślała, że będę zajmowała się wypoży-czaniem książek. A ja przecież nie po to tam przyjechałam! Od kiedy pracu-

ję w bibliotece, coraz więcej osób nas odwiedza, coraz więcej zaczyna się dziać, przez co dla niektórych stałam się wrogiem numer jeden.

***Stowarzyszenie „Łaziszczanki” zo-

stało założone niedawno, w grudniu 2011. Za namową Lokalnej Grupy Działania, mieszkanki Łazisk posta-nowiły stworzyć coś na zasadzie Ko-ła Gospodyń Wiejskich, które kiedyś bardzo prężnie tutaj działało. Jed-nym z zadań LGD jest budowanie jak największej liczby takich lokalnych stowarzyszeń, a swoją skuteczność wykazują statystykami, branymi pod uwagę w Lokalnej Strategii Rozwo-ju. Po założeniu „Łaziszczanek” LGD miało poczucie spełnionej misji, ale nasze panie nie wiedziały za bardzo, co mają dalej z tym zrobić.

Kiedy przyszłam do pracy, prak-tycznie pierwszą rzeczą, którą się zajęłam, było nawiązanie kontaktu z „Łaziszczankami”. To są głównie kobiety po pięćdziesiątce, więc były bardzo zdziwione, że odzywa się do nich jakaś moda dziewczyna, prosto po studiach. „A co też my możemy razem robić?” - pytały. Szybko się jednak okazało, że nie tylko mamy co razem robić, ale wręcz, że nasze wspólne działania kompletnie powy-pełniały nam kalendarze! Teraz przy-chodzą do mnie całą gromadą, pytają, radzą się. Czasem też po prostu mogę się im wygadać.

Największym problemem jest to, że ludzie są przekonani, że u nich nic się nie da zrobić. A ja właśnie mam odwrotne przekonanie: że wszystko się da, tylko trzeba chcieć! Cała reszta pójdzie już z górki. Wystarczy spiąć

ja nie miałam szansy rozwijać się w Łaziskach, ale postanowiłam, że dam tę szansę innym

17

pośladki i pokazać, że nie jest tak, jak im się wydaje.

Skąd we mnie taki optymizm? Na-uczyły mnie go moje wcześniejsze doświadczenia. Tak samo było z pro-jektem „Foty na płoty”. Cały ten mój projekt to było jedno wielkie obalanie mitów: tego, że nikt się nie zgłosi na warsztaty, że nikt nie będzie chciał pozować do zdjęć. Na koniec wysta-wa na płocie: „Kto robi wystawy na płocie? Trzeba chyba mieć nie po kolei w głowie!”. A wszystko udało się do-skonale. Poza tym tak byłam zawsze wychowywana. Moi rodzice nigdy mi nie mówili, że sobie nie poradzę, tylko wręcz odwrotnie: „kto sobie poradzi, jeśli nie ty!”. I to było dla mnie bardzo ważnym wzmocnieniem, które za-owocowało.

***Kiedy wyjeżdżałam na studia do

Krakowa, chciałam się odciąć od wszystkiego, co tutaj. Wszyscy zresztą tak mówili: „Jak Karolina stąd wyje-dzie, to już na pewno nie wróci”. A te-raz się każdy dziwi: „Ty tutaj? Jak to możliwe?”. Tak, jakby to była moja naj-większa porażka, że tu przyjechałam.

Czuję, że mam tu do spełnienia pewną misję, ale chciałabym, żeby to była misja długodystansowa. Ta praca jest moją pasją, ale nie mogłabym tego robić w każdym innym miejscu, bo nie miałabym już takiej frajdy. Praca w Ła-ziskach daje mi taką prywatną satys-fakcję lokalną.

Główną motywacją do działania by-ło dla mnie doświadczenie z własnego dzieciństwa. Tu zawsze brakowało ja-kichś zajęć pozaszkolnych. Jeśli ktoś miał jakieś zainteresowanie, to musiał jechać aż do Opola Lubelskiego albo do Lublina, żeby coś ze sobą zrobić. Ja nie miałam szansy rozwijać się w Ła-ziskach, ale postanowiłam, że dam tę szansę innym.

***Jak tylko mam chwilę wolnego cza-

su, to stąd uciekam. Potrzebuję tego, szczególnie, gdy przez dwa tygodnie czy miesiąc nie czuję poparcia ani

zrozumienia dla mojej pracy. Wtedy zwykle wyjeżdżam do Krakowa, spo-tykam się ze znajomymi ze studiów i wracam naładowana pozytywną energią i mogę dalej robić swoje. Bo najgorsza rzecz, jaką tutaj mam, to de-ficyt towarzyski. Wszyscy znajomi się gdzieś porozjeżdżali, a te koleżanki, które zostały, mają najczęściej mężów i dzieci i ograniczone życie towarzy-skie.

Ludziom trudno jest pojąć, że nie-które rzeczy można robić bezintere-sownie. „Co ty z tego będziesz miała?” – pytają. No nic, frajdę tylko! Satysfak-cję, że wy tu przyjdziecie, że będzie się coś działo. To mnie cieszy. Ale ostatnio już tak nie pytają, bo widzą, że nie tyl-ko ja, ale oni wszyscy coś z tego mają.

Najgorsza rzecz, jaką tutaj mam, to deficyt towarzyski

TomEk kaCzor (1984)

jest kulturoznawcą, fotografem i animatorem

kultury. Współpracuje z Towarzystwem

Inicjatyw Twórczych „ę”. Fotoedytor

„Kontaktu”, redaktor działu „Fotoreportaż”.

18

Nikt z nas nie opisuje świata spraw ludzkich takim, jaki on jest. Świat, któ-ry znamy, jest światem uproszczonym, odtworzonym w języku. To właśnie język nadaje strukturę doświadczeniu

i przekształca je w opowieść – mają-cą początek i koniec, wątki główne i poboczne, bohaterów pierwszopla-nowych i epizodycznych. Każda taka opowieść jest czyjaś, w każdej założona

jest szczególna perspektywa postrze-gania i oceny zjawisk społecznych. Pa-miętając o tym, przyjrzyjmy się naszej – spadkobierców katolicyzmu otwarte-go – opowieści o Radiu Maryja.

O zagryzaniu zębówIlekroć wspominamy o „społecznych kosztach” polskiej transformacji ustro-jowej, powinniśmy postawić sobie py-tanie o pochodzenie tej narracji. O to, do kogo ona należy. Są bowiem powo-dy, by sądzić, że narracja ta – preten-dująca do statusu „obiektywnej” i „ni-czyjej” – stanowi w istocie opowieść inżynierów przemian. Ludzi, którzy dostrzegli drzemiącą w kapitalizmie szansę, ale którym – wbrew pokła-danej w nich nadziei – nie udało się nadać mu ludzkiej twarzy.

O kreślenia takie jak „katolik ludowy”, „homo sovieticus” czy „moherowy beret” nie

należą do grupy pojęć mających na celu opisanie rzeczywistości. Stanowią one raczej konfigurację stereotypów, składających się na wizerunek „religijnego innego”. Proces konstruowania tego wizerunku przez inteligentów nie różni się specjalnie od procesu kreowania „barbarzyńców” czy „dzikusów” w minionych epokach.

Barbarzyńca

PaWEŁ CyWIńSKI I MISZa ToMaSZEWSKI IluSTraCja: PaTrICIja BlIuj-STodulSKa

W MohERZE

19

Wraz z początkiem 1990 roku rząd premiera Tadeusza Mazowieckiego zaczął realizować program przejścia od gospodarki socjalistycznej do wol-norynkowej, zwany „planem Balce-rowicza”. Program ten, inspirowany przez neoliberalnych ekonomistów ze szkoły chicagowskiej, nosił wszelkie znamiona „terapii szokowej”: zakładał wprowadzenie ścisłej dyscypliny bu-dżetowej, prywatyzację państwowych przedsiębiorstw, otwarcie granic dla handlu międzynarodowego, deregu-lację cen oraz zawieszenie wielu przy-wilejów pracowniczych i socjalnych. W efekcie gwałtownego wzrostu bez-robocia, wciąż jeszcze dotkliwej infla-cji i obniżenia dochodów doszło do degradacji poziomu życia wielu grup społecznych.

Za tym, co eufemistycznie nazy-wano „społecznymi kosztami” trans-formacji ustrojowej, kryło się więc cierpienie, które stało się udziałem znacznej części polskiego społeczeń-stwa w pierwszej połowie lat dzie-więćdziesiątych. Do źródeł tego cier-pienia wyprawiali się liczni badacze polskiej duszy. Wśród nich ksiądz Józef Tischner, który spopularyzował pogląd, że w jej wnętrzu tkwi homo sovieticus – człowiek uzależniony od komunizmu i lękający się odzyska-nej wolności. Przyswojone przezeń schematy myślenia i działania niemal z dnia na dzień okazały się niesku-teczne, w związku z czym – twierdzi socjolog Piotr Sztompka – został ów człowiek dotknięty swego rodzaju „niekompetencją cywilizacyjną”.

Na oczekiwanie twórców nowego ła-du, że – jak za dotknięciem czarodziej-skiej różdżki – homo sovieticus stanie się wolnym i odpowiedzialnym uczestni-kiem życia społecznego i gospodarcze-go, miał on zareagować wycofaniem się w sferę prywatną. Marzyło mu się – pisał ksiądz Tischner – „urzeczy-wistnienie komunistycznych obietnic za pomocą kapitalistycznych metod”. Spotkało go jednak rozczarowanie. Państwo nie chciało i nie mogło dłu-żej ponosić konsekwencji jego ekono-micznych decyzji. Nie podjęło również

próby zaszczepienia w nim poczucia sprawczości. Wobec nowego porządku pozostał więc bezradny – członek spo-łeczeństwa przeżywającego „traumę wielkiej zmiany”. Los znacznej części tego społeczeństwa został złożony na ołtarzu transformacji, raczej więc niż o „społecznych kosztach” wypadałoby mówić o jej ofiarach.

Zgoła inaczej brzmiała dominująca wówczas narracja. Niepokojące zja-wiska opisywano jako niewygórowa-ną cenę, którą płacimy za odzyskanie suwerenności i powrót do Europy. Podobnym opisom towarzyszyły po-wtarzane niczym mantra nawoływa-nia do „zaciskania zębów”. Liderzy społeczeństwa wyniszczonego przez socjalistyczny eksperyment niemal jednogłośnie obrali kurs na kapitali-styczny Zachód, który znajdował się wówczas w apogeum neokonserwa-tywnej rewolucji. Daje do myślenia, że entuzjastyczne poparcie dla tego kursu – przy niemrawej akceptacji ze strony Episkopatu, sposobiącego się już do nadciągającej „zimnej wojny re-ligijnej” – udzieliło się również elitom intelektualnym polskiego Kościoła, z których rekrutowało się wielu ludzi współodpowiedzialnych za kształt przemian.

O historycznych osobliwościachJeszcze w 1989 roku w „Tygodniku Po-wszechnym” na porządku dziennym były teksty przestrzegające przed „społecznymi kosztami” transforma-cji. Ernest Skalski wyrażał nadzieję, że polskiemu kapitalizmowi bliżej bę-dzie do szwedzkiego modelu państwa opiekuńczego niż do angloamery-kańskiego neoliberalizmu. Uspokajał: „Można założyć, że na funkcjonowanie państwa będą mieli większy niż dziś wpływ ludzie kierujący się społeczną nauką Kościoła i że grupy wymagające opieki na tym nie stracą”. Optymizm Skalskiego tonował Andrzej Roma-nowski: „Kapitalizm będzie na począt-ku bezwzględny i drapieżny i nie od razu powstanie nad Wisłą jakaś nowa Szwecja czy Niemcy Zachodnie”. Nie

trzeba dodawać, któremu z publicy-stów historia przyznała rację.

Rok później proporcje były już inne. Stałym gościem na łamach „Tygodni-ka” został Michael Novak, ideolog za-chodniego liberalnego katolicyzmu, na którego powoływał się zarówno ojciec Maciej Zięba, jak i Stanisław Michalkie-wicz. Stefan Kisielewski postulował za-stąpienie „niezbyt udanej” katolickiej nauki społecznej teologią zysku, sta-nowiącego „jedyny na tej ziemi realny impuls dla prawdziwego społecznego altruizmu”. W jesiennym „Znaku” pi-sał z kolei ojciec Jan Andrzej Kłoczow-ski: „Trzeba tak urządzać świat, aby pomnażać realne dobro osoby i wspól-noty, odkładając mrzonki o «trzeciej drodze» na półki historycznych oso-bliwości. I trzeba też, aby ci, których

dotknął los, znaleźli dobre serca tych, którzy choć mają serca twarde w kon-kurencyjnym wyścigu, to przecież po samarytańsku wrażliwe”. W tym sa-mym, mniej więcej, czasie ksiądz Józef Tischner zaczął doszukiwać się korzeni planu Balcerowicza w swojej filozofii pracy i etyce solidarności.

W ten oto sposób jednostronnie por-tretowana przez liberalnych intelektu-alistów nauka Kościoła oddalała się od swoich społecznych źródeł. Przegląd postępowej prasy katolickiej czasów transformacji świadczy o z wielu po-wodów zrozumiałym, lecz zbyt jedno-znacznym poparciu, jakiego udzielili oni neoliberalnym reformom. Wyjątek na tym tle stanowiła „Więź”, której redaktorzy rozumieli, że „poza wypo-wiadającymi się w imieniu wszystkich i każdego salonami intelektualnymi Warszawy i Krakowa żyją miliony lu-dzi «drugiej Polski», nieakceptujących dokonujących się reform i związanych z nimi wyrzeczeń”. Na zabieganie

Będąc członkami tego samego Kościoła, w ogóle się w nim nie spotykamy

20

o jedność Kościoła, którego duszpaste-rze nie potrafili odczytać codziennego doświadczenia „ofiar transformacji” w perspektywie Ewangelii, było już jednak za późno. Społeczne poczucie krzywdy i wykluczenia zostało na-gromadzone i czekało na populistów, którzy zaczęliby je rozgrywać przy pomocy ksenofobicznych haseł. Nie trzeba dodawać, że tacy ludzie prędko się znaleźli.

Po latach zanotuje Jerzy Sosnowski: „Wydawało się, że problem tkwi w psy-chologicznych zdolnościach adaptacyj-nych poszczególnych ludzi – których wystarczy zachęcić, by «brali własny los we własne ręce». Co można mianowicie wziąć w ręce, mieszkając w popege-erowskiej wiosce lub mieście, w którym zamknięto 80% (fakt, że nierentownych)

zakładów pracy – nie przechodziło nam przez gardło. W ten sposób, jako, cóż że umiarkowani, beneficjenci nowego systemu gospodarczego, staliśmy się niepostrzeżenie kolejną grupą dającą się zaliczyć do kategorii «onych». To, że większymi beneficjentami stali się między innymi uwłaszczeni na dziko członkowie komunistycznej nomenkla-tury, my mieliśmy za nieprzyjemny, ale konieczny składnik pokojowych prze-mian; w oczach tych, którym przynio-sły one jedynie kłopoty, stał się jedynie najlepszym dowodem zdradzieckiego układu”.

O nich i o nas„Wraz z rozwarstwianiem się społe-czeństwa, a zwłaszcza różnicowaniem sytuacji materialnej, zanika chęć poro-zumiewania się, poczucie wspólnego losu, solidarność czy choćby życzliwe niezaangażowanie – pisała w 1993 ro-ku Iwona Bartczak. – Narasta skłon-ność do zamykania się w swojej war-stwie, kręgu społecznym, okopywaniu w swoich emocjach, lękach, wyobraże-niach o sobie, bliźnich, o świecie, bez potrzeby ich racjonalizacji. Potęguje się skłonność do przypisywania grupom o innym położeniu materialnym cech

negatywnych, wręcz takich, które są niebezpieczne dla otoczenia”. Gdy „Ty-godnik” drukował tę diagnozę, Radio Maryja nadawało już od półtora roku.

Skutki transformacji ustrojowej nie-wątpliwie przyczyniły się do ukształ-towania jego społecznej bazy. W tym przynajmniej sensie, że doprowadziły do utrwalenia w demokratycznych realiach podziałów znanych z po-przedniej epoki: na „władzę” i „społe-czeństwo”, „państwo” i „naród” oraz – o czym pisał Jerzy Sosnowski – „ich” i „nas”. Nowe linie podziału zaczęły przebiegać w poprzek wspólnot, któ-re przed przełomem stanowiły lepiej lub gorzej scementowaną jedność. W sposób szczególny dotyczyło to Ko-ścioła, którego liberalna głowa i kon-serwatywne serce traciły zdolność do współodczuwania. (Mamy, rzecz jasna, świadomość, że w Kościele nie brakowało też „konserwatywnych głów” i „liberalnych serc”. Zawężając z kolei znaczenie pojęcia elity do wła-snej formacji intelektualnej, dokonu-jemy świadomego uproszczenia rze-czywistości niedającej się zanalizować w tak krótkim szkicu.)

Myliłby się jednak ten, kto pojmował-by fenomen atrakcyjności toruńskiej

Ilu

STr

aCja

: jaN

lIB

Era

Pora zastanowić się nad znaczeniem, jakie mają dla spójności Kościoła wspólnoty o charakterze losowym

21

rozgłośni wyłącznie w kategoriach marksistowskich. Religia nie stanowiła opium dla pozbawionego społeczno--ekonomicznej podmiotowości ludu, który oszukiwał swój głód sprawie-dliwości, przesuwając moment jego zaspokojenia poza doczesny horyzont. Równie niesatysfakcjonująca wydaje się diagnoza zaproponowana przez księ-dza Józefa Tischnera. W radiomaryjnej narracji widział on jedynie wytwór „schorowanej wyobraźni” zsowietyzo-wanego człowieka, którego najpilniej-szą troską jest – jak pisał Dostojewski – „znaleźć kogoś, komu by można jak najprędzej oddać dar wolności, z któ-rym ta nieszczęsna istota się rodzi”.

Najciekawszą chyba próbę zrozu-mienia przyczyn współczesnych fun-damentalizmów religijnych podjął w książce „Zemsta Boga” francuski badacz islamu, Gilles Kepel. Doszedł on do wniosku, że stanowią one od-powiedź na niespełnione obietnice przechodzącej kryzys ekonomiczny i moralny nowoczesności. Tytułowa „zemsta Boga” nie jest więc żadną formą ucieczki. Przeciwnie, zwiastuje ona triumfalny powrót religii do świa-ta polityki, który – na swoją zgubę – zbyt prędko uwierzył we własną auto-nomię. W sposób szczególny dotyczy to Polski, która w wyniku transforma-cji ustrojowej otworzyła się na świat liberalnej kultury i w ciągu kilku lat przeszła drogę, którą zachodnie pań-stwa pokonywały w kilkadziesiąt.

Nieco więcej światła na omawiany problem rzuca zbiór tekstów opubliko-wanych w jednym z numerów „Zna-ku”. „Radio Maryja – pisze Mirosława Grabowska – dało głos środowiskom dotychczas niemym, które nie tylko popierały korzystne dla Kościoła i ka-tolików rozwiązania prawne, ale ocze-kiwały więcej, gwałtownie odrzucały natomiast przemiany obyczajowe”. Ich poglądy – często ludzi starszych, słabo wykształconych, mieszkających na wsiach i w niewielkich miejsco-wościach – mogły zostać wysłucha-ne, dowartościowane i sformułowane w kategoriach roszczeń politycznych. W ten sposób wyobrażona wspólnota

„nas” („katolików”, „narodu polskie-go”), przeciwstawiona nieznanym z imienia „onym”, zrealizowała się w czasie i przestrzeni. Jak pisał Jaro-sław Gowin, „wokół toruńskiej rozgło-śni szybko wyrastał wielomilionowy ruch społeczny, będący najbardziej oryginalnym owocem tradycyjnej pol-skiej pobożności ludowej”.

O egzorcyzmowaniu zabobonuRaz jeszcze przyjrzyjmy się językowi wiodących opowieści o świecie. Za enigmatycznym pojęciem „poboż-ność ludowa” („katolicyzm ludowy”) kryje się rozbudowana sieć stereoty-pów, składających się na wizerunek „religijnego innego”. Proces konstru-owania tego wizerunku przez inteli-gentów, będących twórcami dominu-jących społecznie narracji, nie różni się specjalnie od procesu kreowania „barbarzyńców”, czy „dzikusów” w minionych epokach. Podobną do „katolicyzmu ludowego” funkcję peł-nił zresztą homo sovieticus. Pojęcie to okazało się zbyt poręczne w procesie stereotypizowania ludzi poszkodowa-nych w okresie transformacji, by móc posługiwać się nim jako kluczem do interpretacji złożonych zjawisk spo-łecznych. Stanowiło worek, do które-go wraz z rzeczywistymi „klientami komunizmu” wrzucano niezawinione ofiary transformacji.

„Nikt przecież nie powiedziałby o sobie, że wyznaje religijność ludową czy praktykuje wiejską kulturę reli-gijną – podkreśla w innym numerze „Znaku” socjolog Michał Łuczew-ski. – Religijność ludowa jest zawsze cudza, wyznaje ją zawsze ktoś inny. W szczególności jest religijnością, którą polski inteligent przypisuje pol-skiemu ludowi”. I zaraz potem dodaje: „Nie byłoby w tym nic złego, gdyby inteligent wiedział, o czym mówi. […] Inteligent nie rozumie ludu, bo nie jest z nim w relacji równości, lecz hierar-chii. W zgodzie z ideami oświecenia inteligent niesie kaganek, wychowuje, cywilizuje, przepędza demony, wy-zwala z oków, tworzy kulturę, wnosi

ideologię, przemawia w imieniu. Waż-ne jest dla niego nie tyle, jaki lud jest, ile – jaki powinien być”. A powinien być mniej uczuciowy, mniej związany z tradycją, mniej uwikłany w ideologię narodową, Powinien świadomie wy-bierać i twórczo rozwijać swoją wiarę, kierować się uniwersalnymi zasada-mi etyki chrześcijańskiej bardziej niż „lokalnymi normami obyczajowymi”. Powinien, gdyby w ogóle istniał. Wiel-komiejskie elity nie spostrzegły bo-wiem, że dawno już temu „lud” prze-stał stanowić monolityczną formację społeczną.

Określenia takie jak „katolik ludo-wy”, „homo sovieticus” czy „moherowy beret” należą do grupy pojęć niemają-cych na celu opisania rzeczywistości. Stanowią one raczej konfigurację ste-reotypów; ujednolicają, uprzedmiota-wiają, podporządkowują i jako takie są niezbędnym elementem świata wyobrażonego przez postępowych inteligentów. To za ich pomocą – spo-glądając z góry na emocjonalnie, pro-stodusznie i zabobonnie wierzący lud – wyznaczamy swoje miejsce w wio-dącej narracji i hierarchii społecznej. Tak było podczas konfliktu środowi-ska Znak z prymasem Wyszyńskim, tak było w okresie transformacji, tak jest i dzisiaj, gdy trwa spór elit o sta-tus środowiska Radia Maryja. Fakt, że wspomniane pojęcia są wciąż żywe, świadczy o zwycięstwie dominującej narracji. Kto przekonująco opowie-dział rzeczywistość, ten w znacznej mierze ją posiadł.

Na horyzoncie rysują się jednak zmiany. „Moherowe berety” nie dały się uprzedmiotowić i zwabić w se-mantyczne sidła stereotypu. Zamiast biernie przyjąć jego piętno, środo-wisko Radia Maryja przyswoiło go, przeobraziło i uczyniło swoim emble-matem. Inteligencja katolicka, nawy-kła do „orientalizowania” katolików ludowych, sama padła ofiarą stereo-typizacji z ich strony. Wokół stwo-rzonego podziału i wykreowanego wykluczenia, jakie zaserwowali „reli-gijnemu innemu” inteligenci, narodzi-ła się mocna kontr-tożsamość. Proces

22

stereotypizacji potrafi być zarazem wyjątkowo silnym procesem wspól-nototwórczym. Jest to zarazem jeden z ostatnich etapów cementowania podziałów między dwiema stronami narracyjnej barykady.

O potknięciu wrażliwościZamierzeniem niniejszego szkicu nie jest – jak mogłoby się wydawać – ani piętnowanie krótkowzroczności kato-lickich elit czasów transformacji, ani też idealizowanie ludzi zgromadzo-nych wokół toruńskiej rozgłośni. Tym bardziej, że w konstruowanej przez nią narracji rozpoznajemy wiele ele-mentów społecznie szkodliwych, ze złowrogim nacjonalizmem plemien-nym na czele. Jako spadkobiercy tra-dycji ruchu „Znak” nie godzimy się jednak na paternalistyczne powielanie kliszy każącej widzieć w słuchaczach „prosty lud”, którego wierzenia sta-nowią jedynie namiastkę wiary inteli-genta, lub „antykomunistycznych bol-szewików” – jak swego czasu wyraził się o protestujących związkowcach pe-wien jezuita. Nie godzimy się również na postrzeganie tych ludzi jako tępych

i bezwolnych narzędzi w rękach szalo-nego ojca redemptorysty.

Kolejne społeczne diagnozy śro-dowiska potwierdzają tezę, że Radio Maryja raczej przekształca przekona-nia swoich słuchaczy w zachowania polityczne, niż im te przekonania za-szczepia. Reprodukuje on wizję świata rozszarpywanego przez wojnę, którą religijny naród toczy z zamaskowa-nym wrogiem, a wraz z nią podtrzy-muje również nieufność i systemową bezradność słuchaczy. Zastanówmy się jednak nad tym, czy w swoim cza-sie nie daliśmy im dość dowodów na istnienie takiego wroga, by w sposób kulturowo zrozumiały – zakorzenio-ny w endekoidalnym katolicyzmie międzywojnia i masowym duszpa-sterstwie czasów PRL – swoją nadzieję złożyli w prorokach upolitycznionej religii, a swoją zaradność – swoiste społeczeństwo obywatelskie – budo-wali i manifestowali w sposób poza-systemowy.

Co do naszych mistrzów z ruchu Znak – nie wyrzucamy im, że tak, a nie inaczej rozstrzygnęli dylematy okresu przemian ustrojowych. Gdy historia

powiedziała im: „sprawdzam”, potra-fili swoje poczucie odpowiedzialności za państwo i Kościół przekuć w po-lityczne zaangażowanie. Obyśmy w stosownym czasie i my umieli dać dowody tak głęboko chrześcijańskiej odwagi. Tym jednak, o co mamy do nich żal, jest przedłużający się brak społecznej wrażliwości, maskowanie etycznych wyborów narracją eko-nomicznej bezalternatywności oraz skłonność do tłumaczenia konsekwen-cji tych wyborów nierozumnością lu-du i słabością jego woli. Jest pewnym paradoksem, że jednym z nielicznych, którzy podjęli próbę przeprowadzenia Polaków przez ogień transformacji za rękę, a nie za kołnierz, był „chrześcija-nin bez Boga”, Jacek Kuroń.

W 1993 roku mówił on w „Tygodni-ku Powszechnym”: „Bo to jest tak: nie można być wolnym bez rynku, ale nie znaczy to wcale, że rynek daje wol-ność. Powiem więcej – jak się jest bied-nym, to się jest tak samo nie-wolnym na rynku jak bez rynku, a może nawet bardziej. Są tacy, którym się wydaje, że sprawiedliwość społeczna to pojęcie już archaiczne. Tak, nastąpił światowy

Ilu

STr

aCja

: jaN

lIB

Era

23

kryzys tego pojęcia. Na całym świecie padają różne świadczenia finansowa-ne z budżetu. Ale jeżeli ktoś myśli, że ludzkość może żyć bez mitu sprawie-dliwości społecznej, to się myli. I myli się także, jeśli myśli, że można w Pol-sce zbudować ład, nie realizując tych wartości”. Pomylili się zatem katoliccy politycy, którzy – wbrew nadziei wy-rażonej przez Ernesta Skalskiego – nie złagodzili liberalnego porządku go-spodarczego inspiracjami płynącymi z katolickiej nauki społecznej. Pomylił się również instytucjonalny Kościół, który nie dość głośno się o to upomi-nał i nie dość gorliwie realizował swo-ją duszpasterską misję wśród ludzi, którzy stracili nadzieję na lepszy los.

O wykrzywionych twarzachW ciągu ostatnich dwudziestu lat pogłębiły się istniejące w polskim Kościele podziały kulturowe, spo-łeczne i ekonomiczne. Wewnętrzne zróżnicowania nie tłumaczą jednak ogromnej polaryzacji wspólnoty wier-nych, z którą mamy dziś do czynie-nia. U jej źródeł – obok upolitycznie-nia znacznej części duchowieństwa i postępowej inteligencji w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych – le-ży uzyskanie podmiotowości przez ludzi stanowiących społeczną bazę „religijnej prawicy”, wrogo nastawio-nych do kultury liberalnego Zachodu. Podmiotowość ta nie została jednak zaakceptowana przez intelektualne elity Kościoła i społeczeństwa, które zepchnęły ową grupę na boczny tor przemian ustrojowych i napiętnowały stereotypem mającym uzasadnić jej wykluczenie.

„W Polsce pewnych lepiej myślących analityków sfery politycznej do dziś nurtuje pytanie, czy imperium ojca Ry-dzyka powstałoby w tak wzorcowym fundamentalistycznym kształcie, gdy-by nie notoryczna, prowadzona mało eleganckimi środkami walka oświe-conych z ciemnogrodem – komentuje w posłowiu do „Zemsty Boga” Agata Bielik-Robson. – I czy polska rzeczy-wistość, która podzieliła się zgodnie z tym żurnalistycznym konceptem,

byłaby aż tak gruntownie rozłamana, gdyby nie jeden żarcik mniej na temat moherowych beretów”. Pozostaje nam podpisać się pod tymi – retorycznymi wszak – pytaniami.

Polaryzacja jest faktem i faktem jest udział środowisk katolickiej inteligen-cji w jej wykreowaniu. Nie idzie nam jednak o lustrowanie cudzych sumień, lecz o poszukiwanie skutecznych spo-sobów na zmniejszenie napięć w pol-skim Kościele. Staraliśmy się wykazać, że napięcia te utrwaliły się w aktach wzajemnej stereotypizacji, nasilonych w czasach transformacji ustrojowej (pamiętajmy bowiem, że stereotypi-zowane były również środowiska po-stępowe – aż do granic wykluczania ich z Kościoła). Łatwość sięgania po stereotyp da się z kolei wytłumaczyć sytuacją, w której – będąc członkami tego samego Kościoła – w ogóle się w nim nie spotykamy. Swoje twarze oglądamy niemal wyłącznie w swoich mediach – zniesmaczone, oburzone, wykrzywione nienawiścią.

Po roku 1989 inteligenci odsunęli się od parafii, a w każdym razie nie wró-cili do nich z ośrodków formacji, do których trafili w czasach PRL-u. Wie-lu zostało skutecznie zniechęconych wulgarnym upolitycznieniem pol-skiego Kościoła w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych, innych zraziła klerykalizacja życia parafialnego. Po-stępujące poszerzanie wpływów, jakie miało w parafiach Radio Maryja, wiel-komiejscy inteligenci obserwowali z bezpiecznej perspektywy elitarnych wspólnot religijnych, stanowiących – by posłużyć się kategoriami wypra-cowanymi przez amerykańskiego so-cjologa Petera L. Bergera – wspólnoty wyboru, nie zaś losu. Parafie, którym w egalitarnej przestrzeni socjalistycz-

nego miasta bliżej było do tych ostat-nich, drenowane były ze świeckich o najwyższym kapitale kulturowym. Stawały się one miejscami masowej formacji chrześcijan mniej zdolnych do samodzielnego i świadomego kre-owania swojego życia religijnego.

W wezwaniu do „realizowania swo-ich potrzeb religijnych”, które stało się motywem popularnego dziś chur-chingu, niewidoczne jest poczucie głębszej odpowiedzialności za wspól-notę inną niż ta wybrana z możliwie szerokiej oferty. Nie w tym jednak rzecz, by idealizować masowe życie parafialne. Pora zastanowić się nad znaczeniem, jakie mają dla spójności Kościoła wspólnoty o charakterze lo-sowym. Być może to w jakiejś ich for-mie – niewielkich, odklerykalizowa-nych, pozwalających na mieszanie się ludzi o różnej tożsamości kulturowej, społecznej, politycznej i ekonomicznej – moglibyśmy złożyć naszą nadzieję na jedność przeżywającego kryzys polaryzacji Kościoła. Jeśli korzenie te-go kryzysu rzeczywiście sięgają wza-jemnych stereotypów, utrwalonych w czasach, gdy religia stała się polity-ką, a polityka – religią, to próbę jego przezwyciężenia należy rozpocząć od ich dekonstrukcji. Od spotkania twa-rzą w twarz. ■

misza TomaszEwski (1986)

jest redaktorem naczelnym „Kontaktu”.

doktorant w Instytucie Filozofii uW

i nauczyciel filozofii w Zespole Szkół

Społecznych STo im. Pawła jasienicy

w Warszawie.

PawEł Cywiński (1987)

jest redaktorem działu „Poza Europą”.

orientalista, kulturoznawca, podróżnik.

„Moherowe berety” nie dały się uprzedmiotowić i zwabić w sidła stereotypu

24Czy „chamofobia”, rozumiana jako lęk inteligencji przed wsią, rzeczy-wiście istnieje?Wprawdzie określenie to nie funkcjonuje w słowniku socjologicznym, ale można je zdefiniować. „Chamofobia” objawia się w braku szacunku, a może nawet pogardzie w stosunku do ludzi, któ-rych uważa się za gorszych. Gorszych ze względu na status społeczno-eko-nomiczny, który jest związany na przykład z niższymi kompetencjami kulturowymi albo z niskim poziomem wykształcenia. Ludzi sytuowanych na wyższych szczeblach hierarchii spo-łecznej razi brak oczytania, sposób wysławiania się, ubierania albo posłu-

giwania widelcem i nożem… W takich przypadkach poczucie wyższości rodzi się z przekonania, że ja jestem lepszy, a inni są gorsi. Zasłużyłem na to, mam wyższe wykształcenie, osiągnąłem to własnym wysiłkiem, albo pochodzę z lepszej rodziny, bo tak się złożyło, że moi rodzice są inteligentami, bo urodziłem się w „klasie wyższej”. Z poczuciem własnej wyższości wiąże się silna potrzeba ekskluzywności. Ludzie uznający się za lepszych unikają bliskich kontaktów z tymi, którzy są na dole, nie chcą się z nimi mieszać. Towa-rzyszy temu, czasami nieracjonalne, ale zrozumiałe przekonanie, że się skażą, zabrudzą, spłycą, albo staną się tacy sami jak reszta.

Trudno jednak wyobrazić sobie, że-by wysokiej klasy inżynier miał na-gle stać się robotnikiem tylko dlate-go, że z takimi ludźmi pracuje.

Najbardziej „chamofobiczne” po-stawy okazują ludzie, którzy maja po-czucie zagrożenia degradacją – którzy żyją w przekonaniu, że mogą przestać być zaliczani do tych, których uważa się za „lepszych” – choćby w wyniku utraty pracy lub obniżenia poziomu zarobków. Zniknęłyby wtedy bowiem wyznaczniki wyższego statusu, które

kwalifikują ich do owych „lepszych”.Degradacji najbardziej boją się ka-

tegorie pracowników umysłowych o niższym statusie, niższa klasa śred-nia. W każdym społeczeństwie starają się oni zdystansować wobec „klas niż-szych”, definiowanych w powszech-nym odczuciu jako ci gorsi. To samo zjawisko występuje w Polsce. „Białe kołnierzyki” (z których większość to pracownicy biurowi) czują na plecach oddech robotników i chłopów. Nie chcą, żeby ich utożsamiano z klasą robotniczą, bo aspirują do bycia „in-teligencją”, cokolwiek to znaczy. Pra-widłowością jest, że im większa jest „obiektywna” bliskość w hierarchii społecznej w relacji do klas „niższych”, tym większa może być chamofobia, bo większe jest niebezpieczeństwo, że otoczenie postrzega nas gorzej.

Zdarza się jednak, że pracownicy uniwersyteccy zarabiają niewiele więcej niż pracownicy fizyczni.Zjawisko chamofobii rzadziej wy-stępuje wśród inteligencji. Repre-zentantom tej kategorii nie wypada demonstrować swojej wyższości. Po pierwsze, nie jest to w dobrym tonie. Po drugie, to w ogóle nie jest potrzeb-ne, ponieważ wszyscy wiedzą, że in-teligencja ma „wysoką kulturę” i inne cenione zasoby. Znany profesor reno-mowanego uniwersytetu mógłby od biedy chodzić na co dzień w podar-tych spodniach bez utraty prestiżu. Nie zmienia to faktu, że członkowie tej kategorii mogą żywić przekonanie, że zasługują na pewne przywileje z tytu-ły zajmowania wysokiej pozycji. Być może niektórzy z nich oczekują nawet oznak szacunku, przykładowo ukłonu od sąsiadów, gdy mijają się w domu na schodach.

Gdy czujesz się lepszy

Najbardziej chamofobiczne postawy okazują ludzie, którzy mają poczucie zagrożenia

degradacją, żyją w przekonaniu, że mogą przestać być zaliczani do tych, których uważa się za „lepszych”. „Białe kołnierzyki”, które czują na plecach oddech robotników i chłopów, nie chcą, żeby ich utożsamiano z tymi klasami, bo aspirują do bycia „inteligencją” - cokolwiek to słowo znaczy.

Z ProF. HENryKIEM doMańSKIM roZMaWIa MaTEuSZ luFTIluSTraCjE: MarTa lISSoWSKa

25

Jak może się z tym łączyć paterna-listyczne podejście inteligencji do wsi?Paternalizm inteligencji powoli za-nika. Dotykamy tu procesów kształ-towania się nowej inteligencji, która przestaje być uosobieniem tradycyj-nego, inteligenckiego etosu. Według niego inteligencja miała zajmować się edukacją klasy chłopskiej, likwidacją zacofania wsi w stosunku do miasta. Paternalizm był jednym z elementów tego etosu i oczywiście neutralizował skłonności do chamofobii.

Inteligencja przekształca się dziś w „wyższą klasę średnią” – ludzi, dla których ważniejszym powołaniem jest praca zawodowa, doskonalenie wła-snych kompetencji, profesjonalizacja i orientacja na siebie, której ważnym aspektem jest zapewnienie najlepszej edukacji własnym dzieciom. Nie ma-ją czasu na wywiązywanie się z roli „inteligenta”, nawet gdyby chcieli. Z punktu widzenia „chamofobii” ważne jest to, że przekształcająca się kategoria specjalistów przesuwa się w górę hierarchii społecznej, zwłasz-cza w wymiarze zarobków i standar-du materialnego. Z badań wynika,

że są coraz zamożniejsi, co zwiększa „obiektywne” dystanse dzielące ich od klas niższych. Wielu z nich ma te-go świadomość, co redukuje potrzeby demonstrowania swojej wyższości, bo ona rysuje się i bez tego.

Czyli mimo, że „nowa” inteligencja przestaje kultywować swoją odręb-ność, dystans między inteligencją a „chamstwem” się powiększa?Obiektywnie dystans się zwiększa. „Nowi inteligenci” są coraz zamoż-niejsi, kupują sobie domy i przyzwoite samochody, wyjeżdżają na wakacje za granicę, starają się stworzyć sobie jak najlepsze warunki do życia. Zaczyna-ją funkcjonować jakby na innej orbicie i nie zaprzątają sobie głowy klasą ro-botniczą i chłopstwem. Nastawienie prospektywne odcina ich od przeszło-ści, nie mają również potrzeby i gło-wy do brania odpowiedzialności za kształtowanie tożsamości narodowej i sprawy ogółu, co należało do po-winności „starej” inteligencji. „Nowa” inteligencja to przyszła klasa średnia, a członków klasy średniej absorbują własne interesy, a nie cele kolektywne, zorientowane na społeczeństwo czy naród. Są indywidualistami – nawet jeżeli realizują indywidualne interesy zbiorowym wysiłkiem w ramach pro-fesjonalnych organizacji zawodowych (jak robią to lekarze czy prawnicy) lub wspólnot lokalnych, jak dzieje się to w Stanach Zjednoczonych czy Anglii.

Czy inteligencja ma poczucie, że wieś jest balastem modernizacyj-nym, bez którego Polska mogłaby zajść dużo dalej?

Można powiedzieć, że inteligencja ma coraz większą wiedzę diagnostyczną o rzeczywistości. Coraz trafniej ją po-strzega i zdaje sobie sprawę, że kate-goria rolników się zmniejsza, bo takie są uwarunkowania strukturalne, że rolnicy z chłopów stają się farmerami, podobnie jak miało to miejsce w wielu krajach zachodnich. W związku z tym przestają być definiowani w katego-riach ciemnego, zacofanego i zaścian-kowego chłopstwa. Farmer uwikłany w wymianę rynkową zaczyna myśleć podobnie jak „specjalista”, przestaje się od „nas” różnić. Tyle, że mieszka na wsi. W Stanach Zjednoczonych farmerzy od zawsze byli zaliczani do middle class.

I dlatego w związku z emancypacją chłopów poczucie niższości i wyż-szości ludzi z różnych kategorii bę-dzie niwelowane?Samo poczucie niższości i wyższości będzie zawsze obecne, bo hierarchia społeczna istnieje w każdym społe-czeństwie. Jest niezbędna dla jego normalnego funkcjonowania, choćby ze względu na potrzebę obsadzania najwyższych i wymagających kompe-tencji stanowisk przez ludzi, którzy się do tego najlepiej nadają. Hierarchia ta stale się odtwarza, ponieważ zawsze ci, którzy są na górze, będą szukali nowych symboli wyższości. Dotych-czasowe wyznaczniki statusu spo-łecznego przestają pełnić tę rolę. Dziś jeden samochód nie zawsze jest już wystarczającym świadectwem sukce-su. Nie można również wykluczyć, że inteligencja zacznie wynajdywać no-we atrybuty „gorszości” wśród farme-

26

rów, żeby utrzymać wysoką pozycję społeczną. Ale może się również prze-stawić na szukanie ich w innych ka-tegoriach usytuowanych na niższych piętrach drabiny społecznej.

Czy politycy wykorzystują nasze po-czucie wyższości i niższości w swo-ich rozgrywkach?Zagrożeniem byłaby sytuacja, w której poczucie niższości w klasach niższych prowadziłoby do rozbudzenia poczu-cia konfliktu interesów czy w ogóle chęci zmiany tego stanu na lepszy. Jed-nak partie, które próbują żerować na poczuciu niższości, stawiają złą dia-gnozę socjologiczną, ponieważ reakcje na nierówności i niższość społeczną są niejednolite.

Ludzie znajdujący się na dole hierar-chii społecznej są świadomi swojego położenia. Niektórzy chcieliby, żeby ich traktowano jako równych, ale nie dotyczy to wszystkich. Wielu z nich stosuje strategię obrony własnej niż-szości. Starają się ją racjonalizować, czyli usprawiedliwiać, tłumaczyć się z niej przed samym sobą, ponieważ trudno byłoby żyć z poczuciem niż-szości.

Jednym ze sposobów legitymizacji swojego położenia jest przekonanie, że tak już jest świat urządzony i nie da się go zmienić. Nawet jeżeli budzi to sprzeciw, koszty zmiany status quo są zbyt wysokie. Przede wszystkim jed-nak członkowie klas niższych nie my-ślą o tym na co dzień, co oczywiście sprzyja „pragmatycznej” legitymizacji własnej niższości i akceptacji hierar-chii społecznej.

Prawo i Sprawiedliwość od samego początku, jeszcze przed 2005 rokiem, było formacją występującą z hasłem przywrócenia poczucia godności i ho-noru grupom zagrożonym degrada-cją lub o niższym statusie. Postulaty te przerodziły się w obronę „Polski Solidarnej”. Występowanie z nimi na forum publicznym na pewno nie po-zostaje bez wpływu na aktywizację „świadomości klasowej” i jest zachę-tą do zmiany istniejącego układu, ale nie dociera to do wszystkich. Wielu

reprezentantów klas niższych czerpie poczucie bezpieczeństwa z faktu, że są jakieś autorytety, elity kulturalne, któ-re nimi kierują. Tacy nie pójdą na ba-rykady dla obrony własnej godności.

Czy liberalne środowiska polityczne mają swój udział budowaniu poczu-cia niższości i wyższości pewnych kategorii społecznych?Tak, jeżeli zgodzimy się ze stanowi-skiem, że umowa okrągłostołowa zo-stała podpisana przez członków obu elit: ze strony opozycji – przez śro-dowiska intelektualistów o orientacji głównie liberalnej, mających poczucie wyższości, czerpanej z przekonania o posiadaniu wiedzy eksperckiej i by-cia predestynowanym do wytyczania kierunku transformacji. Rząd Tade-usza Mazowieckiego mógł być repre-zentantem tej opcji, a jej kontynuacją w sensie strukturalnego podłoża były kolejno: Unia Demokratyczna, Unia Wolności i obecnie PO.

Dlaczego duża część elity intelektu-alnej tak chętnie wyraża sympatię do wsi? Podobnie jak dzieje się to z innymi sprzecznymi postawami, chamofilia i chamofobia przenikają się w myśle-niu tych samych środowisk. Postawy te nie wykluczają się również wśród inteligencji, klasy średniej i innych kategorii usytuowanych na wyższych piętrach hierarchii społecznej. Dla ludzi, którzy mają poczucie sukcesu, charakterystyczne jest odczuwanie potrzeby okazywania życzliwości tym z dołu hierarchii. Na tym polega mię-dzy innymi pokazywanie, że jest się

ponad podziałami klasowymi. Takie tendencje (o konotacji lewicowej) wy-rastają z poczucia winy i chęci zara-dzenia złu. Ale gdy przychodzi co do czego, ludzie o lewicowych inklina-cjach będą bronili własnych interesów, żeby utrzymać swą wyższość.

Czy ci, których popularnie nazywa-my „słoikami” – ludzie, którzy prze-prowadzili się do dużych metropolii, ale na weekend wracają do rodziny spoza miasta przywożąc gotowe obiady – mogą się pozbyć piętna wynikającego ze swojego pocho-dzenia?W przypadku inteligencji zjawisko to sięga lat 50., czasów kształtowania się „nowej” inteligencji, rekrutującej się z klasy chłopskiej i robotniczej. Powta-rza się to falami do dzisiaj, ponieważ jest to stały kanał napływu, zasilający szeregi inteligencji. Dla części „trady-cyjnej inteligencji”, której członkowie dziedziczą przynależność do niej z po-kolenia na pokolenie, przybysze z klas niższych są parweniuszami, których trudno traktować na równi. Częściowo tkwią oni jeszcze w środowisku wiej-skim, w zwyczajach i zachowaniach typowych dla wsi, co rodzi poczucie wyższości i ekskluzywności.

Inną kwestią są postawy nuwory-szów. Czy przeważa u nich sentyment w stosunku do środowiska, z którego się wywodzą – do chłopstwa, robotni-ków – czy też odcinają się od niego? Ba-dania nad nową inteligencją wskazują na przenikanie się obu tych postaw. Inteligencja „słoikowa” chciałaby zy-skać status „prawdziwej” inteligencji, co polega choćby na wykazywaniu, że z obyczajowością chłopską nic już ich nie łączy. Z drugiej strony, nie są oni w stanie pozbyć się systemów warto-ści i mentalności kojarzonej z klasą chłopską – zapobiegliwości, skrupu-latności, ale i skąpstwa. ■

ludzie uznający się za lepszych unikają bliskich kontaktów z tymi, którzy są na dole, nie chcą się z nimi mieszać

Prof. HEnryk domański (1952)

jest socjologiem, zajmuje się badaniem

stratyfikacji i ruchliwości społecznej. Pracuje

w Polskiej akademii Nauk, Instytucie

Socjologii uw i Colegium Civitas.

27

Elastyczni i wciągnięci– Czułem się zagubiony. Nie wiedziałem jak się poruszać, do jakich barów chodzić. Gdyby nie to, że miałem tu kuzynów, nie wiedziałbym w jakiej dzielnicy szukać

mieszkania - mówi Jakub Zajdel z Kro-sna, który przyjechał do Warszawy na studia jedenaście lat temu. W sto-licy nie znał prawie nikogo, z jego rodzinnych stron trafiało tu niewie-

le osób. – Daleko, a dojazd jest fatalny, trzysta pięćdziesiąt kilometrów kiepską drogą, albo 12 godzin pociągiem. Mimo to spodobało mu się. Do tego stopnia, że uznał, iż trzeba zachęcać młodych ludzi z Krosna do przyjeżdżania do Warszawy, bo stolica daje możliwości nieporównywalne z żadnym innym polskim miastem. Wraz ze znajomy-mi założył stowarzyszenie „Synergia”, wspierające finansowo najzdolniej-szych krośnieńskich maturzystów, których nie stać na studia w stolicy. Stowarzyszenie oferuje też wsparcie na miejscu – stypendyści mogą liczyć na ciepłe powitanie, spotkania, szkole-nia, wspólne wyjścia „na miasto”. Jak mówi Jakub, ostatnio młodzi krośnia-nie coraz rzadziej korzystają z tej po-mocy. Sami sobie dają radę, a gdy mają problem, o wszystko pytają znajomych na studiach.

„Synergia” jest jedyną działającą w Warszawie organizacją, która ofe-ruje przyjezdnym tego typu wsparcie. Czyżby nie było większego zapotrze-bowania? Spora część przybyszów

WIoChA, tylko większa

W yniki sondaży nie były zaskakujące. Warszawiacy okazali się być pewni siebie,

zarozumiali, aroganccy, nie darzący sympatią zamiejscowych. Dlaczego? Bo ci z kolei zabierają im pracę i nie utożsamiają się z miastem. Przyjechali wyłącznie po to, by zarabiać pieniądze. Mimo, że opinie te pochodzą sprzed siedmiu lat, by przekonać się, że są nadal aktualne, wystarczy oddać się nieprzyjemnej lekturze forów internetowych. A może rzeczywistość jest jednak piękniejsza niż agresywny wirtualny świat? Czy konflikt między przyjezdnymi a warszawiakami rzeczywiście istnieje?

TEKST: joaNNa SaWICKaIluSTraCjE: aNETa lEWaNdoWSKa

FoT. ToMEK KaCZor

28

z zewnątrz rzeczywiście nie ma pro-blemów z odnalezieniem się. Są ak-tywni, często bardzo dobrze wykształ-ceni, gotowi podjąć ryzyko – którym jest niewątpliwie przeprowadzka do dużego, obcego miasta. Ta elastycz-ność ułatwia im adaptację, szybko za-czynają czuć się tu dobrze. Część z nich twierdzi wręcz, że nie wyobraża sobie już życia poza Warszawą. – To miasto wciągnęło mnie i zafascy-nowało, przywiązałem się do świadomości, że mogę tutaj zrobić wszystko, na cokolwiek miałbym ochotę – mówi Michał Micha-łowski z Góry Puławskiej, prowadzący agencję specjalizującą się w wy-darzeniach golfowych. Warszawa to najlepsze miej-sce do życia w Polsce. Jest fajna jako całość, a do tego najbardziej otwarta i naj-bardziej polska – twierdzi z kolei Tomek Sadow-ski, założyciel portalu słoiki.waw.pl.

Mekka fizyków i tynkarzyTomek przyjechał do Warszawy w czasie transformacji ustrojo-wej, pochodzi ze wsi Sławacinek na Podla-siu. Z nazwą „słoiki”, pogardliwie kierowaną pod adresem przyjezd-nych, zetknął się kiedyś przypadkiem w komen-tarzach pod artykułem na jednej ze stron inter-netowych. Spodobało mu się to miano. – Oczywiście, jeśli ktoś mówi o słoikach w sensie nienawistnym, a nie humory-stycznym, to wskazuje definitywnie na osobowość prymitywną. Równie dobrze można mówić tak: ja to jestem z Warsza-wy, a w ogóle to z Mokotowa, konkretnie z górnego Mokotowa, z ulicy Wiśniowej. I wszyscy, którzy nie są z Wiśniowej, są gorsi. Tomek denerwuje się, gdy ludzie zarzucają mu, że jego portal jest „an-

tysłoikowy”. – On jest o takich słoikach, którzy się nie wstydzą tego, że są słoikami. Zresztą ja nie uznaję tego podziału „anty--pro”, po prostu są osoby, które przyjecha-ły do Warszawy skądśtam i tyle. I co, mam się teraz licytować z jakimś gnojkiem, któ-ry dłużej ode mnie w Warszawie mieszka? Po co? On to mi może piwo nalać.

Tomek przektonuje, że „słoiki” są dla Warszawy bardzo pożyteczne. Pracu-

jąc, zdobywając zdolność kredytową i kupując mieszkania, podwyższają wartość nieruchomości. Chociaż za-niżanie pensji przez przyjezdnych jest jednym z najczęściej przywoływanych na forach internetowych zarzutów, to według Sadowskiego ich mniejsze wy-magania płacowe pomagają firmom utrzymać konkurencyjność. - To miasto samo w sobie by się udusiło. A tymczasem z zewnątrz przyjeżdżają tu same elity.

Wykształceni, uformowani, odważni. Po prostu najlepsi. Wszystko jedno, czy w fi-zyce jądrowej, czy w kładzeniu tynków.

Co więcej, jak twierdzi Tomek, in-ne europejskie miasta mogą Warsza-wie tylko zazdrościć. Niemcy, gdy-by mieli własnych słoików, to by ich sprowadzali do Berlina. Ale nie mieli, więc w latach 60. musieli sprowadzać Turków i Hiszpanów. Oni naprawdę

z chęcią by ich wymie-nili na własnych.

Warszawa dla początkującychAle pieniądz to nie wszystko. Swój wkład w rozwój miasta przy-jezdni zaznaczają na różnych polach. Dr Anna Domaradzka z Uniwersytetu War-szawskiego, badająca inicjatywy oddolne w Warszawie, zauwa-ża, że to przede wszyst-kim osoby przyjeżdża-jące z zewnątrz inicjują tego typu działania. - Często chodzi o drobne rzeczy. Postawienie ła-weczki, zmycie graffiti, zaprowadzenie porządku. Przychodzą z zewnątrz i łatwiej zauważają, co można zmienić – tłu-maczy. Ostatnio miała miejsce akcja spon-tanicznego sadzenia parku na Kabatach. Rozpoczął ją pan-przy-jezdny, który wcześniej bezskutecznie starał

się o uzyskanie zgody na taki park w Urzędzie Gminy. – Być może prze-szkadzał mu brak zieleni, do której był przyzwyczajony w swoim poprzednim miejscu zamieszkania, może wcześniej miał ogródek i sadzenie roślin obok domu było dla niego sprawą oczywistą? – za-stanawia się Domaradzka. – Trudno powiedzieć, w każdym razie zrobiła się z tego spora sprawa. Wiele osób się w to zaangażowało.

29

Wielu przyjezdnych zauważa, że włączanie się w różne inicjatywy po-maga im zaadaptować się w nowym miejscu. – Każdy, kto tutaj przybywa z innego miasta czy miejscowości, powi-nien odpowiedzieć sobie, na jakim polu może się identyfikować z Warszawą. I na tym polu powinien zacząć jakoś działać. Trzeba znaleźć to, co się lubi, żeby się tu dobrze poczuć – mówi Marcin Kuchno, student Stosunków Międzynarodo-wych i Socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, który urodził się we wsi Zakrzówek koło Bystrzycy. Sam jest wolontariuszem w Muzeum Po-wstania Warszawskiego, angażuje się w samorządzie studenckim i należy do młodzieżówki jednej z partii. –Warto się włączać w różne inicjatywy, bo to wiążę Cię z miejscem, ale też z ludźmi – dodaje.

Podobnie na tę sprawę patrzy Mał-gorzata Pawlak, organizatorka ak-cji „Warszawa dla początkujących” działającej w ramach Laboratorium Animatorni Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę”. Przyjechała do War-szawy trzy lata temu z aglomeracji śląskiej, gdzie angażowała się w róż-ne inicjatywy, prowadziła warsztaty dla dzieci, udzielała w katowickim Dyskusyjnym Klubie Filmowym. Na pomysł stworzenia „Warszawy dla początkujących” wpadła, gdy zoba-czyła, że choć stolica oferuje tak wiele, to nie ma żadnej propozycji skierowa-nej bezpośrednio do przyjezdnych. Sama potrafiła bez problemu znaleźć sobie miejsce w ciekawych organiza-cjach pozarządowych, znała jednak wielu ludzi, którzy także chcieli coś robić w nowym dla siebie mieście, ale potrzebowali ku temu dodatkowego bodźca. Z takim pomysłem zgłosi-ła się do Laboratorium Animatorni i udało się. Obecnie jest tam zatrud-niona jako koordynatorka, prowadzi już trzecią edycję projektu. W ramach „Warszawy dla początkujących” od-bywają się spotkania, spacery i zajęcia pozwalające poznać stolicę od nieco innej strony niż kluby i galerie han-dlowe. – Odwiedzamy różne organiza-cje pozarządowe i instytucje kulturalne,

spotykamy się z ludźmi prowadzącymi ciekawe warsztaty. Po zobaczeniu tego, co Warszawa oferuje, łatwiej wybrać coś dla siebie – opowiada Małgorzata.

Sytuacja wygląda trudniej, jeżeli nie jest się studentem, a do stolicy przyje-chało się, by znaleźć stałą pracę. Pra-cownicy mają zazwyczaj o wiele mniej czasu na poznanie miasta i ludzi. Ewe-lina z Garbasia na Suwalszczyźnie przyjechała do Warszawy szukać pra-cy już po studiach na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Ukończyła technikę rolniczo-leśną. O zatrudnie-nie w zawodzie nie było łatwo, a wie-działa, że w stolicy pracy jest dużo. Jednak i tu ciężko było jej dostać taką, która odpowiadałaby jej wykształce-niu i aspiracjom. Dość szybko znalazła

pierwszą posadę w biurze nierucho-mości, a potem kolejną, na infolinii wewnętrznej w firmie ubezpieczenio-wej. Z czasem w miarę dobre warunki zaczęły się pogarszać, wprowadzono rygor, godziny pracy ustalano z dnia na dzień, więc nie miała możliwości zapisania się chociażby na zajęcia do-datkowe. Po półtora roku miała dość.

Nie było perspektyw na awans, nic nie mogła zaplanować. Dostała jesz-cze kilka propozycji pracy w różnych miejscach, ale na podobnych warun-kach, co poprzednio. Stwierdziła, że wraca. Miała tu znajomych i polubiła to miasto, ale z pieniędzy, które za-rabiała, nie było łatwo się utrzymać. Z kwartału na kwartał było coraz cię-żej. Sukces osiągnęła nie w Warsza-wie, ale po powrocie do rodzinnej wsi. Udało jej się zdobyć spore dofinanso-wanie unijne jako gospodarz, który pierwszy raz prowadzi gospodarstwo.

– Tu mam lokum, mogę żyć spokojnie. To chyba przychodzi z wiekiem, na początku każdy chce do dużego miasta, ale potem woli już żyć dalej od tego pędu. Cieszy się, że spróbowała szczęścia w Warszawie, ale nie żałuje decyzji o powrocie. Lubi czasem wrócić do stolicy, odwiedzić znajomych. Ale nie na długo. Warsza-wa ją jednak męczy.

W konkurach z ZygmuntemStereotyp o drzemiącym w przyjezd-nych „kompleksie parweniusza” opar-ty jest na przekonaniu, że w naszym kraju Warszawa jest jedynym miej-scem, w którym dzieją się wielkie i cie-kawe rzeczy. Podziela je także Tomek Sadowski. – Polska jest republiką banano-wą i wszystko się koncentruje wokół stoli-cy. Jest metropolia i pampa – mówi. Tego typu myślenie jest dość powszechne i trzeba przyznać, że drzemie w nim pewna nutka prawdy. Rządy ostat-nich lat prowadzą politykę wspie-rania wielkich metropolii kosztem mniejszych miejscowości. Z takiego też założenia wyszli autorzy projektu „Przystań na skarpie” realizowane-go w pierwszej dekadzie XXI wieku, skierowanego do młodych dziewcząt, które w rodzinie miały przynajmniej jedną osobę pracującą w PGR przed upadkiem komunizmu. W Warszawie zapewniano im mieszkanie na pół ro-ku, bilet miesięczny i szkolenia z auto-prezentacji oraz savoire vivre’u. – Rąk w kieszeni nie wolno mieć, to już wiem, trzeba się umieć sprzedać, jak to mówią. Z szefem porozmawiać, powiedzieć o sobie. Nie wolno od razu bezczelnie wepchać się na siedzenie. Nie wolno przyjść ubranym jak łachudra, na pierwszej rozmowie trze-ba jakoś wyglądać. Tak opisywała na-bytą przez siebie wiedzę na chyba nie do końca przemyślanym kursie jedna z uczestniczek projektu, bohaterka filmu dokumentalnego „Warszawa do wzięcia” Julii Ruszkiewicz i Karoliny Bielawskiej.

Film opowiada historie trzech spo-śród kilkuset dziewcząt, które w cią-gu ośmiu lat wzięły udział w tym programie. Ania, Gosia i Ilona, trzy zdeterminowane mieszkanki byłych

–To miasto samo w sobie by się udusiło. A tymczasem z zewnątrz przyjeżdżają tu same elity

30

PGR-ów, przyjechały do stolicy szu-kać pracy. Usamodzielnić się i wyrwać z nie dających żadnych perspektyw rodzinnych wiosek. Po przyjeździe były jednak zawiedzione. Miasto wy-dawało im się szare, inne, niż w tele-wizji. – Warszawę w ogóle inaczej sobie wyobrażałam. Że wielki świat i w ogóle. A to jest wiocha. Tylko, że większa – mówi Gosia. Dlaczego wiocha? – Była to pró-ba oswojenia wielkiego miasta przez naszą bohaterkę, przeniesienia dotychczasowego doświadczenia i obserwacji na zupełnie nowe realia – tłumaczy słowa Gosi Julia Ruszkiewicz. Trzeba jednak pamiętać, że nasze bohaterki pochodzą z terenów pope-geerowskich i nie należy identyfikować ich z wsią - to zupełnie inne rzeczywistości – podkreśla reżyserka.

W filmie, bardziej doświadczona ko-leżanka opowiadała Gosi, jak zmieni się jej życie, po przyjeździe do stolicy: – Będziesz poznawać znajomych, przyja-ciół nawet. (…) Będziesz wydawać dużo kasy na ubrania, będziesz chodzić na so-larium, na saunę, do fryzjera, zaczniesz włosy farbować. Dziewczyny szybko znalazły pracę. W sklepie na kasie, ja-ko hostessy w restauracji, w ochronie, na zmywaku. Jednak żadna z nich nie została. Ania wróciła od razu, z tęsk-noty za chłopakiem, Ilonę zwolnili po tym, jak pewnego dnia nie stawiła się w pracy. Gosia wielokrotnie zmieniała pracodawców. Po prostu w pewnym momencie przestawała przychodzić. Mimo, że po kilkumiesięcznym poby-cie w Warszawie oświadczyła, że do rodzinnej wsi już nigdy nie wróci, po utracie kolejnej pracy wróciła.

– Dziewczyny mówiły, że chodząc po Warszawie mają wrażenie, że wszyscy na nie patrzą. W rzeczywistości nikt na nie nie zwracał uwagi. Ten problem tkwił w ich głowach. W kontakcie z „miastowy-mi” czuły się gorsze, napiętnowane przez miejsce pochodzenia – mówi Julia Rusz-kiewicz.

Skąd może się brać taki kompleks? Dlaczego niektórzy wstydzą się swo-jego pochodzenia? Nie można tego wiązać po prostu z faktem, że ktoś przyjechał ze wsi. Taki wstyd może odczuwać niejeden rodowity warsza-

wiak, posiadający niższy kapitał kul-turowy. – To jest problem wykorzenienia. Jeśli ktoś ma poczucie, że miejsce, z którego pochodzi, nie ma większej tradycji, czy nie wiąże się z ciekawą kulturą, to nie ma się z czym utożsamiać i rodzi się taka myśl: „jestem znikąd”. Nie ma większego znacze-nia, czy jest się z małej wsi czy z wielkiego miasta, bo nieraz małe wsie mają bardzo ciekawe dziedzictwo. Ale takie poczucie wartości i przynależności wynosi się z do-mu – mówi dr Anna Domaradzka.

Ci, którzy nie utożsamiają się z miej-scem, z którego pochodzą, czasem za wszelką cenę starają się zdobyć nową tożsamość. Niestety nieraz trudno tra-fić na dobre wzorce. Niektórzy, jak to ujął Jarosław Ważny, puzonista w ze-spole Kult, pochodzący z Tomaszowa Lubelskiego, „starają się być bardziej warszawscy od Kolumny Zygmunta”. I to chyba taka postawa jest najgorzej widziana zarówno przez warszawia-ków, jak i przez przyjezdnych.

Elita z urodzeniaSprzedałem pole, stodołę sprzedałem. Na nowego Lanosa pieniążki zebrałem. Mieszkanie w Warszawie tanio wynajmuję. I rdzennym mieszkańcom opinie wciąż psuję. Historii Warszawy nawet nie pojmuję. A buty przed wejściem ciągle chomikuję.

Wierszyk ułożony przez osobę pod-pisująca się „Student UW” jest jednym z łagodniejszych wpisów na temat

przyjezdnych, jakie można spotkać w internecie. W zwykłych między-ludzkich relacjach rzadko jednak wy-czuwa się podobną niechęć między przyjezdnymi a tak zwanymi „praw-dziwymi” warszawiakami. Przy-jezdni zapewniają, że dobrze się tutaj czują, w rozmowach z nimi stereotyp pewnego siebie, wywyższającego się warszawiaka nie znajduje potwier-dzenia. Niektórzy podkreślają nawet, że przeciwnie, warszawiaków cechu-je niesłychana uprzejmość, większość jednak po prostu nie widzi różnicy między jednymi a drugimi. – Konflikt jest sztuczny, ja go nie widzę. Mi nikt ni-gdy ze słoika nie wyjeżdżał – mówi To-mek Sadowski.

Pod koniec maja tego roku pan Ja-kub Perkowski utworzył na Facebo-oku otwartą grupę „Urodzeni w War-szawie”, z zamiarem, jak to wyraził, stworzenia elitarnego grona użytkow-ników FB. Do grupy przyłączyło się dotychczas 10 osób. Jak by nie liczyć, grono mocno elitarne. ■

Projekt „Warszawa dla początkujących” jest

realizowany w ramach programu „animatornia

– biuro działań społeczno-kulturalnych”

Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę” dzięki

wsparciu finansowemu Miasta Stołecznego

Warszawy. Więcej o projekcie:

www.warszawadlapoczatkujacych.blogspot.com

Wierszyk pochodzi z forum na stronie

www.gazetaecho.pl.

– Konflikt jest sztuczny, ja go nie widzę. Mi nikt nigdy ze słoika nie wyjeżdżał

joaNNa SaWICKa (1987)

Studiuje historię i socjologię na uW. jest

wychowawcą w Sr KIK. Współpracuje

z tygodnikiem "Polityka".

31

W miastach mieszka ponad połowa światowej populacji. I są one dzisiaj na całym świecie w modzie. Mają napę-dzać wzrost w gospodarkach rozwi-niętych i rozwijających się. Mają być praktyczną odpowiedzią na problem dostarczania obywatelom coraz bogat-szego repertuaru usług i zaspokojenia ich potrzeby wolności. Dzięki specy-ficznej atmosferze wielkie miasta mają generować innowacje i przenosić całe społeczeństwa ku postnowoczesno-ści. Mieszkańcy miast mają być lepiej przystosowani do tego, by czerpać korzyści z szans, jakie daje epoka In-ternetu. Życie w mieście ma nawet być bardziej ekologiczne od życia na wsi.

To nie są czasy dla Rousseau i Wol-tera. Nie słychać apeli o powrót do natury ani o uprawę własnego ogród-ka. Zamiast tego obserwujemy praw-dziwy wysyp literatury gloryfikującej miasta.

Od kilku lat przez wszystkie przy-padki odmieniane jest nazwisko Ri-charda Floridy, który w 2004 roku ob-wieścił narodziny „klasy kreatywnej” jako zjawiska charakterystycznego dla postindustrialnych miast USA. Do klasy tej zaliczył pracowników nauko-wych, intelektualistów oraz wszelkiej maści artystów, którzy, w przeciwień-stwie do osób pracujących w przemyśle lub rolnictwie, muszą mieć odpowied-nie wykształcenie, szerokie horyzonty i na co dzień wytężać szare komórki. Florida przewidywał, że w ciągu ko-lejnej dekady klasa kreatywna (której liczebność szacował na 40 milionów) stanie się głównym motorem wzrostu gospodarczego w Stanach Zjednoczo-

TEKST: IgNaCy ŚWIęCICKI, PaWEŁ ZErKaIluSTraCjE: olga MICIńSKa

Sens w wielkim mieście

Łatwo zauroczyć się potencjałem wielkich miast, ale rozwój kraju nie może opierać

się tylko na nich. Trzeba wciągać w ten proces mniejsze miasta, miasteczka oraz wsie. A to zadanie niełatwe, wymagające nie tylko strategii, ale też realnych działań, które z kolei nie dojdą do skutku bez uprzednich zmian w mentalności.

32

nych, generującym dodatkowe 10 mi-lionów miejsc pracy.

Florida wprowadził rozróżnienie na miasta, które rozwijają się, bo umieją przyciągnąć do siebie przedstawicieli klasy kreatywnej, oraz takie, które te-go nie potrafią i przez to tkwią w sta-gnacji. Aby dołączyć do tej pierwszej grupy, miasta powinny jego zdaniem zapewniać „trzy T”: talent (utalen-towaną i wykształconą ludność), tolerancję (zróżnicowaną i otwartą światopoglądowo społeczność) oraz technologię (infrastrukturę konieczną dla rozwoju przedsiębiorstw).

W 2011 roku ukazał się Tryumf miasta Edwarda Glaesera – książka dostarcza-jąca urbanofilom nowych argumen-tów. Według ekonomisty z Harvardu, kluczowe dobrodziejstwo miast pole-ga na tym, że zbliżają do siebie ludzi. Dzięki temu kwitnie życie naukowe i przedsiębiorczość. To swego rodza-ju paradoks: chociaż mamy Internet i rozwiniętą sieć komunikacyjną, spe-cyfika gospodarki postindustrialnej sprawia, że życie w pobliżu innych ludzi staje się ważniejsze niż kiedy-kolwiek wcześniej. Oprócz tego, jak zauważa Glaeser, życie w mieście jest bardziej ekologiczne niż na przedmie-ściach, co pokazują statystyki zużycia energii elektrycznej i benzyny. Autor nie wspomina nic o problemach, które mogą być generowane przez wielkie miasta, takich jak przemoc, wyklucze-nie społeczne oraz depopulacja wsi i miasteczek.

Ostatnio w tę dyskusję włączył się politolog Benjamin Barber, który oznajmił, że widzi w miastach prak-tyczną odpowiedź na problem starcia „Jihadu z MacŚwiatem”. W 2013 roku ma ukazać się jego nowa książka If Mayors Ruled the World, w której przed-stawi miasta jako kuźnię demokracji na skalę globalną.

Trzy trudne słowaW Polsce nie gloryfikuje się miast w tym samym stopniu jak za wielką wodą. Jesteśmy wyraźnie mniej zur-banizowani niż większość krajów

wysoko rozwiniętych. Jednocześnie wzrost gospodarczy jest u nas wyjąt-kowo silnie skoncentrowany w wiel-kich miastach: jak pokazują badania przeprowadzone w 2007 roku przez Ministerstwo Rozwoju Regionalnego (MRR), dziesięć największych ośrod-ków miejskich skoncentrowało 55% ogólnej liczby firm i 73% ich przy-chodów, zatrudniając przy tym 66% pracujących. Jak do tej sytuacji usto-sunkowuje się polski rząd? Czy ulega pokusie i modzie stawiania na me-tropolie? Czy może dba o to, aby roz-wój nie ograniczał się tylko do nich? Częściową odpowiedź można znaleźć w rządowej strategii „Polska 2030”.

Gdy w 2007 roku do władzy doszła Platforma Obywatelska, jednym z za-

dań, jakie przed sobą postawiła, było wyznaczenie nowych celów strate-gicznych dla polityk publicznych. Wy-chodząc z założenia, że Polska zakoń-czyła już pierwszy etap transformacji (zmiana ustroju, wstąpienie do NATO i Unii Europejskiej), przygotowano projekt określający nowe cele społecz-ne i gospodarcze na kolejne dwadzie-ścia lat.

W 2009 roku Zespół Doradców Stra-tegicznych Premiera, działający pod wodzą ministra Michała Boniego, przedstawił dokument „Polska 2030”. Zawarto w nim opis najważniejszych wyzwań cywilizacyjnych stojących przed naszym krajem oraz założenia modelu rozwoju, który nazwano „po-laryzacyjno-dyfuzyjnym” (do którego niektórzy dodają jeszcze trzeci człon: absorpcyjny). Dwa lata później, na bazie „Polski 2030”, powstała pierw-sza wersja „Długookresowej Strategii Rozwoju Kraju”, a obecnie na przyjęcie

przez rząd czeka wersja druga, zna-cząco zmieniona. W kwestii modelu rozwoju dużo większy nacisk został położony na dwa ostatnie człony – to jest na dyfuzję i absorbcję, a koncepcja otrzymała nazwę „terytorialnego rów-noważenia rozwoju”.

W oparciu o tę strategię konstru-owane są inne dokumenty rządu, dla-tego warto przyjrzeć się, co kryje się za jej tajemniczymi sformułowaniami.

Po pierwsze: polaryzacja. Propono-wana strategia zakłada wspieranie rozwoju metropolii i stworzenie „sze-rokiej sieci metropolitalnej”, złożonej z głównych miast kraju, połączonych szybkimi nitkami sieci transporto-wych. Uzasadnione jest to teoriami ekonomicznymi, które wskazują na większą zyskowność takiego kierowa-nia inwestycji niż w przypadku polity-ki silnej redystrybucji, która nie przy-czynia się do wzrostu zamożności na terenach peryferyjnych, a hamuje roz-wój całego kraju. W zamyśle autorów modelu, sieć metropolii ma „ciągnąć do góry” również pozostałe regio-ny. A ponieważ takie podejście może wywoływać wzrost ekonomicznych nierówności, strategia przewiduje ele-ment łagodzący w postaci dyfuzji.

Jak piszą autorzy strategii, dyfuzja ma polegać na „wyrównywaniu szans edukacyjnych, zwiększaniu dostępu do usług publicznych, zwiększaniu dostępności transportowej każdego miejsca w kraju, likwidowaniu groź-by wykluczenia cyfrowego”. Dzięki temu mechanizm generowania wzro-stu zadziała, a nadchodzący przypływ będzie miał szanse „unieść wszystkie łodzie”.

Trzecim elementem strategii, rozsze-rzającym element dyfuzji, jest wspie-ranie zdolności absorpcyjnych na obszarach peryferyjnych – po to, aby „wykorzystać zasoby wewnętrzne” tych regionów. Dzięki temu będą gene-rowały własną wartość dodaną, a nie tylko wygrzewały się w blasku me-tropolii. Ten trzeci człon został mocno rozbudowany już w trakcie prac nad strategią, po przedstawieniu jej pierw-szej wersji.

Warunkiem zmiany jest rozprawienie się z mitami na temat miejskości i wiejskości

33

Niektórzy wypominają rządowi, że strategia pozostaje tylko na papierze, służąc za „podkładkę”, którą można pokazać w Brukseli, gdyby ta zapy-tała nas o logikę i cele wydawanych w Polsce unijnych pieniędzy. Jednak zawarte w „Polsce 2030” recepty i kie-runki działań pojawiają się również w innych dokumentach rządowych, dlatego warto zaproponowany model potraktować poważnie.

Strategia to za małoW założeniach model polaryzacyj-no-dyfuzyjny, szczególnie w wersji „równoważenia rozwoju”, wygląda zachęcająco. Krytycy wskazują jednak na trudności z jego pełną realizacją w polskich warunkach.

Aby doszło do dyfuzji, potrzebna jest odpowiednia infrastruktura. Nie-stety, mamy w tym obszarze olbrzy-mie zaległości, i to mimo dostępności ogromnych środków z unijnej polityki spójności. Sieć połączeń drogowych wciąż nie umożliwia sprawnej ko-munikacji z i pomiędzy głównymi ośrodkami miejskimi. Połączenia ko-lejowe są redukowane (długość sieci kolejowej jest obecnie mniejsza niż w 2000 roku), a dostępne fundusze wykorzystywane nieefektywnie. 25% puli środków unijnych przeznaczo-nych na kolej zostało w ubiegłym roku przeniesione na inwestycje drogowe, podczas gdy transport kolejowy to jeden z priorytetów Brukseli. Dotych-czasowe rezultaty budowy sieci Inter-netu szerokopasmowego na obszarach wiejskich (tak zwanej ostatniej mili) są znikome.

Niewiele lepiej wygląda kwestia tworzenia zdolności absorpcyjnych i budowania lokalnych biegunów wzrostu. W analizie poświęconej strategii rozwoju polskiej wsi Łukasz Hardt i Tomasz Grzegorz Grosse prze-konują, że należy przestać utożsamiać wieś z działalnością rolniczą, a za-miast tego wspierać rozwój szerokiej dostępności pozarolniczych miejsc pracy, zwłaszcza w handlu i usługach. Według autorów, rozwój wsi powi-

nien być oparty na pięciu filarach: zwiększenie wydajności rolnictwa; sprzyjanie tworzeniu pozarolniczych miejsc pracy, takich jak agroturysty-ka, przetwórstwo żywności czy ręko-dzieło; inwestycje w infrastrukturę transportową ułatwiającą mieszkań-com miast korzystanie z zasobów wsi, a mieszkańcom wsi dostarczanie

swoich wyrobów do miast; inwestycje w infrastrukturę społeczną, szczegól-nie poprawa jakości edukacji, dostęp-ności ośrodków ochrony zdrowia czy instytucji kultury; inwestycje w kapi-tał społeczny. Oceniając obecnie podej-mowane działania, dostrzegają oni po-zytywne rezultaty jedynie w ostatnim filarze, gdzie za pieniądze z programu Unii Europejskiej rozwinęło się dużo oddolnych inicjatyw, pracujących nad strategiami rozwoju swojego regionu.

MRR w „Raporcie Polska 2011” do-strzega potrzebę wzmacniania proce-su odbudowy gospodarczego poten-cjału małych miast i miasteczek; na tle innych krajów OECD, Polska w ni-kłym stopniu wykorzystuje ich możli-wości. Z kolei Karol Trammer, ekspert do spraw rynku kolejowego, wskazuje na zmniejszającą się dostępność usług

publicznych i ośrodków kultury na te-renach wiejskich. Dla przykładu – pla-cówek pocztowych jest obecnie o ok. 300 mniej niż w 2000 roku, a liczba bibliotek i punktów bibliotecznych na wsi zmniejszyła się od 2000 roku o po-nad 1000, czyli o 15%.

Znamienny jest przykład wojewódz-twa mazowieckiego. Z jednej strony, w Warszawie stopa bezrobocia należy do najniższych w kraju (4,1%); z dru-giej strony, w powiatach szydłowiec-

liczba bibliotek na wsi zmniejszyła się od 2000 roku o 15%

34

kim i radomskim osiąga odpowiednio 36,2% i 29,5%. Stosunek między War-szawą a Radomiem w wysokości do-chodów na mieszkańca wynosi aż 4 do 1. Czyżby zatem Polska była skazana na polaryzację, której nie będzie towa-rzyszyła ani dyfuzja, ani absorpcja?

Niekoniecznie. Zdaniem Łukasza Hardta, członka Zespołu Doradców

Strategicznych Premiera w latach 2010-2011, a obecnie adiunkta na Uni-wersytecie Warszawskim, strategia re-alizowana przez polski rząd stanowi dobry kompromis między kryterium konkurencyjności a silną redystry-bucją dochodu. Problem natomiast leży gdzie indziej. „Państwo w obec-nym momencie jest słabe w tym sen-

sie, że nie potrafi zarządzać poprzez cele”, mówi Hardt i podaje przykład budowy autostrad: „Politycy mówią o liczbie wybudowanych kilometrów, rzadko o liczbie samochodów, które nią przejadą, a już nikt nie interesu-je się skutkami w postaci możliwego wzrostu bezrobocia czy innymi utrud-nieniami w miejscowościach sąsiadu-jących z autostradą. To stawianie na pierwszym miejscu produktu, a nie skutków”.

Skąd brać przykład?Jak inni poradzili sobie z problemem połączenia polaryzacji z dyfuzją? War-to spojrzeć za naszą zachodnią grani-cę. Jak podkreśla Trammer, w Niem-czech urzędy i instytucje nie skupiają się jedynie w stolicy kraju. Bank Cen-tralny mieści się we Frankfurcie nad Menem, Trybunał Konstytucyjny w Karlsruhe, centrala publicznej tele-wizji ARD w Monachium. Podobnie dzieje się w Czechach i Estonii. Takie rozbicie instytucji administracyjnych, generujących zatrudnienie i wyma-gających szeregu dostępnych lokalnie usług, stymuluje rozwój innych ob-szarów kraju, nie tylko stolicy. Warto też spojrzeć na USA, gdzie stolice po-szczególnych stanów zwykle nie są ich największymi miastami.

„W Polsce kanały dyfuzji są rozu-miane bardzo wąsko. Tymczasem po-winny być one uwzględniane w wielu działaniach, choćby w polityce pobu-dzania innowacyjności czy przyzna-wania grantów naukowych” – mówi Hardt. W Finlandii rząd daje pienią-dze na innowacyjne projekty wte-dy, gdy firma nawiąże współpracę z przedsiębiorcami działającymi na obszarach peryferyjnych. Podobnie dzieje się w przypadku klastrów czy grantów naukowych: zaangażowane w nie instytucje powinny współpra-cować z kimś z obszarów oddalonych od centrum.

Sukces modelu polaryzacyjno-dyfu-zyjnego zależy też w dużej mierze od odpowiedniego stanu infrastruktury. Trudno sobie wyobrazić rozbicie te-

35

rytorialne instytucji administracyj-nych, jeśli nie można do nich sprawnie dojechać lub przesłać dokumentów szybką i niezawodną siecią interneto-wą. Współpraca firm i instytucji na-ukowych także nie może się obyć bez podłączenia do Internetu. Poza tym, badania ekonometryczne pokazują, że najważniejszym czynnikiem wpły-wającym na przedsiębiorczość i roz-wój na obszarach pozamiejskich jest czas dojazdu do najbliższego dużego ośrodka. Kluczowe są nie tylko drogi samochodowe, ale także sieć kolejowa i połączenia autobusowe (a te akurat są w wielu rejonach Polski likwidowa-ne). Jedynie zapewnienie możliwości szybkiego dojazdu do pracy lub efek-

tywnej pracy na odległość ma szansę zmniejszyć skalę migracji do miast i swoistego „drenażu mózgów”, który występuje w mniejszych miastach i na obszarach wiejskich.

Pojawiają się pewne oznaki poprawy sytuacji. Minister Administracji i Cy-fryzacji Michał Boni stawia duży na-cisk na wyeliminowanie wykluczenia cyfrowego, między innymi poprzez zapewnienie dostępu do szerokopa-smowego Internetu w całym kraju. Planuje się, że na ten cel zostanie spo-żytkowana znaczna część środków, które Polska spodziewa się otrzymać w przyszłej perspektywie finansowej UE. Poza tym Polska zaczyna się już nieśmiało inspirować zagraniczny-mi wzorcami, dzięki czemu niektó-re nowoczesne organy administracji powstają poza Warszawą: pierwszy e-Sąd otwarto w Lublinie, w Radomiu zaś powstało Centrum Przetwarzania Danych Ministerstwa Finansów.

Nie tylko lokomotywaW polityce rozwoju gospodarczego widzi się często następujący dylemat: albo wspieramy największe miasta, które będą „lokomotywami” prowa-dzącymi resztę ku nowoczesności; al-bo idziemy „ławą”, po to, aby cały kraj rozwijał się równomiernie.

To jednak dylemat pozorny, potrzeb-na jest bowiem jednocześnie polaryza-cja i dyfuzja. Z jednej strony Florida, Glaeser i Barber mają rację – wielkie miasta rządzą się swoimi prawami. To w nich jest największa szansa na roz-wój przedsiębiorstw i innowacji, a ge-nerowany dzięki temu wzrost miejsc pracy i konkurencyjności jest korzyst-ny dla całej gospodarki. Dlatego istnie-je potrzeba prowadzenia osobnej poli-tyki miejskiej i wspierania krajowych centrów. Z drugiej strony nie sposób wyobrazić sobie, aby gospodarka ro-sła wyłącznie w oparciu o metropolie. Zwłaszcza, że wciąż znaczna część polskiego społeczeństwa mieszka po-za miastami.

Nawiasem mówiąc, po zapewnieniu podstawowych warunków, dyfuzja dokonuje się momentami niemal sa-moistnie, dzięki działaniu wolnego rynku, nie wymagając dodatkowych interwencji. Prognozuje się na przy-kład, że gdyby udało się dokończyć budowę warszawskiej obwodnicy i autostrad łączących stolicę z innymi metropoliami, a także zapewniono sprawną lokalną sieć kolejową, wów-czas wiele biznesów przeniosłoby się z Warszawy do Piaseczna, Żyrardowa czy Sochaczewa. Uciekłyby przed ro-snącymi kosztami lokalizacji w stolicy do mniejszych miast. To z kolei pomo-głoby w rewitalizacji miasteczek i wsi otaczających te miasta. Aby jednak fir-my zdecydowały się na przeprowadz-kę, potrzebują możliwości łatwego dojazdu z powrotem do regionalnego centrum, czyli w tym wypadku War-szawy.

Dychotomia miasto-wieś nie jest największym problemem. Realne wy-zwanie, przed którym stoi polski rząd,

sytuuje się gdzie indziej: w potrzebie wsparcia potencjału średnich i małych miast . To one powinny odgrywać lo-kalnie rolę podobną do tej, jaką w re-gionie odgrywają stolice województw. Żeby największe miasta mogły zadzia-łać jako lokomotywy rozwoju, musi istnieć nić łącząca metropolie z mia-stami dużymi, średnimi i mniejszymi, aż po okręgi wiejskie. Ta nić może zo-stać zerwana, jeżeli poza stolicami wo-jewództw inne duże miasta nie będą miały odpowiedniej siły przyciągania. Ocenia się, że oddziaływanie metro-polii sięga najwyżej 50-60 km, a jesz-cze mniej, jeżeli nie ma odpowiedniej infrastruktury transportowej. Tym-czasem polskie województwa są rela-tywnie duże, przez co regionalne cen-tra nie są w stanie same pociągnąć za sobą całej peryferii.

Ale jest jeszcze poważniejsze wy-zwanie – zmiana mentalności i kul-tury politycznej. Choć dokumenty strategiczne rządu wskazują na to, że zauważa on potrzebę rozwoju i centrów, i peryferii, to rządzącym wciąż brakuje zaufania do mniejszych ośrodków miejskich; nie doceniane są też inicjatywy lokalne, które mogły-by stać się „lokomotywami dyfuzji”. Warunkiem do dokonania tej zmiany jest być może rozprawienie się z mita-mi i kompleksami na temat miejsko-ści i wiejskości, wciąż dominującymi w społecznej wyobraźni. Bo bez tego na nic nam się nie zda choćby i najlep-sza strategia. ■

Nie sposób wyobrazić sobie, aby gospodarka rosła wyłącznie w oparciu o metropolie

PawEł zErka (1984)

Pracuje w demosEuroPa Centrum

Strategii Europejskiej, pisze doktorat na

temat elit ekonomicznych argentyny w Szkole

głównej Handlowej. autor bloga „Noty z

Bogoty”.

ignaCy ŚwięCiCki (1984)

jest ekonomistą, absolwentem WNE

uW. Pracował w demosEuroPa Centrum

Strategii Europejskiej.

36

TEKST: agaTa MŁodaWSKaIluSTraCjE: KuBa MaZurKIEWICZ

Stosowane uprzedzenia społeczne

O becnie mamy mniej studentów pochodzących ze wsi niż przed wojną – mawiają prowadzący. Jesteś przypadkiem nietypowym, nic więc

dziwnego, że koleżanki i koledzy chcą się o tobie jak najwięcej dowiedzieć. Oto kilka przykładowych pytań:

– A czy u was jak ktoś nie chodzi do kościoła, to go wytykają palcami? – To wy tam macie ulice?– Czy jestem na tych studiach jedyną osobą z Krakowa? Dlaczego wy nie

studiujecie w swoich miastach!

37

Bo w mojej wiosce nie ma uniwersy-tetu – grzecznie odpowiesz, zastana-wiając się, skąd właściwie biorą swoją wiedzę na temat polskiej prowincji prestiżowi studenci prestiżowych uniwersytetów, licytujący się na ilość długich i trudnych wyrazów w dłu-gich i trudnych monologach. Podczas zajęć, recytację terminów socjologicz-nych czasem przerywają wstawka-mi takimi jak: „przecież teraz każdy może pojechać do galerii i się modnie ubrać, więc o co chodzi”. Myślisz sobie, że większość prawdopodobnie zdo-będzie dyplom mając dość blade wy-obrażenie o znacznej części polskiego społeczeństwa.

Jeżeli ktoś liczył na to, że studia so-cjologiczne mogą rozwijać wrażliwość społeczną studentów i studentek, po-winien czym prędzej zajrzeć do skryp-tów i notatek, żeby pozbyć się złudzeń. Społeczne zaangażowanie nauki na ogół przedstawiane były jako relikt minionej epoki, który należało grzecz-nie odłożyć do muzeum i tylko od cza-su do czasu wypożyczać na tematycz-ne imprezy studenckie z kolorofonami i muzyką z lat 80. w tle. Komentując twórczość Marksa na wykładzie, na-leżało obowiązkowo powiedzieć jakiś dowcip o kolejkach i pustych półkach. Następnie można było gładko przejść od pustych półek do krytyki nagan-nych zachowań polskich studentów: w Stanach Zjednoczonych, proszę państwa, nigdy by podobne zdarzenie nie miało miejsca, nikt się nie spóźnia, wszyscy czytają teksty i piszą olśnie-wające eseje. Wprawdzie współczesna socjologia nie jest wolna od szkodli-wych mód (postmodernizm) i zagro-żeń (lewacki aktywizm , którego prze-jawem jest publiczna socjologia ), ale można temu zaradzić, odpowiednio układając indeks ksiąg obowiązko-wych wolny od „burawoyów” i jemu podobnych „latourów”. Należy rów-nież nieustannie podkreślać, iż jedy-nie czysty i niewinny obiektywizm metodologiczny może nas ocalić.

Rzecz znamienna - obiektywizm metodologiczny był standardem wy-znaczającym jakość cudzej pracy. Wła-

sna, w domyśle, nie potrzebowała tak surowych kryteriów ocen. Jak napisał David Ost, który w latach 90. prowa-dził badania terenowe w polskich zakładach przemysłowych: Doskonale pamiętam reakcje intelektualistów z prawa i lewa na moje projekty badań w Mielcu. Mieli własne wygodne wyjaśnienia na temat tego, co dzieje się „w kraju”, a więc w miastach takich jak Mielec, i nigdy na-wet nie przez myśl im nie przeszło poje-chać tam i sprawdzić czy te wyjaśnienia mają jakikolwiek sens.

Wiadomo, nadmiar interakcji szko-dzi, można zatracić cenny obiekty-wizm nabyty poprzez wieloletnie studiowanie dzieł amerykańskich mi-strzów. Lepiej ograniczyć swój kontakt z ludem do rozmów z taksówkarzami, pomiędzy jedną a drugą krytyką po-nowoczesnych mód pokroju postkolo-nializmu.

Chłopi Polsce szkodząUtytułowani socjologowie powta-rzali zatem do ochrypnięcia slogany o homosovieticusach formułujących czarne sotnie na polskiej prowincji, wyuczonej bezradności czy o braku kompetencji cywilizacyjnych, o nieto-lerancji nie zapominając:

Te grupy, które z natury swojego zawo-du mają charakter kosmopolityczny, któ-rych członkowie wchodzą w częste kon-takty ponadlokalne, identyfikują się ze środowiskami o składzie międzynaro-dowym - łatwiej godzą się z odmienno-ściami zwyczajów, przejawiają większą tolerancję. Przykładem jest środowisko ar-tystyczne, naukowe, dziennikarskie. Nato-miast te grupy, których zawód jest z natury lo-kalny, są na ogół bardziej nietolerancyjne. Przykład: rolnicy¹.

Za sprawą wykreowanych na dzien-nikarskich ekspertów przedstawicieli nauk społecznych, takich jak cytowa-ny wyżej Janusz Majcherek, przekona-nia, że „wiejski” i „nietolerancyjny” są synonimami, a mieszkańcy wsi sku-piają jak w soczewce wszystkie najgor-sze polskie cechy, zaczęły wykraczać poza sale wykładowe. Oto diagnoza: chłopi są pasożytami, żyją z zasiłków, subwencji i świadczeń. Jeżeli pracują,

to tylko na czarno. Mowy nie ma o do-jeżdżaniu do pracy do najbliższego miasta; żaden mieszkaniec wsi nie jest na tyle zaradny. Ponadto, mieszkańcy polskiej wsi mają wyjątkowo paskud-ne charaktery i w 2010 r. głosowali na kandydata niewłaściwej partii:

To mieszanina roszczeniowości, pazer-ności, cwaniactwa i nieufności. Polityk opierający się na bazie społecznej o takim profilu mentalno-kulturowym nie tylko nie może mówić i myśleć o gruntownych

przekształceniach modernizacyjnych i in-nowacyjnych, jakich potrzebuje Polska, lecz musi - niezależnie od tego, czy sam też ma taką mentalność - odwoływać się do najbardziej prymitywnych wyobrażeń o świecie oraz anachronicznych przekonań o państwie, społeczeństwie i polityce².

W roku 2012 chłopi nadal są pazerni, zaborczy i chciwi, psują kraj od środka, a partia reprezentująca ich interesy do-puszcza się korupcji. Zmieniła się tyl-ko jej nazwa: w 2010 r. partią najbliższą chłopom był PiS, w 2012 r. jest to PSL. Mieszkańcy wsi wciąż żyją na koszt europejskich i polskich podatników oraz niezmordowanie utrudniają życie klasie średniej. W konsekwencji sku-tecznie powstrzymują modernizację.

Co z nimi zrobić? Widać wyraźnie, że „pieniądze chłopom szkodzą”, na-leży celowo prowadzić politykę zmie-rzającą do pogorszenia poziomu życia na wsi. Wtedy jej mieszkańcy nie będą mieli wyjścia i wyemigrują masowo do miast:

Na wsi to nie będzie możliwe, przynaj-mniej na skalę wymaganą przez liczbę tej ludności i jej koncentrację w najsłabiej rozwiniętych regionach kraju. Aby jednak chcieli jej szukać w mieście, różnica mię-

Przekonania, że „wiejski” i „nietolerancyjny” są synonimami, zaczęły wykraczać poza sale wykładowe

38dzy dotychczasowym a możliwym do uzy-skania standardem życia musi być na tyle wyraźna, by kompensowała trudy związa-ne ze zmianą miejsca i sposobu życia³.

Co właściwie mieli by tym mieście robić w sytuacji, kiedy nie rozwija się przemysł i powstaje niewiele miejsc pracy? Nie warto sobie zawracać gło-wy tak nieistotnymi detalami.

Socjologiczny orientalizmLektura „Orientalizmu” Edwarda Saida mogłaby wskazać na kilka po-dobieństw pomiędzy klasycznie no-woczesnymi polskimi socjologami a dzielnymi cywilizacyjnymi misjo-narzami w postaci lorda Cromera:

Europejczyk ma umysł ścisły, jego stwierdzenia faktu pozbawione są wszelkiej dwuznaczności, jest urodzonym logikiem choć nigdy logiki nie studiował; jest od uro-dzenia sceptyczny i nim przyjmie prawdzi-wość jakiejś tezy domaga się przedstawienia dowodów; jego wyszkolona inteligencja pra-cuje jak wyszkolony mechanizm. Natomiast umysłowi człowieka Orientu, podobnie jak tamtejszym malowniczym ulicom wybitnie brakuje symetrii. Jego rozumowanie jest wyjątkowo niechlujne (...)Spróbujcie uzy-skać stwierdzenie faktu od przeciętnego

Egipcjanina. Jego wyjaśnienia na pewno będą długie i pozbawione klarowności, za-pewne zaprzeczy też sam sobie wiele razy. A często załamie się pod najłagodniejszym nawet krzyżowym ogniem pytań).

Co łączy ze sobą teksty Cromera i Majcherka? Najbardziej istotnym elementem jest przekonanie, że cechy społeczno-demograficzne, takie jak miejsce zamieszkania czy pochodze-nie etniczne przekładają się na pewien ściśle określony zestaw cech osobo-wościowych. Ten manewr sprawia, że zanika różnica pomiędzy cechami społeczeństwa jako systemu a cecha-mi ludzi – aktorów społecznych. Mo-nika Bobako nazwała to przekonanie „rasizmem kulturowym”:

Mówiąc o urasowianiu w kontekście polskiej transformacji mam zatem na my-śli mechanizm legitymizowania nierówno-ści i wyzysku, zgodnie z którym najpierw wytwarza się i esencjalizuje pewne cha-rakterystyki upośledzonych ekonomicznie grup społecznych, a następnie wskazuje się je jako przyczynę, a także uzasadnienie tych nierówności.

Przykładem może być opisana przez Elisabeth Dunn popularna w la-tach 90. reklama Frugo:

Reklamy frugo przeciwstawiały sobie nie tylko świat socjalistyczny i kapitalistycz-ny, ale także socjalistyczne i kapitalistycz-ne osoby (...) jednych ludzi kategoryzo-wano jako „elastycznych, racjonalnych i indywidualistycznych”, podczas gdy innym przypisywano etykietkę „biernych, kolektywistycznych i sztywnych”, a więc a priori niezdolnych do odgrywania waż-nej roli w transformacji ekonomicznej.

Rzekome „cechy mieszkańców pol-skiej wsi” nie ograniczają się wyłącz-nie do powyższego zestawienia. Do-chodzi do nich jeszcze konserwatyzm obyczajowy. Zarówno liberalni jak i konserwatywni publicyści zakładają z góry, że wieś jest ostoją tradycyjne-go polskiego katolicyzmu, ignorując fakt, że poziom religijności różni się znacznie pomiędzy poszczególnymi regionami. Podobnie, silne jest prze-konanie, że głosowanie na PO jest cechą mieszkańców wielkich miast, podczas gdy małe miasteczka i wsie stanowią wierny elektorat PiS-u. Jak napisał Krzysztof Posłajko: ta sztampa rządzi rodzimym życiem publicystycznym – i to zarówno w postaci straszenia ciem-ną masą uskutecznianego przez „Gazetę Wyborczą”, jak i w wersji obrony poczci-

Tak zwany „lud” to rzekomo wyborca PiS, grupa jednolita, w której różnice światopoglądowe nie występują

39

wego ludu przed libertyńską zarazą, która dominuje w środowisku „Rzeczpospolitej”, a w bardziej skrajnym wydaniu w „Gościu Niedzielnym”.

Karykaturalnym przykładem tego poglądu może być tekst Agnieszki Graff, która latem 2010 roku spędziła wakacje na Podlasiu. Podróż ta, z opi-su sądząc, była wyczynem na miarę badań terenowych Bronisława Mali-nowskiego:

Podlasie. Upał. Krowy muczą. Pod drzewami zalegają zziajani rowerzyści, na drzewach wiszą smętnie plakaty z Ka-czyńskim. Przed wyborami wiszą, a i dłu-go po. Świerszcze grają. Muchy żyć nie dają, na lepach znamy się jak mało kto i już nas przestały brzydzić. Zasięgu nie ma (dwie kreski koło studni Gienka, a i to nie zawsze), ani internetu (u Wiesia był, ale ostatnio coś nie teges). „Wyborczej” ani widu, o „Przekroju” nawet nie słysze-li. Jest za to w gminnym sklepie takie jedno pismo o hodowli bydła, nie żebym miała kupić, ale jego dostępność daje mi dziwne poczucie zadowolenia. Radio w aucie łapie jedynkę oraz Maryję, które zresztą zdarza nam się pomylić. Wolimy nie ryzykować wpadki, więc puszczamy stare piosenki (...). Krótko mówiąc, miesiąc w raju. Szczy-towe wydarzenie dnia to przybycie do wsi sklepu, czyli furgonetki, gdzie do wyboru bułka, ser, ogórki. Jak sklep przyjedzie to trąbi, pół wsi się zlatuje. Aha, dla jasności dodam, że Komorowski na drzewach nie wisi nigdzie w okolicy. Najbliżej to w Su-praślu go widziałam na płocie koło eksklu-zywnej knajpy o nazwie „Bohema”. Walki politycznej to tu nie było raczej. Wiadomo, krzyżyk przy pierwszym nazwisku i już. „U was w mieście to inaczej głosują, no nie?” - zagaduje sąsiad, przyjaźnie, bez urazy⁴.

Tu kultura, tam natura, tu Komo-rowski, tam Kaczyński. Nic dodać, nic ująć. Tak zwany „lud” to wyborca PiS, grupa jednolita, w której różnice świa-topoglądowe nie występują.

Zapytać można jednak za Krzyszto-fem Posłajko: Czy młody wyborca lewicy z takiego miasteczka gdzieś w Lubuskiem jest w mniejszym stopniu ‘ludem’ niż ta-kiż sam młodzieniec z małego miasteczka na Lubelszczyźnie idący „po kościele”

głosować na PiS? Przykłady niejednoli-tości „ludu” można by mnożyć – czy właściciele willi w podwarszawskich miejscowościach są w takim samym stopniu ludem, jak byli pracownicy PGR-ów?

Rozpustny plebs vs. liberalne elityPrzekonanie o konserwatyzmie ludo-wym ma również inne konsekwen-cje. Jakiekolwiek odstępstwa od tego wzoru są przedstawiane w tonie pa-niki moralnej jako ostateczny upadek obyczajów i akt rozpusty. Ciekawym przykładem takiego podwójnego stan-dardu oceny rozrywek młodzieży jest poniższy fragment przygotowanego na zlecenie rządu Donalda Tuska ra-portu „Młodzi 2011”:

Niemniej kultura picia odsłania dwa różne światy – młodzieży lepiej wykształ-conej (licealnej, studenckiej), która zazwy-czaj ma więcej pieniędzy i inne ludyczne nawyki (bardziej chodzi o formę – „fun”, wygłup, fantazję, wyczuwanie się w gro-madzie) oraz młodzieży „nie-wykształ-conej”, biedniejszej (która lubi się upić i zupełnie na serio demonstrować swój – z reguły negatywny – stosunek do świata).

„Osoby z klas wyższych mają part-nerów, plebs - konkubentów” - można podsumować, cytując Kingę Dunin . Autorzy raportu „Młodzi 2011” w tym fragmencie nie odnoszą się wpraw-dzie do podziału na wieś i miasto, nie-mniej jednak cały dokument podszyty jest przekonaniem, że mieszkańcy wsi i przedstawiciele klas niższych są tymi samymi osobami. Tym samym założe-nie , że mieszkańcy wsi są „bardziej polscy” niż reszta, prowadzi do prze-konania, że klasy niższe są „bardziej polskie” niż elity. Polskość to chłop-skość, chłopskość to bieda i zacofanie, bieda i zacofanie to polskość.

Liczebność klasy chłopskiej miała-by być tym, co wyróżniało i wyróżnia Polskę na tle Europy i przesądza o jej zacofaniu gospodarczym. Są chłopi, jest problem. Nie ma chłopów, nie ma problemu. Możemy w pełni cieszyć się naszą europejskością.

Postkolonializm i co dalej?Teoria postkolonialna skłania do re-fleksji nad stanem polskiej socjologii oraz dostarcza nowych perspektyw. W tym momencie można zadać pyta-nie: dobrze, wiadomo, że nauki spo-łeczne bywają miałkie, a w Polsce jest źle, ale co właściwie mamy z tą wiedzą dalej zrobić? I jakiej właściwie alterna-tywy dostarcza teoria postkolonialna, która, jak wskazała Ania Loomba , jest zdominowana przez literaturoznaw-stwo i w efekcie marginalizuje kwe-stie gospodarcze? Wniosek, że teoria postkolonialna może być zastosowana do analizy relacji wewnątrz polskiego społeczeństwa powinien być raczej początkiem debaty, niż jej ukorono-waniem. Połączenie analizy nierów-ności klasowych z postkolonialną per-spektywą mogłoby być interesujące poznawczo – pod warunkiem, że re-zultatem tego połączenia byłby nowy pozytywny projekt emancypacji wsi, daleki od pomysłów powstałych na gruncie wyuczonej eksperckiej bez-radności. ■

agaTa młodawska (1983)

urodziła się w Bliżynie (woj. Świętokrzyskie).

absolwentka socjologii na uniwersytecie

jagiellońskim, studiowała również gender

studies na universidad de almeria

i universidad de granada (Hiszpania).

Blogerka, publicystka i badaczka społeczna.

jest współzałożycielką i redaktorką portalu

Nowe Peryferie, jej teksty ukazywały się m.in.

w tygodniku „Przekrój” oraz na stronach

internetowych „Nowego obywatela”

i „Nowych Peryferii”.

1. P. Sztompka (2007) „Socjologia. analiza społeczeństwa”. Kraków: Znak, s. 198.2. j. Majcherek (2010) Dziwne sympatie polityczne wsi. „gazeta Wyborcza” z dn. 01.07.2010.3. j. Majcherek (2010) Pieniądze szkodzą polskiej wsi. „gazeta Wyborcza” z dn. 16.02.2010.4. a. graff Muchy i demony, czyli miesiąc na Podlasiu. Tekst opublikowano 07.08.2010 na portalu Krytyki Politycznej.

40

KS. WaCŁaW oSZajCa Sj

Człowiek z Nazaretu, który dał począ-tek chrześcijaństwu i kulturze, cywili-zacji zeń wyrosłej, niejedno ma imię. Chodzi o to, w jaki sposób Jezus sam się przedstawiał ludziom, z którymi chciał się zapoznać, i tym, którzy przejawiali chęć zapoznania się z Nim. W cytowa-nym urywku z Ewangelii i w innych miejscach Biblii - Jezus wprost lub po-średnio mówi o sobie, że jest źródłem, ale i wodą. W innych miejscach nazywa też siebie chlebem życia, który zstąpił z nieba. Ciałem przeznaczonym na posiłek i krwią. Mówi o sobie, że jest drogą, prawdą i życiem, światłem dla

świata, oblubieńcem, nowożeńcem. Mistrzem i nauczycielem. Synem Ojca, Boga żywego, i Synem Człowieczym, po prostu człowiekiem, synem Maryi i Józefa, potomkiem Dawida, jest kró-lem żydowskim i Mesjaszem, który nigdy nie przestanie panować nad całą rzeczywistością, a Jego królestwo sięga poza wszelkie ludzkie horyzonty poj-mowania. Nazywa też siebie świątynią, bramą dla owiec. Ta litania pewnie nie przedstawia pełnej listy tytułów, które Jezusowi przysługują.

Jezus obieca ł t ym, którzy po -dzielają Jego sposób podejścia do

rzeczywistości, że dopiero przyszłość odsłoni pełną prawdę o Nim. „Kto wierzy we mnie, dokona też dzieł, których Ja dokonuję, a nawet więk-szych od tych dokona, bo ja odchodzę do Ojca”. To znaczy, że my, Kościół, mamy zrobić wiecej od Chrystusa? Jeśli tak, to nie wystarczy nam tylko Biblia i Tradycja. Nie wystarczy kon-templacja znanych nam twarzy Jezusa. Skoro mamy dokonać więcej od Nie-go, to znaczy, że musimy poszukiwać współczesnej twarzy Jezusa. Trzeba też tę nową twarz opisać po nowemu, po naszemu. ■

Wiele twarzy JezusaJezus jej odpowiedział: „Kto tę wodę pije, będzie pragnął znowu. Kto zaś napije się tej wody, którą Ja mu dam, nigdy już nie zazna pragnienia. Ale woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody tryskającej ku życiu wiecznemu”. Mówi do Niego kobieta: „Panie, daj mi tej wody, abym nie miała pragnienia i nie przychodziła tutaj po wodę”.

(J, 13-15)

41

Sam Childers, w młodości narkoman i gangster, nawrócił się i, już jako pastor, wyjechał na misję do Sudanu Południo-wego. W czasach największej aktywności Armii Bożego Oporu założył tam sieroci-niec. Ośrodek był wielokrotnie atakowany przez partyzantów. Childers zdecydował się na jego zbrojną obronę, w wyniku czego otrzymał specyficzny przydomek „kaznodziei z karabinem”. Jak oceniłaby siostra jego postępowanie?Występował w obronie swojej i dzie-ci. Doskonale znamy zasadę pozwa-lającą użyć siły w obronie własnej. W momencie, w którym człowiek jest zagrożony przez niesprawiedliwego agresora, podjęcie przez niego wal-ki proporcjonalnej do zagrożenia jest

czymś jak najbardziej uzasadnionym. Prawo Childersa do obrony zostało jeszcze dodatkowo wzmocnione, po-nieważ chodziło nie tylko o niego, ale także o powierzone mu dzieci. Prawo do obrony własnej, a także osób nam powierzonych, nie budzi w moim przekonaniu większych kontrowersji natury moralnej.

A czy ta ocena zmieni się, jeśli dodamy, że Childers organizował także zbrojne rajdy w celu odbicia dzieci, które już zo-stały wcielone do partyzantki? Stawał się agresorem.W takim wypadku sprawa staje się kontrowersyjna. Wszystko zależy od tego, jak zinterpretujemy prewencyjny

charakter działań podejmowanych przez Childersa. Jak rozumiem, ata-kował, ponieważ wiedział, że gdzieś kryją się zagrażające jemu i jego dzie-ciom oddziały. Wychodził zatem z założenia, że jeśli on nie zaatakuje, to sam zostanie zaatakowany. Model prewencyjny jest jednym z wymie-nianych rodzajów wojen. Jest jednak uznawany za moralnie kontrowersyj-ny, ponieważ dopóki ktoś nie zostanie zaatakowany, jest jedynie potencjalną, a nie aktualną ofiarą. Jeżeli jednak Childers występował w obronie osób mu powierzonych...

Albo tych, które jeszcze nie zostały mu powierzone, ponieważ walczył nie tylko o dzieci z sierocińca.Pytanie ogólne brzmi zatem: jeśli wie-my, że ktoś jest ofiarą, to czy mamy prawo odbić go z rąk prześladowcy, czy też powinniśmy pozostać bierni? Trudno zaakceptować pozostawie-nie kogoś na pastwę losu, gdy - jak

W moralności chcielibyśmy wszystko poukładać od A do Z. Potrzeba nam pokory

w podchodzeniu do moralnych problemów. Będziemy z mozołem rozwiązywać jedne ludzkie dramaty, ale życie będzie niosło kolejne.

B e z kropki n a d „ i ”Z S. ProF. BarBarą CHyroWICZ roZMaWIają IgNaCy dudKIEWICZ I MaCIEK oNySZKIEWICZ

Ilu

STra

Cja:

aN

Ia M

ICIń

SKa

42

choćby w przypadku jeńców wojen-nych - zdajemy sobie sprawę z tego, że jest torturowany i przetrzymywany w nieludzkich warunkach. Solidar-

ność i poczucie odpowiedzialności za drugich skłaniają nas do podjęcia dzia-łania. Ocena interwencji podejmowa-nych przez Childersa będzie jednak wymagała uwzględnienia sposobu, w jaki próbował odbić dzieci z rąk prześladowców. Mógł przecież okazać się w trakcie rajdów jeszcze bardziej okrutny niż partyzanci - mógł też ograniczyć się jedynie do działań nie-zbędnych dla powodzenia akcji.

Czy w sytuacjach takich dylematów, albo nawet jeszcze trudniejszych, można mó-wić o dobrych lub złych rozwiązaniach?Kiedy człowiek staje przed moralnym dylematem, zazwyczaj nie znajduje się w sytuacji sprzyjającej snuciu filo-zoficznych refleksji, nie jest to sytuacja etyka analizującego trudny kazus „zza biurka”. Dylemat nie jest sytuacją, któ-rą się planuje. Stając „tu i teraz” przed dramatycznym wyborem, podmiot do-konuje go ostatecznie w przekonaniu, że wybrana opcja jest najsłuszniejszą rzeczą, jaką mógł w danej sytuacji uczynić. Nie znaczy to jednak, że nie dostrzega racji stojących za opcją kon-kurencyjną. Myślę zatem, że należa-łoby tutaj mówić nie tyle o dobrych i złych rozwiązaniach, co raczej o dzia-łaniu w dobrej wierze oraz bardziej lub mniej szczęśliwych skutkach takiej czy innej decyzji.

Wracając do przykładu: mamy pra-wo się bronić, zwłaszcza, gdy staje-my w obronie kogoś, kto został nam powierzony. Zdajemy sobie sprawę, że obrona może wiązać się z odebra-niem komuś życia. Podjęte przez nas działania obronne zostały jednak

sprowokowane przez tych, którzy nas zaatakowali. Uchylanie się od obronnej walki byłoby przyznaniem większego prawa agresorowi niż ofierze, co z całą

pewnością byłoby niesprawiedliwe. Prawo do obrony nie czyni jednak tej sytuacji komfortową pod względem moralnym.

Czyli można pokusić się jednak o jej mo-ralną ocenę?Sytuację można oceniać, trudno ocenić działającego. Normy etyki są ogólne, sytuacja dylematu zawsze konkretna i szczegółowa. Ponadto to nie morali-sta będzie podejmował decyzje w kon-kretnej sytuacji, tylko ktoś, kto jest w nią zaangażowany. Nawet w mniej skomplikowanych przypadkach moż-na odpowiedzieć próbującemu je oce-niać etykowi: „Nie byłeś w tej sytuacji i nie możesz siebie w niej postawić”. Ktoś, kto staje przed dramatycznym wyborem, widzi taką liczbę możliwo-ści, jaką widzi, i spośród nich wybie-ra tę, którą uznaje za najsłuszniejszą. I właśnie za to odpowiada: za własne opinie i decyzje. W sytuacji dylematu stajemy wobec specyficznych, najczę-ściej nieoczekiwanych okoliczności, których nie jesteśmy w stanie przewi-dzieć. Nie mamy prawa sądzić ludzi, którzy znaleźli się w takiej sytuacji. Byłoby to z naszej strony ogromnym zarozumialstwem.

Czy mamy tutaj po prostu do czynienia z wyborem „mniejszego zła”?Wszędzie tam, gdzie pojawia się słowo „mniejsze” albo „większe”, musi ist-nieć jakaś miara. Jeśli mówimy o war-tościach moralnych, to niezmiernie trudno mówić o tym, która jest waż-niejsza, a która mniej ważna. Wartości moralne są niewspółmierne. Nie wiem,

ile wolności mieści się w sprawiedli-wości, a ile wierności w prawdomów-ności. Podobnie jak w matematyce: brak wspólnego mianownika utrudnia nam orzeczenie, co jest ważniejsze.

Nie mamy jednak wątpliwości, że mając do wyboru kradzież i morderstwo, powin-niśmy dokonać kradzieży.Operując kategorią mniejszego zła, odwołujemy się do skutków działa-nia, ponieważ łamanie norm przynosi ze sobą określone konsekwencje. Zło skutków jest mierzalne, gdyż mogę określić, co jest większą, a co mniejszą stratą. Problem polega na tym, że same konsekwencje nie mogą być wyznacz-nikiem moralności.

Czym zatem może kierować się człowiek stojący przed moralnym wyborem?Każdy z nas kieruje się jakimś syste-mem wartości, który jest mu bliski. Uważamy na przykład, że życie ludz-kie jest wartością, wobec czego stara-my się ochronić swoją własną egzy-stencję, a także, w miarę możliwości, pozostawić przy życiu wroga. Jeśli od-rzucimy przekonanie, że życie każde-go człowieka stanowi wartość, nie bę-dziemy w sytuacji obrony koniecznej szanować życia agresora - powiemy, że sam jest sobie winien.

A co wyznacza miejsce tych wartości w hierarchii? Czy jest to zupe łnie subiektywne?Nie sądzę, żeby była to hierarchia czy-sto subiektywna. Przedstawianie hie-rarchii wartości połączone jest zazwy-czaj ze wskazywaniem obiektywnego ich fundamentu, na przykład prawa naturalnego lub praw człowieka. Za-kładamy wtedy, że niezależnie od na-szych subiektywnych sądów istnieją wartości o charakterze uniwersalnym, które są cenne dla wszystkich ludzi bez względu na dzielące ich różnice. Chroniące tych wartości normy rów-nież mają charakter uniwersalny, czyli są wiążące dla wszystkich ludzi.

Czy źródłem hierarchii wartości jest także Ewangelia?

jeśli nie staniemy w obronie krzywdzonych i bezbronnych, istnieje niebezpieczeństwo, że złamiemy elementarne zasady sprawiedliwości

43

Oczywiście, że tak. Nie dostrzegam jednak istotnych różnic co do treści pomiędzy wartościami nazywanymi uniwersalnymi ze względu na moż-liwość ich odkrycia przy pomocy ro-zumu i doświadczenia a wartościami głoszonymi przez Ewangelię. Przykła-dowo wartość ludzkiego życia i chro-niąca je norma „nie zabijaj”, do której nawiązujemy w rozmowie, jest normą o charakterze uniwersalnym. Doktry-na chrześcijańska tę normę wzmacnia, ponieważ nazywa życie „świętym”, a mówiąc jeszcze precyzyjniej, wzmac-nia motywację do jej przestrzegania. Charakteru uniwersalnego nie mają normy o charakterze religijnym, jak choćby te nakazujące święcić określo-ny dzień. Norma „nie zabijaj” nie jest jednak jedynie normą religijną. W obja-wieniu zyskuje dodatkowe wzmocnie-nie, ale jest to norma, do uznania której może dojść każdy człowiek.

Ewangelia stawia jednak swoje wymaga-nia ostrzej. Nakazuje miłować nieprzy-jaciół i nadstawiać drugi policzek. Jak to radykalne wezwanie pogodzić z prawem do obrony własnego życia?Święty Tomasz nie miał z tym proble-mów. Miłość nieprzyjaciół nie wyklu-cza obrony własnego życia, które ma dokładnie taką samą wartość, jak życie agresora. Wcale nie twierdzimy, że jego życie jest mniej ważne. To nie zemsta, tylko obrona fundamentalnej wartości. Jej skuteczność może, ale nie musi, wią-zać się z pozbawieniem agresora życia. Ponadto, jeśli nie staniemy w obronie krzywdzonych i bezbronnych, istnie-je niebezpieczeństwo, że złamiemy elementarne zasady sprawiedliwości. Musimy uważnie analizować kontek-sty, w jakich padają w Ewangelii słowa o nieprzeciwstawianiu się złu.

Czy Ewangelia pozostaje zatem jedynie źródłem motywacji? Wydaje się przecież, że wymaga od człowieka więcej niż dekla-racja praw człowieka.Wymaga więcej tam, gdzie wykracza poza proste zasady sprawiedliwości, na przykład nakazując miłość nieprzy-jaciół i nieodpłacanie złem za zło. Gdy

fundamentalne poczucie sprawiedli-wości skłania nas do wyrównywania rachunku krzywd, Ewangelia wzywa, by zło zwyciężać dobrem – w tym miejscu nie mamy już do czynienia jedynie z intuicją! Ewangelia wskazu-je szczytny ideał. Czy można powie-dzieć, że Chrystus stawia przed swo-imi wyznawcami niezwykle wysokie wymagania moralne? Ależ oczywiście. Gdybyśmy częściej to podkreślali, być może - paradoksalnie! - łatwiej byłoby nam tej moralności bronić.

Czy sprostanie takim ideałom wymaga heroizmu?Myślę, że należy rozróżnić heroizm dotyczący spektakularnych sytuacji i heroizm dnia codziennego. Wier-ność Ewangelii może wymagać hero-icznych decyzji, takich jak na przykład decyzja Tomasza Morusa, który został stracony, ponieważ nie chciał zaakcep-tować ponownego małżeństwa króla Henryka VIII. Heroizm może się jed-nak przejawiać także w codziennych

wyborach zwykłych ludzi. Człowiek znajdujący się w trudnej sytuacji fi-nansowej mógłby pokusić się o drob-ne oszustwa, których wyjście na jaw jest mało prawdopodobne. Jeśli dzień po dniu opiera się tego rodzaju poku-som, pozostając uczciwym człowie-kiem, może mieć to wymiar cichego heroizmu. Zwłaszcza gdy wierność ideałom okupiona jest społecznym ostracyzmem ze strony środowiska, które nie dostrzega niczego naganne-go w korzystaniu z nadarzających się okazji do wzbogacenia, a w wyłamu-jącym się z przyjętej praktyki koledze dostrzega wroga. Uczciwy w gronie oszustów zawsze będzie podejrza-ny. Tego rodzaju wierność ideałom

Ewangelii nie polega na spektakular-nych działaniach, a przecież wymaga czasem heroizmu.

Wydaje mi się jednak, że Kościół przez swoją politykę kanonizacyjną stawia nam męczeństwo jako pewien wzór. Męczenni-cy zajmują szczególną pozycję w, i tak już elitarnym, gronie świętych.Świętych należy podziwiać, ale nieko-niecznie naśladować. Sytuacje, w któ-rych się znaleźli, są nam często obc. Prawdopodobieństwo, że się w nich znajdziemy, jest znikome. Myślę, że Kościół dlatego w sposób szczególny wywyższa męczenników, że dając po-przez chrzest krwi świadectwo swojej wierze, osiągnęli zbawienie. To nie tyle konkretny wzór do naśladowania, ile dowód na to, że nawet w bardzo trud-nych sytuacjach, w których stawką jest życie, można pozostać wiernym chrze-ścijaństwu. A zatem także w znacznie łatwiejszych sytuacjach, które są moim udziałem, możliwe jest dochowanie przeze mnie wierności. Postawa mę-czenników niesie nam nadzieję. Po-nadto, kiedy czytamy o życiu świętych, rozpoznajemy ich czasem jako bardzo zwyczajnych ludzi, którym udało się dobrze żyć. Dlaczego zatem nie miało-by się udać i mnie? Oczywiście w zu-pełnie innej sytuacji i w mierzeniu się z zupełnie innymi problemami, bo nie istnieją dwa identyczne ludzkie życio-rysy. Dlatego właśnie naśladowanie życia świętych nie ma sensu. Zauważ-my nadto, że Ewangelia nie nakazuje wprost heroizmu ani męczeństwa. Nie zmienia to faktu, że wierność Ewange-lii w codziennym życiu może od nas wymagać heroizmu, nie tego jednak, o którym myślimy, wspominając mę-czenników za wiarę lub ludzi, którzy mimo szantażu i prześladowań pozo-stali jej wierni. Są i tacy, którzy w tego rodzaju sytuacjach się załamują - nie nam ich sądzić.

Ofiarą takiego szantażu padł portugalski misjonarz Sebastian Rodrigues, który w zamian za zaprzestanie prześladowań, których ofiarami byli japońscy chrześcija-nie, wyparł się swojej wiary. Ostatecznie

Normy etyki są ogólne, sytuacja dylematu zawsze konkretna i szczegółowa

44

ją stracił i do końca życia nie odzyskał. Czy postawieni przed takim wyborem powinniśmy wyrzec się swoich ideałów?Nikt z nas nie ma prawa sądzić ludzi, którzy załamali się w obliczu prześla-dowań lub stracili wiarę. Nie wiemy też, czy ostatecznie Rodrigues zna-lazł się w gronie zbawionych. Lepiej zostawmy to miłosierdziu Boga, któ-ry doskonale zna dramat i intencje Rodriquesa – być może sobie zatem jakoś z nim „poradził”. Jesteśmy jed-nak moralnie odpowiedzialni najpierw i przede wszystkim za siebie. Ktoś mógłby uznać za egoizm to, że w imię wierności własnym ideałom nie go-dzę się na zdradę, wierząc, że właśnie dzięki niej uratuję innych. Sytuacja jest jednak bardziej skomplikowana. Szantaż, któremu uległ misjonarz, – my też – czasem zresztą ulegamy mu, jest sytuacją, w której fałszywie czyni się kogoś odpowiedzialnym za działanie, którego de facto nie dokonał. Uleganie mu jest zatem zawsze jakimś kompromisem ze złem. Godzę się na grę zaproponowaną przez szantażystę w obawie przed utratą jakiegoś dobra (choćby bezpieczeństwa bliskich), nie mając gwarancji, że rzeczywiście nic złego ich nie spotka. Jeśli się nie zgo-dzę, ostatecznie to nie ja ich skrzyw-dzę, ale ktoś inny. Wracając do przy-kładu Rodriguesa - trudno przesądzać, że zdrada była najlepszym, co mógł dla swoich bliskich uczynić. W momencie, w którym Rodrigues wyparł się swojej wiary, ich ofiara traciła sens. Uratowali życie, ale również coś stracili.

Nie mnie jednak oceniać ludzi, któ-rzy ulegli szantażowi. Bywa, że to oni sami siebie oceniają. I niełatwo im z tym żyć. Dla osób, które w czasach PRL-u szły na współpracę z aparatem bezpieczeństwa, problem nie skończył się wraz z upadkiem komunizmu...

Można myśleć o tym w inny sposób: lu-dzie, którzy zgodzili się donosić SB, żeby uchronić najbliższych, też w pewnym sen-sie są męczennikami. Bo dla obrony ide-ału, którym w tym przypadku było bezpie-czeństwo rodziny, poświęcili swoje dobre imię i czyste sumienie.

Pytanie, czy powinni... To, że niełatwo żyć z piętnem zdrady, jest ewidentne. Czy jednak mamy obowiązek moral-nego poświęcania się dla drugich i czy inni mają prawo takiego poświęcenia od nas wymagać?

W każdym wypadku dochodzi do moral-nego poświęcenia. Gdyby ktoś nie zgo-dził się na zdradę, poświęciłby ten ideał, którym jest dla niego bezpieczeństwo najbliższych.Uleganie szantażowi nigdy nie jest dobrym wyjściem, choć zgadzam się, że w każdej z możliwych w tej sytuacji opcji działania coś tracimy. Jeśli ule-gnę, poświęcam swoje zasady, jeśli nie, moich bliskich może spotkać krzywda. Jednak to nie ja ich krzywdzę, nie od-powiadam moralnie za to, co zrobi szantażysta. Nie wiemy też, czy je-śli ulegniemy szantażowi, naprawdę uchronimy bliskich. Skoro przesta-niemy być już szantażyście potrzebni, nie będzie miał żadnych powodów, by dotrzymać danego nam słowa. Za to szkoda, którą wyrządzę samemu sobie, łamiąc uznane za słuszne zasa-dy, będzie później rzutowała na życie moje i moich bliskich. Sądzę więc, że lepszym wyjściem jest nieuleganie szantażowi. Nie wykluczam jednak, że ktoś, kto stanie przed takim wyborem, rozezna sytuację inaczej i uzna, że ule-głość szantażyście jest najsłuszniejszą rzeczą, jaką może uczynić. W swoim szczerym przekonaniu zrobił najlepiej, jak mógł, czyli postąpił dobrze. Pyta-nie tylko, czy również słusznie.

Czy zatem każdy musi ostatecznie szukać swoich własnych odpowiedzi?Nie znamy do końca prawideł otacza-jącego nas świata przyrody i jakoś się na to godzimy. A w moralności chcieli-byśmy wszystko poukładać od A do Z. Potrzeba nam pokory w podchodzeniu do moralnych problemów. Jesteśmy chyba zbyt zarozumiali, gdy chcemy jednoznacznie i bez najmniejszych wątpliwości rozstrzygnąć wszystkie szczegółowe sytuacje. Tymczasem tu-taj nie ma i nie będzie nigdy z góry go-towych odpowiedzi. Są ogólne normy

i dalece szczegółowe sytuacje, które są naszym udziałem. Nie dysponu-jemy gotowymi odpowiedziami na każdy problem, ponieważ każdy z nas mierzy się z życiem, które nie jest za-mkniętą całością. Nie przewidzimy i nie dopniemy wszystkich sytuacji do końca. Będziemy z mozołem rozwią-zywać jedne ludzkie dramaty, ale życie będzie niosło kolejne. Nie zawsze uda się postawić kropkę nad „i”.

Ani odnośnie swojego, ani cudzego życia?Istnieje pokusa, być może diabelska, żeby z góry ferować moralne oceny każdej możliwej sytuacji, w której znaleźli się inni, a która nas na szczę-ście ominęła. Kiedy stawia się pytanie o dopuszczalność tak zwanego „kłam-stwa z konieczności”, z reguły pada odpowiedź, że jest ono dopuszczal-ne, „bo przecież gdybyś ukrywał Ży-dów...” Problem polega na tym, że nikt z nas nie ukrywa Żydów i jest małe prawdopodobieństwo, że znajdziemy się w podobnej sytuacji. Wyciągamy „armatę”, żeby wskazać na możliwość usprawiedliwienia naszych małych szwindli. Dyskutujemy o wielkich pro-blemach moralnych, bo wychodzimy z założenia, że jeżeli ustalony przez nas porządek i przyjęte przez nas przekonania moralne zdadzą egza-min w tak dramatycznych okoliczno-ściach, to sprawdzą się również w tych codziennych. Tyle tylko, że nasze życie jest codzienne. Na co dzień nie przeży-wamy takich dramatów. Przeżywamy inne: może prostsze, a może właśnie trudniejsze. I to z nimi musimy się mierzyć. ■

S. prof. BarBara ChyrowiCz (1960)jest filozofem, etykiem, kierownikiem Katedry Etyki Szczegółowej Katolickiego uniwersytetu lubelskiego oraz członkiem zarządu Polskiego Towarzystwa Bioetycznego. autorka książki „o sytuacjach bez wyjścia w etyce”.

ory

gin

ał

ob

ra

zu

Po

CH

od

zi z

ww

w.f

liC

kr.C

om

i zo

sTa

ł w

yko

rz

ysTa

ny

Prz

Ez a

uTo

rkę

ilu

sTr

aC

ji z

go

dn

iE z

liC

EnC

ją

CrE

aTiv

E C

om

mo

ns

uz

na

niE

au

Tor

sTw

a 2.

0 o

gó

lny.

45

Od zarania chrześcijaństwa męczenni-cy zajmują wyjątkowe miejsce w świa-domości wiernych i kulcie Kościoła. Nic w tym dziwnego. Wszak całe chrześcijaństwo w swej głębi opiera się na wydarzeniu męczeńskiej śmierci

samego Boga. Ponadto, aż dziesięciu z wybranych przez Chrystusa dwu-nastu apostołów „zasiliło” szeregi mę-czenników. Przez wieki miliony chrze-ścijan oddało swe życie za wiarę, stając się częścią, jakkolwiek to zabrzmi,

Męczeństwo nie ma w sobie nic z romantyzmu. Lektura życiorysów ludzi,

którzy oddali życie za wiarę, wywołuje dreszcze. Nie sposób oprzeć się przekonaniu, że o ile można wytrwać te męki, to nie można się na nie przygotować. Nie sposób się ich nie bać. Nie sposób wreszcie ich pragnąć.

swoistego fenomenu. Jak pisał już Ju-styn Apologeta, nikomu przed Chry-stusem nikt nie uwierzył tak dalece, by pójść na śmierć za jego naukę.

Greckie słowo martys, którym już od pierwszych wieków chrześcijanie określają męczenników, pierwotnie oznaczało tyle, co „świadek”. Co wię-cej, na ogół używane było w charak-terze czysto jurydycznym, dotyczą-cym przewodu sądowego. Jak pisze Dariusz Karłowicz w książce „Arcy-paradoks śmierci”: „Świadek wzywa-ny jest przed trybunał nie po to, by dał wyraz swojemu subiektywnemu przekonaniu, lecz dlatego, że może stanowić źródło poznania prawdy”. Autor przekonuje dalej, że męczeń-stwo chrześcijan było swego rodzaju gwarantem prawdziwości Objawienia dla ludzi antyku. Było przekonującym w świetle starożytnej koncepcji filo-zofii argumentem przy rozstrzyganiu dylematu „dlaczego Chrystus, a nie Platon, Arystoteles czy Pirron?”. To pytanie, na które odpowiedzieć musi-my sobie także dziś. I także dziś wielu chrześcijan odpowiedzi tej udziela po-przez śmierć.

Udzielają jej, rzecz jasna, nie tylko katolicy. Jan Paweł II w Roku Jubile-uszowym wielokrotnie wskazywał, że fakt, iż przedstawiciele niemal każdej historycznej wspólnoty chrze-ścijańskiej oddawali życie za wiarę, sprawia, że ich ofiara może pomóc w osiągnięciu chrześcijańskiej jedno-ści. Jak mówił: „Ekumenizm męczen-ników i świadków wiary jest najbar-dziej przekonujący”. Męczeństwo, jak się okazuje, ma więc wymiar wyjąt-kowego w treści i formie świadectwa. Nie można jednak zapominać, że za-wsze ma również wymiar osobistego dramatu.

Być jak BógPrzypadek pierwszy: Marceli Van. Wietnamczyk, jako dziecko wysłany do pracy przy parafii. Wykorzystany seksualnie przez księdza, świadek cudzołóstwa i pijaństwa kapłanów, bity i wyszydzany przez księży i ka-techetów. Uciekł w wieku dwunastu

IgNaCy dudKIEWICZ

droga przez mękę

Ilu

STra

Cja:

aN

Na

lIBE

ra

46

lat, mieszkał na ulicy. Chciał dokonać rewolucji życia i nauki w seminariach i kościołach w Wietnamie. Nienawi-dził i nie potrafił sobie poradzić ze swoją nienawiścią do Francuzów za kolonizację Wietnamu. Został świec-kim członkiem zakonu redemptory-stów, pracował wśród członków partii komunistycznej. Pochwycony, uwię-ziony w obozie, męczony i torturowa-ny, ostatnie trzy miesiące życia spędził zakuty w kajdany. Pisał: „jestem ofiarą Miłości”.

Liczbę ofiar różnych prześladowań chrześcijan za wiarę w XX wieku sza-cuje się na prawie trzy miliony. Wiel-kie liczby zwykle niewiele mówią, zbyt są abstrakcyjne. Statystyka nie jest najlepszym narzędziem do oce-ny i opisu tak trudnego zagadnienia. Mimo to, by uświadomić sobie skalę tej tragedii, warto wskazać, że wedle tych szacunków w poprzednim stu-leciu średnio co dwie minuty zabija-no chrześcijanina ze względu na jego wiarę. Nie wszyscy oni byli męczen-nikami w ścisłym tego słowa znacze-niu, zgodnym z zawartą w prawie kanonicznym definicją. Dla naszych rozważań jest to jednak całkowicie nieistotne.

Gdy Tertulian ukuwał swoją słyn-ną maksymę, iż „nasieniem jest krew chrześcijan”, gdy poprzedzał ją jeszcze brutalniejszym, wręcz instrumental-nym stwierdzeniem, jakoby była ona „propagandą naszego stowarzysze-nia”, wiedział, co mówi. Przez stulecia pod wpływem obserwacji męczeń-skiej śmierci chrześcijan, nawróciły się dziesiątki osób. Wstrząs, jakiego doświadcza człowiek, widząc posta-wę chrześcijan wobec śmierci, każe

mu postawić pod znakiem zapytania całe swoje życie. Tak zrobił setnik, któ-ry już pod Chrystusowym Krzyżem wyznał: „Prawdziwie, Ten był Synem Bożym”.

Męczeńską ofiarę chrześcijan można rozpatrywać jedynie przez pryzmat wydarzeń Golgoty. Chrystus dał nam przykład do naśladowania. Mówił przecież: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”. Wierzymy wszak, że Chrystus umarł za nas wszystkich. Niekiedy, uświadomiwszy to sobie, zbiera nam się nawet na dziękczynie-nie. To jednak właśnie męczennicy nie tylko doświadczają na samych sobie tajemnicy Krzyża, ale także poma-gają nam ją zrozumieć. W tym sensie męczeństwo jest urzeczywistnieniem dwóch klasycznych koncepcji filozo-fii, rozumianej jako przygotowanie do śmierci i jako upodobnienie do Boga.

Męczeństwo jest również świa-dectwem o tyle, że w nim zbiega się w jedność słowo i czyn człowieka. Wiemy dobrze, że jedynym Człowie-kiem zachowującym całkowitą zgod-ność nauki i życia był sam Chrystus. Dla nas to stan nieosiągalny. Jak pisze Karłowicz: „Jak długo jesteśmy ciele-śni, tak długo żadna konwersja nie może być uznana za ostateczną”. Mar-celi Van za życia nie umiał uporać się ze swoją nienawiścią: pisał, że gdyby miał karabin, wystrzelałby Francuzów jak kaczki. Dopiero śmierć ostatecznie potwierdza nasze życie. Stawia kropkę nad „i”.

Powołani do życiaPrzypadek drugi: Michał Pro. Mek-sykanin, jezuita, posługujący w kon-spiracji za czasów krwawej, anty-chrześcijańskiej dyktatury prezydenta Callesa. Wesołek i muzyk, przekonu-jący, że w niebie rozbawi wszystkich świętych ponuraków. Pracował wśród

robotników. Pisał: „socjaliści bardziej interesują się losem robotników, niż my. Powinniśmy mówić, powinniśmy krzyczeć przeciwko niesprawiedliwo-ści”. Gdy wydano nakaz jego areszto-wania, pozował do zdjęć z cygarem w ustach przed domem Callesa. Na jego egzekucję zaproszono dzienni-karzy i fotoreporterów z całego świa-ta. Przed salwą wypowiedział słowa wybaczenia wobec plutonu i pilnują-cych go strażników, rozłożył ramiona i krzyknął: „Vivo Cristo Rey! - Niech żyje Chrystus Król!”. Jego pogrzeb stał się wielką demonstracją polityczną.

Co jednak jest najbardziej istotne – sam akt męczeńskiej śmierci, nazy-wany przez Kościół wielokrotnie „naj-wyższą próbą miłości”, czy gotowość, by go spełnić? Czy można być goto-wym na śmierć za wiarę?

Czy można być gotowym na to, by jak święty Andrzej Bobola, który męczony przez kozaków, z odciętym nosem, palcami, z otworami w dło-niach, przypalany, z wybitymi zęba-mi, z drzazgami pod paznokciami, zdartą skórą z dłoni, głowy i pleców, uwieszony za nogi u sufitu, cierpieć niewyobrażalne męki? Warto powie-dzieć jasno: męczeństwo nie ma w so-bie nic z romantyzmu. Lektura życio-rysów ludzi, którzy oddali życie za wiarę, wywołuje całkowicie fizyczne dreszcze. Opis mąk Andrzeja Boboli nie należy do najokrutniejszych. Nie sposób oprzeć się przekonaniu, że o ile można wytrwać te męki, choć wymaga to nadludzkiej zgoła siły ducha i ciała, to nie można się na nie przygotować. Nie sposób się ich nie lękać. Nie spo-sób wreszcie ich pragnąć.

Historia zna bardzo niewiele przy-padków świętych, którzy męczeństwa pragnęli, którzy go rzeczywiście ak-tywnie szukali, nie tylko je przyjęli, ale o nie zabiegali. Wielu jest takich, którzy szukając swojej Golgoty, na

Ilu

STra

Cja:

aN

Na

lIBE

ra

47

koniec się zachwiali, wyparli się wia-ry. Nie można ich sądzić – nie nasza to rzecz. Rzecz w tym, że warto do serca wziąć sobie słowa Chrystusa z Ogrój-ca, gdy pocąc się krwią, „pogrążony w udręce” modlił się: „Zabierz ode Mnie ten kielich”. Jeśli nawet Chry-stus, wiedząc, co go czeka, nie pragnął nadejścia nieuniknionego, my rów-nież nie powinniśmy szukać męczeń-skiej śmierci. W pierwszej kolejności powołani jesteśmy do życia, nie do umierania.

Ale jeśli powołani jesteśmy do życia, to do życia możliwie najlepszego aż do jego kresu. Uderzającym motywem wielu martyrologiów (zbiorów za-wierających życiorysy męczenników) jest wyrażone przed śmiercią przeba-czenie. Przykładem i wzorem wyba-czenia jest oczywiście sam Chrystus, wołający na Krzyżu „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią”. Przed śmiercią wybaczył również święty Szczepan, pierwszy męczennik, wy-baczył Michał Pro. Wybaczył również Andrzej Bobola, który mimo tak wielu cierpień mówił do swoich oprawców: „Drogie dzieci, cóż robicie? Niech Bóg będzie z wami i gniew w waszych ser-cach uśmierzy”. Możliwe, że to właśnie w wybaczeniu zawiera się prawdziwa świętość męczeństwa.

Samotność ocalałychPrzypadek trzeci: Perpetua. Żyjąca na początku III wieku, uwięziona i skazana. W więzieniu wielokrotnie odwiedzał ją ojciec, próbując odwieść młodą katechumenkę od decyzji, cało-wał jej ręce, rzucał się do nóg. Mimo to, nie zmieniła zdania. Nie zmieniło jej postawy również to, że była tuż po urodzeniu synka. Jej towarzyszka, Felicyta, została uwięziona w ósmym miesiącu ciąży. Urodziła w więzie-niu. Obie osierociły swoje malutkie dzieci, oddając je pod opiekę innych chrześcijan.

W czternastym rozdziale Ewangelii według świętego Mateusza natrafiamy na pewien mały, ale znaczący szczegół. Gdy Chrystus dowiedział się o śmierci Jana Chrzciciela, nie zaczął rozmowy

z tłumem. „Oddalił się stamtąd w ło-dzi na miejsce pustynne, osobno”. Chciał być sam.

Myśląc o męczennikach, nie możemy zapominać o tych, którzy po ich śmier-ci zostaną, którzy muszą żyć dalej. O ojcu i synu Perpetui. O dziecku Fe-licyty. O rodzicach i siostrach Michała Pro. O matce Marcelego Vana. O towa-rzyszach Sebastiana Rodriguesa, któ-ry pod wpływem groźby dalszego ich torturowania wyparł się Chrystusa.

To wybory, których nie sposób, jak przekonuje siostra profesor Barba-ra Chyrowicz, dokonać zza biurka. Jak długo nie są nasze, tak długo nic o nich nie wiemy. Czy zawsze po-winniśmy, stając przed ostatecznym wyborem, bez względu na drugiego człowieka, na tych, którzy są nam powierzeni, za których jesteśmy od-powiedzialni, wybierać męczeństwo? Czy, opuszczając ich, nie opuszczamy w nich również samego Chrystusa? Z podobnych sytuacji nie ma dobre-go wyjścia. Nie sposób podjąć dobrej decyzji. Stajemy wobec nich sami, bo i wobec śmierci ostatecznie zawsze sta-jemy sami. Ale sami zostają również ci, których opuszczamy. Nie wolno nam zapominać o ich samotności.

Prawdopodobnie niewielu z nas sta-nie kiedykolwiek przed podobnym wyborem, żyjemy w bezpiecznym dla chrześcijan rejonie świata. Musimy podejmować inne, mniejsze decyzje. Jak pisał Pius XII w encyklice Invictus athleta Christi: „Nie tylko przez rozla-nie krwi dajemy Bogu dowód żywej wiary, ale ponosząc ofiary i przeży-wając trudności, stojące na drodze przepowiadania, przeciwstawiając się grzechowi, aby całkowicie oddać się Bogu, doświadczamy swoistego mę-czeństwa”. Nikt z nas nie umie odpo-wiedzieć, co zrobi, gdy będzie musiał podjąć decyzję w sytuacji granicznej. A to znaczy, że nie mamy prawa sądzić

nikogo, kto się złamał. Nikogo, kto wy-parł się Chrystusa – czasem ze strachu, a czasem dlatego, że uznał, iż tak bę-

dzie lepiej. To wszystko jest bardzo ludzkie, to wszystko jest nasze, nas dotykające. Dopóki jednak sami do-świadczamy jedynie męczeństwa dnia codziennego (to prawda, że również trudnego), nie umiemy zrozumieć, co dzieje się z człowiekiem upodlonym, umęczonym, torturowanym. Nie umiemy prawdziwie zrozumieć Pio-niusza, który pytany przez prokurato-ra, dlaczego chce umrzeć, odpowiada, że idzie nie na śmierć, ale do życia. Nie zrozumiemy Perpetui, Michała Pro czy Marcelego Vana. Nie zrozumiemy też Sebastiana Rodriguesa.

***Być może kiedyś to pojmiemy. Bło-gosławiony kardynał John Henry Newman pisał: „Wśród prześladowań Kościół zaczyna się i kończy. Pozosta-wiwszy go prześladowanym, Chrystus powróci, by go prześladowanym odna-leźć. Uzna go za swój – ten, który stwo-rzył, i ten, który wśród prześladowań dźwiga Jego krzyż”. Nie umiem ukryć strachu przed tą myślą. To wizja prze-rażająca. Ale to wizja jedyna. „Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z Mego powodu, znajdzie je”. Obym znalazł je na innej drodze. ■

Chrześcijaństwo w swej głębi opiera się na wydarzeniu męczeńskiej śmierci samego Boga

ignaCy dudkiEwiCz (1991)studiuje filozofię na uW, jest wychowawcą w lXVI grupie Sr KIK. redaktor działu „Wiara” oraz strony internetowej „Kontaktu”.

48

Prasa znalazła się pod presją. W re-dakcjach wyczuwa się podwyższoną nerwowość. Nakłady gazet codzien-nych lecą na łeb na szyję. Niektóre już teraz rezygnują z druku, przenosząc całą działalność do internetu. Część ratuje się wprowadzaniem opłat za korzystanie z archiwum. Prawie wszę-dzie redukowane jest zatrudnienie, co uruchamia błędne koło: im mniej pracowników (zwłaszcza tych „droż-szych”, bo doświadczonych), tym gor-sza jakość, a co za tym idzie mniejsze obroty i kolejna potrzeba zwolnień.

Tak dzieje się na całym świecie, nie tylko w Polsce. A przyczyny kryzysu, w jakim znalazła się prasa, są zasad-niczo dwie.

Pierwsza: rozwój internetu sprawił, że tradycyjnej prasie wyrósł potężny

konkurent. W sieci można uzyskać bezpłatny i natychmiastowy dostęp do najświeższych wiadomości i sze-rokiego spektrum informacji. Po co zatem kupować gazetę, która nie dość, że kosztuje, to jeszcze informuje nas o tym, co zdarzyło się wczoraj (czyli już dawno temu)?

Druga przyczyna: międzynarodo-wy kryzys finansowy silnie uderzył w rynek reklamowy i czytelniczy. Firmy oszczędzają na promocji, a zwy-kli obywatele szukają sposobów na podreperowanie domowego budżetu przerzucając się na darmową informa-cję dostępną w internecie. Statystyki nieubłaganie wskazują na to, że ze wszystkich mediów to właśnie prasa drukowana (a nie radio czy telewizja) najdotkliwiej odczuła spadek wpły-

PRAsA: ucieczka do przoduPaWEŁ ZErKa

P rasę niekoniecznie czeka dziś rychła

śmierć. Wydawcy muszą jednak zmienić dotychczasową logikę działania. Tym bardziej, że internet i nowe technologie, postrzegane dotychczas w kategoriach zagrożenia, mogą okazać się dla dziennikarstwa wyjątkową szansą na odrodzenie się z popiołów.

Ilu

STr

aCja

: raF

aŁ

KuCH

arC

ZuK

49

wów z reklam generowany przejściem reklamodawców do sieci.

***To wszystko, samo w sobie, nie

oznacza jeszcze, że prasę czeka rychła śmierć. Natomiast zmiana „modelu biznesowego” gazet i czasopism wy-daje się nieuchronna.

Pojęcie modelu biznesowego określa logikę, według której dana firma za-rabia pieniądze. Przez wiele dziesię-cioleci logika funkcjonowania prasy zasadniczo się nie zmieniała. Gazety i czasopisma zapewniały pewnej gru-pie czytelników źródło informacji, inspiracji oraz identyfikacji, dzięki czemu stanowiły dla firm atrakcyjny kanał dotarcia do klientów. W różnych proporcjach, gazety utrzymywały się ze sprzedaży nakładu oraz powierzch-ni reklamowych.

Teraz oba źródła finansowania stały się trudniej dostępne, dlatego wydaw-cy muszą zmienić logikę działania.

Oczywiście, pojawią się ostatni Mo-hikanie, którzy uparcie bronić będą prasy drukowanej. Co więcej, wcale nie będą w tej walce bez szans. Mimo kryzysu, Monocle (brytyjski miesięcz-nik o tematyce międzynarodowej) pozostaje mało aktywny w sieci, kon-centrując się na wersji papierowej. I od kilku lat odnotowuje stabilny wzrost czytelników! Zapytany o źródła suk-cesu redaktor naczelny pisma, Tyler Brûlé, odpowiada: „Trzeba zakochać się we własnym dziele”. Dzięki dba-łości o stronę estetyczną i jakość me-rytoryczną publikowanego materiału, Monocle postrzegany jest przez swo-ich czytelników jako nie tyle gazeta, co element specyficznego stylu życia, swego rodzaju „gadżet”. Znam kilko-ro z nich. Mówią, że lubią widzieć Mo-nocle’a na półce i kilka razy w miesiącu podejść, podotykać, poprzeglądać...

***Ale prasa międzynarodowa rządzi

się osobnymi prawami. Co innego gazety codzienne, takie jak Wyborcza, hiszpański El Pais albo francuski Le Monde. W ich przypadku skrajną nie-

odpowiedzialnością byłoby łudzić się, że można przetrwać cyfrową nawałni-cę nie dostosowując się do nowych re-aliów. Tym bardziej, że internet i nowe technologie, postrzegane dotychczas w kategoriach zagrożenia, mogą oka-zać się dla dziennikarstwa wyjątkową szansą na odrodzenie się z popiołów. A wskazuje na to kilka trendów.

Po pierwsze, pojawienie się table-tów, smartfonów i wszelkich innych mobilnych czytników podłączonych do internetu, pozwala na renesans „czytania na leżąco”. Zjawisko to za-uważyli analitycy tygodnika The Eco-nomist w prezentacji „Lean Back 2.0”, którą można łatwo odnaleźć w sieci. Ich zdaniem, czym innym jest korzy-stanie z internetu przy biurku, a czym innym oglądanie stron internetowych na hamaku, w leżaku, fotelu bujanym, łóżku czy na plaży. Dzięki nowym czytnikom, stajemy się z powrotem skłonni do długiej i głębokiej lektury. Powoli opada fascynacja dostępem do niezmierzonego zasobu informa-cji. Zaczynamy doceniać informację sprawdzoną i odkrywamy na nowo przyjemność czytania.

Po drugie, dzięki internetowi może rozwijać się prasa niszowa, która wcze-śniej miała problem z dotarciem do po-tencjalnych czytelników. W ekonomii mówi się o „długim ogonie” dystrybu-cji, czyli klientach niestandardowych, których preferencje bywały dotąd po-mijane w strategiach produktowych. Internet pozwala w szybki i niedrogi sposób dotrzeć do szerokiej grupy odbiorców, czyniąc nagle z klientów niestandardowych atrakcyjny ką-sek biznesowy. Tym samym, jednym z pomysłów na to, w jaki sposób prasa mogłaby dokonać „ucieczki do przo-du”, jest dywersyfikacja, segmentacja i specjalizacja. Zamiast skupiać się na odbiorcy masowym, redakcje mogą przygotować ofertę pod konkretną niszę czytelniczą, która dzięki inter-netowi przestaje już być tak wąska i nieistotna, jak wcześniej.

Po trzecie, dostępność „wielkich danych” pozwala prasie na dostoso-wanie oferty do każdego odbiorcy,

a zarazem... na odzyskanie wiarygod-ności, którą chwilowo utraciła. Jak do tego dochodzi?

Tytułem wyjaśnienia: o wielkich danych mówi się w związku z jedno-czesnym wzrostem dostępnych da-nych oraz poprawą mocy obliczenio-wej komputerów. Dane publikowane przez nas w internecie lub wysyłane przez różnorakie czujniki (w telefo-nach, samochodach, sprzęcie AGD) generują coraz więcej informacji o ota-czającym nas świecie. Natomiast coraz wydajniejsze komputery pozwalają w końcu nad tym informacyjnym gra-dobiciem zapanować.

Dzięki temu, nawet te gazety, które przyzwyczaiły się przygotowywać materiał dla odbiorcy masowego, mo-gą każdemu czytelnikowi przesyłać artykuły dostosowane do jego indywi-dualnego profilu. Tak samo, jak serwis Amazon, który podpowiada nam, jaką książkę moglibyśmy kupić, w oparciu

o historię naszych transakcji i to, jakie książki kupowały inne osoby o podob-nych zainteresowaniach. Tak samo jak przeglądarka Google, która wyrzuca odpowiedzi na nasze zapytania w za-leżności od tego, jakie dane wcześniej zostawiliśmy w jej systemie. O tych dwóch korporacjach wspominam nieprzypadkowo, gdyż przodują one w wykorzystaniu big data. Ale świat wielkich danych staje się teraz otwarty także dla „mniejszych graczy”, w tym dla prasy.

Co więcej, wielkie dane mogą prze-łożyć się na trwałą jakościową zmianę w dziennikarstwie. Dzięki nim już te-raz rozwija się model dziennikarstwa opartego na danych, przez niektórych określany dziennikarstwem analitycz-nym. Brytyjski dziennik The Guardian jest dopiero dziesiątą drukowaną ga-

Zmiana „modelu biznesowego” gazet i czasopism wydaje się nieuchronna

50

zetą w Wielkiej Brytanii, której jednak (dzięki aktywnej promocji na Facebo-oku) udało się wejść do światowej piąt-ki dzienników najczęściej przegląda-nych w sieci. O Guardianie jest ostatnio głośno także dlatego, że właśnie ten dziennik stał się prekursorem dzienni-karstwa opartego o dane. Na dedyko-wanym blogu (www.guardian.co.uk/news/datablog) publikuje informacje bazujące wyłącznie na „konkretach”: liczbach, statystykach, zestawieniach. Co więcej, informacje te są w atrakcyj-ny i czytelny sposób wizualizowane, a czytelnicy angażowani w interak-tywną ich obróbkę. Wielu upatruje w tym właściwego kierunku rozwoju prasy. A redaktor bloga, Simon Rogers, w uznaniu za wykorzystanie narzędzi statystycznych w debacie na tematy

istotne z punktu widzenia polityki publicznej, otrzymał nagrodę Królew-skiego Towarzystwa Statystycznego.

Innym pionierem takiego podejścia jest serwis ProPublica, założony w 2007 roku przez byłego redaktora naczelne-go Wall Street Journal, Paula Steigera. Jest to internetowa agencja non-profit skoncentrowana na dziennikarstwie śledczym i korzystająca z analizy wiel-kich danych. Od momentu powstania, dziennikarze ProPublica dwukrotnie już zostali uhonorowani nagrodą Pu-litzera.

***Dziennikarstwo oparte na danych

nie jest z pewnością receptą na finan-sowe odbicie się od dna. Nie uchroni-ło, póki co, Guardiana przed stratami

finansowymi. A mimo to, promowany przez tę gazetę model dziennikarstwa postrzegany jest jako jedna z potencjal-nych odpowiedzi na kryzys mediów. W sytuacji, gdy codziennie mierzy-my się z zalewem informacji o różnej istotności i wiarygodności, dzienni-karze zmuszeni są poddać redefinicji swoją misję. Tą staję się na nowo do-starczanie wiadomości sprawdzonych i pewnych, czemu sprzyjać ma oparcie argumentów na konkretnych liczbach. Frédéric Filloux, współautor bloga MondayNote, snuje rozważania: „Czy wielkie dane uratują dziennikarstwo? Na pewno nie. Czy wzmocnią wiary-godność mediów? Bez wątpienia tak”.

Natomiast bez względu na to, czy re-dakcje gazet zechcą korzystać z wiel-kich danych, czy nie, prawdopodob-nie zostaną zmuszone dostosować swój model biznesowy do nowych realiów technologicznych. To zresztą powoli ma już miejsce. Amerykański dziennik New York Times tradycyjnie utrzymywał się z reklam. W 2001 roku zapewniały mu one 62% przychodów, podczas gdy nakład prasy odpowiadał ledwie za 29%. Te proporcje uległy jed-nak odwróceniu. W tym roku nakład prasy dał firmie 55% wpływów, zaś reklama tylko 39%. Ten zwrot tłuma-czy się wprowadzeniem przez New York Times coraz popularniejszego dzisiaj modelu subskrypcji interneto-wej: dziesięć artykułów miesięcznie można przeczytać bez opłat, ale za ko-lejne trzeba już zapłacić. Dzięki temu redakcja nie pozbywa się swoich treści zupełnie za darmo, skłania do zakupu drukowanej wersji gazety, a jednocze-śnie nie odstrasza potencjalnych no-wych czytelników.

Na etapie przekształcania swoich modeli biznesowych są dzisiaj pol-skie gazety i czasopisma. Warto, aby wykorzystały czas kryzysu i techno-logicznej transformacji na ucieczkę do przodu, zamiast łudzić się, że wrócą jeszcze złote lata prasy drukowanej al-bo okopywać się w twierdzach pełnej odpłatności za wszystko co się da... ■

Ilu

STr

aCja

: jaN

Baj

TlIK

51

TEKST: julIa olESIńSKaZdjęCIa: jaN MENCWEl

REWoLUCJA w krainiepaprotek

W Polsce działa ponad 8 tysięcy bibliotek publicznych, a około 6,5 tysiąca z nich znajduje się w małych miasteczkach i wsiach. Jak te

z pozoru tradycyjne instytucje funkcjonują w zmieniającej się rzeczywistości? Przedstawiamy wyniki badań prowadzonych przez Pracownię Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”.

52

Z zewnątrz budynki bibliotek głów-nych i filii bibliotecznych wyglądają niepozornie, ale w ich wnętrzach pa-nuje permanentny ruch i gwar. Same wnętrza również potrafią zaskoczyć. Kolorowe ściany, wymyślne stroiki, nastrojowe oświetlenie, meble w pa-stelowych odcieniach, czy wreszcie kącik dla dzieci wyposażony w małe krzesełka, wygodne pufy, zabawki i kolorowe książeczki. O tym, że to nie warszawska kawiarnia, a gminna biblioteka, przypominają nam jednak gdzieniegdzie poustawiane doniczki z paprotkami – jeden z niewielu ele-mentów, które pozostały tu ze starego, kultowego wręcz elementu wystroju polskich bibliotek.

Wspomniany ruch i gwar produkują przebywający tam ludzie, wspomaga-ni przez bibliotekarki (a czasami, choć bardzo rzadko, przez bibliotekarzy). Mimo, że pracują one tutaj po kilka-naście lat, to parę lat temu nastąpiła w nich – jak się wydaje nieodwracalna – zmiana. Stało się to głównie dzięki rozmaitym programom, w ramach których biblioteki otrzymały dofi-nansowania, a także wzbogaciły się o sprzęt komputerowy, internet, ska-nery, drukarki, rzutniki, aparaty cy-frowe. Jednym z nich jest Program Rozwoju Bibliotek, realizowany przez Fundację Rozwoju Społeczeństwa Informacyjnego. Objął on ponad 3 tysiące bibliotek w małych miejsco-wościach w Polsce. Program udziela im wsparcia nie tylko rzeczowego, ale przede wszystkim organizuje szkole-nia i warsztaty dla bibliotekarek. Przy-

znaje granty na realizację ciekawych pomysłów i umożliwia współpracę z lokalnymi organizacjami pozarzą-dowymi.

Po trzech latach funkcjonowania Programu widać, że biblioteki są dzi-siaj coraz bardziej otwarte, samodziel-ne i kreatywne. Czytelniczka, która ma w domu kilka tysięcy książek, ale i tak często odwiedza bibliotekę, opisuje tę zmianę następująco: Panie z biblioteki to zawsze takie zaszczute były, nieśmiałe. Zawsze mało zarabiały i tak ostatnie na liście, żeby coś kupić, zrobić, wyremonto-wać (...) A teraz panie uwierzyły w siebie! Same wychodzą z inicjatywą, mają sporo pomysłów, są dużo odważniejsze. Rzeczy-wiście, w ostatnich latach pracownicy bibliotek chętniej podejmują nowe wyzwania. Jak stwierdza wójt w jed-nej z odwiedzonych przez nas miejsco-wości: Panie też zrozumiały, że muszą być aktywne, żeby uzasadnić swoje istnienie. Zrozumiały, że w dzisiejszym świecie nie ma rzeczy pewnych, że niekoniecznie bi-blioteka była i jest i że ona sobie zawsze będzie w tym kształcie. Z obserwacji badaczy wynika, że bibliotekarki mu-szą się porządnie nagimnastykować, żeby przyciągnąć do swoich bibliotek jak najwięcej mieszkańców w różnym wieku. To dlatego, że poszczególne grupy mieszkańców mają zróżnicowa-ne, a często nawet sprzeczne ze sobą potrzeby i oczekiwania. Do bibliotek w małych miejscowościach przycho-dzą głównie dzieci i młodzież, ale można w nich też spotkać coraz więcej seniorów. Zdecydowanie najtrudniej jest bibliotekom przyciągnąć do siebie czytelników dorosłych, pracujących.

Głównymi producentami radosnego gwaru są oczywiście dzieci. Jedni gra-ją w kąciku w grę planszową, drudzy w grę online na laptopach, mniejsze dzieci przeglądają książeczki z obraz-kami leżąc na podłodze, a dziewczyny uczą się od wolontariuszki, jak zrobić żyrafę techniką origami. W między-czasie na zaplanowany na godzinę 16 komputerowy kurs angielskiego zaczynają się schodzić trochę starsze dzieci. Tak wygląda wtorkowe popo-łudnie w jednej z setek podobnych,

Biblioteka to jedna z niewielu przestrzeni publicznych na wsi, która jest bezpieczna, ciepła i sucha

53

z pozoru sennych miejscowości gdzieś w Polsce.

Przed południem wnętrza biblioteki opanowują głównie seniorzy. Przy-chodzą na kurs komputerowy prowa-dzony przez bibliotecznego informa-tyka, który uczy ich między innymi jak zainstalować Skype’a, żeby mogli połączyć się ze swoimi dziećmi miesz-kającymi od dawna w Londynie czy Australii. Przydają się też umiejętności zdobyte podczas kursu angielskiego dla seniorów. Prowadzi go studentka anglistyki, obecnie wolontariuszka w filii. Jedna z uczestniczek kursu dzięki niemu jest w stanie zamienić kilka słów z zięciem Nigeryjczykiem. Jak relacjonuje ze śmiechem: No i już jak przez tego skype’a rozmawiam, to umiem te kilka słów powiedzieć: Hi, how are you!?! do męża mojej córki mówię, on tam odpowiada coś po angielsku, ale tego to już nie rozumiem.

Seniorzy są też uczestnikami Dys-kusyjnych Klubów Książki czy Klubu Podróżnika. Inni wolą wziąć udział w organizowanych w bibliotece spotkaniach z dietetykiem. Wykład o zdrowym odżywaniu, diecie, ruchu i dbaniu o zdrowie potrafi niektórych naprawdę dobrze zmotywować – jed-na z uczestniczek dzięki udziałowi w takim spotkaniu schudła 9 kilogra-mów. Dla starszych osób wyjście do bi-blioteki to często pretekst i motywacja do wyjścia z domu. Nie zawsze chodzi o wzięcie udziału w konkretnym wy-darzeniu czy wypożyczenie książki, ale o możliwość spotkania z ludźmi. Uczestniczka kółka hafciarskiego opi-suje to tak: My przy okazji książki wy-pożyczamy, jak tu przychodzimy, ale to nie o książki chodzi, bo najważniejsze jest to, że się spotykamy, że jest miejsce gdzie można się spotkać, porozmawiać zawsze.

Popołudniami, kiedy skończą się już lekcje, do budynku biblioteki nad-ciąga młodzież – głównie gimnazja-liści. Część z nich grając w rozmaite strzelanki na komputerach czeka, aż przyjedzie autobus i dowiezie ich do rodzinnej wsi oddalonej czasami na-wet o kilkadziesiąt kilometrów. Inni odrabiają w bibliotece lekcje albo przy-

gotowują referaty. Korzystają z dostęp-nych książek, z internetu i z pomocy bibliotekarek, które podpowiadają im, gdzie szukać materiałów na dany te-mat. Potrafią też pokazać jak używać Power Pointa czy jak napisać tekst w Wordzie. Jeden z uczniów, rzadki bywalec biblioteki, mówi: Musiałem na polski przygotować referat o Krzyżakach. Poszedłem do nas do biblioteki i tam zna-lazłem jakieś książki na ten temat, a pani bibliotekarka pomogła mi go przygotować. Pani od polskiego się podobało, dostałem piątkę.

Dorośli zaglądają do biblioteki póź-nym popołudniem. Przychodzą po pracy, żeby odebrać dzieci albo wziąć udział w kursie francuskiego dla po-czątkujących. Młodzi rodzice raz w ty-godniu biorą udział w zajęciach, pod-czas których czytają swoim dzieciom książki na głos. Wspólnie spędzają czas, bawiąc się z nimi i dzieląc ze so-bą doświadczeniami rodzicielskimi. W ten sposób narodziło się kilka przy-jaźni. Młode matki umawiają się, by razem pójść na spacer albo plac zabaw.

Podobnie „biblioteczny” dzień upływa w wielu, wielu innych małych miejscowościach w Polsce. Biblioteki już kilka dobrych lat temu przestały być instytucjami zimnymi, odstrasza-jącymi, roztaczającymi wokół siebie aurę niedostępnych i przeznaczonych tylko dla wybranych. Dziś biblioteki w małych miejscowościach i wsiach są wielofunkcyjne, stały się centrum dostępu do wiedzy, kultury i rozryw-ki. Centrum życia lokalnych społecz-ności, a przede wszystkim miejscem spotkań dla mieszkańców. Biblioteka to jedna z niewielu przestrzeni pu-blicznych na wsi, która jest bezpiecz-na, ciepła i sucha, co ma niebagatelne znaczenie zimą. Jest też dostępna dla wszystkich, zawsze i dla każdego otwarta.

Te pozornie trywialne cechy spra-wiają, że biblioteki stają się przestrze-nią określaną w naukach społecznych jako „trzecie miejsce”. Sformułowania tego użył Ray Oldenburg w swojej książce definiując trzecie miejsce ja-ko: socjologiczne pojęcie odnoszące się do

nieformalnych przestrzeni publicznych, w których ludzie mogą spotkać się w ce-lach czysto społecznych, towarzyskich, na-wiązywać kontakty i cieszyć się swoim to-warzystwem. Biblioteka łączy w sobie bowiem to, co najlepsze w przestrzeni prywatnej – rodzinną, ciepłą atmos-ferę i poczucie „bycia u siebie” z tym, co najbardziej wartościowe w prze-strzeniach publicznych – możliwość poznawania nowych ludzi, uczenia się, uczestnictwa w życiu społecz-nym. Językiem mniej socjologicznym, a zdecydowanie bardziej sugestyw-nym opisuje to zjawisko dyrektorka gminnej biblioteki: Ta moja młodzież co tu przychodzi, to na mnie ciociu mówią, bo tu mi się wydaje taka jest rodzinna at-mosfera i oni tu siedzą godzinami odrabiają lekcje, gadają, czasami flirtują, po prostu spędzają czas ze sobą. I to jest bardzo waż-ne, bo wiem, że gdyby nie było w gminie biblioteki, to by już pod sklepem piwo pili i nic by z nich potem nie było. ■

Tekst powstał na podstawie badania „Po co

Polakom biblioteki?” zrealizowanego w 2012

roku przez Pracownię Badań i Innowacji

Społecznych Stocznia. Badanie miało na celu

zdefiniować i opisać korzyści, które przynoszą

swoim użytkownikom biblioteki w małych

miejscowościach. Badanie wykonano na

zlecenie Fundacji rozwoju Społeczeństwa

Informacyjnego, realizującej w bibliotekach

Program rozwoju Bibliotek. Pełny raport

z badania znajduje się na stronie www.

stocznia.org.pl

julia olEsińska (1984)

jest absolwentką antropologii Kulturowej.

Pracuje w zespole Pracowni Badań i Innowacji

Społecznych „Stocznia”.

54 Wszyscy znamy utwory Szymborskiej, począwszy od „tyle wiemy o sobie, ile nas sprawdzono” aż do „tego się nie robi kotu”. Myślę, że każdy z nas w wolnej chwili siada nad jej wier-szami, po prostu po to, żeby się nimi pozachwycać i odnaleźć sens życia (albo przynajmniej czytania). Znamy jej limeryki, kolaże i najróżniejsze uprawiane przez nią zabawne gatunki literackie.

Nie wszyscy jednak wiedzą, że Szymborska była również mistrzynią krótkiej formy prozatorskiej – listów, a właściwie odpowiedzi na listy, bo jako redaktorka „Życia Literackiego” przez długi czas na łamach tego czaso-pisma recenzowała utwory nadsyłane przez początkujących autorów. W „Po-czcie literackiej” na ogół tych listów nie poznajemy; możemy ich się jedynie domyślać, czytając odpowiedzi - dow-cipne, ironiczne, taktowne uwagi „od redakcji”. Mądrość i poczucie humoru Szymborskiej powodują, że czyta się je i dziś z dużą przyjemnością. Na przy-kład taka lapidarna recenzja: „Mój chło-piec twierdzi, że jestem za ładna, żeby pisać dobre wiersze. Co myślicie o tych, które załączam? – Sądzimy, że jest Pani rzeczywiście piękną dziewczyną”.

Odpowiedzi - krótkie, kilkuzda-niowe najwyżej – są stałą zachętą do autorefleksji i samokrytycyzmu, do bycia oryginalnym i uważnym, do wnikliwej obserwacji świata, ludzi, samego siebie, bo z tego właśnie rodzi się literatura, która „czerpie swe siły żywotne ze świata, na którym żyjemy, z przeżyć naprawdę przeżytych, z do-świadczeń naprawdę przecierpianych i myśli samodzielnie przemyślanych. Świat trzeba stale opisywać na no-wo”. Szymborska tępi w nadsyłanych tekstach nadmierną emocjonalność, pretensjonalność i nieszczerość, prze-strzega przed sileniem się na poetyc-kość i przed grafomaństwem. Nama-wia do umiaru, unikania frazesów i sentymentalizmu, do wyciągania własnych wniosków, do stałego zadzi-wienia światem i językiem. I zachęca do czytania, czytania i jeszcze raz czytania. Naturalnie, myślenie też się przydaje: „Opowiadanie może od bie-dy nie mieć początku ani zakończenia, środek jednak wydaje się konieczny”.

Z tych mini-wykładów wyłaniają się też poglądy na poezję samej Szymbor-skiej – dowiadujemy się na przykład, że nie przepada za Asnykiem, a jej ulubioną definicją poezji jest aforyzm Carla Sandburga: „Poezja to dziennik pisany przez zwierzę morskie, które

żyje na lądzie i chciałoby fruwać”.Wytrwale tropi plagiaty: „Jeżeli wy-

drukujemy, prosimy podać aktualny adres Kazimierza Przerwy-Tetmaje-ra, żebyśmy mogli wysłać mu osiem-dziesiąt procent honorarium autor-skiego”. W dowcipny, niekiedy lekko złośliwy i ironiczny sposób namawia do używania słowników, stosowania zasad gramatyki i ortografii, dbałości o język, na przykład zwracając uwagę autorowi: „To prawda, że Eluard nie umiał po polsku, czy jednak przekła-dając jego wiersze, trzeba to aż tak mocno podkreślać?”

Pisanie listów do redakcji lub od-powiadanie na nie ma długą tradycję i nierzadko samo stanowi literacką zabawę. Znakomicie pokazał to Julian Tuwim, którego warto na koniec przy-wołać, gdyż inteligentne i dowcipne recenzje Szymborskiej znajdują swój pierwowzór w jego wymyślanych od-powiedziach od redakcji:

„Hilaremu D. Wiersz pański, roz-poczynający się od słów: Brzemienna jesteś ty – ach, czemu nie z mej winy – nie będzie drukowany.

Wynalazcy. Sposób rozpoznania prawdziwych i fałszywych bankno-tów na podstawie popiołu ich, nie wy-daje się nam praktyczny.

Anonimowi. Pan mnie też”. ■

KSIĄŻKI, KTÓREN A S S Z U K A J Ą

EWa TElEżyńSKa

LE

K

Wisława Szymborska

Poczta literacka, czyli jak zostać (lub nie zostać) pisarzem

55

Wisława Szymborska

Poczta literacka, czyli jak zostać (lub nie zostać) pisarzem

Natchnieniem do napisania tej recen-zji był koncert promocyjny najnowszej płyty zespołu KROKE z udziałem Pol-skiej Orkiestry Radiowej pod batutą Krzysztofa Herdzina. Odbył się on na początku października w Studio Koncertowym im. Witolda Lutosław-skiego w Warszawie. Było to wydarze-nie niesamowite, a dla mnie osobiście najlepszy koncert tego roku. Pierwszy raz widziałam całą salę ludzi podska-kujących, przyklaskujących i ruszają-cych się w rytm muzyki w miejscu tak poważnym jak studio przy ul. Woroni-cza. Pozwalam sobie na taki wstęp nie tylko po to, by wytłumaczyć co było natchnieniem tej recenzji, ale także by podzielić się pewną istotną w tym kontekście obserwacją.

W trakcie koncertu mój podziw i zauroczenie wzrastały z utworu na utwór, dlatego wychodząc postanowi-łam kupić najnowszą płytę zespołu pt. „Feelharmony”. Tak bardzo chciałam przedłużyć swoje doznania z koncer-tu, że natychmiast po powrocie do do-mu, włożyłam do odtwarzacza nowy album. Pierwszy raz tak silnie odczu-łam różnicę między płytą a występem na żywo. KROKE są niezaprzeczalnie mistrzami sceny. Grając na żywo spra-wiają, że to, co normalnie niedostępne czy niezrozumiałe w muzyce – sposób wydobywania dźwięków, motywy muzyczne, historie z nimi związane – staje się rzeczywiste, zakorzenia się w sercu i na długo w nim zostaje.

Historia krakowskiego zespołu KROKE sięga czasów licealnych jego

założycieli. Tomasz Lato (kontrabas), Jerzy Bawoł (akordeon) i Tomasz Ku-kurba (altówka) poznali się w szkole. Ich współpraca zaowocowała w 1992 roku założeniem zespołu. Muzyka KROKE ma swoje korzenie w tradycji i kulturze żydowskiej. Nie bez przyczy-ny nazwa zespołu oznacza „Kraków” w języku jidysz. To co na początku można było nazwać graniem typowo klezmerskim, z czasem stało się mie-szanką muzyki bałkańskiej, oriental-nej i jazzu, by ostatecznie zakwalifi-kować się do gatunku world music. W swojej dwudziestoletniej historii zespół współpracował z takimi oso-bistościami świata muzyki jak Nigel Kennedy, Edyta Geppert czy Maja Si-korowska.

Muzyka KROKE z poprzednich płyt, choć świetna, czasem wydaje mi się monotonna. Płyta „Feelharmony” zdecydowanie wyróżnia się na tle do-robku zespołu. Jest pierwszą nagraną ze składem symfonicznym (Sinfo-nietta Cracovia). W przeciwieństwie do poprzednich płyt, które są mocno zdominowane wpływami klezmerski-mi i bałkańskimi, „Feelharmony” ocie-ra się o bardzo różne rodzaje muzyki. Na przykład utwory „Mountains” i „River Of Shadows” mogłyby być do-skonałą ścieżką dźwiękową do filmu. „Love (Lullaby for Kamila)” oraz „Ti-me”, jak sama nazwa wskazuje, świet-nie z kolei nadają się do słuchania „do poduszki” czy spokojnej refleksji. „Eddie”, „Light in The Darkness” czy „Usual Happiness” są natomiast utwo-rami, które dają dużą dawkę pozytyw-nej energii. Ten ostatni utwór zamyka nowy album KROKE. Słuchając go,

widzę dwóch chłopców, układających domino gdzieś w bocznej uliczce sta-rej Warszawy. W pewnym momencie pojawia się trzeci, który z lekkością „pyka” całą układankę. Zaczyna się gonitwa chłopców po murkach i za-kamarkach miasta. O tak, muzyka KROKE to nieustanne zmiany tempa, niespodzianki i wdzięczne historie. Wielowymiarowość muzyki KROKE jest jej zdecydowanym atutem. Słychać to na płycie, a jeszcze bardziej, gdy ze-spół gra na żywo. Myślę, że każdy z nas, niezależnie od wieku i preferencji muzycznych, znajdzie na tej płycie coś dla siebie.

Dopełnieniem dzieła „Feelharmo-ny” jest gościnny udział Anny Marii Jopek i Sławomira Berny’ego. Jopek można usłyszeć np. w utworach: „Ca-ve”, „River Of Shadows” czy „Usual Happiness”. Jej pociągający głos zna-komicie wpasowuje się w klimat płyty „Feelharmony”, dodaje jej polotu i ory-ginalności. Piosenkarka idealnie zgry-wa się na płycie z Tomaszem Kukurbą, który wyśpiewuje nieprawdopodobne wokalizy pogwizdując przy tym co ja-kiś czas. O Sławomirze Bernym można by pisać wiele, ale wystarczy powie-dzieć, że jest to perkusista niezwykłej klasy i o wyjątkowych umiejętno-ściach. Bez niego „Feelharmony” nie miałoby wspaniałej rytmicznej pod-stawy, nie miałoby energii i nie byłoby pokazem kunsztu muzycznego.

Wsłuchanie się w płytę „Feelharmo-ny” polecam każdemu, niezależnie od stanu ducha czy umysłu. To jest płyta na każdy moment, z którą wchodzi się w relację zgoła niezwykłą. Gwarantuję to Państwu. ■

W MIGRAJ

t

KROKE Feelharmony

jagoda WożNIaK

56

Co to znaczy być syjonistą dzisiaj?Tradycyjny syjonizm obraca się wokół dwóch dogmatów. Po pierwsze nie negocjowane jest istnienie państwa Izrael. Po drugie nie negocjowany jest żydowski charakter tego państwa. A to zakłada bezwzględną dominację polityczną, gospodarczą i kultural-ną żywiołu żydowskiego w Izraelu. Postulaty te w 2004 roku powtórzyła ponownie Światowa Organizacja Sy-jonistyczna w tak zwanym Programie Jerozolimskim. I choć organizacja ta nie ma dziś większego znaczenia poli-tycznego, to nadal potwierdza pewne kierunki ideologiczne.

A na czym polegają dwa stanowi-ska kwestionujące współczesny sy-

jonizm, czyli antysyjonizm i postsy-jonizm?Antysyjonizm, który uważam za an-tysemityzm, to kontestowanie punktu pierwszego, czyli prawa Izraela do ist-nienia. Natomiast postyjonizm, który głosi część środowiska akademickie-go wraz z grupą publicystów skupio-nych wokół dziennika „Haaretz” oraz członkowie różnych organizacji poza-rządowych, głównie pokojowych, jest szeregiem poglądów na punkt drugi, czyli żydowski charakter Izraela. Przy czym nie jest to żaden zorganizowany ruch, raczej umowna nazwa myślenia o kształcie i znaczeniu państwa.

W takim razie spuśćmy zasłonę mil-czenia na idee antysyjonistyczne

i przyjrzyjmy się postsyjonistom. Ja-ki jest przewodni nurt poglądów tej drugiej grupy myślicieli na żydowski charakter państwa?Tak jak syjonistyczny Program Jero-zolimski uznaje Izrael za awangardę „żydowskości”, za punkt odniesienia dla wszystkich Żydów na świecie, to postsyjonści nie przesądzają już o miejscu Izraela wśród ogółu Żydów. Zwracają uwagę, że przecież wię-kszość Żydów mieszka poza Izraelem, że amerykańscy Żydzi wcale nie palą się do emigracji, że 600-tysięczna ży-dowska społeczność z Francji nie pa-kuje walizek i nie wyjeżdża do Izraela ze swoimi kapitałami i know-how. Po-nadto postyjoniści wskazują również na daleko idącą sprzeczność w defi-niowaniu państwa jako żydowskie i demokratyczne zarazem. Wskazują oni, że definicja Izraela jako państwa żydowskiego w taki, czy inny sposób upośledza nie-Żydów.

Co w związku z tym proponują?Ich zasadniczy postulat to wewnętrz-na reforma państwa. Docelowo post-syjonistom, choć używajmy tego okre-ślenia umownie, chodziłoby zapewne o napisanie konstytucji, która zrówny-wałaby Palestyńczyków i Żydów wo-bec prawa. Wielu postsyjonistów tę-skni za jednym, acz dwunarodowym

Postsyjoniści w Izraelu, CzylI ŻydzI PRzECIW SyJONIzMOWIZ dr. PIoTrEM WEISErEM roZMaWIa jaroSŁaW ZIóŁKoWSKI

IluSTraCjE: Klara jaNKIEWICZ

W śród wielu dzisiejszych prób interpretacji zagadnień ponadepokowych, pojawia się

przed nazwami wybranych prądów intelektualnych przedrostek „post”. Nie inaczej jest w przypadku klasycznego i do dziś wzbudzającego kontrowersje syjonizmu. O tym jaki kierunek obierają współcześni myśliciele badający zagadnienia syjonistyczne i co kryje się pod „post-em” wykorzystanym w tym przypadku opowie dr Piotr Weiser.

57

państwem, w którym Kneset byłby zróżnicowany. Za Izraelem, w którym nie mówiłoby się o mniejszości pale-styńskiej, ale o ponad milionowej rów-nouprawnionym komponencie społe-czeństwa.

A w kwestii państwowości Palestyny?Oczywiście uważają za istotne utwo-rzenie państwa Palestyńskiego na Zachodnim Brzegu i w Gazie. Co za tym idzie myśliciele postsyjonistyczni raczej dopuszczają podział Jerozolimy, albowiem bez tego nie powstanie pań-stwo palestyńskie.

Jednakże w takich dywagacjach nie-odzownie dochodzimy do proble-matyki terroryzmu palestyńskiego...Dlatego proszę zwrócić uwagę na związki postsyjonistów z różnymi myślicielami i działaczami palestyń-skimi akceptującymi istnienie Izraela. W sprawie palestyńskiej w zasadzie powtarzają oni ich postulaty, w któ-rych wyrzeczenie się terroryzmu jest kwestią wyjściową. Prof. Sari Nusse-ibeh byłby dla mnie w tym przypadku postacią pomnikową. Zero przemocy jest sztandarowym hasłem jednych i drugich. Postsyjoniśni twierdzą jed-nak, że skoro Izrael jest stroną niepo-równywalnie silniejszą powinien nie ustawać w wysiłkach na rzecz pokoju.

Natomiast musimy pamiętać, że postsyjonizm nie jest ruchem ani jed-

nolitym, ani silnym. Nie wydał jeszcze żadnej partii politycznej, nie rozwią-zuje realnych problemów politycz-nych. Te zaś zapewne zweryfikowały-by niektóre jego postulaty.

Jaka jest propozycja postsyjonistów w sprawie żydowskich osiedli na Za-chodnim Brzegu? Postsyjonistom zapewne najłatwiej byłoby powiedzieć, że powinny znik-nąć. W końcu w Gazie osiedla zosta-ły rozmontowane. Ale na Zachodnim Brzegu oznaczałoby to taką małą woj-nę domową z osadnikami. Zresztą, nie po to Izrael zaludnia te ziemie, żeby tak łatwo z nich zrezygnować. Jak nie patrzeć, rządząca dzisiaj prawica to spadkobierczyni rewizjonistycznego syjonizmu, który zawsze dążył do eks-pansji terytorialnej kosztem Arabów. Tu się nic nie zmieniło

Problem uchodźców palestyńskich jest zaledwie szerszą częścią skom-plikowanych relacji Izraela z arabski-mi sąsiadami.Tak, to prawda, mimo że przecież nie ma jednego Świata Arabskiego. Mam wrażenie, że przy umiejętnej, napraw-dę gołębiej polityce i angażowaniu się ekonomicznym w regionie, byłoby możliwe dla Izraela uzyskanie part-nersko-szorstkich relacji z sąsiadami. Choćby tylko takich, jakie Izrael teraz ma z Jordanią.

Wiele państw regionu ma w niektó-rych kwestiach interesy zbieżne z Izra-elem. Na przykład Arabia Saudyjska w sprawie Iranu. Jeżeli kraje arabskie zaczęłyby mieć korzyść gospodarczą i cywilizacyjną z obecności Izraela, hasła o wymazywaniu go z mapy gło-szonoby ciszej. Tylko z drugiej strony nie możemy zapominać o pewnej re-wolucyjnej niestabilności izraelskich sąsiadów.

Czy postsyjonizm postuluje jedynie równouprawnienie Palestyńczy-ków, czy chodzi mu również o znie-sienie nierówności wewnątrz całego społeczeństwa izraelskiego – czyli na przykład poprawienie kondycji Mizrachijczyków?W jakiejś mierze tak. Pamiętajmy, że społeczeństwo Izraela jest złożone z Żydów pochodzących z różnych stron – Europy, Afryki, Bliskiego i Środkowego Wschodu. Tymczasem dominującą pozycję – polityczną, kul-turalną i gospodarczą – zdobyli w niej Żydzi aszkenazyjscy, głównie Środ-kowo i wschodnioeuropejscy. Niech symboliczny będzie fakt, że Aszkena-zyjczykami byli i są wszyscy premie-rzy Izraela. Wyjaśnienie tego faktu formułował Szmuel Eisenstadt, przez dwie dekady niemal oficjalny socjo-log państwa. Uważał on, że konstytu-tywne dla dziejów Izraela, stworzenia państwa i uformowania się klasy poli-

Postyjoniści wskazują na daleko idącą sprzeczność w definiowaniu państwa jako żydowskie i demokratyczne zarazem

58

tycznej, są alije druga i trzecia (między rokiem 1900 a 1923), w czasie których przybyli do Palestyny głównie Żydzi europejscy, przejmując zarząd nad osadami i tworząc kluczowe instytucje żydowskie w Palestynie. Postsyjoniści powiedzą, że to prawda, ale dodadzą, że pionierzy rozpisali zarazem role społeczne, nie gwarantując później-szym mizrachijskim przybyszom rów-nouprawnienia – wykształcenia i moż-liwości awansu zawodowego, dostępu do instytucji państwowych. Niemniej

jednak wydaje mi się, że postsyjonizm w sprawie Mizrachijczyków wpisuje się tu w ogólną dyskusję o niwelowa-niu nierówności w Izraelu.

Jednakże mówiąc o złożoności spo-łeczeństwa izraelskiego, trzeba wspomnieć o twardym punkcie sy-jonizmu, jakim jest Prawo powrotu.W obecnej formie zaprzecza ono moż-liwości napisania konstytucji zrów-nującej wobec prawa Arabów. Zapis uchwalony w 1950 roku zakłada, że każdy Żyd ma prawo sprowadzić się do Izraela i uzyskać obywatel-

stwo automatycznie, o ile nie zmienił wcześniej wyznania. To nadgorliwość nawet w stosunku do tradycyjnej Ha-lachy, która innowiercy nie przestaje uważać za Żyda, choć uważa za od-stępcę. W ten sposób prawo powrotu staje się blokadą niemożliwą do prze-skoczenia dla uchodźców palestyń-skich.

Wybitny palestyński myśliciel, Edward W. Said ubolewał, że on, uro-dzony w Jerozolimie, musi się starać o trzymiesięczną wizę na wjazd do

Izraela, a Żyd urodzony w Radomiu, Paryżu czy Nowym Jorku może się do niego w każdej chwili sprowadzić na stałe. Dopóki nie będzie symetrii w tej sprawie, Izrael będzie bardziej żydow-ski niż demokratyczny. Potrzebny był-by tu kompromis. Palestyńczycy mu-sieliby zgodzić się, żeby nie wszyscy uchodźcy mogli powrócić, a mówimy tu przecież o setkach tysięcy ludzi.

I na czym miałoby polegać ustępstwo Izraela? Musiałby uznać winę, a później wy-płacać uczciwe rekompensaty, pozwa-

lające na rozpoczęcie nowego życia oraz wyrazić zgodę na zakładanie na Zachodnim Brzegu osiedli dla powra-cających Palestyńczyków. Tymczasem to jednak political fiction.

A gdybyśmy mieli porównać tradycyj-ną historiografię izraelską i postsyjoni-styczną interpretację historii Izraela? Tradycyjna historiografia głosi, że znienawidzeni przez świat tułacze wracają po dwóch tysiącach lat na zie-mię ojców. Zresztą, i religijni i świec-

cy dodaliby „obiecaną”, inaczej ro-zumiejąc obietnicę. Gdy okazało się, że ziemia jest zaludniona, przybysze próbują wejść z miejscowymi w przy-jacielskie relacje. Z czasem jednak i tutaj stają się znienawidzeni. Sytu-acja jest coraz bardziej napięta. Ara-bowie odrzucają polityczny plan po-działu, dlatego przybysze prowadzą sprawiedliwą wojnę o niepodległość. Niezmierzone armie arabskich Golia-tów próbują wepchnąć ich do morza. Miejscowa ludność arabska natomiast wzywana jest przez nie do opusz-czenia domostw. Postsyjonizm byłby

59

w stanie zakwestionować wszystkie powyższe twierdzenia, oprócz niena-wiści świata.

Dość burzliwe tezy. Choć wyjaśnia to, dlaczego cała grupa autorów zaj-mujących się rewizją tradycyjnej hi-storiografii bywa określana mianem „Nowych Historyków”.Dokładnie, bo cały postsyjonizm fundował się na rewizji dziejów Izrae-la, zwłaszcza pamięci o wydarzeniach roku 1948. Wojna o niepodległość

Żydów w Palestynie dla Arabów oznaczała wypędzenia albo niewolę. Jako, że Izrael ma dosyć liberalną ustawę o archiwach i większość doku-mentów dotyczących wojny 1948 roku i wypędzeń jest w tej chwili jawna, możliwe było napisanie kluczowych książek na ten temat. Na przykład „Roku 1948” Bennego Morrisa albo prac Aviego Shlaima, Toma Segeva, Simhy Flapana. Rewizja tradycyjnej mitologii syjonistycznej zakorzenionej w podręcznikach i systemie edukacji jest intelektualnym wyzwaniem post-syjonistów na przyszłość.

A jak postsyjoniści postrzegają obecność pamięci o Zagładzie w po-lityce tożsamościowej państwa?Są krytyczni. Proszę zwrócić uwagę, że ważne książki z kręgu postsy-jonistycznego, Toma Segeva i Idith Zertal dotyczą właśnie eksploatacji Zagłady. Osobiście nie zgadzam się z ich twierdzeniem, że pamięć o Zagładzie była na początku ist-nienia Izraela wypierana. Chociaż, rzecz jasna, nie stanowiła ona os-nowy państwotwórczej narracji. Na

początku była obecna w pamięci o powstaniu w getcie warszawskim. Pamiętajmy, że dosyć szybko zaczęły pojawiać się w wielu miastach ulice Mordechaja Anielewicza. A pierwsze muzeum upamiętniające Zagładę powstało jeszcze w 1948 roku. Jednak dopiero podczas procesu Eichmanna dopuszczono opowieść ocaleńców, czyniąc z niej najważniejszy argu-ment za żydowskim samostanowie-niem. No więc postsyjoniści krytykują instrumentalizację pamięci. Przyz-nam jednak, że o ile dostrzegam nadużywanie retoryki w tej kwestii,

tyle uważam, że Izrael ma prawo czynić z Zagłady oś swojej historii. Dziwiłbym się, gdyby tak nie było.

Wracając do wersji hagiograficznej, czy przeciętny Izraelczyk nadal kul-tywuje syjonistyczny obraz świata? Tak, mam wrażenie, że podobnie jak w Polsce, wszelkie debaty intelek-tualne angażują w Izraelu margines społeczeństwa, idee postsyjonizmu bardzo powoli wkraczają do oficjal-nego obiegu. Zresztą, przeciętny Iz-

raelczyk ma teraz, jak przypuszczam dwa problemy. Niewątpliwie kwestię bezpieczeństwa. Iran się zbroi, wz-bogaca uran, nie wiadomo, jakie będą długofalowe skutki Arabskiej Wiosny i co się stanie w Syrii, nie wi-adomo też kim okaże się Mohamed Mursi. Bo moim zdaniem, dla Izrae-la najważniejsza okaże się sytuacja w Egipcie. Egipt zawsze wyznaczał trendy polityczne w regionie. I to właśnie bezpieczeństwo jest powo-dem, dla którego Izraelczycy już po raz drugi wynieśli do władzy Beniamina Netanjahu.

60

Z drugiej strony izraelska młodzież ma ciężkie warunki socjalne. Kraj jest bardzo drogi i raczej nieprzyjazny podejmowaniu kariery zawodowej. Stąd wzięły się namiotowe protesty w 2011 roku. Z tych powodów oraz z powodu kryzysu izraelskiej lewicy trudno znaleźć polityków – postsy-jonistów w Knesecie.

Jako, że w polityce nie odgrywają postsyjoniści znaczącej roli, jaki jest zasięg ich oddziaływania intelektu-alnego?W świecie akademickim trudno dzisiaj ignorować ich koncepcje. Nikt nie jest w stanie napisać historii izraelskich Palestyńczyków bez odwoływania się do książki Kimmerlinga i Migdala [„Palestyńczycy: Powstanie naro-du”], doceniających palestyńską perspektywę, to znaczy perspektywę narodu zdziesiątkowanego, pozbawio-nego od 1948 roku elit intelektualnych, politycznych, gospodarczych. Z dru-giej strony koncepcje postsyjonisty-czne Nowej Humanistyki nie mają odzwierciedlenia w programach sz-kolnych, rzadko też są wysłuchiwane przez polityków.

Postsyjonizm bywa często zrówny-wany z lewicą i skrajną lewicą. Czy pana zdaniem jest to uczciwe posta-wienie sprawy?Postsyjonizm to zjawisko, które do pewnego stopnia przyszło z Zach-odu i inspirują go hasła równości społecznej. Tak, moim zdaniem jest to ruch zdecydowanie lewicowy. Ale to niekoniecznie bierze się ze sztywnego podziału na lewicę i prawicę, przecież są intelektualiści, którzy nie akceptują całego lewicowego pakietu myślenia, a są postsyjonistami. Proszę jednak zauważyć, że zaproponowałem bard-zo pozytywną i uniwersalną definicję postsyjonizmu jako rozszerzenia formuły państwa, która może być teo-retycznie do przyjęcia i dla lewicy i dla umiarkowanej prawicy, chociaż może jestem naiwny. W Knesecie nie widać bowiem polityków dopuszczających ograniczenie żydowskiego charak-

teru Izraela, a postsyjonizm z jego postulatami uważają oni za szkodliwą awangardę.

Jaki mógłby być wpływ przyjęcia zrewidowanej historii na politykę bieżącą Izraela? Wewnętrzna reforma izraelskiej demokracji i zgoda na powstanie niepodległej Palestyny.

W związku z tym, czy myśli pan, że możliwa jest realizacja postulatów postsyjonistycznych?Nie prędko. Społeczności izrael-ska i palestyńska czekają na swoi-ch mężów stanu, którzy zjednoczą swoje społeczeństwa i porwą tłumy, przekonując do swoich racji. Z tym, że racje te musiałby być prawdziwie de-mokratyczne. Zdefiniowany powyżej postsyjonizm to bowiem nic innego jak tylko postulat demokratyzacji państwa. Niestety w tym momencie nie widzę polityków takiego formatu. Mahmud Abbas i Beniamin Netanya-hu prowadzą politykę doraźną. Jeden – zdobywania przyczółków, drugi bu-dowania murów. ■

dr PioTr wEisEr (1970) jest historykiem idei, autorem książek i artykułów poświęconych dziejom Zagłady żydów oraz współczesnemu Izraelowi. Pracownik Instytutu Bliskiego i dalekiego Wschodu uj oraz żydowskiego Instytutu Historycznego. aktualnie pracuje nad książką “Wygnanie jako kategoria myślenia. Edward Said czyta josepha Conrada”.

IluSTraCja: EWa SMyK

61

ziemia różnychojcówjaroSŁaW ZIóŁKoWSKI

Negew. Monotonny pustynny krajo-braz. Teren pofałdowany i kamienisty. Jedno za drugim ciągną się takie same, szaro-żółte wzgórza. Po lewej stronie widzę rozległy kompleks elektrowni, skomplikowane konstrukcje ze stali, niczym małe miasto. Tuż obok, roz-rzucone bezładnie pod kablami stoją byle jak sklecone domy. Po przeciwnej stronie horyzontu majaczy rozległy kombinat chemiczny. Wiejący z jego strony wiatr przynosi ostre, gryzące powietrze.

Ledwie minęła dziesiąta, a już jest przeraźliwie gorąco. Nie chcę nawet myśleć o tym, co dzieje się w domach pod wzgórzem. Większość z nich to tymczasowe konstrukcje, ustawione w kwadrat cementowe pustaki, przy-kryte blachą falistą. Żadnej izolacji termicznej, nagrzewają się gdy tylko

W edle stereotypu Beduini to grupa

żerująca na państwie. Według Beduinów państwo traktuje ich niczym obywateli drugiej kategorii. Jakie jest miejsce Beduinów w dzisiejszym Izraelu?

IluSTraCja: EWa SMyK

62

wyjdzie słońce, jeszcze szybciej tracą ciepło po zmroku.

Wadi al-Na’am to jedna z czterdzie-stu sześciu nieuznawanych przez rząd Izraela beduińskich wiosek na pustyni Negew. W świetle prawa nie istnieją, w związku z czym władze nie muszą zapewniać mieszkańcom podstawo-wych usług. Pięćdziesiąt tysięcy ludzi na własną rękę zaopatruje się w wodę, prąd i opiekę lekarską. Alternatywą jest przeniesienie się do oficjalnych, utworzonych przez państwo osiedli beduińskich. Siedem miasteczek, wy-budowanych w latach siedemdziesią-tych mieści się na niewielkim obsza-rze wokół stolicy regionu, Beer Szewy. I choć łącznie mieszka w nich ponad sto dwadzieścia tysięcy ludzi, inni nie palą się do przeprowadzki. Zamiast życia w mieście wybierają trwanie w konflikcie z państwem.

Beduini byli utrapieniem dla władz na długo przed powstaniem Izraela. Nie sposób było jednoznacznie okre-ślić miejsca ich zamieszkania, a co za tym idzie, zmusić do płacenia po-datków. Kiedy w 1858 roku sułtan osmański wprowadzał nowe ustawo-dawstwo ziemskie, Beduini zignoro-wali wezwania do rejestrowania użyt-kowanych gruntów. Woleli rządzić się własnymi prawami, w których zupeł-nie inaczej traktowali pojęcie własno-ści. Sułtan uważał większość gruntów Imperium za własność państwa. Pod-dani uzyskiwali częściowe prawa do ziemi jeśli zajmowali się jej uprawą i płacili podatki. Dla Beduinów cały step i pustynia były wspólnym te-renem wypasu. Własność prywatna pojawiała się dopiero po wykopaniu studni. Kontrola wody dawała kontro-lę nad okolicą.

Nieudaną próbę ewidencji grun-tów i ludności w Palestynie podjęli też Brytyjczycy w czasie, gdy istniała

Palestyna Mandatowa. Negew spra-wił im największą trudność, cały je-go teren opisali więc jako nieużytki, a liczbę ludności jedynie oszacowali. Jak pisał jeden z urzędników Królo-wej, Beduini są mieszkańcami namiotów (tent dwellers) i nie zawsze muszą prze-bywać w tej okolicy. Zdezorientowani byli też nowi osadnicy, zarówno ży-dowscy jak i arabscy. W jednym roku kupowali w dobrej wierze ziemię jako niezamieszkaną, w kolejnych latach zdarzało się, że zapełniała się nomada-mi i ich stadami. Nieprecyzyjne dane zawarte w brytyjskich spisach pozwa-lają sądzić, że na początku 1948 roku po Negewie mogło wędrować do stu tysięcy Beduinów. Po wojnach towa-rzyszących powstaniu Izraela zostało ich około jedenaście tysięcy.

Pierwsza kontrowersja dotyczy te-go, czy Beduini są ludnością tubylczą, a co za tym idzie, czy przysługują im specjalne prawa do ziemi. Sympatycy polityki rządu izraelskiego twierdzą, że większość plemion przybyła z Egip-tu dopiero po wyprawie Napoleona w 1799 roku i nie sposób ustalić, czy zajęli puste tereny. Zwolennicy spra-wy beduińskiej przekonują, że ludy koczownicze zamieszkiwały Negew już w V wieku przed naszą erą, a Be-duini dotarli tam najpóźniej w czasie arabskiego podboju. Trudność sporu polega na tym, że strony nie zgadzają się co do najbardziej podstawowych faktów historycznych.

***Kibuc Sde Boqer słynie jako miej-

sce pochówku Dawida Ben-Guriona, pierwszego premiera Izraela. Z ca-łego kraju zjeżdżają tu wycieczki by oglądać stojący na skraju Kanionu Zin grób. Przechadzam się sąsiadującym z nim ogrodem. Na trawie pod drze-wami siedzi kołem grupa młodzieży. Słuchają słów dobiegających z leżące-go między nimi magnetofonu. Archi-walna taśma przenosi ich w rok 1948, Ben Gurion niezbyt mocnym, ale zde-cydowanym głosem ogłasza powstanie Państwa Żydowskiego w Ziemi Izraela.

Tutaj, w środku pustyni, lepiej

brzmiałoby przemówienie, które wy-głosił przy innej okazji. Naród Izraela zostanie poddany próbie przez Negew. Tylko zasiedlając i rozwijając ten obszar, Izrael może zmierzyć się z wyzwaniem, jakie stawia przed nim historia. Zwróce-nie się na południe miało zapewnić młodemu państwu otwarte przestrze-nie rozwoju. W środkowej i północnej części państwa robiło się już tłoczno.

Ben Gurion kreślił uwodzicielską wi-zję pustyni rozkwitającej dzięki szczę-śliwym osadnikom, budującym system nawadniania. Premier był konsekwent-ny. Sam spędził na Negewie ostatnie dwadzieścia lat życia. Pytam mojego przewodnika, czy Izraelczycy realizują testament ideowy ojca państwa. Kręci głową. Niezbyt nam się to udaje. Sam jest zakochany w pustyni, ale przyznaje, że mało kto dobrowolnie ją wybiera. Mło-dzi ludzie chcą mieszkać w Tel Awiwie. Tam widzą dla siebie możliwości.

Niemniej jednak państwo chętnie korzysta z ziem pustyni. W oddaleniu od dużych osiedli można tu budować bazy wojskowe i strefy przemysłowe. Takie jak Ramat Hovav, gdzie skupione są fabryki przemysłu chemicznego. Tok-syczne odpady z produkcji gromadzone są w wielkich zbiornikach. To z nich po-chodzi gryzący zapach docierający do mnie w Wadi al-Na’am. Moi beduińscy gospodarze skarżą się na choroby płuc i zanieczyszczenia wody. Zarzucają państwu, że świadomie buduje niebez-pieczne instalacje w pobliżu ich osad.

Rząd widzi sprawę inaczej. Negew, jako ziemia zdobyta, należy do pań-stwa w całości, podobnie zresztą jak dziewięćdziesiąt trzy procent grun-tów Izraela. Beduini, którzy nie zgo-dzili się na przeprowadzkę do miast, traktowani są jak intruzi. W świetle prawa w nieuznawanych wioskach nie sposób legalnie zbudować budynku – urzędy nie wydadzą potrzebnych po-zwoleń. Beduini nie odnoszą sukcesu także i w salach sądowych. Większość gruntów, za których właścicieli się uważają, około osiemdziesięciu tysię-cy hektarów, nie została wpisana do Tabu, osmańskiego rejestru ziemskie-go, na podstawie którego wydawane

Beduini zupełnie inaczej traktowali pojęcie własności

63

są wyroki. Organizacje pomagające Beduinom szacują, że rząd w najlep-szym razie jest skłonny przystać na piętnaście procent ich żądań.

Próbuję ustalić, dlaczego Beduini nie starali się uzyskać aktów własno-ści u sułtana lub królowej. Napotykam kolejną kontrowersję. Beduini uważali, że rejestracja ziemi zmusi ich do płacenia podatków i dlatego się na nią nie zgodzili, przekonuje mnie dr Seth Frantzman, publicysta „Jerusalem Post”. Teraz chcą ziemi, jak każda osoba, która chce więcej własności i pieniędzy. Tymczasem Bry-tyjczycy cały Negew zapisali jako ziemię państwową.

Dr Oren Yiftachel z Uniwersytetu Ben Guriona w Beer Szewie, pomaga Beduinom w procesach z państwem. Twierdzi, że Beduini nie ponoszą od-powiedzialności za brak dokumentów.

Sporządzanie takich wykazów jest przed-sięwzięciem państwowym. Nie można wi-nić jednostki za to, że sama tego nie zrobiła. Dodaje, że władze brytyjskie de facto uznawały prawa Beduinów do ziemi, godząc się na to, by sprzedawali ją ży-dowskim osadnikom.

***Na skraju Wadi al.-Na’am leży kilka

stert gruzów. Miesza się w nich bla-cha z cegłami, gdzieniegdzie wystają resztki połamanych mebli. Wyburza-nie domów przez służby państwowe najskuteczniej przysparza Beduinom zwolenników. Oprowadzający mnie przywódca lokalnej społeczności żali się, że buldożery pojawiają się o świ-cie w asyście policji. Mieszkańcy mają czas jedynie na wyniesienie najpo-trzebniejszych rzeczy. Przyznaje, że dostają sądowe nakazy eksmisji. Ale dokąd mam pójść? - pyta. To jest mój dom, tu mieszkał mój ojciec i jego ojciec.

Rząd odpowiada na te pytania wska-zując na istniejące miasta beduińskie. Nie zamierza też odstępować od do-tychczasowej polityki. Na początku roku przyjęty został tak zwany „plan Prawera”. Zakłada przesiedlenie co naj-mniej trzydziestu tysięcy Beduinów do miast. Mogą w nich uzyskać darmową działkę budowlaną pod warunkiem, że zrezygnują ze wszystkich innych roszczeń majątkowych. Jednocześnie plan sankcjonuje nakaz wyburzenia tysięcy nielegalnych budynków.

Siedem oficjalnych beduińskich osiedli trudno uznać za miasta. To raczej przedmieścia, skupisko budyn-ków wzniesionych bez większego po-rządku. Brakuje w nich podstawowej infrastruktury. Wszystkie mieszczą się w pierwszej dziesiątce miast o najniż-szym poziomie życia w Izraelu. A za-razem charakteryzują się najwyższym poziomem przestępczości w kraju. Władze chciałyby widzieć w tym po-twierdzenie stereotypu Beduina, nie-piśmiennego brutala. Druga strona oskarża państwo o prowadzenie poli-tyki apartheidu i tworzenie patologii przez pozbawianie Beduinów podsta-wowych możliwości rozwoju – eduka-cji i zatrudnienia.

Wedle stereotypu Beduini to gru-pa żerująca na państwie. Nie pracują, mają dużo dzieci, chętnie sięgają po zasiłki. Moich rozmówców takie wy-obrażenie oburza. Mówią, że to rząd odpowiada za ich sytuację. Dodają, że chcieliby podtrzymywać tradycyjny, pasterski tryb życia, ale kontrola, jaką państwo sprawuje nad ziemią czyni to jednak niemożliwym. Jednakże dr Frantzman i te zarzuty odrzuca. Nie ma powodu, żeby niewielka mniejszość posia-dała tyle ziemi [ile chcą posiadać Beduini], podczas gdy przeciętny obywatel Izraela posiada mniej niż sto metrów kwadrato-wych.

Przejeżdżając przez Beduińskie osiedla - te oficjalne i te nieuznawa-ne przez władze, trudno nie zwrócić uwagi na intrygujące zjawisko. Choć większość budynków wygląda bied-nie i licho, pojawiają się pośród nich wielkie pałace, fantazyjne budowle

o kilku piętrach, z okrągłymi wieżycz-kami i murami zwieńczonymi blanka-mi. Taki przepych u mniejszości, która uważa się za uciskaną, dziwi. Wiele wskazuje na to, że pieniądze pocho-dzą z przemytu. „Dziennik Haarec” (3 lipca 2009) szacuje, że w niektórych wioskach może się nim trudnić nawet sześćdziesiąt procent mężczyzn. Prze-rzucają broń, narkotyki, nielegalnych imigrantów z Afryki.

Mój telawiwski znajomy protestuje przeciwko używaniu tych informacji jako argumentu w sprawie stosunku państwa do mieszkańców nieuzna-wanych wiosek. Nic nie usprawiedliwia takiego traktowania Beduinów. Nie chodzi tu o to, kim są i co robią ofiary. Chodzi o to, co my robimy w ich sprawie. Nie możemy godzić się na wyburzanie domów i odbie-ranie ziemi.

***Palestyński pisarz, Raja Shehadeh,

w książce „Pękniecie czasu” opisuje historię ucieczki swojego wuja przed władzami Osmańskimi. Posądzony o współpracę z aliantami w czasie I wojny światowej, schronił się w głębi Palestyny, by uniknąć wyroku śmier-ci. Kilka miesięcy spędził żyjąc wśród Beduinów, przyjmując ich tryb życia i częściowo dzieląc z nimi przekona-nia. Z gorliwością miejskiego człowieka idealizował ich związek z naturą, du-mę i niezależność. Tym bardziej zapa-dły mu w pamięć słowa jednego z nich o ludziach osiadłych. Niech ci, którzy budują domy, opłakują ich zniszczenie. Prowadzona przez Izrael polityka od-wróciła ostrze tych słów. Dzisiaj skiero-wane jest w samych Beduinów. ■

jarosław ziółkowski (1987) jest absolwentem filozofii i psychologii uW, przez semestr studiował na uniwersytecie

w Tel awiwie.

dziewięćdziesiąt trzy procent gruntów Izraela należy do państwa

64

Kolonizacja odcisnęła krwawe pięt-no na indywidualnej i zbiorowej pa-mięci mieszkańców Ameryki Łaciń-skiej. Tamtejsze społeczeństwa wciąż przeorane są głębokimi bruzdami podziałów rasowych i klasowych, naj-czytelniej manifestujących się w prze-strzeni wielkich miast, gęsto poprze-tykanych enklawami ostentacyjnego zbytku i wołającej o pomstę do nieba nędzy. Korzenie tych skandalicznych nierówności sięgają czasów państwa kolonialnego, którego liczne struktu-ry przetrwały proces dekolonizacji. W XIX wieku władza w niepodległych państwach regionu płynnie przeszła w ręce elit kreolskich, silnie zwią-zanych z polityczno-gospodarczym

modelem społeczeństwa feudalnego. Model ten przetrwał aż do kryzysu lat 1929–1933, a jednym z największych jego beneficjentów, pełniącym zara-zem funkcję moralnego strażnika sta-tus quo, był – a w każdym razie bywał – Kościół katolicki.

Pamiętając o tym, że to właśnie la-tynoamerykański Kościół przejął spo-łeczne funkcje państwa kolonialnego – prowadził działalność edukacyjną, medyczną i opiekuńczą – nie należy sprowadzać jego obecności na konty-nencie do dwuznacznych związków z kolonialnym aparatem opresji i eko-nomicznej zależności. Nie sposób ich jednak również lekceważyć. Jak bo-wiem pisze francuski dominikanin

Vincent Cosmao, „gdy [w Europie] za-czynał się już rozkład chrześcijaństwa, zostało ono przeszczepione do nowej części świata, skolonizowało ją i pod-jęło jej ewangelizację”. Ewangelizacja ta miała zresztą swoich bohaterów, spośród których może największym był hiszpański biskup Bartolomé de Las Casas. W połowie XVI wieku do-prowadził on do uchwalenia „Nowych Praw”, które na pewien czas postawiły tamę wyniszczającemu społeczności indiańskie, niewolniczo-pańszczyź-nianemu systemowi encomienda.

Ostatecznie to nie naśladowcy Las Casasa nadali ton chrystianizacji ko-lonizowanych ziem. Nie przestali jednak również upominać się o ludzi

W różnych rejonach Trzeciego Świata powtarza się taką anegdotę: „Kiedy biały człowiek

przyszedł do naszego kraju, w swoich rękach miał Biblię, my zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek powiedział: «Módlmy się!». Zamknęliśmy oczy. Kiedy je otworzyliśmy, okazało się, że teraz to on ma ziemię, a my mamy Biblię”.

Błogosławieni u b o d z yteologia w służbie wyzwolenia

MISZa ToMaSZEWSKI

kato

lew

biednych i wykluczonych, przez któ-rych w życiu Kościoła miał objawiać się sam Bóg. „Słowo Boże – pisze Co-smao – potrafiło przetrwać wbrew intencjom kolonizatorów, którzy po-sługiwali się «ewangelizacją», aby wy-musić uległość wobec przyniesionego przez siebie «Boskiego porządku» rzeczy”. Jego ziarno zapadło głęboko w kulturową pamięć ludów Ameryki Łacińskiej, by po wielu latach wydać plon, którego spadkobiercy koloni-zacji się nie spodziewali: teologię wyzwolenia.

Niebezpieczne związkiLata pięćdziesiąte XX wieku przy-niosły Ameryce Łacińskiej eksplozję demograficzną. Jej konsekwencją – ignorowaną z początku przez rządy dbające przede wszystkim o intere-sy warstw średnich – było ubożenie

ludności wiejskiej i jej masowy prze-pływ do miast, w których intensywnie rozwijał się wówczas przemysł. Proces ten zrodził nowe problemy społeczne, takie jak przeludnienie i niekontrolo-wane powstawanie dzielnic ubóstwa, co z kolei przełożyło się na gwałtowny wzrost ulicznej przemocy. Równolegle rosły w siłę ugrupowania o radykalnie lewicowym programie politycznym, zagrażającym klasowej dominacji konserwatywnych elit, którym krą-żące po państwach regionu widmo komunizmu spędzało sen z powiek. Wobec zaostrzających się konfliktów społecznych populistyczni dyktatorzy pozostawali kompletnie bezradni.

Po tym jak w 1959 roku rewolu-cja na Kubie obaliła wspierany przez Amerykanów reżim Batisty, dyplo-maci Kennedy’ego – paranoicznie bo-jąc się rozszerzenia zimnowojennych

wpływów radzieckich w Ameryce Łacińskiej – powołali Sojusz dla Postę-pu. Przez kilka kolejnych lat wspoma-gał on finansowo państwa biednego Południa, promując demokratyczny ustrój polityczny i kapitalistyczny porządek gospodarczy. Dopiero z cza-sem okazało się, że strategia Sojuszu opierała się na błędnych założeniach ekonomicznych, których wdroże-nie skutkowało dalszym wzrostem rozwarstwienia w społeczeństwach latynoamerykańskich.

Widząc to, południowi analitycy – wśród nich również ówcześni teo-logowie rozwoju, tacy jak Gutiérrez – porzucali lansowaną przez Ame-rykanów teorię liniowego postępu, a zwracali się ku teorii zależności, która tłumaczyła różnice w rozwoju poszczególnych krajów specyfiką pa-nujących pomiędzy nimi stosunków

Ilu

STra

Cja:

Ku

Ba M

aZu

rKIE

WIC

Z

66

katolew

ekonomicznych. Na jej gruncie kraje rozwinięte miały bogacić się dzięki temu, że skupowały tanie półprodukty i surowce naturalne od krajów rozwi-jających się, a odsprzedawały im wy-sokowartościowe dobra przetworzo-ne. W ten sposób potężne gospodarki Północy utrzymywały gospodarki peryferyjne w relacji politycznego i ekonomicznego podporządkowania, zwanego „neokolonializmem”.

Powojenna radykalizacja nastrojów społecznych nie oszczędziła również Kościoła katolickiego, który – aż do kryzysu gospodarczego lat trzydzie-stych – względnie przyjaźnie koeg-zystował z postkolonialnymi elitami. Formował się on w czasach kontrrefor-macji i cechował nastawieniem obron-nym, hartowanym w ogniu krytyki li-beralnych i antyklerykalnych ruchów XIX wieku. Nowa krytyka, kierowana w jego stronę przez ugrupowania lewi-cowe, często skutkowała zacieśnieniem więzów spajających go ze środowiska-mi konserwatywnymi, które odnosiły się wrogo do projektów przeprowa-dzenia reformy rolnej i nacjonalizacji przemysłu. Impuls do otwarcia się Kościoła na ogarnięty rewolucją region miał dopiero nadejść.

Struktury grzechuNa miesiąc przed otwarciem II Soboru Watykańskiego, w orędziu radiowym wygłoszonym 11 września 1962 roku, papież Jan XXIII mówił o Kościele,

który chce być Kościołem wszystkich ludzi, przede wszystkim zaś ludzi ubogich. Nie znaczy to, że przed So-borem powszechny Kościół nie ota-czał ubogich swoją troską bądź nie nawoływał do miłosierdzia. Prawdą jest jednak, że nie kładł on dostatecz-nego nacisku na obowiązki wynikające z zasady społecznej sprawiedliwości. Wypowiadając się w kwestiach spo-łecznych, nie przestanie zresztą Sobór pojmować ludzi stłoczonych w get-tach globalnego Południa raczej jako widzów niż aktorów procesu ich wła-snego wyzwolenia.

Do istotnego przesunięcia akcen-tów w tym zakresie doszło trzy lata po zakończeniu Soboru, na konferen-cji biskupów latynoamerykańskich w Medellín, zwołanej w celu przysto-sowania soborowych postanowień do specyfiki regionu. To właśnie w Me-dellín ojciec teologii wyzwolenia, peruwiański dominikanin Gustavo Gutiérrez, pozyskał dla niej licznych biskupów kontynentu. Wówczas również wprowadzono do praktyki duszpasterskiej ukute przez generała jezuitów Pedro Arrupe hasło „prefe-rencyjnej opcji na rzecz ubogich”. Nic więc dziwnego, że w dokumentach końcowych konferencji mówi się o za-cofaniu krajów Ameryki Łacińskiej, które nie ma charakteru fatalistyczne-go, lecz stanowi efekt „sytuacji grze-chu”, jak również o „zinstytucjona-lizowanej przemocy”, zakorzenionej w strukturalnym upośledzeniu go-spodarki i polityki regionu. Mówi się wreszcie o wyzwoleniu, które przy-nosi Chrystus, dotyczącym nie tylko duchowego wymiaru ludzkiego życia, ale i innych jego aspektów: rodzinne-go, społecznego i politycznego.

Jednym z inic jatorów spotkania w Medellín był człowiek, którego po-stawa uwrażliwiła latynoamerykański

Kościół na problemy nędzy i wyklu-czenia. Arcybiskup Hélder Câmara, który w 1964 roku objął diecezję Olin-da i Recife, znajdującą się w brazylij-skim „trójkącie głodu”, natychmiast – jak pisze Artur Domosławski – stał się „wrogiem publicznym numer jeden generalskich rządów i społecznych elit Brazylii”. Angażował się w akcję alfabetyzacji, ściśle powiązaną z roz-budzaniem świadomości w nizinach społecznych, i pomagał uciekać z kra-ju ludziom uwikłanym w guerillę. Sam zdecydowanie przeciwstawiał się sto-sowaniu przemocy; odwoływał się do Mahatmy Gandhiego i Martina Luthe-ra Kinga, których losu nie podzielił wyłącznie dzięki swojej światowej sła-wie i wsparciu ze strony papieża Paw-ła VI. Nieustannie atakowany przez konserwatywne stronnictwo Tradycja, Rodzina i Własność, założone w celu zapobiegania „otwieraniu się Kościoła na lewicę”, mawiał: „Gdy daję bied-nym chleb, nazywają mnie świętym. Gdy pytam, dlaczego biedni nie mają chleba, nazywają mnie komunistą”.

Ewangelia ubogichPół roku przed rozpoczęciem obrad Soboru biskupi brazylijscy przyjęli nowy plan pastoralny, inspirowa-ny zwrotem w myśleniu o roli ludzi świeckich w Kościele. Ogromne pa-rafie miejskie, przeżywające kryzys spowodowany brakiem powołań, prze-kształcano w Kościoły-matki, w obrę-bie których wyodrębniono mniejsze komórki, zwane „wspólnotami pod-stawowymi”. Miały one pełnić funk-cję ognisk ewangelizacji i aktywizacji duszpasterskiej, w których chrześci-janie przestawaliby być dla siebie na-wzajem anonimowi.

Dok ł ad n ie dwa l a t a p óź n ie j , w kwietniu roku 1964, doszło w Bra-zylii do wojskowego zamachu stanu.

„gdy daję biednym chleb, nazywają mnie świętym. gdy pytam, dlaczego biedni nie mają chleba, nazywają mnie komunistą”

67

Od władzy odsunięty został socjali-sta João Goulart, a urząd prezydenta zaczął przechodzić z rąk do rąk kolej-nych generałów, kierujących się im-portowaną ze Stanów Zjednoczonych doktryną bezpieczeństwa narodowe-go. Jej podstawową zasadą było utrzy-mywanie porządku wewnętrznego na drodze bezwzględnego rozprawiania się z wszelkimi ruchami o charakte-rze rewolucyjnym. Sytuacja stała się szczególnie dramatyczna pod koniec roku 1968, kiedy to rozpoczął się okres politycznych czystek, zaostrzonej cen-zury i licznych aresztowań, nierzadko kończących się torturami lub śmier-cią osób zatrzymanych. W czasach, w których prawa człowieka przestały być warte papieru, na którym zosta-ły spisane, a poziom ekonomicznej eksploatacji ludzi najuboższych prze-kroczył stan alarmowy, wspólnoty brazylijskiego Kościoła miały odegrać zupełnie nową, nieprzewidzianą dla nich przez hierarchów rolę.

Niemalże z dnia na dzień jedynym skutecznym sposobem udzielania po-mocy osobom wyzyskiwanym i repre-sjonowanym, który omijałby pułapki zastawiane przez służby bezpieczeń-stwa, stały się oparte na wzajemnym zaufaniu relacje sąsiedzkie. Takie właśnie relacje budowane były w ob-rębie wspólnot podstawowych. Ich koordynatorzy, zainspirowani przez Gustavo Gutiérreza, przyjęli ideę czło-wieka integralnego, stanowiącego psy-chofizyczną jedność, która nie może rozwijać się duchowo, jeśli nie zostaną zaspokojone jej materialne potrzeby.

Kluczowym momentem każdego spotkania wspólnoty było dzielenie się przez uczestników ich bieżącymi problemami z pozostałymi członkami grupy. Następnie czytano fragment Pisma Świętego, komentowano go i poszukiwano wzajemnych odniesień pomiędzy nim a wysłuchanymi wcze-śniej opowieściami. W ten sposób – jak zauważa Christopher Rowland – Biblia zaczynała mówić o życiu wspólnoty, a doświadczenie ubóstwa i opresji sta-wało się drugim tekstem, którego lek-tura następowała równolegle z lekturą

i interpretacją tekstów biblijnych. Sło-wo Boże odnajdowano „pomiędzy” obydwoma tekstami. Nie był to zatem dobiegający z oddali głos istoty opi-sywanej przez podręczniki teologii dogmatycznej, lecz głos Boga żywego, który dochowuje wierności swojemu ludowi.

W służbie rewolucjiStreśćmy dotychczasowe rozważania, raz jeszcze cytując Vincenta Cosmao: „Gdy analitycy latynoamerykańscy odrzucali Sojusz dla Postępu […], za-czynali już zdawać sobie sprawę, że ich wyzwolenie zależy od ich odro-dzenia się jako podmiotów – aktorów własnej historii. Idąc tym samym tro-pem, chrześcijanie odczytujący na nowo Biblię stwierdzali, że mówi ona właśnie o tym, co sami przeżywają lub też pragną przeżyć: o ich wyzwoleniu i zmartwychwstaniu. Tak oto analiza niedorozwoju, połączona z ponownym odczytaniem Biblii […], dała początek teologii wyzwolenia”.

Teologii tej zwykło się przypisywać jeszcze jedną zasadniczą inspirację: marksizm. W swoim fundamental-nym dziele z 1971 roku pisze Gustavo Gutiérrez: „Tylko radykalne zerwanie ze status quo, to jest głęboka przemiana systemu opartego na własności pry-watnej, dojście do władzy klasy wy-zyskiwanej oraz rewolucja społeczna, która zniosłaby istniejące zależności, może doprowadzić […] do stworzenia nowego społeczeństwa, społeczeństwa socjalistycznego”.

W podobnym duchu wypowiadał się Hélder Câmara, który – potępia-jąc zarówno żądny zysku kapitalizm,

jak i historyczne wcielenia socjalizmu – twierdził, że to właśnie socjalizm – w istocie będący systemem do głę-bi przenikniętym duchem ewangelii – jest jedynym ustrojem, za którym może opowiedzieć się chrześcijanin. W kapitalizm bowiem, w przeciwień-stwie do socjalizmu, niesprawiedli-wość wpisana jest w sposób imma-nentny. Czytamy: „Obsesyjny strach przed komunizmem sprawia, że nie dostrzega [się] potworności systemu, traktującego zysk jako zasadniczy mo-tor postępu ekonomicznego, konku-rencję jako najwyższe prawo ekonomii, własność prywatną środków produkcji jako prawo absolutne, nieograniczone i niepociągające za sobą żadnych […] zobowiązań społecznych”. Nawiązując do użytku, jaki z arystotelizmu zrobił święty Tomasz, zaproponował więc Câmara marksistowską inkulturację chrześcijaństwa.

Znacznie dalej posunął się Gutiér-rez, gdy za pomocą zapożyczonych od marksistów narzędzi analitycznych skonstruował tezę o klasowym cha-rakterze struktur samego Kościoła. „Kiedy Kościół odrzuca walkę klas, obiektywnie funkcjonuje jako część panującego systemu” – pisał. Zdaniem peruwiańskiego teologa istnieją zatem dwa Kościoły: Kościół ludowy, który skupia ludzi ubogich, mimochodem utożsamionych z marksistowskim pro-letariatem, oraz Kościół hierarchiczny, związany z klasą panującą, będący beneficjentem i obrońcą kapitalizmu. Kościół ten – twierdzi Gutiérrez – powinien zerwać związki łączące go z ustanowionym porządkiem, by my-ślą, mową, a w razie potrzeby również i czynem zaangażować się w dzieło re-wolucyjne. „Wszelkie deklaracje o nie-mieszaniu się w sprawy polityki […] nie są niczym innym niż wybiegiem, mającym na celu zachowanie istnieją-cego stanu rzeczy”.

Próba siłKościół nie mógł przejść nad podobny-mi deklaracjami do porządku dzienne-go. W adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi, ogłoszonej w grudniu 1975

„Teologia wyzwolenia nie stawiała w centrum swojej praktyki i swoich trosk socjalizmu, lecz ubogich”

68

katolewroku, papież Paweł VI wyraził aproba-tę dla fundamentalnych idei teologii wyzwolenia, zarazem jednak zauwa-żył, że wyzwolenie chrześcijańskie nie może ograniczać się „do dziedziny go-spodarczej, politycznej, społecznej czy doktrynalnej, ale musi mieć na uwa-dze całego człowieka”, że „nawet naj-

lepsze struktury, najmądrzejsze insty-tucje szybko staną się nieludzkie, jeśli nie uleczy się nieludzkich skłonności serca ludzkiego”. Trzy lata później, in-augurując konferencję biskupów laty-noamerykańskich w Puebla, przestrogi te z naciskiem powtórzył Jan Paweł II. Papież, który na własne oczy oglądał bankructwo marksizmu w Europie, wielokrotnie potępiał neoliberalny ucisk, zarazem jednak zdecydowanie przeciwstawiał się wszelkim próbom ochrzczenia rewolucji.

Tymczasem Ameryka Łacińska wcho-dziła w najbardziej dramatyczny okres swoich powojennych dziejów. Woj-skowe zamachy stanu wynosiły do

władzy kolejnych prawicowych dyk-tatorów: Banzera w Boliwii, Pinocheta w Chile, Videlę w Argentynie. Szwa-drony śmierci i tajne służby, wspierane logistycznie przez Stany Zjednoczone, tropiły i mordowały dziesiątki tysię-cy przeciwników lokalnych reżimów. Męczeńską śmierć poniosło również

wielu teologów wyzwolenia, by wspo-mnieć o arcybiskupie San Salvadoru Oscarze Romero, zastrzelonym przy ołtarzu szpitalnej kaplicy w roku 1980. W obliczu wszystkich tych wydarzeń przeważająca część latynoamerykań-skiego kleru zachowywała bardzo da-leko idącą powściągliwość.

19 lipca 1979 roku rewolucja sandini-stowska obaliła reżim Somozów w Ni-karagui. W skład nowego rządu weszło kilku duchownych katolickich, repre-zentujących radykalne skrzydło teolo-gii wyzwolenia. Minister kultury, tra-pista Ernesto Cardenal, mówił wprost: „Do marksizmu przywiodła mnie nie lektura Marksa, lecz Ewangelii”. Gdy

cztery lata później do Managui przy-był Jan Paweł II, stosunki pomiędzy uwikłanymi w politykę księżmi a znaj-dującym się w opozycji do władz epi-skopatem były już bardzo napięte.

Msza pontyfikalna, w trakcie któ-rej papież skrytykował ideę Kościoła ludowego, przebiegła w atmosferze

zakłóceń spowodowanych przez wznoszących polityczne okrzyki san-dinistów. Oczekiwali oni, że Jan Paweł II potępi amerykański imperializm, który – począwszy od objęcia urzędu prezydenta przez Raegana – wynisz-czał Nikaraguę ekonomicznie, finan-sowo wspierał reakcyjną partyzantkę, a nawet groził bezpośrednią interwen-cją militarną. Nic takiego jednak nie nastąpiło, milczenie zaś papieża zosta-ło później wykorzystane propagando-wo przez Contras jako wyraz jego po-parcia dla ich destabilizującej państwo działalności. Rok po papieskiej wizy-cie księża zasiadający w sandinistow-skim rządzie zostali dyscyplinarnie

69

zwolnieni ze stanu duchownego. Nad teologią wyzwolenia zaczęły się zbie-rać czarne chmury.

Północ-PołudnieNajbardziej systematyczną krytykę sformułował w 1984 roku kardynał Jo-seph Ratzinger. Jak się wydaje, była to

krytyka wręcz nazbyt systematyczna, ponieważ – jak wykazują liczni ko-mentatorzy – nie sposób wskazać teo-loga, który głosiłby herezję zbudowaną z tak żelazną logiką wewnętrzną, ja-kiej zarys przedstawił ówczesny pre-fekt Kongregacji Nauki Wiary. Kardy-nał Ratzinger wskazał na błędy teologii wyzwolenia: utożsamienie biblijnych ubogich z marksistowskim proleta-riatem, a soborowego Ludu Bożego – z Kościołem ludowym, w duchu walki klas przeciwstawionym Kościołowi hierarchicznemu. Wyraził też prze-konanie, że choć Kazanie na Górze rzeczywiście oznacza opowiedzenie

się Boga po stronie ubogich, to prefe-rencyjnej opcji na ich rzecz nie można interpretować jako uczestnictwa Ko-ścioła w walce klas.

Głos Magisterium – łagodniejszy niż można się było spodziewać – wydany został przez Kongregację Nauki Wiary w opublikowanej w tym samym roku

instrukcji Libertatis nuntius. Autorzy dokumentu wyrazili poparcie zarów-no dla kategorii grzechu struktural-nego – podkreślając, że stanowi on konsekwencję, nie zaś korzeń grzechu indywidualnego – jak i dla samej teo-logii wyzwolenia. Krytyce poddane zostały tylko niektóre jej formy – te mianowicie, które w sposób bezkry-tyczny czerpały z marksizmu. Auto-rzy instrukcji stanęli na stanowisku, że stosowanie marksistowskiej analizy rzeczywistości społecznej w sposób konieczny pociąga za sobą przyjęcie ateistycznej i afirmującej przemoc ide-ologii. Z takim wnioskiem nie chcieli,

rzecz jasna, zgodzić się sami teologo-wie wyzwolenia. „To tak, jakby dys-kredytować każdego, kto używa poję-cia podświadomości, jako freudystę” – ironizował Gutiérrez.

Stanowisko peruwiańskiego teologa tłumaczy Denys Turner: o ile mark-sistowska analiza i krytyka neokolo-nialnej opresji ekonomicznej – w tym krytyka religii, którą wykorzystywa-no niekiedy jako instrument służący do maskowania sytuacji wyzysku – wydawała się teologom wyzwole-nia atrakcyjna, o tyle ateizm był z ich punktu widzenia pobocznym wątkiem marksizmu, stanowiącym problem zsekularyzowanej Północy. Marksizm – pisze Charles Villa-Vicencio – stano-wił naturalną odpowiedź na rosnącą potęgę latynoamerykańskich dykta-tur, promujących militaryzm i oparty na wyzysku kapitalizm.

Potwierdzenie tej tezy znajdujemy u samego Gutiérreza, który w 1988 roku mówił: „Nie sądzę, żeby system kapitalistyczny w swojej dzisiejszej postaci dobrze służył ubogim. Gdy-by jednak, teoretycznie, stanowił on drogę wyjścia z ubóstwa, to nie mam nic przeciwko niemu. Mój problem dotyczy ubóstwa, a nie kapitalizmu”. W podobnym duchu wypowiadał się dwa lata później franciszkanin Leonar-do Boff: „Od samego początku teologia wyzwolenia nie stawiała w centrum swojej praktyki i swoich trosk socjali-zmu, lecz ubogich”.

Z perspektywy krzyżaVincent Cosmao twierdzi, że w histo-rii Kościoła pojęcie ubóstwa zostało „przeduchowione”. Starotestamen-towych anawim, to znaczy biednych i uciśnionych, zaczęto utożsamiać z ludźmi, którzy całkowicie zdają się na Boga. Ubodzy duchem, do któ-rych zwraca się Jezus w Ewangelii Mateusza (Mt 5,3), wyparli z naszej świadomości ubogich pod względem materialnym, których błogosławi On w tekście bardziej wrażliwego spo-łecznie Łukasza (Łk 6,20). To właś-nie o tych ostatnich upomnieli się

70

katolewteologowie wyzwolenia, gdy wzywali chrześcijan do przyjęcia preferencyjnej opcji na rzecz ubogich. Twierdzili, że obok ubóstwa materialnego i ducho-wego istnieje również ubóstwo zwią-zane z zaangażowaniem się po stronie nędzarzy. Pisze Gutiérrez: „Nie można być rzeczywiście z ubogimi, jeżeli się nie walczy z ubóstwem. […] Chrze-ścijańskie ubóstwo […] jest solidar-nością z ubogimi i protestem przeciw ubóstwu”.

To jednak nie wszystko. Na grun-cie teologii wyzwolenia preferencyj-na opcja na rzecz ubogich wyraża się w przekonaniu, że ubodzy rozumieją Słowo Boże lepiej niż sami teologowie, w szczególności niż teologowie euro-pejscy, przekonani o swojej bezstron-ności i niedoceniający społeczno-eko-nomicznego uwarunkowania swoich interpretacji. Jak twierdzi urugwajski jezuita Juan Luis Segundo, nie wystar-czy, by teolog był solidarny z ubogimi i krytyczny wobec religii, jeśli stała się ona ideologią służącą podtrzymy-waniu status quo. W takim bowiem przypadku doświadczenie ubogich przekłada się na zintelektualizowany język nauk społecznych, którego oni nie rozumieją. Tymczasem, jak zauwa-ża Rowland, „punkt widzenia ubogich jest punktem widzenia ukrzyżowane-go Boga, może więc służyć za kryte-rium refleksji teologicznej”.

Teolog ma być świadkiem nędzy we wszystkich jej przejawach, ale nie świadkiem niemym. Przeciwnie: ubie-rając w słowa doświadczenie ubóstwa, które samo siebie rozpoznaje na kar-tach Pisma Świętego, ma on stać się prorokiem wynikającej stąd praktyki wyzwoleńczej. Praktyka ta obejmuje zaś zarówno wyzwolenie od grzechu, jak i wyzwolenie w sensie społeczno--politycznym – od struktur, które re-produkują zło osobiste i skrywają je w systemie relacji społecznych. Dlate-go pisze Gutiérrez, że teologia wyzwo-lenia „nie poprzestaje na refleksji nad światem, ale raczej próbuje być częścią procesu, który przekształca świat”. Istotnym jej rysem jest akcentowanie działania Boga w historii, którego

paradygmat stanowi biblijna opowieść o wyjściu Izraelitów z Egiptu. Wyzwo-lenie jest więc tylko drugim imieniem zbawienia, zbawienie zaś rozpoczyna się już tutaj, na ziemi. Oczywiście, ludzka aktywność wyzwoleńcza nie jest tożsama ze zbawczym działa-niem Boga, niemniej jednak stano-wi ona jego przebłysk w horyzoncie doczesnym.

Otworzyć oczyW polskim Kościele przyjęło się uwa-żać teologię wyzwolenia za nieudany eksperyment. Miałby on polegać na naiwnej próbie zintegrowania inspira-cji chrześcijańskiej z ideologią marksi-stowską, prowadzącej do redukcyjnie politycznego odczytania Biblii, re-dukcyjnie strukturalnego rozumienia grzechu i redukcyjnie klasowej wizji Kościoła. Nie zwykło się przy tym uwzględniać jej historyczno-społecz-nego, polityczno-gospodarczego i pa-storalno-teologicznego kontekstu. Nie zwykło się również rozróżniać pomię-dzy umiarkowanymi jej przedstawi-cielami, takimi jak Gutiérrez i Câmara, a rewolucjonistami w rodzaju księdza Camilo Torresa, który poniósł śmierć, walcząc w szeregach kolumbijskiej guerilli.

Nie zwykło się wreszcie zwracać uwagi na ambiwalentny charakter wymierzonej w teologię wyzwolenia krytyki. Nie bez ironii sygnalizuje Turner, że watykański entuzjazm dla preferencyjnej opcji na rzecz ubogich opiera się w zasadzie wyłącznie na pi-smach samych teologów wyzwolenia. Oni również jako pierwsi powrócili do konstruowania teologii społecznej w oparciu o źródła biblijne, dystansu-jąc się do europocentrycznej koncepcji prawa naturalnego, która zdominowa-ła nauczanie papieskie w XX wieku. Oni wreszcie przypomnieli latyno-amerykańskiemu Kościołowi, uwikła-nemu w postkolonialne struktury opresji, że chrześcijańska „ortodoksja”, to jest słuszność przekonań, jest niero-zerwalnie związana z „ortopraksją”, czyli słusznością działania. Czytamy więc w Libertatis nuntius: „Ostrzeżenia

przeciw poważnym wypaczeniom, które głoszą niektóre «teologie wyzwo-lenia», bynajmniej nie należy interpre-tować jako aprobaty, nawet pośredniej, udzielanej tym, którzy przyczyniają się do utrzymania nędzy ludów, tym, którzy z niej korzystają, tym, którzy biorą w niej udział, lub tym, którzy pozostają wobec niej obojętni”.

Włoski teolog Batt ista Mondin twierdzi, że choć „Kościół nie może formułować konkretnych programów politycznych, które by […] stanowiły alternatywę dla programów prezento-wanych przez świat”, to powinien on „ustosunkowywać się krytycznie do wszelkich projektów i realizacji, które nie przybliżają odpowiednio wyzwo-lenia człowieka lub je hamują”. Opi-nię tę podziela Charles Villa-Vicencio, dodając, że „Kościół, który nie potrafi wypełnić swoich wskazań etycznych polityczną i ekonomiczną treścią, nie traktuje swojej etyki dość poważnie, by wcielać ją w życie w określonym miejscu i czasie”.

***Zakończmy tam, gdzie rozpoczęliśmy. W różnych rejonach Trzeciego Świata powtarza się taką anegdotę: „Kiedy biały człowiek przyszedł do naszego kraju, w swoich rękach miał Biblię, my zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek powiedział: «Módlmy się!». Zamknęli-śmy oczy. Kiedy je otworzyliśmy, oka-zało się, że teraz to on ma ziemię, a my mamy Biblię”. Jak spuentował niegdyś w imieniu społeczeństw biednego Po-łudnia arcybiskup Desmond Tutu: „To my zrobiliśmy lepszy interes”. ■

MiSza ToMaSzewSki (1986)jest redaktorem naczelnym „Kontaktu”. doktorant w Instytucie Filozofii uW i nauczyciel filozofii w Zespole Szkół Społecznych STo im. Pawła jasienicy w Warszawie.

71

Czarna legenda czerwonej teologii

Pielgrzymując do Ameryki Środkowej w 1996 roku, Jan Paweł II miał powie-dzieć, że „teologia wyzwolenia nie jest już problemem”. Można to zdanie rozumieć dwojako… Wbrew temu, co utrwaliło się w świa-domości zbiorowej, Jan Paweł II nie był kategorycznym przeciwnikiem teolo-gii wyzwolenia. W liście do biskupów brazylijskich z 1986 roku napisał, że

jest ona nie tylko możliwa, ale i bar-dzo potrzebna Kościołowi w Ameryce Łacińskiej. Teologia wyzwolenia nie została również potępiona w ogłoszo-nej dwa lata wcześniej „Instrukcji”. Przeciwnie, Kongregacja Nauki Wia-ry uznała zasadność podejmowanej przez nią problematyki, choć stwo-rzyła – słusznie zresztą – obszerny katalog możliwych jej niedomagań.

Na marginesie dodajmy, że owe za-grożenia od dawna były już omawiane przez teologów latynoamerykańskich. Proszę mnie dobrze zrozumieć: nie próbuję tworzyć przyjaznego obrazu „heretyckich” poglądów. Chcę tylko podkreślić, że wątpliwości Ojca Świę-tego dotyczyły wyłącznie pewnego nurtu teologii wyzwolenia.

Nurtu, którego przedstawiciele w sposób bezkrytyczny czerpali z marksizmu.Właśnie. Takim teologiem był na przy-kład Hugo Assmann, który zresztą z czasem zrewidował swoje poglądy. Niesłuszne byłoby jednak interpre-towanie w tych kategoriach dorobku twórców i głównych eksponentów teologii wyzwolenia, takich jak Gu-stavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino czy Leonardo Boff. Są to

Teologia wyzwolenia nie kojarzy się Polakom najlepiej. W naszej części Europy szczególny

niepokój budzą jej związki z rewolucyjnym marksizmem. Ile prawdy jest w podaniach o gniewnych księżach z karabinami na ramionach? Czy teologia wyzwolenia wciąż inspiruje latynoamerykański Kościół?

Z KS. aNdrZEjEM PIETrZaKIEM SVd roZMaWIają Cyryl SKIBIńSKI I MISZa ToMaSZEWSKIIluSTraCjE: PaTryCja BlIuj-STodulSKa

72

katolew

przede wszystkim teologowie katolic-cy. Ich myśl nie rodziła się w lewackim obozie partyzanckim w amazońskiej dżungli lub w peruwiańskich Andach, ale w sercu Kościoła i dla Kościoła. Jej punktem wyjścia jest doświadczenie Boga w kontekście latynoamerykań-skim, interpretowane z punktu widze-nia objawienia, tradycji i współczesne-go nauczania Kościoła.

Oczywiście, istnieje problem posił-kowania się przez teologów elementa-mi analizy marksistowskiej na etapie oceny rzeczywistości. Nie działo się to jednak w sposób tak bezkrytyczny i naiwny, jak to się niektórym wydaje. Postawienie znaku równości między teologią wyzwolenia a marksizmem jest przejawem ignorancji albo – pro-szę mi wybaczyć ostrość sformułowań – świadomych działań zmierzających do przeforsowania własnej ideologii. Niektórzy twierdzą, że teologia wy-zwolenia skończyła się wraz z upad-kiem bloku wschodniego. Co niby miałoby to znaczyć? Że stanowiła ona rodzaj sowieckiej agentury? Że jej rze-komo naiwni i nierozumni przedsta-wiciele pisali swoje książki, czerpiąc to z Biblii, to z Marksa?

Tak właśnie sądzili doradcy i sponsorzy Reagana.Nie tylko oni. Znam wielu polskich duchownych i świeckich, którzy tak myślą. Teologia wyzwolenia padła ofiarą nie tyle swoich własnych nie-domagań, ile konfliktów wewnątrz-kościelnych, związanych z wprowa-dzaniem w życie postanowień Soboru Watykańskiego II, oraz napięć mię-dzynarodowych okresu zimnej woj-ny. Amerykanie panicznie bali się, że

demonizowano ludzi, którzy w wolnym rynku widzieli nowoczesną formę idolatrii

oddolne ruchy kontestujące kapita-lizm mogą zostać wykorzystane przez Związek Radziecki do rozszerzenia jego strefy wpływów. Za wszelką cenę nie chcieli do tego dopuścić i stąd ich niechęć do jakichkolwiek zmian spo-łecznych na sąsiednim kontynencie. Podobnie poglądy mieli lobbyści lo-kalnych oligarchii i korporacji między-narodowych. Skutecznie bronili oni swoich interesów przed tymi, którzy proponowali sprawiedliwszy podział dochodu firm, wymagali poszanowa-nia godności człowieka, sprzeciwia-li się drenażowi mózgów, wywózce dóbr naturalnych i zysków za granicę.

Demonizowano ludzi, którzy w wol-nym rynku widzieli nowoczesną for-mę idolatrii.

W pracach teologów wyzwolenia dostrze-ga Ojciec jedynie „elementy analizy mark-sistowskiej”, podczas gdy ich mistrz, Gu-stavo Gutiérrez, z aprobatą pisał o walce klas i przez pryzmat tej walki spoglądał na struktury samego Kościoła…Ale pisał on także o nakazie miłości bliźniego i przebaczeniu, o miłości do Boga i Kościoła, o potrzebie głębi duchowej, kontemplacji, o zbawieniu. Nie wzywał natomiast do rewolucji ani przemocy. Chcąc zrozumieć, skąd

73

u teologów wyzwolenia zainteresowa-nie Marksem, musimy cofnąć się do lat pięćdziesiątych XX wieku. W Ameryce Łacińskiej był to czas przyspieszonej industrializacji. Znaczna część społe-czeństwa, zwłaszcza ludność wiejska i zamieszkująca peryferie miast, trwała w tak przerażającej biedzie i zacofaniu, że trudno nam to sobie wyobrazić. Ja też sobie tego nie wyobrażałem, dopó-ki nie trafiłem do Brazylii na początku lat osiemdziesiątych. W tamtejszych kościołach panuje taki zwyczaj, że przed eucharystią rozdaje się wiernym gazetki z tekstami liturgicznymi. Jeżeli ktoś mówił mi: „Przepraszam bardzo, ale dzisiaj nie wziąłem okularów”, to było niemal pewne, że nie umie czytać.

W takich warunkach wielu ludzi

doszło do wniosku, że nie wystarczy dać biednym jałmużnę, ale trzeba zmienić cały system kulturowo-spo-łeczno-gospodarczy. W Ameryce Ła-cińskiej panował wówczas tak zwany „kapitalizm dżunglowy”, czyli go-spodarka wolnorynkowa nastawiona na maksymalny zysk, nielicząca się zbytnio z pracownikami oraz wyzu-ta z odpowiedzialności za wspólnotę lokalną i narodową. A kto najmocniej skrytykował kapitalizm? Karol Marks. Mam w Brazylii kolegę księdza, który po przeczytaniu niektórych fragmen-tów dzieł Lenina powiedział: „On miał fajny pomysł, żeby doprowadzić prąd do wiejskich i robotniczych chat”. W regionie, w którym ten kolega się urodził i wychował, jeszcze w latach dziewięćdziesiątych nie we wszystkich domostwach było światło…

W ten sposób doszło do spotkania niektórych teologów wyzwolenia z marksistami. W żadnym wypadku nie chodziło jednak o wrogą religii ideologię materialistyczną. Prawdzi-wa fascynacja realnym socjalizmem dotknęła jedynie nielicznych.

Nawet oni nie wyobrażali sobie jednak socjalizmu na wzór radziecki…Oczywiście, że nie. Marksizm laty-noamerykański pochodzi z różnych źródeł. Gorliwie propagowali go uchodźcy z Hiszpanii, w której w la-tach trzydziestych toczyła się wojna domowa. Był to również marksizm oświeconych elit zachodnioeuropej-skich, a więc marksizm Lukácsa, Blo-cha, Horkheimera i Gramsciego.

W pierwszym okresie mojej pracy w Brazylii obracałem się w środowisku akademickim, w którym często dysku-towano o poglądach marksistów i so-cjalistów. Wierzcie panowie lub nie, ale tamtejsi studenci i profesorowie uwa-żali Polaków i obywateli innych krajów bloku sowieckiego za ludzi, którzy ze-

psuli marksizm i socjalizm! Ich sposób myślenia przestanie nas dziwić, gdy uświadomimy sobie, że Latynoame-rykanie doznali bardzo wiele zła ze strony konserwatywno-liberalnych elit oraz dyktatur wojskowych stojących za strukturami politycznego ucisku. Ich doświadczenie jest więc zupełnie od-mienne od naszego. Nasz wróg czaił się na Wschodzie i miał oparcie w ro-dzimych „komuchach”, ich zaś – na Północy wspieranej przez lokalne oli-garchie. Wówczas dla Polaków wyzwo-licielem był Zachód i Ameryka, a dla Latynoamerykanów marzących o lep-szym życiu – ZSRR, Kuba, Chiny…

z polskich wypowiedzi na temat teologii wyzwolenia wyłania się obraz grupy zbun-towanych księży, którzy – niczym Camilo Torres – gotowi byli z bronią w ręku iść do lasu. Jak dużym poparciem cieszyły się chrześcijańskie ruchy rewolucyjne?Raczej znikomym. W Ameryce Łaciń-skiej istniały różne lobby w rodzaju chilijskich ruchów „Chrześcijanie dla Socjalizmu” i „Księża dla Socjalizmu”. W żadnym razie nie było to jednak

zjawisko masowe. Księża i zakonnicy nie chwycili za karabiny, co niesłusz-nie sugeruje znany reportaż Ryszarda Kapuścińskiego. Nie znam teologa wy-zwolenia, biskupa czy księdza, który nawoływałby do latynoamerykańskiej rewolucji październikowej czy stoso-wania przemocy w ogóle.

A który dopuszczałby jej stosowanie?Owszem, ale to akurat jest zgodne ze zdrowym rozsądkiem i doktryną Ko-ścioła. Mówi ona wyraźnie, że w przy-padku ciężkich nadużyć władzy oby-watele mają prawo wypowiedzieć posłuszeństwo rządzącym i bronić swojego życia.Sądzę, że problem zaangażowania nie-których chrześcijan w walkę w Amery-ce Łacińskiej, można zrozumieć lepiej przez analogię do podobnych zjawisk w historii Polski. Za przykład niech posłużą biografie tych spośród na-szych duchownych i świeckich, którzy sami walczyli lub wspierali uczest-ników powstań narodowych i walk o niepodległość. Sprawa staje się wte-dy nieco jaśniejsza.

Czy w czarnej legendzie o czerwonej teo-logii nie tkwi ani jedno ziarno prawdy?Prawdą jest, że niektórzy teologowie i duszpasterze nieroztropnie pod-chodzili do kwestii analizy marksi-stowskiej, a nawet dali się omamić „osiągnięciom” Kraju Rad i Kuby – w pewnym momencie wśród nich znaleźli się Leonardo Boff i Frei Betto. Prawdą jest, że w Ameryce Central-nej niektórzy katolicy uczestniczyli w działaniach zbrojnych i manipulo-wali doktryną chrześcijańską na rzecz zaangażowania wiernych w ruchy le-wicowe. Nie było jednak wśród nich głównych twórców i eksponentów teo-logii wyzwolenia. Prawdą jest wresz-cie, że na terenie Ameryki Łacińskiej funkcjonowały różne grupy rewolu-cyjne, z trockistami i maoistami włącz-nie, które próbowały wykorzystywać różne okazje do eksponowania swoich celów i ideologii.

Ale prawdą jest również i to, że miejscowe oligarchie i oficjalne media

oligarchie dbały, by przykleić łatkę komunistów oddolnym ruchom o charakterze narodowo-wyzwoleńczym

74

katolewdbały, by przykleić łatkę komunistów wszystkim oddolnym ruchom o cha-rakterze narodowo-wyzwoleńczym, szczególnie zaś tym, które dążyły do zmian systemowych na rzecz grup wykluczonych społecznie. Podobną łatkę przyklejono również teologii wyzwolenia.

Wróćmy do Jana Pawła II. Przekonuje Oj-ciec, że popierał on teologię wyzwolenia, a przynajmniej jej zasadnicze idee. dla-czego więc teologowie latynoamerykań-scy odbierali wypowiedzi papieża na swój temat jako krytyczne?Papież bardzo niechętnie patrzył na bezpośrednie angażowanie się du-chowieństwa w politykę, a przecież w pierwszych latach jego pontyfikatu w rewolucyjnym rządzie Nikaragui zasiadało dwóch księży, których – moim zdaniem błędnie – identyfiko-wano jako teologów wyzwolenia. Im właśnie Jan Paweł II przypominał, że zadaniem duchownych Kościoła jest praca ewangelizacyjna i wspieranie budowy takich relacji społecznych, które opierałyby się na przesłaniu Je-zusa Chrystusa. Inna rzecz, że część latynoamerykańskich elit tendencyjnie oskarżała papieża o konserwatyzm.

Jan Paweł II musiał jednak zdawać sobie sprawę z tego, że jego krytyka teologii wy-zwolenia ma również wydźwięk politycz-ny. Ideologiczni przeciwnicy Gutiérreza mogli przecież uznać słowa papieża za wyraz poparcia dla swoich poglądów.Do skrajnych ruchów prawicowych w obrębie Kościoła latynoamerykań-skiego papież odnosił się przynajmniej równie krytycznie. To ważne, bo część kleru latynoamerykańskiego przemil-czała, a czasem wręcz popierała dyk-tatury wojskowe, które porywały i tor-turowały przeciwników politycznych. Proszę sobie przypomnieć, kto strzelał do arcybiskupa Romero. Obrońcy praw człowieka? Lewicowcy? A może sami teologowie wyzwolenia? Nie! Strzelali ludzie broniący swoich interesów i wła-dzy, naiwnie przez część duchownych i elit chrześcijańskich przedstawiani jako obrońcy wiary i demokracji.

Jan Paweł II był przewodnikiem du-chowym osób i środowisk, dla których problematyka wolności i wyzwolenia była ważna, co widać w dokumencie Libertatis conscientia. W swoich wystą-pieniach dużo mówił na tematy typo-we dla teologii wyzwolenia: o biedzie, niesprawiedliwości społecznej, prze-mocy, nieposzanowaniu godności człowieka. Nie stronił też od krytyki gospodarki wolnorynkowej.

Mimo wszystko, krytyka płynąca z Waty-kanu skutecznie osłabiła również wpływy tej „zdrowej” teologii wyzwolenia w Ame-ryce Łacińskiej…Rzeczywiście, powiało grozą. Teologo-wie poczuli się zastraszeni. Niektórzy biskupi powołali diecezjalne komisje doktrynalne, które natychmiast sko-jarzono z agendami okrytej niesławą Inkwizycji. Krytyczne uwagi pod ad-resem niektórych aspektów teologii wyzwolenia w praktyce stały się bi-czem, po który chętnie sięgali i nadal sięgają konserwatywni chrześcijanie.

Na efekty nie trzeba było długo cze-kać. Najmocniej chyba podziałały na wyobraźnię teologów latynoamery-kańskich wydarzenia związane z za-kwestionowaniem przez Kongregację Nauki Wiary niektórych pogłów Le-onarda Boffa. Wątpliwości Kongregacji budziło jego rozumienie świadomości mesjańskiej Jezusa Chrystusa, wizja sprawowania władzy w Kościele, in-terpretacja obecności Chrystusa w Eu-charystii, celibatu, synkretyzmu. Nie doszło jednak do żadnych potępień. Skończyło się na tym, że Boffa popro-szono o roczny urlop na stanowisku profesora teologii.

Procesy, o których Ojciec mówi, wydarzy-ły się w latach osiemdziesiątych. Tymcza-sem inny teolog wyzwolenia, Jon Sobrino, wzywany był do Rzymu raptem pięć lat temu!To prawda, zakwestionowano wów-czas jego poglądy chrystologiczne. Postawione mu zarzuty dotyczą jed-nak problemów typowych dla wielu współczesnych teologów, nie tylko teologów wyzwolenia. I nie wiążą

się one z jego poglądami na kwestie społeczne.

Kościół ma obowiązek dbać o praw-dę wiary i dobrze, że istnieje taka in-stytucja jak Kongregacja Nauki Wiary. Nie jest ona złem koniecznym, rzeczy-wiście jest potrzebna w czasach nie-zwykłego natłoku informacji. Ważne, że jeśli ludzie odpowiedzialni za or-todoksję mają dziś wątpliwości odno-śnie jakichś koncepcji teologicznych, to skłonni są prowadzić z ich autora-mi dialog. Jest to szansa na doprecy-zowanie poglądów teologów, ale też poznanie kontekstu, w jakim tworzą. Każdy przecież może się pomylić, ale nie jest to powód do prześladowań i potępień. Misją Kościoła jest łączenie ludzi w Chrystusie i we wspólnocie, a nie ich wykluczanie.

Zmieniło się więc podejście Kurii Rzymskiej do teologii wyzwolenia, ale zmienił się też sam sposób jej upra-wiania. Dzisiejsi teologowie są dużo ostrożniejsi niż ich poprzednicy, na co wpływ miały sprawy Boffa i Sobrino. Ich prace mają często charakter histo-ryczny i metodologiczny. Co nie zna-czy, że teologia wyzwolenia umarła.

Odetchnęliśmy z ulgą.O pewnych sprawach mówi się dziś inaczej niż kilkanaście czy kilkadzie-siąt lat temu. Pojawiła się na przykład kwestia ekologii i ewangelizacji kultu-ry. Ten ostatni temat brzmi nieco abs-trakcyjnie, ale jest kluczowy. Jeżeli bo-wiem zmiana systemowa inspirowana Ewangelią ma być trwała, to trzeba pracować nad osadzonymi w kultu-rze wartościami, wzorcami zachowa-nia, symboliką i uzasadniającymi je narracjami.

Czy w efekcie swojego konfliktu z Kongre-gacją Nauki Wiary ksiądz Gutiérrez zmie-nił swoje poglądy?Czy był jakiś konflikt? Na pewno nie taki jak w przypadku Boffa, choć kilka spraw musiało zostać wyjaśnionych. Gutiérrez zajmował się różnymi za-gadnieniami i, jak każdy intelektuali-sta, ewoluował. Ale pozostał wierny idei opracowania teologii rodzimej,

75

opcji na rzecz ubogich, duchowości jako fundamentu wiary i teologii. Je-stem pewien, że przejdzie on do histo-rii jako jeden z najważniejszych teolo-gów Ameryki Łacińskiej. Oby Kościół w Polsce dochował się tak odważnego i oddanego sprawie wiary teologa jak Gustavo Gutiérrez.

A Boff?Boff działa jako teolog od lat sześć-dziesiątych XX wieku. Od tamtych czasów pisywał na różne tematy. Po-dobnie jak Gutiérrez pozostał jednak wierny głównym założeniom teologii wyzwolenia. W ostatnich latach zajmo-wał się dydaktyką i związkiem teologii z ekologią.

W jego przypadku sprawy się nieco skomplikowały…Zapewne macie panowie na myśli to, że Boff porzucił kapłaństwo. To praw-da, ale pamiętajmy również, że napisał wtedy bardzo ciekawy list, w którym wytłumaczył swoje odejście. Zadekla-rował w nim, że woli iść raczej ze swo-im Kościołem niż ze swoją teologią.

Twierdzi Ojciec, że teologia wyzwolenia wciąż żyje. Ale czy inspiruje ona miejsco-wych polityków? Mówiło się o niej w kon-tekście niedawnych rządów ex-biskupa Fernando lugo w Paragwaju.Przez pół roku mieszkałem z Lugo w jednym domu zakonnym… Nie-wątpliwie jest on w pewnym stopniu związany z teologią wyzwolenia, ale to nie ona doprowadziła go do pre-zydentury. Może kiedyś zadam mu pytanie: „Fernando, dlaczego zostałeś prezydentem?”… Lugo, podobnie jak wielu patriotów polskich, ma w sobie coś z romantyka: pragnie lepszego ustroju, w którym ubodzy i wyklucze-ni znaleźliby swoje miejsce.

Paragwaj to bardzo biedny i słabo rozwinięty kraj. Zaangażowanie Lugo w politykę wiąże się z jego doświad-czeniami rodzinnymi. Jego rodzina należała do aktywnej opozycji wo-bec dyktatury Alfreda Stroessnera, w związku z czym musiała uciekać z Paragwaju. Dlatego poniekąd go

rozumiem, chociaż osobiście wolał-bym, żeby jako duchowny zajmował się nie polityką, lecz pracą u podstaw.

Lugo nadal pozostaje moim współbra-tem, chociaż nieformalnym, o którym pamiętam w modlitwach.

Czy Kościół jest dziś postrzegany w Ame-ryce Łacińskiej jak stronnik ubogich i wykluczonych?Kościół, tak jak Jezus Chrystus, był i zawsze jest ich stronnikiem. Prawdą jest jednak, że w niektórych katolickich środowiskach zaszły ostatnio zmiany. W czasach rozkwitu teologii wyzwo-lenia, na fali przemian posoborowych i nauczania Jana Pawła II, kładziono znaczny nacisk na sprawy społeczne. Dziś Kościół latynoamerykański zdaje się stawiać bardziej na duchowość in-dywidualną. Popularne stały się ruchy w rodzaju Odnowy Charyzmatycznej, Opus Dei czy Drogi Neokatechumen-talnej. Wielu katolików gromadzi się też wokół osób medialnych, takich jak ksiądz Marcelo Rossi.

Błędne byłoby jednak twierdzenie, że dokonał się całkowity przewrót w myśleniu i odejście od zdobyczy w duchowości i teologii posoborowej. Potwierdzeniem skuteczności działań Kościoła są przemiany demokratyczne regionu, a zwłaszcza świadectwo mę-czenników – ludzi Kościoła, świeckich i duchownych, którzy działali w róż-nych inicjatywach prospołecznych i oddali życie w obronie godności i praw człowieka. Najprawdopodob-niej większość z nich pozostanie ano-nimowymi świętymi, ale to właśnie oni są chlubą Kościoła w Ameryce Łacińskiej.

Trzydzieści lat temu Kościół w Ameryce Łacińskiej miał dwa oblicza: katolików

zaangażowanych po stronie ludzi bied-nych i prześladowanych oraz tych, którzy legitymizowali reżimowe status quo. Kto dziś daje twarz tamtejszemu Kościołowi?Nie podoba mi się to uproszczenie. Koncentrowanie się na skrajnościach, jak to ma teraz miejsce także w Polsce, powoduje, że nie zauważa się form działań pośrednich, których nie brako-wało po Soborze i nie brakuje obecnie. Nie zmienia to jednak faktu, że dziś w Ameryce Łacińskiej, a właściwie w całym świecie chrześcijańskim, po-ważny problem stanowi cicha akcepta-cja porządku zbudowanego na ideach wolnego rynku i „randkowanie” z li-beralizmem. Istnieją również ruchy, które chciałyby stworzyć „neochri-stianitas” – ustrój, w którym stosunki społeczne przypominałyby te z cza-sów kolonializmu. Chrześcijaństwo miałoby legitymizować taki stan rze-czy, co wiązałoby się z zepchnięciem go do zakrystii: „ja i moje zbawienie”, „ja i moje życie rodzinne”. Mało, albo żadnych odniesień do tego, co dzieje się wokół.

W wielu krajach Ameryki Łacińskiej znaczne wpływy zachowały lokalne oligarchie, które układają się z między-narodowymi korporacjami, dokonują-cymi wielkich inwestycji w regionie. Kto zatem miałby realizować model prospołeczny? Proszę tylko pomyśleć, w jaki sposób ci ludzie reagują na po-stulat zmniejszenia nierówności po-przez sprawiedliwszy podział zysków albo co sądzą o pomyśle inwestowania pewnej części zysków w tworzenie no-wych miejsc pracy dla osób wykluczo-nych społecznie. Ofiarą takiej polityki padnie każdy, kto zacznie myśleć ina-czej, a inaczej myślą właśnie teologo-wie wyzwolenia. Siła pieniądza i me-diów zdaje się wygrywać z Ewangelią. Obym się mylił! ■

Kościół, tak jak jezus Chrystus, był i jest stronnikiem ubogich i wykluczonych

ks. andrzEj PiETrzak svdjest doktorem teologii fundamentalnej, adiunktem w Instytucie Teologii Fundamentalnej Kul. W latach 1980–1985 studiował w Instytucie Teologicznym Świętego Pawła w São Paulo. W Brazylii spędził dziesięć lat, pracując w slumsach w São Paulo i innych ubogich regionach kraju. autor książki „opcja na rzecz ubogich znakiem wiarygodności Kościoła”.

76

katolew

Pijaczyna, tchórz, łajza i cudzołożnik – nie, nie są to bynajmniej przydomki Grahama Greene’a. To tylko epitety, ja-kimi można określić bohatera jego naj-bardziej znanej powieści, Moc i chwa-ła, meksykańskiego księdza żyjącego w czasach okrutnych prześladowań

Kościoła w tym kraju. Do samego Greene’a dużo lepiej pasuje bowiem zestaw określeń, których użył znany i lubiany tygodnik „The Nation”: auto-destrukcyjny, delirycznie romantycz-ny i gorzko cyniczny dziwak, moralny relatywista, nieprawomyślny teolog,

salonowy komunista, antyimperiali-styczny krzyżowiec. Zaiste, wybucho-wa to mieszanka.

W purytańskiej szkole, w której funkcję dyrektora piastował jego oj-ciec (co było przyczyną ostracyzmu ze strony kolegów), czuł się tak fatalnie, że kilkakrotnie próbował popełnić samobójstwo. Gdy miał piętnaście lat, terapeuta zalecił mu opisywanie własnych uczuć i otaczającego świata. Greene z lekarskiej porady skorzystał – ze zbawiennym skutkiem dla swoje-go zdrowia psychicznego (które mimo wszystko nie było w najlepszym sta-nie: cierpiał na zaburzenia afektywne--dwubiegunowe) i z niemałym pożyt-kiem dla historii literatury.

Nie zwykł jednak pisać byle czego czy opisywać swoich wyobrażeń i tego, co mu się zaledwie wydaje. Jeśli swo-je powieści sytuował w egzotycznych miejscach, to musiał wpierw je odwie-dzić. W ten sposób dotarł do większo-ści spośród tak zwanych trouble spots na świecie. Nim opisał Meksyk za

Graham GreeneCo mogło członka partii komunistycznej

i przyjaciela Castro przyciągnąć do chrześcijaństwa? Dobre pytanie. Nie ulega jednak wątpliwości, że Greene był nie tylko „antyimperialistycznym krzyżowcem”, ale także gorliwym katolikiem. A przy okazji: wybitnym pisarzem.

IgNaCy dudKIEWICZ

77

antykościelnych rządów prezydenta Callesa, spędził w nim kilka lat. Po-dobnie czynił w przypadku Sierra Leone (gdzie pracował jako brytyjski szpieg w trakcie II wojny światowej), Argentyny, Wietnamu czy liberyjskiej dżungli. Kiedy pisał książkę Poznając generała, traktującą o panamskim dyk-tatorze Omarze Torrijosie, uczynił to dzięki łączącej ich długiej przyjaźni.

Znajomych miał bowiem Graham Greene osobliwych. Gdy coraz bar-dziej radykalizował się w swoich antyamerykańskich (głównie skiero-wanych przeciw Reaganowi) i anty-imperialistycznych poglądach, nawią-zał kontakty i z Castro, i z Noriegą. Był członkiem partii komunistycznej i wielkim krytykiem „postkolonialne-go pasożytnictwa”.Co mogło tak ukształtowanego czło-wieka łączyć z katolicyzmem? Co go w nim zafascynowało? Dobre pytanie. Nie ulega jednak wątpliwości, że Gre-ene zaangażowanym katolikiem był (wspomniany już wcześniej „The Na-tion”, oprócz wielu innych uroczych określeń, użył nawet słowa „dewota”), a nawrócił się pod wpływem Vivien Dayrell-Browning, swojej późniejszej żony. Z początku nie planował chrztu, który ostatecznie przyjął jako dwu-dziestodwulatek. W swojej autobio-grafii opisywał, że postanowił jednak poznać naturę i ograniczenia wierzeń praktykowanych przez kobietę, którą był tak zafascynowany. W tym celu udał się do księdza, z którym, jak sam

przyznawał, dyskutował „z pozycji do-gmatycznego ateizmu”. Pisał: „słowo »jeśli« nieustannie otacza i ogranicza Boską egzystencję. Po paru tygodniach poważnej polemiki »jeśli« zaczęło sta-wać się jednak coraz mniej i mniej istotne”.Greene, obok swoich zamiłowań po-dróżniczych i politycznych (od któ-rych się fałszywie odżegnywał, do znudzenia podkreślając swoją wyima-ginowaną niezależność), odznaczał się także dużą religijną wrażliwością. Bez trudu odnaleźć ją można w jego twórczości, nawet jeśli stanowiła ona dość swobodną interpretację doktryny. Greene realistycznie i bez oporów opi-sywał szamotanie się chrześcijanina ze swą duszą. W jego świecie grzech był wszechobecny, jego pochodu nic nie mogło zatrzymać, dotykał on rów-nie dotkliwie i wyraziście ateistów co wierzących. Wielki teolog szwajcarski, Hans Urs von Balthasar, zarzucał Gre-ene’owi, że rzeczywistości grzechu na-daje charakter mistyczny. Tak rzeczy-wiście było. Czy jednak rzeczywiście jest to zarzut – można dyskutować. I dyskutowano.

Watykan z początku podzielił opinię Balthasara. Gdy książki Greene’a świę-ciły największe tryumfy, zdobywając prestiżową nagrodę Hawthornden, on sam otrzymał od Świętego Oficjum list potępiający jego twórczość. Greene nie bardzo się tym przejął, po odpowiedź odesławszy papieża Piusa XII do swo-jego wydawcy. Przy tej okazji warto jednak odnotować, że wśród kościel-nych hierarchów nigdy nie panowa-ła pełna zgoda co do oceny książek Greene’a, zwłaszcza zaś Mocy i chwały. Bronił go między innymi, niebędący jeszcze wtedy choćby biskupem (sa-kry doczekał się rok później), ksiądz Giovanni Battista Montini, późniejszy papież Paweł VI. Kiedy zasiadał już na Tronie Piotrowym, miał, według relacji samego Greene’a, powiedzieć pisarzowi: „Panie Greene, pewne aspekty pańskich powieści mogą prawdopodobnie urazić niektórych ka-tolików, ale nie powinien się pan tym przejmować”.

Greene pozostawał surowy w ocenie Kościoła i jego wad także później. Był ostrym krytykiem niektórych aspek-tów posługi Jana Pawła II, jednym z niewielu, którzy otwarcie o tym mó-wili za trwania pontyfikatu. Zarzu-cając Wojtyle, że jest zbyt zapatrzony w siebie i zbyt przekonany o swojej racji w każdej kwestii, kpił, że pewne-go dnia w gazetach pojawi się nagłó-wek „Jan Paweł II kanonizował Jezusa Chrystusa”.

Nie sprawiało mu problemów łą-czenie rewolucyjnych poglądów z ka-tolicyzmem. Głosił wręcz, że o ile rewolucja się z katolicyzmem uzupeł-nia, o tyle konserwatyzm się z nim wyklucza. Mówił: „konserwatyzm i katolicyzm są małżonkami, między którymi nie może dojść do zgody”. Nie sprawiało mu również problemów tworzenie postaci jednocześnie do cna grzesznych i przesiąkniętych hero-izmem. Taki właśnie jest wspomniany na początku bohater Mocy i chwały. Pi-jaczyna, ale wierny powołaniu kapłan; tchórz, ale niedający się złamać; łajza, ale z dobrymi intencjami; cudzołożnik kochający swoje dziecko – owoc grze-chu. Pełen sprzeczności, wewnętrz-nych dychotomii. Tak Greene bowiem oceniał i opisywał ludzką kondycję. Tak widział każdego człowieka.

Taki był wreszcie sam pisarz, któ-rego jeden papież potępiał, a drugi bronił. Który nawrócił się na katoli-cyzm pod wpływem żony, następnie żyjąc z nią w separacji (nigdy się nie rozwiedli). Który był komunistą, ale i wrażliwym katolikiem. Który potra-fił jednocześnie tępić księżowską butę i podkreślać świętość kapłaństwa. Jego „moc i chwałę”. Moc i chwałę każdego człowieka. Warto zadać sobie prowo-kacyjne pytanie: czy we mnie samym rzeczywiście mniej jest sprzeczności niż w Grahamie Greene? ■

ignaCy dudkiEwiCz (1991)studiuje filozofię na uW, jest wychowawcą w lXVI grupie Sr KIK. redaktor działu „Wiara” oraz strony internetowej „Kontaktu”.

W jego świecie grzech był wszechobecny, jego pochodu nic nie mogło zatrzymać, dotykał on równie dotkliwie i wyraziście ateistów co wierzących

78

Szaleńcy z zasadami

War

szaw

a

Z FIlIPEM SPrINgErEM roZMaWIają Cyryl SKIBIńSKI I jaN WIŚNIEWSKIZdjęCIa: FIlIP SPrINgEr

Tytuł twojej książki stawia sprawę ja-sno: piszesz o budynkach zbudowanych w ramach systemu komunistycznego. dlaczego postanowiłeś zająć się aku-rat nimi?Architektura, w przeciwieństwie do np. szt uk i nowoczesne j , jest czymś, od czego nie można się od-ciąć. Wpływa ona na życie każdego z nas, i dlatego każdy uprawniony jest do wyrażania opinii na jej temat. Zacząłem się zajmować architekturą PRL bo wydawało mi się, że w przy-padku realizacji z tego okresu po-wszechnie udzielana odpowiedź jest zbyt prosta, żeby nie powiedzieć prostacka.

O powojennych budynkach modernistycznych robi się głośno, gdy grupka pasjonatów stara

się je obronić przed ignorancką przebudową lub wyburzeniem. Gdy Super Sam albo Dworzec Centralny trafiają do mediów, nazywa się je na przemian „wybitnymi dziełami modernizmu”, albo przeżytkami komunizmu. O klątwie, jaka ciąży na tych realizacjach rozmawiamy z autorem książki „Źle urodzone”, Filipem Springerem.

Osiedle Za Żelazną Bramą w Warszawie

79

Jak ta odpowiedź brzmi?Na fali rozliczeń potępia się w czam-buł wszystko, co wiązało się z minio-nym systemem. W jakimś stopniu jest to psychologicznie zrozumiały mechanizm, wzmocniony dodatko-wo argumentami praktycznymi. Ale ja nie wierzę w tak proste odpowie-dzi. Ludzie z mojego pokolenia, któ-rzy chcą się zajmować nowoczesną architekturą, muszą na własną rękę szukać klucza do zrozumienia tych budynków. Stąd wzięły się „Źle uro-dzone”, stąd biorą się np. inicjaty-wy podejmowanie przez Jarosława Trybusia, Grzegorza Piątka, Mikołaja Grospierre’a czy członków stowarzy-szenia Odblokuj.

To wytłumaczenie jest przekonywujące dla krajów, które doświadczyły realnego socjalizmu. Ale na zachodzie też przecież porzucono modernistyczne założenia.Tamte projekty, począwszy od Le Corbusiera, także były zanurzone w lewicowości, która została uznana za skompromitowaną wraz z trium-fem koncepcji neoliberalnych. Negacja modernizmu szła wraz z odrzuceniem lewicowości.

Ty o „odrzuconej” architekturze piszesz raczej z sympatią. Wobec tego na usta ciśnie się pytanie, czy te realizacje ci się podobają? To, że wziąłem na warsztat taki te-mat musi oznaczać, że coś musiało

Osiedle Tysiąclecia w Katowicach

W miejsce uznanych za niehumanitarne ciasnych studni w tanich czynszowych kamienicach zaproponowano inny rodzaj często nieludzkiej przestrzeni

80

mnie w nich uwieść. Oczywiście, nie-które z budynków, podobają mi się mniej, inne bardziej. Z ręką na sercu mogę powiedzieć, że chciałbym miesz-kać na Sadach Żoliborskich, w Domu Weterana w Poznaniu czy w domu pary architektów Zof i i i Oskara Hansenów w Szuminie. Reszta to jest architektura fascynująca, ale trudna w odbiorze.

Gdy budowano Super jednostkę w Katowicach czy Osiedle za Żelazną Bramą projektanci zmuszeni byli do spełniania absurdalnych normaty-wów, podyktowanych przede wszyst-kim oszczędnością. To głównie dlatego dzisiejsi mieszkańcy tych osiedli zgod-nie mówią, że żyje się tam koszmarnie

– bo mieszkania są mikroskopijne, kuchnie ślepe, a budynki wykonane są z materiałów niskiej jakości.

Tą architekturę wyróżniało także coś in-nego: projektując osiedle, architekt kie-rował się szeregiem zasad, które zgodnie z jego wiarą miały uszczęśliwić lokatorów i skłonić ich do nawiązywania sąsiedzkich kontaktów. Teoretycy modernizmu rzeczywiście starali się zapewnić wszystkim miesz-kańcom zieleń, słońce i powietrze. To są postulaty, z którymi każdy się zgo-dzi. Szybko stało się jednak jasne, że w miejsce uznanych za niehumanitar-ne ciasnych studni w tanich czynszowych kamienicach zaproponowano inny rodzaj

często nieludzkiej przestrzeni. To, co mo-żemy dziś powiedzieć z całym przekona-niem, to że Jednostka Mieszkaniowa – czy to w wydaniu corbusierowskim czy kato-wickim – nie zdała egzaminu jako element miastotwórczy.

W tej architekturze urzeka mnie właśnie jej paradoksalność: troska o dobro człowieka doprowadziła do zrealizowania projektów, w których lu-dziom żyje się źle. Dziś wiemy, że wo-limy mieszkać centrycznie, że lubimy chodzić ulicą z domami ustawionymi w pierzei. Oskar Hansen, o którym pi-szę teraz książkę, mówił, że ludzie pa-trzą na budynki przez okulary swoich starych przyzwyczajeń, a rolą projek-tanta jest zdjęcie im tych okularów

Osiedle Grunwaldzkie we Wrocławiu

81

z oczu. Chyba się mylił. Nie da się oce-niać jakości budownictwa mieszkanio-wego inaczej, niż przez słuchanie opi-nii jego mieszkańców.

Czyli słuszny jest wniosek, że pomysły modernistów nie tylko były zupełnie nie-dostosowane do potrzeb społecznych, ale wręcz sprzeczne z ludzką naturą?Istnieją miejsca, gdzie modernistycz-ne rozwiązania zadziałały i do dziś spełniają swoją funkcję. Jako przykład mogę podać Helsinki, albo miasteczko Tapiola, które w całości zostało zbu-dowane według wskazań architek-tów modernistycznych. W obu tych przypadkach ważne jest jednak skan-dynawskie tło społeczne. Co więcej,

wysoka kultura konserwacji powodu-je, że modernistyczne realizacje wciąż wyglądają tak, jak sześćdziesiąt lat temu.

Ważna jest też skala: tam, gdzie popadano w gigantomanię, moder-nistyczne założenia stawały się nie-ludzkie. To z kolei wiąże się z tym, że modernizm ma wiele twarzy: twarz Hansena, który mówił: „chcę, że-byś stając przed budynkiem umiał wskazać, które okna należą do two-jego mieszkania”; i twarz twórców Superjednostki, która przytłacza, bo wszystkie jej elementy wyglądają do-kładnie tak samo. Można powiedzieć, że modernizm ma większą szansę zadziałać tam, gdzie architekt chce

Krótko po odwilży politycznej w 1956 roku Hansen twierdził, że trzeba odwieść Polaków od konsumpcyjnego stylu życia. W latach 50!

Osiedle Słowackiego w Lublinie

82

stawiać pomnik nie sobie, ale „trzy-dziestu milionom cesarzy” – to zno-wu Hansen.

W ten sposób można wytłumaczyć tak-że sukces Warszawskiej Spółdzielni Mieszkaniowej i innych przedwojennych projektów...Wydaje mi się, że w przypadku re-alizacji z lat 20. i 30. dużą rolę ode-grała również przedwojenna lewico-wa wrażliwość, nieuwikłana jeszcze w systemowe obciążenia komunizmu. Dzięki temu, mimo skromnych środ-ków, budowano z większym wyczu-ciem, bez fanatyzmu i dogmatyzmu. WSM powstawał oddolnie, staraniami ludzi, którzy tworzyli tę spółdzielnię. Działo się to w momencie, gdy postu-laty modernistyczne były już wyarty-kułowane, ale nie doszło jeszcze do ich eskalacji. Moderniści stawiali wówczas plan minimum i badali grunt, później mieli niestety okazję „pójść na całość”.

W zbiorowej pamięci wyobrażenia na te-mat zaangażowanego społecznie mo-dernizmu są raczej jednoznacznie ne-gatywne. Czy jest szansa, żeby mimo dominującej aktualnie zgody, co do kom-promitacji tych koncepcji wrócić do archi-tektury wpisującej się w misję naprawy świata?O modernizmie mówi się, że był ostat-nią wielką ideą w architekturze. Potem już nie było żadnych postulatów, które byłyby tak wszechogarniające i twór-czo zapładniające architektów. Pisząc książkę o Hansenach, pytam różne tęgie głowy czy widzą w dzisiejszej Polsce kogoś, kogo można by uznać za ich następcę. Póki co, nikt nie odpowie-dział twierdząco. Ale ci sami ludzie do-dają, że powrót do takiego myślenia jest nieunikniony, że dzisiejsze pokolenie trzydziestolatków, które „wisi” na kre-dycie i za ten kredyt mieszka w psich warunkach, wytworzy w końcu pre-sję społeczną prowadzącą do zmiany. Ja jestem raczej sceptyczny... Patrząc na to, co się dzieje z architekturą czy urba-nistyką, nie mam wrażenia, że to idzie w dobrym kierunku. No, ale może na-stąpi tąpnięcie.

Co w twórczości małżeństwa Hansenów jest tak wyjątkowego, że zdecydowałeś się napisać o nich oddzielną książkę?Oskar Hansen był twórcą pojęcia „for-my otwartej”. Była to wizja architek-tury jako dzieła sztuki, które współ-tworzy artysta z odbiorcą. To jest naprawdę ujmująca teoria, do której Hansen starał się dołożyć rozwiąza-nia praktyczne. Hansenowie zakłada-li, że każdemu człowiekowi, niezależ-nie od tego ile ma pieniędzy, należy zapewnić godne warunki do życia. Nie „każdemu równo”, ale „wszyst-kim godnie”, a więc uwzględniając od-powiednią przestrzeń, naturalne świa-tło, dostęp do zieleni i podstawowej infrastruktury.

Współcześnie, jeśli młody człowiek decyduje się na kupno mieszkania, to zazwyczaj jest to dla niego tak ol-brzymi wydatek, że nie przychodzi mu nawet do głowy grymasić. Ląduje w peryferyjnej dzielnicy, z architek-turą o zerowej wartości, z przystan-kiem trzydzieści minut od mieszkania i z gwarancją spędzania półtorej go-dziny dziennie w korkach. I nikt prze-ciwko temu nawet nie próbuje prote-stować, bo uznano, że tak ma być.

Co na to powiedziałby Hansen?On też nie byłby skłonny dyskuto-wać w tej materii – uważał że dobre mieszkanie jest prawem. I kropka. I ta idea mnie porusza, ale narzędzia, któ-rych używał, nie zawsze. Mieszkam na zaprojektowanym przez Hansena Przyczółku Grochowskim. Trudno się w tym osiedlu zakochać. Jest zielono na poziomie oczu, ale jak podnosisz wzrok i widzisz tego obdrapanego za-wijasa, to nie czujesz się podniesiony na duchu.

Oceniając ten projekt Hansena, łatwo można wskazać okoliczności łagodzą-ce: to naturalne, że mury się starzeją, zwłaszcza, że były wykonane z kiepskich materiałów, a mieszkańcy o te budynki nie dbają, bo kojarzą im się z szarym komu-nizmem. Ale to nie jest wina architekta.Przyczółek rzeczywiście był budo-wany z takich materiałów, że starzeje

się paskudnie, ale to nie o to chodzi. Na Sadach Żoliborskich, które też były przecież do niedawna obdrapa-ne, jest przyjemnie, bo przestrzeń zo-stała tam dobrze rozplanowana. A na Przyczółku masz niekiedy ochotę się zabić, choć jest też tam także całkiem sporo bardzo przyjemnych miejsc. Te wszystkie galerie, zbieżne perspekty-wy, ramki… Byliście tam?

Właśnie się nad tym zastanawiam, ale chyba nie.Autobus 158 z ronda De Gaulle’a. Polecam.

Tak zwane galerie, to połączone ze sobą balkony, które zastępują klat-kę schodową. Każda z nich podtrzy-mywana jest przez rozmieszczone co kilka metrów betonowe prostokątne ramy. Założenie było takie, że te ramy tworzą żywy obraz. Gdy ktoś idzie ga-lerią, to cały czas jest przez nie opisy-wany, człowiek znajduje się w centrum obrazu. Bardzo piękne, humanistyczne przesłanie. Tylko za każdą z tych ram może stać złodziej. Ja rozumiem star-sze panie, które boją się tam wieczo-rami chodzić. Mimo, że w sumie jest tam bezpiecznie, to tak zaprojekto-wana przestrzeń prowokuje poczucie zagrożenia.

Urządzone „po hansenowsku” Przyczółek Grochowski w Warszawie i Osiedle Słowackiego w lublinie stanowią sto-sunkowo niewielkie fragmenty miast. Ich twórca chciał pójść dużo dalej. Promował totalną reorganizację przestrzeni kraju w myśl „linearnego systemu ciągłego”. Polska, a może nawet cały świat miały być podzielone południkowo w ciągną-ce się setkami kilometrów wąskie pasy – na zmianę linia budynków, autostrada i pas zieleni. Myślisz, że Hansen wierzył w możliwość realizacji tych projektów?W podtekście jest pytanie o to, czy był szaleńcem. Zbierając materiały do książki rozmawiam z różnymi eksper-tami i zawsze ich o to pytam. Sam nie umiem jeszcze odpowiedzieć. W książ-ce się z tym zmierzę, ale pewnie od-powiem – a jakże – w formie otwartej.

83

Na ostatniej stronie…Nie da się dać jednoznacznej odpowie-dzi, ale Hansen musiał wierzyć w sys-tem linearny, skoro go narysował. Najważniejsze pytanie jest o to, jaki był jego cel: czy uważał, że naszkicowanie tych pasów, zrobienie makiety i poka-zanie tego urbanistom zmieni trochę kierunek, w którym idzie architektu-ra, czy raczej zakładał, że makieta jest wstępem do zaprowadzenia tego roz-wiązania w terenie. Jeśli ta druga wer-sja okazałaby się prawdziwa, to gorzej. W tych pasach nie dałoby się przecież żyć. A jeśli to pierwsze, to cóż złego w kreśleniu takiej dalekiej perspekty-wy, z której każdy może sobie wziąć ja-kiś kawałek.

Tak jak powiedzieliście, realiza-cje Hansena są wycinkami tego li-nearnego systemu. Niektóre wyszły gorzej, inne lepiej. Gdyby Osiedle Słowackiego wybudować bez norma-tywów i z lepszych materiałów, to by-łoby dziś luksusowa dzielnica… I nie byłoby mnie stać na kupienie w niej mieszkania.

Hansen zmarł w 2005 roku, miał więc okazję obserwować polską transformację i będące jej konsekwencją zmiany tenden-cji architektonicznych. Jaki był jego stosu-nek do nowej rzeczywistości?Wyprowadził się na wieś, do Szumina. Chyba nie był to ostentacyjny protest przeciw kapitalizmowi: stracili wów-czas mieszkanie w Warszawie, a sam Hansen chorował. W każdym razie wycofał się z życia publicznego i po-woli gorzkniał. Prawie nie wychodził z lasu, dbał o grusze, które rosną wo-kół ich domu i pisał książki. Niedługo przed śmiercią udzielił wywiadu, w którym powiedział, że gdyby ludzie go słuchali, to nie doszłoby do zama-chu na WTC. Mówił też, że ma świa-domość, że jeszcze świat nie dojrzał do jego idei. Ale jeszcze dojrzeje.A propos tej przepowiedni, ktoś mi ostatnio powiedział, że jego zdaniem idee Hansena zostaną zrealizowane wraz z końcem świata. Skończy się nasza cywilizacja, wszyscy wyjdzie-my z miast, zaczniemy jeść szczury

i dopiero wtedy zrozumiemy, że trze-ba budować inaczej.

Architekt i urbanista, który wyprowa-dza się do lasu. To rzeczywiście gorzki symbol.Był człowiekiem, który już w latach 70. ostrzegał, że jeśli nie będziemy walczyć, to architekturę czeka przej-ście do warunków regulowanych ryn-kiem. Bał się tego jak ognia. Ostatnio przeczytałem, że krótko po odwilży politycznej w 1956 roku twierdził, że trzeba odwieść Polaków od konsump-cyjnego stylu życia. W latach 50.!

Coś tu nie gra: z jednej strony w latach 70. Hansenowie przewidywali to, co sta-nie się dzisiaj, a jednocześnie jeszcze w latach 80. wierzyli w trwanie systemu komunistycznego.To jest źle powiedziane. Nie zaprze-czam, że w 1980 roku, kiedy wszyscy z partii uciekali, oni myśleli o tym, żeby się do niej zapisać. Wnosząc do partii swój potencjał, chcieli ratować laickość państwa i lewicową wrażli-wość społeczną. Ale nie da się ich wpi-sać w żaden prosty schemat. W trak-cie wszystkich strajków studenckich Hansen był, mówiąc kolokwialnie, po dobrej stronie. Nie zajmowali się poli-tyką. Oni wierzyli w lewicowość i na-prawdę chcieli ratować świat.

Nie uratowali.Ostatnio myślałem o tym, że książkę „Źle Urodzone” można by także na-pisać o współczesnej architekturze, uwspółcześniając nazwiska architek-tów i zamieniając socjalizm na kapita-lizm. Zmienił się system, ale tępe łby decydentów i oszczędzanie materia-łów pozostało niezmienne. Zniknęła troska o człowieka, ale to związane jest z ze zmianą klimatu ideowego. Wszyscy architekci, których opisuje mieli zakorzenione w klimacie epoki pomysły jak uczynić życie mieszkań-ców miast lepszym. Nie udało się im, ale nie można ich za to winić, bo nikt wcześniej nie próbował budować tak jak oni. ■

filip Springer (1982)jest reporterem i fotografem. jego książka „Miedzianka. Historia znikania” znalazła się w finale Nagrody literackiej Nike 2012. obecnie pisze książkę o architektach Zofii i oskarze Hansenach.

84

Jak tu trafiłam? Zwyczajna historia. Pragnienie niezależności, wyprowadz-ka z domu, małe mieszkanie po bab-ci. Za jej życia odwiedzałam je nie raz, ale wtedy nie było mowy o dostrzeże-niu dziwnej aury, która niczym gęsta mgła otula cały blok i jego okolice. Po przeprowadzce mój nowy dom szybko stał się wehikułem czasu. Nic nie przy-pominało w nim popkulturowego wy-obrażenia o tajemniczo dymiącej kabi-nie z rzędem mrugających kontrolek, która teleportuje ludzi do przeszło-ści za naciśnięciem czerwonego guzi-ka. To przeszłość sama wybierała czas i miejsce spotkań, a ja odkrywałam kolejne niezwykłe tajemnice dawnych mieszkańców tego eksperymentalne-go osiedla.

O s i e d l e p r o t o t y p ów. Ni e m a l każdy był choć raz w tych okoli-cach. Chociażby dlatego, że pobli-ski Służewiec Przemysłowy – obec-nie największe skupisko biurowców w Warszawie, z popularnym cen-trum handlowym Galeria Mokotów – codziennie odwiedza ponad sto ty-sięcy mieszkańców miasta i okolic. Niektórzy pracują tu nie wiedząc na-wet, że w drodze do firmy wydeptu-ją te same ścieżki, którymi niegdyś po-dążali robotnicy – mieszkańcy mojego osiedla. Będąc częścią tłumu widy-wanego co rano, wskrzeszali w mojej wyobraźni nieżyjących już sąsiadów zza ścian, którzy tak samo, może ina-czej ubrani, ale pewnie z podobny-mi myślami o porannej codzienności,

zmierzali do swoich fabryk – do miejsc, w których to wszystko się zaczęło.

Inżynieryjny bestsellerZbudowano je na początku lat 60. w re-jonach ulic Orzyckiej, Alei Lotników, Modzelewskiego i Rzymowskiego. Od 1956 roku na pobliskich terenach przemysłowych istniał już zakład Unitra Unima. W przeciągu kolej-nych dziesięciu lat na wyznaczonych w tej okolicy dwustu sześćdziesię-ciu hektarach powstało jeszcze trzy-dzieści innych zakładów – w tym fa-bryka dźwigów ZREMB, fabryka kondensatorów ELWA, fabryka pół-przewodników TEWA i osobiście mi najbliższe – Zakłady Ceramiki Radiowej. Nieopodal, za terenem Torów Wyścigów Konnych, ruszyła produkcja w słynnej Fabryce Domów Służewiec. To tam przez następne kil-kanaście lat produkowano prawdzi-wy inżynieryjny bestseller – wielką płytę, czyli prefabrykowane elemen-ty wielkoformatowe. To z nich naj-pierw powstała większość z prototy-pów, potem Stegny, a następnie spora część Ursynowa. W tych prefabryko-wanych murach toczyły się „Wojny domowe” i akcja kultowego serialu

osiedle Prototypów

alICja SZulCZyK IluSTraCjE: MagdalENa SZulCZyK, ToTu – rySuj

Bloki-eksperymenty wybudowane w czasach PRL-u na warszawskim Służewcu tworzą

unikatowe osiedle, na które składa się ponad jedenaście pojedynczych budynków. Każdy powstał według innego projektu. Niemal wszystkie łączy jeden wspólny mianownik – wielka płyta.

85

„Alternatywy 4”. Ale miały w nich też miejsce prawdziwe sąsiedzkie kłótnie i rodzinne dramaty. I tak aż do czasów obecnych.

Ze względu na postępy prac na Służewcu Przemysłowym, które-go ulice nazywano ku chwale osią-g n ięć Polsk i Ludowej (Postępu, Konstruktorska, Taśmowa, Suwak, Wynalazek, Cybernetyki), zarówno dla budowniczych, jak i pracowników nowych zakładów, zaczynało brako-wać miejsc w hotelach robotniczych. Zapadła więc decyzja o wybudowaniu

w pobliżu osiedla awaryjnego i ekspe-rymentalnego zarazem. Awaryjnego ze względu na to, że mieszkający nie-daleko pracownicy fabryk mogli szyb-ko dotrzeć do miejsc pracy w razie poważnych usterek, a eksperymental-nego, bo przy okazji można było prze-testować na nim nowe rozwiązania technologiczne. Próbowano tu stoso-wać takie wynalazki, jak wykładziny podłogowe, ścianki działowe drew-niane i gipsowe czy ogrzewanie sufi-towe. Jednak nadrzędnym celem od początku stało się testowanie ekspery-mentów architektonicznych: niskich betonowych bloków wylewanych za jednym zamachem i tych wysokich,

z wielkiej płyty – budynków koryta-rzowych, klatkowców i punktowców.

Na podstawie zachodniej moderni-stycznej koncepcji prefabrykacji oraz wschodniej myśli technologicznej (za-kupionego od ZSRR know how) stwo-rzono jeden system produkcji. Chciano sprawdzić, jaką różnorodność brył da się osiągnąć używając produkowanych nieopodal „klocków lego” oraz opra-cować budynek idealny – możliwy do postawienia szybko i jak najmniej-szym kosztem. Różnorodne projekty architektoniczne opracowali architek-

ci: Urszula Ciborowska, Jan Furman, Jerzy Czyż, Tadeusz Mrówczyński, Andrzej Skopiński i Jerzy Skrzypczak, a opiekę nad pracą osiedlowego labora-torium sprawowało Przedsiębiorstwo Budownictwa Doświadczalnego. Choć większość stworzonych bloków pozo-stała jedynie prototypami, to bloki dziesięciopiętrowe przyjęto do dal-szych realizacji i dziś wypełniają osie-dla przy ulicach Czerniakowskiej i Bukowińskiej.

Mazury na SłużewcuKiedy dwa lata temu prze ję łam klucze do mieszkania mojej bab-ci Władysławy, mieszczącego się

w czteropiętrowym wieloklatkow-cu, spojrzałam na to miejsce w zupeł-nie innym świetle. Sprowadzając się tutaj, zaczęłam czytać trochę o nim w sieci, choćby po to, by podać zna-jomym dokładne namiary osiedla. Po przejrzeniu pierwszych informa-cji wypytałam o wszystko tatę, któ-ry – co ciekawe – nie widział niczego odkrywczego w specyfice tego miej-sca. Wspominał nieznanego mi już dziadka, który po powrocie z jeniec-kiego obozu w III Rzeszy, podjął pra-cę w Zieleniach Miejskich, a następ-

nie we wspomnianych już Zakładach Ceramiki Radiowej. Tak stał się lokato-rem jednego z mieszkań zakładowego bloku przy Tuchlińskiej 4.

Wiem, że to właśnie on zamuro-wał jeden z otworów drzwiowych w mieszkaniu, by uczynić je bardziej funkcjonalnym i efektywniej wyko-rzystać przestrzeń, dostosowując ją do potrzeb małżeństwa z dwójką dzieci: córką i jej młodszym bratem – moim tatą. Tak powstały dwa wyjątkowo ciemne pokoje z oknami na jedną stro-nę mieszkania i widokiem na zbyt bli-sko stojący bliźniaczy blok. Do dyspo-zycji rodziny była także ślepa kuchnia z otworem do wydawania posiłków do

86

drugiego pokoju i łazienka bez umy-walki, ale za to z wanną.

Mojej przeprowadzce towarzyszy-ły czujne sąsiadki z trzech mieszkań znajdujących się – oprócz mojego – na naszym piętrze. Mąż każdej z nich pra-cował w tym samym zakładzie, co mój dziadek i cała reszta lokatorów blo-ku. Porządek ten stosowany był we wszystkich zakładowych budynkach--prototypach. Inżynierowie mieszka-li więc przez ścianę ze zwykłymi ro-botnikami – lokatorzy, chcąc nie chcąc, stawali się pionierami w realizacji pla-nu homogenizacji społeczeństwa, kon-trastującej w tak oczywisty sposób z eksperymentem mnożenia projek-tów różnorodnych budynków syste-mem prefabrykacji.

O odczucia związane z tym eks-perymentem nikt nie pytał. Komisje odwiedzające robotnicze domostwa notowały raczej opinie na temat te-stowanych – mających tendencję do gnicia – ścianek działowych. Dziś to nie do pomyślenia, ale wtedy na ta-kie niedociągnięcia nikt nie narzekał. Większość obywateli marzyła o włas-nym, a właściwie komunalnym „M”. Nikt nie marudził, tym bardziej, że

te tutejsze bloki były przecież, jak na tamte czasy, niezwykle nowoczesne, a zastosowane w nich rozwiązania, nowatorskie.

Osiedle, choć ze względu na róż-norodność bloków z pozoru nie two-rzy całości, zostało zaprojektowa-ne jako integralna część Służewca Przemysłowego. Coś na kształt so-cjalistycznego miasteczka podobne-go Nowej Hucie, czy nawet zabyt-kowemu Nikiszowcowi. Pamiętam, że kiedy pierwszy raz zagłębiłam się w przestrzeń układu urbanistyczne-go na pozór znanych mi, obdrapanych bloków, uderzyło mnie, jak sprytnie zostały odizolowane od otaczających je ruchliwych ulic – w środku osiedla jest cicho i człowiek czuje się bezpiecz-nie. Ku mojemu zdziwieniu, chodniki z wystających i popękanych płyt jak-by same zaprowadziły mnie prosto ku parkowi i jego części rekreacyjnej. Zauroczona zielenią i pozwalającą odetchnąć przestrzenią szybko prze-stałam dziwić się nazwom tutejszych ulic, które, w kontraście do przemy-słowego wydźwięku tras w fabrycz-nej części Służewca, ochrzczono we-dług klucza pasującego do Krainy

Wielkich Jezior Mazurskich: Bełdan, Niegocińska, Orzycka, Śniardwy, Tuchlińska, Wiartel i Wydmińska.

Krowa przed galeriąPo latach dawna świetność, na którą składała się aleja parkowa, place zabaw i boiska, przeminęła, a obecny stan za-niedbania przywodzi na myśl obrazy z opuszczonego na skutek jakiejś ta-jemniczej katastrofy miasta. Szerokie dziedzińce zastawione są samocho-dami, spomiędzy których nietrudno wskazać te, które nieużywane i ze-psute stoją w jednym miejscu od lat. Wylane betonem boiska – choć ozda-biane od czasu do czasu kredowymi malunkami dzieci – straszą fałdami i dziurami. Od „wieków” niedziałają-ca już fontanna, dziś ozdobiona garn-kiem z brudną wodą, stała się za spra-wą najstarszych mieszkańców osiedla karmnikiem dla ptaków i kotów, peł-nym chleba, zepsutych resztek, rybich i drobiowych szkieletów.

Biblioteka przy ulicy Rzymowskiego została wyburzona razem z zespo-łem dawnych pawilonów usługowo--handlowych, a pobliski Dom Kultury Kadr straszy smrodem, zaciekami

87

na elewac ji i przerdzewiałą bla-chą na dachu (z raportu „Założenia do Mikroprogramu Rewitalizac ji Dzielnicy Mokotów na lata 2007-2013”: „Istniejący Dom Kultury Kadr – w złym stanie technicznym – nie zaspakaja potrzeb mieszkańców”.) Tuż obok znajduje się kościół pw. Maksymiliana Kolbego, wywalczo-ny przez mieszkańców prototypów i okolicznych domów w 1977 roku – po dwunastu latach od złożenia pierwsze-go pisma do ówczesnych władz o po-zwolenie na założenie parafii. Z relik-tów dawnego świata pozostały jedynie szkoła, przedszkole i rozsiane pawi-lony usługowe – choćby ten na ulicy Orzyskiej, w którym zaaranżowano magiel – nieodzowny element każde-go osiedla, jak również sklepik elektro-niczno-budowlany, leciwy zakład fry-zjerski i sąsiadujący z nim pawilonowy budyneczek Warszawskiego Oddziału Terenowego Krajowego Towarzystwa Autyzmu.

Realia dzisiejszego kapitalistyczne-go świata sprawiają, że wręcz z po-błażl iwym rozrzewnieniem czy-ta się fragmenty artykułu Alicji Kos z czterdziestego numeru „Stolicy” o pobliskim i analogicznym osiedlu „Domaniewska”: „A nasze osiedla? Są przede wszystkim stereotypowe. Powstają po uprzednim wykarczowa-niu wszystkiego, co zielone. Gdy po-wstaną, zaczyna się «od zera» two-rzyć tzw. pasy zieleni (…) Równie potrzebna «Domaniewskiej» jest zie-leń, a przynajmniej pokaźny zielony pas oddzielający osiedle od «Tewy» i jej radioaktywnych odpadów. Na razie są oczywiście trawniki, rabaty, ogródki, ale wobec sąsiedztwa osiedla – Służewiec Przemysłowy – jest to kro-pla w morzu”. Ślady podobnych zanie-dbań – nieuznawanych już niestety za karygodne – widać również w okoli-cach Osiedla Prototypów.

Wielokrotnie wpatrywałam się w zdjęcie z lat 60., na którym wi-dać miejsce, gdzie dziś stoi Galeria Mokotów, a na którym jeszcze pięć-dziesiąt lat temu dostojnie pasła się krowa. Niemal naprzeciwko, za stacją

benzynową przy ulicy Orzyckiej, ostał się już jedynie kawałek sadu z cha-rakterystycznymi, równymi rzęda-mi pochyłych dziś drzew. Na samym osiedlu ledwo można dostrzec ślady dawnej dbałości mieszkańców o oko-licę. Świadczą o niej pozostałości po kwiatowych grządkach otoczone zniszczonymi drewnianymi lub meta-lowymi płotkami. I bzy, których dziś na terenie miejskich osiedli nikt już nie sadzi. Obecnie próżno szukać tu lokal-nego patriotyzmu, którego brak widać na każdym trawniku zamienionym na toaletę dla psów.

Trudny start z blokówPo upadku systemu zmienił się nie tyl-ko krajobraz, ale przede wszystkim lu-dzie. Główna przyczyna to nieodwra-calne rozdzielenie Osiedla Prototypów i Służewca Przemysłowego. Upadek kolejnych fabryk i zakładów pracy był dla mieszkańców tej części Warszawy utratą jedynego źródła zarobku. Podobnie, jak wiele społeczności sku-pionych wokół zlikwidowanych pege-erów, wielu osiedleńców Służewca nie potrafiło przystosować się do nowej sytuacji ekonomiczno-gospodarczej.

W ramach rewitalizacji obszarów poprzemysłowych jedyny znany im świat nagle zastąpiono biurowcami i nowymi inwestycjami, takimi jak nowoczesna galeria handlowa. W ra-porcie „Założenia do Mikroprogramu Rewitalizacji Dzielnicy Mokotów na lata 2007-2013” można znaleźć od-krywczy wniosek, jakoby „…nie uległa poprawie sytuacja rodzin porobotni-czych, których członkowie wielokrot-nie utracili pracę (…) i w skutek nie-wystarczającego wykształcenia nie znaleźli jej w nowopowstałych in-stytucjach”. Następstwa są wstrzą-sające. Z danych zawartych w doku-mencie „Stan Bezrobocia w Dzielnicy Mokotów” wynika, że co szósty bez-robotny z Mokotowa pochodzi właś-nie stąd, co czyni tę część Warszawy jednym z miejsc o najwyższym wskaź-niku bezrobocia, zlokalizowanym tuż przy najwyższej kondensacji miejsc pracy.

St a ł y m w idok iem na Osied lu Prototypów są podstarzali panowie, kryjący się z alkoholem gdzieś za śmietnikami. Nie dziwią też grupy za-legających na ławeczkach wulgarnych nastolatków pijących piwo, ani patrole policji przechadzające się z wolna par-kowymi alejkami, które, paradoksal-nie, nie mają tu nic do roboty za spra-wą stosowanego przez mieszkańców łańcuszkowego systemu wznoszenia alarmu o obecności nieproszonych go-ści. Ci spośród lokatorów Prototypów, którzy w nich zostali, z braku chęci lub możliwości walki, musieli ponieść klę-skę. Ci, którzy wyemigrowali, zaczęli życie od nowa. Rozdział opisujący hi-storię mieszkańców osiedla mojego pokolenia to proces asymilacji z oto-czeniem, którego częścią jest również napływ osób z zewnątrz: studentów, szukających taniego lokum pracowni-ków pobliskich biurowców, ale i imi-grantów, jak choćby liczna grupa z Pakistanu, gnieżdżąca się w jednym z mieszkań dziesięciopiętrowca.

O nich myślę najczęściej, zastana-wiając się, czy osoby z tak odmien-ną tożsamością kulturową kiedykol-wiek dotrą do prawdy o tym miejscu? Ja, z nieznanych mi właściwie przy-czyn, wyprowadziłam się stamtąd po dwóch latach. Naprawdę trudno mi powiedzieć, czy spontaniczny pomysł na zmianę miejsca zamieszkania był dziełem przypadku, czy powodowała mną raczej chęć odetchnięcia od, bądź co bądź, toksycznej atmosfery osiedla prototypów. ■

aliCja SzulCzyk (1986)jest absolwentką Szkoły głównej Handlowej, obecnie studiuje Kulturoznawstwo na SWPS, gdzie pisze pracę magisterską poświęconą osiedlu Prototypów.

PracowniaZ BarBarą KaNIEWSKąroZMaWIa ToMEK KaCZor

FoT.

: To

MEK

KaC

Zor

kobie

tydojrzałej

89

Nad czym pracuje się w Pracowni Kobiety dojrzałej?

Chyba głównie nad sobą. Takie mam przynajmniej nadzieje, bo to są do-piero początki. Chciałabym, żeby doj-rzałe kobiety miały tu możliwość na-wiązywania kontaktów i wymiany doświadczeń.

dlaczego w nazwie jes t „Kobie ta dojrzała”? Czy słowo „senior”, które po-jawiło się w języku po to, żeby nie mówić o „osobach starszych”, też stało się już nietaktowne?Mogę spokojnie powiedzieć o sobie „starsza pani”. Ale wiele kobiet ma ten problem. Ta dojrzałość zresztą chyba najmniej dotyczy tu wieku. Chodzi mi o dojrzałość do tego, żeby być aktyw-ną, żeby nareszcie pomyśleć o sobie i o swoim wolnym czasie.

Bo tego czasu nagle niespodziewanie ma się za dużo…Ja akurat na to nie cierpię, ale wiele ko-biet w wieku dojrzałym jest już samot-nych. Z różnego powodu. A dla osoby samotnej nawet zwykłe wyjście do kina staje się problemem. Zwyczajnie się im nie chce, bo po seansie nie mają nawet z kim pogadać o tym, co widziały.

Mam więc nadzieję, że moje miejsce będzie dawało im możliwość spotkania bratnich dusz.

W tym wieku zaczyna nam też do-skwierać tzw. syndrom pustego gniaz-da. To jest normalne, że dzieci opusz-czają dom rodzinny, ale ja dopiero teraz mogę zrozumieć, na czym to polega. Wiele kobiet, które znalazło się w ta-kiej sytuacji, nie wie, co ze sobą zrobić. Trzeba o tym rozmawiać i pokazywać, że na dzieciach i wnukach świat się nie kończy.

z wykształcenia jest pani konserwatorką zabytków. Jak to się stało, że nagle zaczęła pani prowadzić klubokawiarnię?Przede wszystkim nie dawałam już rady przez osiem godzin dziennie pra-cować przy konserwacji, bo wysiadał mi kręgosłup i stawy. Uznałam więc, że skoro mnie to męczy i nie sprawia już takiej przyjemności, to muszę coś zmienić.

Zawsze miałam dużo ciepła dla lu-dzi. Lubię się z nimi spotykać, a z wie-kiem nawet mi to narasta. W którymś momencie doszłam do wniosku, że może w takim razie warto połączyć przyjemne z pożytecznym i stworzyć z tego sposób na życie.

Oczywiście, można zaczynać taką działalność zupełnie bez pieniędzy, ale chciałam, żeby to było troszkę bardziej profesjonalnie. Kredytu się bałam, bo co, jeśli cały plan spali na panewce?

Usłyszałam gdzieś o dotacjach na rozpoczęcie działalności i zaczęłam szukać. Nie było to takie proste, bo wszystkie programy skierowane były do osób młodych.

Na projekt „Inkubatora Dojrzałej Przedsiębiorczości” dla osób 45+ na-trafiłam zupełnie przypadkowo. Całą noc pisałam wniosek, bo termin skła-dania upływał następnego dnia o 16. Dostałam się z listy rezerwowej.

Przez pół roku mieliśmy różne spo-tkania, szkolenia… Bardzo dużo mi to dało. Bez tego w życiu nie napisa-łabym biznesplanu! Zarejestrowałam firmę, zrobiłam zakupy i od kwietnia prowadzę Pracownię i kawiarnię.

dlaczego tak trudno jest znaleźć taki pro-gram dla osób dojrzałych?Nie mam pojęcia, bo chętnych by nie brakowało. W dodatku nic mi nie wia-domo o kolejnych edycjach. Uważam, że to bardzo ważne, żeby szczególnie osobom dojrzałym uświadomić, że przekwalifikowanie się nie jest wcale czymś niewykonalnym.

Taka jestem teraz mądra i wyszkolo-na, że pouczam męża, który też prowa-dzi własną działalność. Wytykam mu różne błędy.

No i nabyłam bardzo dużo pewności siebie. Czuję się mocniejsza.

Czy oprócz klubu spotkań dla kobiet doj-rzałych ma pani jeszcze jakieś plany na Pracownię?Zamierzam otworzyć tu wkrótce Akademię Superbabci i Superdziadka.

A sama pani jest już babcią?Jeszcze nie. I póki co nie chcę, bo nie mam na to czasu [śmiech]. Wyobrażam

sobie, że będę tak zakochaną babcią, że niczym innym nie będę się już zajmo-wała. A mam strasznie dużo planów i pomysłów do zrealizowania.

To jaka powinna być babcia XXI wieku?Oprócz zajmowania się wnukiem, powinna uczestniczyć w jakimś ży-ciu poza rodzinnym. Dlatego w mojej akademii będzie cały blok zajęć ogól-norozwojowych: dla babć o tym, jak się modnie ubrać, dla dziadków na przykład o zdrowej diecie. Warto też nauczyć dziadków i babcie wspólnego bywania gdzieś. Pokazać im na przy-kład, jak zwiedzać współczesne mu-zea, bo wiele takich instytucji, choć chce, to nie potrafi dotrzeć ze swoją ofertą do seniorów.

A co z osobami, które doskonale spełnia-ją się właśnie w tym, że cały swój wolny czas poświęcają wnukom?Zawsze powtarzam, że trzeba być ostrożnym z takim terrorem aktyw-ności. Nie chcę nikogo zmuszać do ży-cia towarzyskiego, ale uważam, że ze strony tych osób musi to być świado-my wybór, a nie wynik tego, że czu-ją się odstawieni na margines. By wie-dzieli, że na emeryturze wprawdzie już nie muszą, ale nadal mogą!

Ale mam nadzieję, że i tacy tu trafią, by dowiedzieć się chociażby o najnow-szych trendach w diecie dziecięcej, o tym, jakie książki dzieciom czytać, ja-kie są ostatnie badania psychologów itd. Chciałabym też, żeby moi studen-ci-seniorzy nauczyli się tu udzielania pierwszej pomocy.

Seniorzy to coraz częściej także uczestni-cy różnych wolontariatów.Mam już pewien pomysł na projekt skierowany do młodych ludzi opusz-czających domy dziecka, ale nie chcę jeszcze zdradzać szczegółów.

„Pracownia Kobiety Dojrzałej” dzia-ła w kawiarni Bibeloty Cafe przy ul. Willowej 9 w Warszawie.■

90

Spacerując po Parku Kazimierzow-skim, zbliżając się do kościoła sióstr Wizytek, trafić można na ścieżkę. Je-dyną ścieżkę w Warszawie, mającą swego patrona. To ścieżka im. księdza Bronka Bozowskiego. Nie ulica, rondo czy plac. Właśnie ścieżka. To najlepszy sposób upamiętnienia legendarnego „biedaczyny z Warszawy”.

Ksiądz totalnyKsiądz Bronek nie był bowiem zwy-kłym księdzem. Zwykł o sobie ma-wiać, że jest księdzem totalnym – ewangelizował na ulicy, na sali kon-certowej czy w areszcie. A co jesz-cze ważniejsze – był księdzem dla każdego. Codziennie modlił się za Dzierżyńskiego, Stalina i Hitlera. Gdy został wezwany do siedziby SB na przesłuchanie, po przeczekaniu zwy-czajowych wyzwisk od wrogów Polski Ludowej, wyciągnął rękę i powiedział:

Wielcy warszawscy

IgNaCy dudKIEWICZ

Ksiądz Bronisław Bozowski

FoT.

: KS.

jaN

PaŁ

yga

SaC

"Pro

BoSZ

CZ N

IEZW

yKŁE

j Par

aFII.

ro

ZMo

Wy

Z KS

Ięd

ZEM

Bro

NIS

ŁaW

EM

BoZo

WSK

IM",

Pal

loTI

Nu

M, W

arSZ

aWa

1990

.

91

„Jestem Bronek. A teraz przynieś her-batę i będziemy rozmawiać”. Po wie-lu próbach zwerbowania usłyszał od funkcjonariusza bezpieki: „My wie-my, że ksiądz nas kocha i ksiądz ni-gdy nie będzie nasz”. Ale była to nie-prawda. Ksiądz Bozowski zawsze był ich i dla nich. W trakcie stanu wojen-nego przychodził do grzejących się przy koksownikach ZOMOwców, dzi-wiąc się, że matki straszą nimi dzie-ci. Mówił: „Przecież wam tak dobrze z oczu patrzy...”

Był warszawiakiem z urodzenia. Tu się uczył, studiował, uczęszczał do se-minarium. Po kilkuletnim pobycie we Francji wrócił do Warszawy, by przez ostatnie czterdzieści lat życia być re-zydentem u sióstr Wizytek, gdzie ra-zem z księżmi Janem Zieją i Janem Twardowskim tworzyli niespotyka-ny tercet kapłanów. W wolnych chwi-lach przechadzał się na ulicę Piwną, by zanieść suchy chleb słynnej pani Marcinkiewicz, która straciła wszyst-kich synów w Powstaniu, w wyniku czego postradała zmysły, widząc swo-je zmarłe dzieci w gołębiach.

Ksiądz Bozowski posiadał wielką duchową rodzinę, liczącą kilka tysię-cy osób. Tyle osób tworzyło wspólnotę „bozowszczaków”, którzy uważali go za swojego przewodnika. Dla każde-go miał czas, każdemu odpisywał na listy, z każdym był zawsze po imieniu. Zdjęcie każdego przyczepiał na ścianie w swoim maleńkim pokoiku. Później kazał je włożyć sobie do trumny.

Szarańcza i antykiNie przebierał w słowach. O sobie ma-wiał, że jest „starą, hipochondryczną niedołęgą”, do wiernych zwracał się per „szarańcza” lub „tałatajstwo”, star-sze panie nazywał „antykami”, młode zaś „oślicami”. O intencjach mszalnych mówił jako o „judaszowskich srebrni-kach otrzymanych za Ciało i Krew Pańską”. Nigdy nie żądał ofiary za mszę lub sakramenty. Gdy ktoś dobro-wolnie ją złożył, ksiądz Bozowski roz-dawał ją potrzebującym.

Dla siebie nie zostawiał nic. Choć po-chodził z bogatej, szlacheckiej rodziny,

uchodził za najuboższego księdza w Polsce. Gdy podczas rozmowy do-wiedział się o rodzinie potrzebującej ciepłych ubrań, znalazł w szafie no-wiutki, wełniany sweter. Tuż przed oddaniem go krzyknął: „Przecież da-łem słowo, że będę ten sweter nosił!”. Założył go więc na siebie, przeszedł w nim kilka kroków, przejrzał się w lu-strze, po czym powiedział: „Taki ład-ny, o proszę, jak dobrze w nim wyglą-dam. Aż żal go oddać, tak dobrze mi

służył!”. Po czym, oczywiście, wręczył proszącemu.

Był ekstrawagancki. Robił sobie zdję-cia w trumnie, spowiadał w lasach, parkach i na dworcach na długo przed soborem, wmawiał sobie najróżniejsze choroby, ciągle pił ziółka i kurował się czosnkiem. Jednym z dań, które naj-częściej jadał, była kasza z kakao. Na okrągło się spóźniał, także na śluby, które miał błogosławić, bo ciągle coś robił, gdzieś biegł, kogoś odwiedzał.

Mawiał, że z postawy duszpaster-skiej trzeba wyrzucić wszystko na „w”, by nie była ważna, wyniosła, wybrzy-dzająca, wyśmiewająca czy wygod-na. Swoje słynne, trwające po godzinę kazania kończył pisać najdalej w śro-dę. Potem sprawdzał, jak sprawują się w praktyce. Mówił: „co będę ludziom truł, jak sam nie potrafię tak żyć”. W trakcie kazań z równą chęcią po-woływał się na swoje rozmowy z wiel-kimi intelektualistami, jak i prostymi drwalami czy szwaczkami. Ci drudzy nauczyli go ponoć znacznie więcej.

Msza z obiademNigdy nie osądzał ludzi. Gdy Niemcy bombardowali Warszawę w trak-cie Powstania Warszawskiego, on

posługiwał we Francji wśród niemiec-kich jeńców, oddając im swoje ostat-nie zapasy. Niemiecki ksiądz, też je-niec, pomagał mu później dekorować salę Orłem Białym i biało-czerwo-nymi chorągiewkami. Nie znosił za-piekłości i nienawiści. Kiedy słuchał katolickich oskarżycieli zabójcy księ-dza Jerzego Popiełuszki, „tego bied-nego Piotrowskiego”, nie mógł znieść ich słów pełnych zaciętości i wrogo-ści - wyłączył radio. Gdy dowiedział się, kim byli sprawcy, rzekł od razu: „Zaraz odprawimy za nich mszę. Jurkowi to teraz już nic nie potrze-ba. Za nich teraz trzeba się modlić”. Mawiał, że „nie ma złych ludzi, są tyl-ko ludzie uwikłani”. Jeden z jego wie-lu przyjaciół, Jacek Wójcik, wspominał potem: „Kiedy już po śmierci zajrza-łem do jego pamiętników, odkryłem, że wszyscy tam są zacni, pobożni i święci”.

Nieraz łamał kościelne procedu-ry. O ile miał specjalną zgodę od pry-masa Wyszyńskiego na odprawianie mszy w swoim pokoju, to z pewnością nikt nie wydał mu pozwolenia na to, by w trakcie mszy zjeść obiad, odbyć kilkanaście rozmów telefonicznych i przyjąć kilka wizyt. Przekonywał, że te kilkugodzinne liturgie nie są profa-nacją czasu świętego, a uświęceniem czasu zwykłego. Bez wahania roz-grzeszył i udzielił Eucharystii prote-stanckiemu pastorowi, który wyznał, że wierzy w przemianę chleba w Ciało Chrystusa.

Przed śmiercią napisał: „Proszę o za-znaczenie, że ks. B.B. z góry dyspen-suje uczestników od wleczenia się na cmentarz. Wystarczy jeden ksiądz i parę sióstr i ludzi jako tako zdrowych, żeby się nikt niepotrzebnie nie męczył i zaziębił”. Nikt go nie posłuchał.

***Lubił cytować Rabindranatha Tagore, który pisał: „Z tego, cośmy w życiu posiadali, zatrzymamy kostniejącymi palcami tylko to, cośmy dali innym”. W tej perspektywie ten „biedaczyna z Warszawy” był z pewnością praw-dziwym magnatem. ■

do wiernych zwracał się per „szarańcza” lub „tałatajstwo”, starsze panie nazywał „antykami”, a młode „oślicami”

92

Dywiz

FoT.

: To

MEK

KaC

Zor

Z EWą KIEdIo I EWą KaraBINroZMaWIa MaTEuSZ luFT

katolaicki

93

Co wy, dwie młode dziewczyny, robi-cie w tak nobliwej redakcji? Co was więzi w „Więzi”?EWA KARABIn: Na początku, jak każdy żółtodziób, myślałam: „O rety, ta trady-cja jest tak wielka, aż momentami przy-tłaczająca, jak ja się tu odnajdę?”. Na szczęście pracują tu świetni ludzie, więc tym razem zderzenie legendy z rzeczy-wistością zakończyło się pozytywnym zaskoczeniem. Po kilku latach nadal tu-taj jestem, bo kocham swoją pracę. Nie czuję się więziona w „Więzi”, nie zamy-kam sobie furtek do robienia innych rzeczy.EWA KIEDIO: Już w liceum czytałam „Tygodnik Powszechny” i „Więź”, ro-zumiejąc wtedy z artykułów co trzecie zdanie. Podobał mi się sposób myślenia przekazywany przez te pisma – ich wer-sja głoszenia chrześcijaństwa, mówienia o Bogu i Kościele. Praca w „Więzi” była wtedy moim marzeniem z kategorii tych nieziszczalnych. Gdy w 2007 roku przyszłam na praktyki do „Więzi”, oka-zało się, że wbrew temu, co mogło się w tamtym czasie wydawać z zewnątrz, redakcja nie składa się z osób w wieku matuzalemowym. Mimo że pierwsze zaskoczenie było bardzo pozytywne i wciąż jestem do „Więzi” przywiąza-na (ta gra słów jest nie do uniknięcia), mam poczucie zastania się czasopisma w pewnej formie. Powiedzmy, że jest to forma odpowiadająca najbardziej oso-bom w wieku 50+, choć podział we-dług wieku to wielkie uproszczenie. Brakowało mi tego, żeby te same treści przedstawić w sposób lżejszy i bardziej współczesny.

Kilka miesięcy temu z przyjaciółmi za-łożyłyście pismo internetowe „dywiz”. Udało się w nim zawrzeć to, czego bra-kuje w „Więzi”?KIEDIO: „Więź” zachowuje bardzo po-ważny styl. To, co ja chciałabym zro-bić, jest czasami ironiczne, żartobliwe, z wykorzystaniem happeningu i per-formensu, akcji społecznej. W „Więzi” takie działania kłóciłyby się z jej for-mułą. Dlatego stworzyliśmy „Dywiz” – pismo, które daje nam przestrzeń, aby robić różne rzeczy bez poczucia, że swoimi wygłupami rzucamy cień na „Więź”.KARABIn: Robiąc rzeczy nowe, inne niż dotychczas, zawsze ryzykujemy poraż-kę, zwłaszcza, gdy stawia się na lekką i – przynajmniej w założeniu – dow-cipną formę. Granica między okazją do śmiechu a powodem do śmieszno-ści jest dość cienka. Dlatego chcemy to ryzyko podejmować na własną rękę i pod własnym szyldem. Poważne pi-smo, takie jak „Więź”, nie musi świecić oczami za to, że jakaś gówniara strasz-nie się wygłupi. Tworząc „Dywiz”, sami ponosimy konsekwencje wła-snych decyzji. Jest ryzyko, jest zabawa, jak to mówią.KIEDIO: Wydaje mi się, że potrzebny jest nowy pas transmisyjny, pozwa-lający na łatwiejsze przekazywanie treści poprzez krótkie teksty. Żeby te same wartości, które towarzyszą na-szemu środowisku, mogły być dzię-ki prostszemu językowi dostępne dla szerszej grupy odbiorców. Owszem, odnajduję się w poważniejszych tek-stach w „Więzi”. Jednak ten twór, który

nazywa się katolicyzmem otwartym, stał się niszowy, bo zabrakło języka, który by wytłumaczył wszystkie te mądre rzeczy w sposób bardziej zro-zumiały. Sądzę, że na wiele tematów można mówić prościej i chwycić je w taką formę, która byłaby zrozumia-ła dla przeciętnego człowieka.

W manifeście piszecie, że „dywiz to pi-smo katolaickie, które ma łączyć”. Ale kogo z kim ma łączyć?KIEDIO: Są sfery, które na ogół w myśle-niu potocznym są rozdzielone, choć-by sacrum i profanum. A przecież one bardzo się przenikają i nie można ich traktować rozłącznie. Najbanalniejszy przykład: nie jest tak, że w niedzielę na mszy jesteśmy bardziej chrześci-janami niż w dzień powszedni, że na co dzień już możemy sobie darować kontakt z Bogiem i że Go z nami nie ma. I nie mówię o modlitwie codzien-nej, tylko o całym dniu, z całą jego przyziemnością.K AR ABIn: Wspól ny m m ia now n i -kiem spraw, o których piszemy w „Dywizie”, jest tworzenie przestrze-ni spotkania ludzi, zjawisk, idei. Przy całym zapleczu środowiska, z jakie-go się wywodzimy, brakowało nam takich przestrzeni. Dlatego stawiamy na miejsca spotkań, opisujemy impre-zy odbywające się na mieście, pokazu-jemy ciekawe zjawiska, recenzujemy książki. Chcemy podsuwać ludziom okazje do bycia razem – w różnych wymiarach. Wydawać by się mogło, że pisanie o knajpach nie jest niczym nadzwyczajnym, ale nie zapominajmy słów Tadeusza Kantora: „Wszelką re-wolucję artystyczną wywołują kawiar-nie”. Wystarczy dać ludziom impuls do działania, a efekty mogą przejść najśmielsze oczekiwania.

Na czym polega „katolickość” tego pomy-słu? Czym różni się czytelnik „dywizu” od czytelnika innych pism kulturalnych, np. „dwutygodnika”?KIEDIO: Określenie „katolaicki” ma podkreślać to, że patrzymy na świat z punktu widzenia laikatu. Sobór Watykański II dużo mówił o roli

Dla nas przestrzeń wiary, religii, Kościoła jest naturalnym punktem odniesienia. Dotyka-

my tych samych problemów, które napotyka ów mityczny twór pt. przeciętny Kowalski. Można powiedzieć, że mistykę codzienności przenosimy z kart książek na nasze ulice – o nowym cza-sopiśmie internetowym „Dywiz” opowiadają Ewa Karabin i Ewa Kiedio.

numeruCzŁoWIEK

94

świeckich, o tym, że są takie miejsca, w które tylko oni mogą trafić. Wydaje się, że zaczyna się epoka, w której w końcu wierni mogą zabrać głos i współdecydować o Kościele.KARABIn: Dla nas przestrzeń wiary, re-ligii, Kościoła jest naturalnym punk-tem odniesienia. Niezależnie od tego, o czym piszemy, zawsze patrzymy na życie z tej perspektywy. Nie jesteśmy przezroczyści aksjologicznie, w wie-rze katolickiej są nasze korzenie. Nie oznacza to, że żyjemy w mydlanej bań-ce, która unosi nas nad powierzchnią

kałuż i brudu. Dotykamy tych samych problemów, które napotyka ów mi-tyczny twór pt. przeciętny Kowalski. Można powiedzieć, że mistykę co-dzienności przenosimy z kart książek na nasze ulice.KIEDIO: Bóg jest obecny również w tym, co jest laickie – w sensie „świeckie”. Chcemy mówić o tym, że spotkanie z Bogiem ma miejsce nie tylko w ko-ściele, podczas mszy czy nabożeństw. Wierzę, że Bóg jest przy nas cały czas: gdy rozmawiamy w kawiarni, gramy w coś, doświadczamy przyjemności.

Wa ż n e b y ł o d l a m n i e t o , c o w „Kontakcie” powiedział kiedyś o. Wacław Oszajca. Kościół dobrze poradził sobie w trudnych czasach, w okresie wojny, PRL-u, gdy trzeba było ludziom wskazywać drogę wyj-ścia z niebezpieczeństw. Ale zdaje się, że nie ma recepty, jak działać w czasie spokojnym, kiedy nie ma wielkiej idei scalającej ludzi. My szukamy właśnie czegoś, co można by nazwać teologią czasu pokoju, względnej stabilizacji, teologią czasu wolnego.

Czym się od innych pism katolickich różni wasz sposób przedstawiania kultury?KIEDIO: W pismach katolickich kultu-ra jest ujmowana tak, jakby krytycy stali tylko przed jednym pytaniem:

czy dana rzecz jest w stu procentach zgodna z nauczaniem Kościoła? Czy nie stawia ona pytań, które są dla nas nie do przyjęcia? To wtłacza myślenie w bardzo wąskie ramy, nie pozwala na dostrzeżenie ludzkich dramatów, zma-gań. W „Dywizie” staramy się szukać w kulturze odblasków Bożej obecności – w całej kulturze, bez tworzenia kato-lickiego getta.KARABIn: W szeroko pojętej kulturze chrześcijańskiej (jakkolwiek by ją zde-finiować) ciągle nie możemy się wy-zwolić z pokusy moralizatorstwa. Na

wszelki wypadek kończymy zgrabną pointą, która tłumaczy odbiorcy, co ma myśleć na temat danego zjawiska, i uwalnia z góry twórcę od oskarżeń o kalanie własnego gniazda. Za mało w nas zaufania, że ze spotkania z nie-znanym zjawiskiem też może wynik-nąć coś dobrego, że warto się z nim zderzyć, zobaczyć, co z tego wyjdzie. Jakbyśmy bali się, że spotkamy py-tanie, na które nie znajdziemy odpo-wiedzi, i nasz bezpieczny, poukłada-ny świat legnie w gruzach. Jakbyśmy nie chcieli o tym myśleć, by nie zacząć wątpić.

Chcecie zmienić Kościół, czy waszych czytelników?KARABIn: Jednym z najważniejszych dla nas słów jest „afirmacja”. Chcemy dostrzegać i podsuwać naszym czytel-nikom jak najwięcej do niej powodów. Chcemy szukać tego, co łączy.KIEDIO: W Kościele bardzo dużo jest narzekania i sporów, różne środowi-ska katolickie kłócą się między sobą. Chcieliśmy szukać czegoś poza tym konfliktem.

Chcecie „odkleszyć” wiarę, żeby ją odsu-nąć od instytucji Kościoła?KARABIn: Wpisujemy się w wezwanie do budzenia „wielkiego śpiącego”.

Świeccy jeszcze nie do końca się obudzili, żeby zająć swoje miejsce w Kościele, nie czują się podmio-tem zaangażowanym w budowanie wspólnoty. Chcemy zmieniać poku-tujące jeszcze gdzieniegdzie w Polsce wyobrażenie, wedle którego duchowni są kastą wyższą, a my ludem sytuują-cym się gdzieś niżej. Duchowni i wier-ni ciągle jeszcze nie tworzą wspólnoty ludzi równych, choć powołanych do rzeczy różnych.

Na waszej stronie przeczytałem, że za po-mocą „dywizu” chcecie łączyć przeciw-stawne sfery paradoksów. Religia-zabawa, afirmacja-wiara-seks, śmiech-Kościół. Jak to się łączy?KARABIn: A jak to się dzieli? Tak, jak ży-cie składa się ze spójnie przechodzą-cych w siebie sekwencji dnia i nocy, podobnie różne przestrzenie nasze-go doświadczenia są ze sobą zazębio-ne. Stany czyste, idealne istnieją tylko w słownikowych definicjach.KIEDIO: To nie jest nic nowego, że śmiech czy seksualność same w sobie nie są grzechem. Ale dość powszech-nie Kościół jest postrzegany jako in-stytucja, która ogranicza ludzi listą zakazów i nakazów. Popularność tych stereotypów jest moim zdaniem czę-ściowo zawiniona przez sposób wypo-wiadania się duchownych, a częścio-wo przez samych wiernych, którym nie chce się drążyć głębiej i doczytać. Zamiast tego, zatrzymują się na pozio-mie komunałów. Chcemy pokazać, że Kościół to wspólnota, w której jest bar-dzo wiele afirmacji dla tego, kim jest człowiek.

A w którym miejscu łączy się religia i zabawa?KARABIn: Kiedyś słyszałam na pla-ży, jak w sąsiednim grajdołku rodzi-ce próbowali uspokoić rozbrykanego malucha. Gdy zawiodły wszystkie próby przekupstwa batonikiem i watą cukrową, rodzice wytoczyli ciężkie działa i powiedzieli: „Jasiu, jeśli się natychmiast nie uspokoisz, to jutro za-miast nad morze pójdziemy do kościo-ła!”. Brzdąc natychmiast stracił rezon,

W nasze praktyki religijne wkrada się patos, który może więzić człowieka, bo mrozi natu-ralne odruchy serca

95

a ja nie mogłam uwierzyć, że napraw-dę zrobiliśmy z kościoła tak skuteczny straszak na niegrzeczne dzieci.

Oczywiście jest w tym sporo na-szej winy. W nasze praktyki religijne wkrada się patos, który rzeczywiście może więzić człowieka, bo mrozi na-turalne odruchy serca. Przywykliśmy myśleć o religii jako o zbiorze pew-nych sztywnych form kultu, które bardzo precyzyjnie określają, co jest dopuszczalne, a co zakazane. Ale przecież te ryty mają sens tylko wte-dy, gdy są wypełnione żywą wiarą. W nich człowiek buduje swoją relację z Bogiem. Swoją religię, rozumianą jako więź z Bogiem i bliźnimi, prak-tykuję również w tym momencie,

siedząc tu z wami. I nie widzę żad-nej sprzeczności między zabawą a religijnością.

Skąd bierze się takie myślenie?KARABIn: Nie wiem. Znam chłopa-ka, który po kilku latach w semina-rium nawet zmienił tembr głosu, żeby brzmieć dostojniej. Na litość Boską! Ksiądz powinien mówić wyraźnie, a nie seplenić z ambony, ale praca nad „dostojnością” przekazu wydaje mi się ciut przesadzona. Tymczasem ta „reli-gijna poprawność” dopada niekiedy nas wszystkich – gdy mamy występo-wać jako katolicy, to nagle robimy się grzeczni, porządni i poważni. Buzia w ciup i rączki w małdrzyk. ■

Ewa karabin (1983)jest teolożką, sekretarzem laboratorium WIęZI, członkinią Polskiej rady Chrześcijan i żydów oraz stowarzyszenia kobiet „amicta Sole”.

Ewa kiEdio (1984)jest absolwentką filologii polskiej na uW, publikowała w„Tygodniku Powszechnym”. Prowadzi blog „Tuż obok”.

rozmówczynie są redaktorkami „Więzi”, współtwórczyniami pisma internetowego „dywiz. Pismo katolaickie”, współautorkami książki „Pamięć, która łączy. Polscy chrześcijanie w dialogu z żydami i judaizmem”.

numeruCzŁoWIEK

FoT.

: To

MEK

KaC

Zor

96

d z i

aD

a p a

ć

97

e c k u

r a t

Wystarczy spojrzeć na fotograficzne zabawki dla dzieci. Z wie-lu z nich: prostych, kolorowych, plastikowych, zdjęcie naprawdę „wychodzi”. Co dzieci mogą dziś wnieść do naszego oglądania świata i czemu tak szalenie popularne stały się w ostatnich latach projekty w rodzaju: „daj dziecku aparat i niech pstryka”?

Świat oczami Złotego DzieckaPierwsze dzieciństwo sfotografowane zostało na początku XX wieku. Kilkuletni Jacques Lartigue, syn bogatego francuskie-go przedsiębiorcy, otrzymał w urodzinowym prezencie aparat. Fotografia całkowicie go pochłonęła. Fotografował wszystko, co zwróciło jego dziecięcą uwagę, dzięki czemu oglądamy dziś ka-dry z zabawkami, autoportret w wannie, wygłupy brata, skok psa, kuzynkę ducha itd. Masa śmiechu, beztroski, zabawy. Co więcej, zdjęcia wykonywane tylko dla najbliższej rodziny, świat ujrzał do-piero po sześćdziesięciu latach na wystawie w Museum of Modern Art w Nowym Jorku. Zdjęcia ukazujące radość i beztroskę opo-wiadają o tym, jak wspaniale jest być dzieckiem. Nie można jed-nak zapominać, że było to dzieciństwo ekskluzywne.

Inaczej jest dzisiaj. Piotr Janowski i Andrzej Stasiuk w popege-erowskich wsiach Beskidu Niskiego zrealizowali projekt „Świat”, a całkiem niedawno kolektyw Sputnik Photos zrobił „4x3 / Wyliczankę”. Działań takich jest dziś co nie miara, a najchętniej przeprowadza się je z udziałem dzieci z małych miejscowości, wiosek, najlepiej jeszcze wykluczonych, by całości dodać nośny aspekt „wyrównywania szans”.

Projekty takie mają pokazać twórczość, emocje i świat dziecka. Jeśli podczas zajęć uda się w młodych ludziach obudzić pasję na długie lata, oczywiście będzie to sukces. Nie jest to jednak waru-nek konieczny powodzenia projektu.

C z a s e m , j a k w p r z y p a d k u „ D z i e c i a k ó w ” To m k a Niewiadomskiego, projektu zrealizowanego wśród młodzieży na Targówku, uczestnicy bawią się, spotykają, jeżdżą na wycieczki, spędzają wspólnie czas, a fotografują niejako przy okazji. Zwykle jednak w podobnych działaniach jest też miejsca na krótki warsz-tat. Naukę obsługi aparatu najczęściej ogranicza się jednak do minimum, mówiąc na przykład: „tu, w obiektyw, nie wkładamy paluszków”.

Fotografia jest dziś codziennością. Skojarzenia z magią, które wywoły-

wała jeszcze kilkanaście czy kilkadziesiąt lat temu, dziś są już zupełnie nieaktualne. Zamrożenie chwili w postaci cyfrowego pliku lub (już zdecydowanie rzadziej) pa-pierowej odbitki stało się dziś tak natural-ne, jak zapisanie czegoś w notesie. A może nawet jeszcze bardziej?

Projekt z misjąKilka projektów fotograficznych z dzieckiem w roli głównej przy-kuło moją uwagę. Brytyjska animatorka i artystka, Wendy Ewald pracowała z niewielką grupą dzieci-imigrantów oczekujących na zalegalizowanie pobytu. Razem robili zdjęcia w nowym miej-scu i w czasie, o którym pewnie nigdy nie będą mówić z dumą. Spotykali się i z polaroidami w ręku przemierzali ulice. Z dala od karcącego wzroku urzędnika imigracyjnego, bez obaw rozmawia-li o tym, o czym chcą. Celem tych spotkań było nieskrępowane znalezienie swojego miejsca w tym specyficznym, tymczasowym zawieszeniu, opowiedzenie poprzez fotografię o swoich marze-niach. Finałem zaś – plenerowa wystawa dla lokalnej publiczno-ści, zwracająca uwagę przechodniów na „Nowych” i „Innych” w ich okolicy. Kluczowy jednak był ów czas oderwania, chwila namysłu nad sobą i swoimi marzeniami, czas na zabawę i reflek-sję. Na pamiątkę każde dziecko dostało album, częściowo wypeł-niony wspaniałym wspomnieniem, z miejscem na nowe ekscytu-jące momenty.

Innym ciekawym projektem jest pomysł Sany El-Azzeh-Siekierskiej zatytułowany „LiTut”. Idea, która wywodzi się z pry-watnej, rodzinnej historii, jest prosta: pokazać oczami dzie-ci Zachodni Brzeg Jordanu. Pierwsze skojarzenia prowadzą ku drastycznym kadrom, które znamy z telewizji i prasy. Celem Sany jest jednak coś zgoła przeciwnego: „Chciałam pokazać Zachodni Brzeg od strony znacznie mniej znanej. Tej zwyczajnej. Opowiedzieć o tym, że Palestyna to nie tylko religia czy polityka. Że i tam dzieci bawią się, wygłupiają, mają marzenia. Zależało mi bardziej na wykazaniu podobieństw niż różnic, których, mimo odmiennej kultury, religii i języka, jest naprawdę wiele”.Zakupione za własne pieniądze jednorazowe aparaty Sana wy-syła do Polskich ambasad w różnych zakątkach świata z prośbą, by trafiły one do dzieci. Te mają fotografować swoje otoczenie, a gdy skończy się klisza, podpisać aparaty i oddać je z powrotem. Dzieciaki nie widzą swoich zdjęć, wiedzą natomiast od początku, że obejrzą je inni, gdzieś daleko.

Projekt kolektywu Sputnik Photos „4x3 / Wyliczanka” nawią-zywał do pomysłu obwoźnego kina. Fotografowie i animatorzy ruszyli w cztery krańce Polski w celu przeprowadzenia kilkudnio-wych warsztatów z dziećmi w małych miasteczkach i wioskach. Chcieli uczyć, zarażać pasją, pomagać w wypowiedzi fotograficz-nej, ale też oglądać świat dzieci. Młodzi ludzie mieli niemal peł-ną kontrolę nad efektem swojej pracy – robili zdjęcia, a następnie wybierali te najlepsze. Na koniec projektu każde dziecko dosta-ło książkę, w której znalazły się zdjęcia wszystkich uczestników.

Bez względu na podejście, sytuację w jakiej obywa się projekt czy pieniądze, podstawowe pytanie brzmi: po co dajemy dzie-ciom aparat? Zawsze prosimy o coś w zamian. Chcemy obejrzeć ich świat, posłuchać ich głosu, pokazać coś innym, udowodnić lub wyobrazić. Co dostajemy? Z reguły efekt świetnej zabawy, szaloną witalność, ogromną siłę, wielkie emocje. Idealnie by stały się one celem tych projektów. Pierwszoplanowym. ■

Bardzo dziękuję Agnieszce Pajączkowskiej z Towarzystwa Inicjatyw Twórczych ę za inspirację i iskrę by pogrzebać w temacie.Zdjęcia pochodzą z projektu „LiTut” oraz „4x3 / Wyliczanka”, w oryginale są kolorowe.

joanna kinowska jest historyczką sztuki, specjalizuje się w fotografii. Kieruje działem edukacji w Zachęcie Narodowej galerii Sztuki, prowadzi zajęcia fotograficzne z młodzieżą. Niezależna kuratorka wystaw fotograficznych.

WWW.

MAGA

ZYNK

ONTA

KT.P

Lw

spar

li na

s:

c e n a 10 z ł ( w t y m 5 % V a T )

Łukasz Biederman, z cyklu tour de wonderland