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Antrocom Online Journal of Anthropology vol. 12. n. 1 (2016) – ISSN 1973 – 2880

Antrocom Journalof Anthropology

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Antrocom Online Journal of Anthropology vol. 12. n. 1 (2015) 3 – ISSN 1973 – 2880

Summary

Digital Ubiquity in the Anthropocene: the non-anthropocentric anthropology of Massimo Canevacci 5by Renata Lemos Morais The Globalization Of Fear: what is terrorism? 13by Maximiliano E. Korstanje

Rastafari in the Promised Land 25by Hilde Capparella Ebola e magia 47 by Stefano Galeazzi

Les représentations plurielles du corps sidéen 59by Jacques J. Rozemberg Qualche osservazione su Rievocazione, Living History e Archeopark in Italia 67by Sandra Busatta

Tra immaginario e prodotto tipico: nuove relazioni tra cibo, tradizione e comunità locali 93by Lucia Galasso

The Marginal Muslim Minority of Bengal, India: An Anthropological Analysis 103by Intekhab Hossain A Study of the Primary Health Care Facilities in the Rural West Bengal 113by Suman Hazra, Arnab Das

A Sacred Complex As Centers Of National Integration: A Case Study Of The 123Kaveri Basin Area of Karnatkaby S. Mahadeva

Genetic variation of blood group polymorphism among Kshatriya, an endogamous 129 human population from Andhra Pradesh, Indiaby D. S. R. S. Prakash, K. Deedi and G. Sudhakar

Il materiale scheletrico umano proveniente dal cimitero di San Marcello, rinvenuto 133in occasione dello scavo del chiostro di San Francesco a Iglesias (CA) Italyby Elena Usai, Rosalba Floris, Donatella Salvi

Antrocom Online Journal of Anthropology vol. 12. n. 1 (2016) 5-12 – ISSN 1973 – 2880


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Digital Ubiquity in the Anthropocene: the non-anthropocentric anthropology of Massimo Canevacci

Renata Lemos Morais1, Massimo Canevacci2

1 Deakin University; e-mail: [email protected]; 2 Universidade de São Paulo; e-mail: [email protected]

Massimo Canevacci’s work goes beyond multi and interdisciplinarity. The transversal connections he makes across a multiplicity of epistemologies are truly transdisciplinary, both epistemologically and methodologically. His trajectory of scholarly inquiry, according to his own definition, is undisciplined. It respects no disciplinary boundaries and creates an open field of investigation in which the dimensions of the human and the post-human are fully explored without any pre-conception. This interview explores the subtle nuances of some of his most important concepts in the context of the Anthropocene, and lays the emerging contours of Canevacci’s non-anthropocentric anthropology.

Transdisciplinarity – Digital Ubiquity – Anthropocene – Communicational Metropolis

Please cite this article as: Lemos Morais R., Canevacci M., Digital Ubiquity in the Anthropocene: the non-anthropocentric anthropology of Massimo Canevacci - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 5-12.

Introduction

The work of Massimo Canevacci is undoubtedly one of the most compelling examples of transdisciplinary thinking when applied to the interdisciplinary effort of expanding the boundaries of a discipline. His work engages with geography, art, technology, media, psychology, etc – a true kaleidoscope of perspectives. The synapses created by the transversal connections he makes across a multiplicity of epistemologies are catalytic. To follow the logical itinerary created by his scholarly inquiry is to be taken on a journey that leaves none of our pre-conceptions untouched. The myriad of concepts designed by him in his ongoing attempt to make sense of the challenges faced by the human within the complexity of the contemporary is as sophisticated as the questions he brings to the fore. When exploring urban life in the metropolis, he articulates the importance of media ecology by expanding the definition of metropolis into that of a communicational metropolis. When facing the challenges of the micro-fragmentation of narratives via digital media, he describes it as a new kind of polyphony. When addressing the complex layers of identity of the diasporic self in the context of digital ubiquity, he crafts a new notion of multiple subjectivity in the multividual. When trying to go beyond the classic divide between subject and object, he frames it against the dimension of fetishism and reframes it as metafetishism. These examples are only a few, but they serve as a tiny dégustation of his exquisite menu of transdisciplinary fusion that gives a fresh new taste to traditional anthropology. As a transdisciplinary scholar myself (and one who has been constantly experimenting with ethnography as a practice), I was thrilled to have the opportunity to discuss with him his views on the dilemmas

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of the Anthropocene. 1 This interview explores the various and subtle nuances of some of his most important concepts, and tries to illuminate possible relationships between these concepts and other crucial notions such as the concepts of multinatures and multispecies. The result is a lively scholarly conversation that becomes provocative of a new angle on the emerging face of a non-anthropocentric anthropology that is, simultaneously, a non-anthropocentric media theory.

Renata: In the context of the Anthropocene, how can we situate your concept of a communicational metropolis?

Massimo: The most significant aspect of my research about the communicational metropolis, which was based on my ethnographic exploration of the city of São Paulo (1993), was about understanding that communication, from a period that began in the 90s, was playing a role that was much more important and extensive than it was within the industrial society. I can honestly say I did not know the precise definition of the concept of communicational metropolis in relation to city of São Paulo, however in that context I came to the understanding that communication was more important to a city like São Paulo (a city that in many ways is almost identical to a city such as Rome, for example) due to the very particularities and differences in identity that made it a unique urban centre. I came to the conclusion that urban communication was its most significant element of differentiation. I then tried to deepen the analysis of these elements, because at the time the idea of a communicational metropolis wasn’t fully developed yet. At the time I was more interested in the development of an anthropology of visual communication. The idea of a communicational metropolis became more central to me in the beginning of the year 2000. I had a vibrant research group at the University of Rome with architects, sociologists, psychologists, who were all very interested in the relation between anthropology and communication, and understanding the metropolis was at the core of our research. It would be impossible to try to understand the metropolis from a disciplinary point of view, we all know that. Creating a multidisciplinary approach, or what I like to call an undisciplined approach, is necessary to go beyond the limitations of monodisciplinary thinking. We are currently undergoing a process of transition that is quite strong in which the industrial city, in its classical definition, is vanishing. I’m not saying industrial processes have come to an end, they go on and are still very important, but they are not central anymore. Industrial processes were central to modernity, they were at the heart not only of the city but also of politics, of dialectics, of conflict, etc. All of that was very clear to me towards the end of the last century. Since then, factories remain important but are not at the centre of our lives. The question that is at the centre of our lives today seems to be: how does a metropolis communicate? I’ll give you one example of what I’m trying to address with the concept of communicational metropolis. I just came back from the National Gallery of Victoria here in Melbourne, a place that still has a structure that looks industrial, a big square of concrete, in which an exhibition dedicated to Andy Warhol and AI Weiwei was taking place. I was impressed by the enormous amount of people there, a true global display of cultural diversity, and also by the fact that it is open 24 hours per day. What does that mean? It means that the public that is present there represents something extraordinary: it represents the human driving force of a metropolis. This art exhibition is an example of an act of creation: the creation of a communicational metropolis. The communicational reach of an event such as this goes beyond the local into the glocal. The creative power of a communicational metropolis makes it global and local at the same time and it comes from communication, but a communication that is understood as a new form of architecture that leaves behind industrial aesthetics and classical geometries. The communicational aesthetics of the glocal metropolis creates a new style and a new worldview that is centred around communication itself.

1 Many thanks to Prof. Yin Paradies, from ADI (Alfred Deakin Institute for Citizenship and Globalisation) at Deakin University, for giving me the opportunity to meet with Prof. Massimo.

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My favorite architect, Zara Hadid, has created a post-Euclidean architecture. Her structures were not Euclidean. How was she able to see the world in a way that goes beyond traditional geometry even before the advent of the internet? Her work exemplifies a process of logical abstraction that is, in many ways, prematurely “digital” in its aesthetic. “Digital” architecture, experienced in the works of Zara Hadid, is a kind of architecture that transforms and expands our body sensibility, and also our cognitive sensibility. A person that experiences these new forms of post-Euclidean architecture is also transformed, there is a subtle change in their identity. This process generates a kind of flexibility in relation to identity, something that gives rise to the possibility of a multividual. In the industrial era a person had one job, one family, one territory for their entire life. Now, with the flexibility we are experiencing in this moment of transition, everything is subject to a constant process of transformation. This can, of course, be problematic at times, but such is the beauty of our challenge. The metropolis of our present is in continuous transformation, and this transformation comes from its communicational dimension that is digital without letting go of the analogical. There is a steady exchange between what is digital and what is analogical in our cities, but the digital is becoming more and more embedded into everything.

Renata: But what about the Anthropocene?

Massimo: Anthropology is, still, anthropocentric. And I say Anthropos in its etymological meaning from Greek, which refers to women as well as men. The whole world is anthropocentric because it is organised around the centrality of Anthropos. I believe this centrality is coming to an end. It needs to end. The Anthropocene requires an anthropology that is non-anthropocentric. What would that entail? What it means is that we must extend the right to a subjectivity from the sphere of humans to the sphere of objects and things, be they living or not. A non-anthropocentric anthropology addresses the current challenges of the Anthropocene: a digital ecology (an eco-communicational culture) must be affirmed and practiced instead of an insistence on “purist” kinds of environmentalism that are by definition regressive, based on a dated understanding of nature as a “pure” and authentic realm that should not be contaminated and that should be restored to its original “motherly” goodness as an eternal, unchangeable quality. We must go beyond the waste of energy implicit in the polarity of widespread conflict versus the repetitiveness of the idea of non-violence, which makes us incapable and coward to imagine and design alternatives. Here we go into the territory of immanent metaphysics. We are moving toward immanence as a process, and to me this movement is, perhaps, the greatest challenge that our politics and culture must face in the contemporary. Our greatest challenge is to expand the realm of subjectivity. We must extend the same level of proximity and intimacy of our relations with humans into our relations with objects and things. This idea is related to the concept of meta-fetishism. Fetish has been gravely misunderstood by hegemonic culture. The Latin origin of the word comes from facticius, something artificial, man-made.

Renata: Italian thinkers seem to have a fetish for etymology!

Massimo: Yes, it is a kind of obsession. I find etymology to be very important. This dimension of the fetish that is wild, savage, we can find in the work of Marx, who gives to commodities an autonomous power of alienation within which value exchange turns into an enigma, and also in Freud, to whom the fetish was a sexual conditioning in which males tried to find their own penis in the body of women, finding the image of a penis within feminine objects such as a shoe. These processes were intensified by digital fetishism, in which these desires become virtual journeys through online porn. However all of that is superficial, because the fetish has enormous potentialities when it comes to the mixing of what is organic to what is inorganic, of subjectivity to objectivity, and of nature to culture.


Fetishism shifts the relation between nature and culture so that it ceases to be considered as a duality. The many potentialities of fetishism can help us in imagining a world that goes beyond duality and dichotomy. Meta-fetishism (2008) goes in this direction. It elaborates a complex strategy to move forward from the old dualism between subject and object, and this takes us to a non-anthropocentric perspective on anthropology. If we can elaborate the view that objects and trees and animals have a right to liberation we move into a new conception of human freedom that is extended into everything else. A fundamental perspective on this movement is given by the work of Gregory Bateson (1972).

Renata: Do you believe that the imminence of environmental collapse that now faces humanity plays any role in relation to these processes?

Massimo: The imaginarium of catastrophe belongs to a profound dimension of human experience, to a cosmogonic tradition that is present not only in western culture but in most cultures around the world, not just imagined as the apocalypse. In many cultures around the world, not all, but in many, there is a cosmological belief that the world is moving towards a big catastrophe. If all of this refers only to the realm of culture then it becomes very difficult to analyse its implications. I believe that the general idea of catastrophe is related to entropy, understood not simply as a property of thermodynamics but also as a property of human relations. We must keep in mind that Lévi-Strauss explored both anthropology and entropology. In Tristes Tropiques, he states that there is an immanent, destructive tendency within the transformational dynamics of contemporary cultures. I’d like to say I understand these questions but that at the same time I have a critical vision of them. Our media is radically transforming these processes. Mass media belongs to the past. The idea of the “mass” was a sociological and political obsession in the last century. What happened to the “mass”? It is now transfigured into a multitude of different, fragmented, publics. Their subjectivities are also fragmented and this changes the way in which history is created. Traditional broadcasting has always mediated whatever is produced by cultural industries and this has always been instrumental to shape a homogenous mass. The traditional structure of mass media, and that clearly still remains, but at the same time we are now part of a network. Digital culture and communication are vectors of a new configuration that is gradually eroding the structures of mass media. Digital culture brings with it a kind of narrative modulation that each person is able to navigate with their own compass. Mass media meant a common agenda: everyone was exposed to the same content on one day and on the next day we would talk about it. This does not happen anymore. I now have my own media profile and it constantly mutates, I can change how I represent myself on a daily basis. All of that creates a narrative modulation that is very interesting but that causes the catastrophe of mass media. Media is in itself catastrophic, but not digital communication. What saves digital communication from catastrophe is its inherent capacity to innovate and to disrupt itself, following the wave that came from California and that has created many of these processes. Our challenge now is to continue with the process of decentralisation. Digital app culture is an example of this decentralisation. The centralisation of digital culture in California is now undergoing a gradual process of decentralisation. We have now a myriad of potentialities that might steer us away from global catastrophe.

Renata: The theory of media ecology has been addressing the intimate ways in which natural environments and mediated environments are becoming more and more interconnected. How do you see this process of literal convergence between nature and culture?

Massimo: This is an excellent question. I think that western thought has created in its dialectics a constitutive difference between nature and culture, and the process of civilisation, or of humanisation, has been based upon this conflict between nature and culture. What we are experiencing now is a


distension that creates a temporal and spatial inversion in which these different cultures, natural and artificial, merge with one another. The ecological dimension of the mind, and also of media itself, according to Gregory Bateson, is distinctive from environmental ecologies. Bateson talks about another kind of ecology. It is an ecology that brings with it a renewed potential for connection. All living systems, and what I mean by living systems is not restricted to biology, I’m also referring to objects as well, a piece of wood, a mountain, a product. Bateson’s ecology of the mind creates a transitive structure that allows for continuous connection - not continuous unity, but continuous connection between elements that while still different from one another are nevertheless in a state of constant exchange. So as a human, this means that I cannot go on destroying nature with the underlying belief that it has infinite resources to be exploited. Air and water have also a vital dimension. We must understand that nature is not an eternal landscape that has as its sole purpose to serve as a workshop for humans. If we were able to fully comprehend the flux of communication, of connectivity, according to our diverse forms of cosmological experience, I believe we would be able to confront our major ecological problems in an entirely new way. This would be the basis for a philosophy of non-anthropocentric anthropology.

Renata: I believe your concept of polyphony could be instrumental to this process. How do you see polyphony in relation to Donna Haraway’s concept of naturecultures (2003) and also to the practice of multispecies ethnography?

Massimo: This is an important, but very difficult, question. I have used the concept of polyphony in relation to São Paulo and its multitude of voices that together create a narrative that defines what is a metropolis in the contemporary. Polyphony to me is not simply about a multitude of voices. It is not solely about an empirical context. Polyphony is also a method of representation. If a metropolis is polyphonic, and encompasses a multitude of voices, so the manner in which we must represent these voices has to be polyphonic as well. Polyphony is not about a harmony of sounds. Polyphony is also about conflict, because the metropolis is conflict. There is no harmonious, calm, metropolis where everything works perfectly and all is wonderful. Polyphony incorporates dissonance as a narrative - a dissonance that is social and mediated, that comes from subjectivity itself. The work of Donna Haraway is crucial to this discussion. The Cyborg Manifesto has made clear the many ways in which technology is not outside the body, and how it is, instead, a constitutive part of how we expand the body. Technology is smart, just as the city is smart. To make explicit the technological interconnection between nature and culture is to make explicit a new path for humanity that we are now calling post-human. The idea of the post-human was first explored in an art exhibition, which in itself is something significant, because the relation between art and technology and the notion of virtual bodies has shifted our perception about art itself. Of course technology has always been a part of art, but for a long time a work of art was seen as being separate from it. The difference is that the post-human makes our bodies become technologies in themselves. The notion of humanity is thus expanded into technology itself. The transformation of body technologies into narratives brings with it enormous potentiality. In the 90s I was researching these questions in a group called Avatar, which was a term that few people knew at the time. Avatar was a research group that was pushing the boundaries of anthropology to include these instances of body expansion and transformation that were affecting our sensibilities and our aesthetics. At the time many people were terrified by the idea of the post-human, but now, more than 20 years later, these issues have become commonplace. Computational implants are revolutionising medicine and health in wonderful ways. Disabled children are literally being able to walk again due to these cyborg technologies, and this is post-human. Artists such as Marcel-lí Antúnez Roca and Stelarc, for example, have anticipated these changes in many ways. I have worked closely with Marcel-lí Antúnez Roca during the 80s, and he created an interactive method of performance in which the audience was always participating in the work. His work was alive because it was never


the same. Polyphony can be found not only in post-human art, but also in post-human philosophy. It is a perspective through which we can address the challenge of complexity in our times. To face such complexity we must produce a new kind of anthropological imagination. I like the idea of an exact imagination. It is still imagined, because we must be able to envision that which does not exist, but it has the exactitude of hard sciences. The opposition between the sciences and the humanities is something from the past. This convergence between imagination and science was already happening in the Renascence, this is what Leonardo da Vinci’s work was all about. The bottegas were venues of exact imagination. This is the idea behind my latest project at the Institute of European Design, IED, in São Paulo. We are setting up a Digital Bottega - a space that brings together the traditional renascence practice of a bottega and a creative multidisciplinary laboratory in the context of digital culture. All of that, acting via the mix of science and art, is an epistemological force that pushes forward the elements needed for the establishment of a non-anthropocentric anthropology.

Renata: You have also addressed these levels of complexity in relation to the individual in your concept of the multividual. Is the multividual multiple due to the mediated and networked environment in which s/he lives?

Massimo: The idea of individual has a fascinating history. This idea seems natural to us, but it isn’t natural. This word comes from a Latin translation of the Greek word atomon, meaning indivisible. This means that human identity was originally conceived as a fixed identity, compact and unitary. Human identity has been associated with that which remains constant as it moves through different contexts. This conception only works to a certain extent and therefore it is gradually collapsing. This idea embodies an ancient drive for differentiation that is challenged by contemporary technologies in which the plural of “I” is not “We”, but a multitude of different “I”s. Our challenge is to create the possibility of co-existence of an archipelago of “I”s. A great part of this model is based on ubiquity as a property of being, that is, I’m here talking to you, but my phone is beside me, I’m here but I’m also connected to everywhere and everyone at the same time. My perceptive experience is not restricted to place but instead becomes more and more ubiquitous. I have written a chapter about ubiquity in my book on syncretism (2004). What was considered ubiquitous in the past by our Western traditions was the gaze of God. The divine gaze reaches you everywhere. God is always watching you. Then there is also the question of simultaneity. Simultaneity was a major element of Italian futurism, which was based entirely on an appreciation of Milan as a metropolis, and was spatial in essence. Digital ubiquity brings with it a new dimension of simultaneity, one in which the dimensions of time and space are not a dichotomy anymore. Digital ubiquity has the power of overlapping spatial and temporal dimensions, transforming the ways in which we experience our subjectivity. Ubiquity manifests the continuity of communication and it turns the individual into a multividual who is fluid and who might play an important role in creating a non-anthropocentric world. The experience of ubiquity is in itself anthropological.

Renata: Is the multividual always post-human? How can we situate the multividual in the context of Eduardo Viveiros de Castro’s perspective on multinatures (2014)?

Massimo: I believe that the thinking of Viveiros de Castro is somewhat upside down. It does bring about a radical transformation of structuralist thought and a rupture with the classical understanding of naturalism, but to conceive of multinaturalism separately from multicultures seems to me to reproduce a problem without confronting it. Both the idea of multinature and of multiculture are limited. Multiculturalism hasn’t worked, although here in Melbourne it seems to have worked well, from what I’ve seen so far. Multiculturalism is a model that frames the peaceful co-existence of different


cultures within the hegemony of a global WASP culture. Because of this hegemony, multiculturalism hasn’t truly worked. Transculture or interculture are better terms in my view. In order to deal with multiple cultural subjectivities we should focus on the idea of syncretism. We here have the temporary co-existence of various cultural influences within a single individual as a cultural assemblage. In my work I’ve been expanding the notion of assemblage from the aesthetic fields of cinema and architecture into the area of human subjectivity. Multinaturalism, as the indigenous worldview in which nature has an immanent vitality, or sacred, is an established idea. However when it does not engage with multicultures it becomes isolated and nostalgic. I prefer to work from the standpoint of the multividual as a sacred dimension of existence - understanding what is sacred not as religious, but instead as the fluid dimension in which all aspects of nature are immanent to a person. Your question makes me think of something else: the plurality of cultures and the subjectivity of the individual within digital cultures is also based on multinatures, because we cannot think of nature as something that is singular and universal anymore. Nature is not singular nor universal, just as the individual isn’t. Syncretism articulates these kinds of cultural archipelagos around which fragments of identities and also of nature itself are assembled. Nature is not unified, it is an interweaving. Nature is polymorphic. Technology is also polymorphic.

Renata: What about the idea of a diasporic self? Is it restricted to metropolitan life or could it also refer to indigenous identities as well?

Massimo: I have a problem with the modern idea of nomadism. The original nomad was an enemy of the metropolis. Deleuze and Guattari have never faced the metropolis completely. Deleuze was always very attached to his own locality, his own territory. He barely went out of his studio. I find it quite bizarre that one can write an eulogy to nomadism while remaining grounded in the same space. Diasporic movements always came from suffering, from the violence of politics that forced people to be uprooted and to begin life elsewhere. The problem is that the diasporic self that is constrained to abandon its home and has to rebuild a home elsewhere faces an enormous challenge. The African diaspora to the United States and to Brazil has create a diaspora that is polygenetic because it is anthropogenic. We are also talking about music: jazz for example is a consequence of diaspora. Modernity has happened as a consequence of diaspora in many ways. Diasporic movements change the meaning of roots as places of origin into roots as avenues of exploration. This is very interesting because each diasporic subject has to deconstruct this notion of roots as racines, this notion becomes quite absurd actually, because roots for the diasporic subject become routes. The diasporic self is an itinerant self, and her/his itinerary goes in the direction of the metropolis. In fact, the transformation of the city into a metropolis was determined by the diasporic self. The diasporic self has brought about transformation and disturbance, new lifestyles, new fashion, new foods, new spiritualities, and it has been all of that what has ignited the transformation of the city into a metropolis. If all of these processes belong to the last century, the diasporic self in the contemporary is gradually releasing itself from the old political constraints of forced diaspora into a new diaspora that comes from free choice. Contemporary subjectivity is, in many ways, determined by this present version of the diasporic self. We are ourselves examples of that: you are Brazilian but came to Australia by choice, I am Italian but now live in São Paulo by choice.

Renata: How are these processes affecting indigenous communities? Davi Kopenawa (2013) compares the white man’s media to the bark (or skin) of a tree: “tupë siki” - which causes “dizziness”. What is the Bororo (2013a) view on our media devices? Are there any touching points between the Bororo and the Yanomami understanding of contemporary media?


Massimo: There are profound differences even within different Bororo villages and different Yanomami villages, so it would be impossible to generalise. Among the Bororo of Meruri and Garças, many use social media daily, many are video-makers, they love to record songs and rituals, etc. The metaphor used by Davi Kopenawa is very interesting because it portrays a poetic and cosmological aspect of Yanomami culture. Within post-human culture, we already understand the skin as an extension of the screen and vice versa. In that sense, the “dizziness” described by Davi Kopenawa is an intrinsic part of our present experience of digital communication, in particular in the context of 3D animations, virtual reality and holograms.

Renata: What would be the most important contribution indigenous knowledge could bring us in relation to the Anthropocene?

Massimo: Beautiful final question! I think that different indigenous cosmologies are unified precisely around the idea of an Anthropocene. I believe that indigenous peoples and cultures are the true expressions of Bateson’s Ecology of Mind. The cognitive expansion proposed by Bateson connects humans, animals, plants, minerals... much in the same way indigenous cosmologies already do. I sometimes like to imagine a sort of Anthropocenic ritual where different indigenous songs and dances would take us to the stupor of cultural syncretisms, leading us toward a non-anthropocentric anthropology.

References

Bateson, G. (1972). Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Chicago: University Of Chicago Press.

Canevacci, M. (2013a) The Line of Dust. The Bororo Culture between Tradition, Mutation and Self-representation, Canon Pyon, Sean Kingston Publishing

Canevacci, M. (2013b). 2014a SincretiKa. Esplorazioni etnografiche sulle arti contemporanee, Bonanno, Roma (being translated by Sean Kingston Publishing)

Canevacci, M. (2007) Una stupita fatticità. Feticismi visuali tra corpi e metropolis. Roma: Costa & Nolan.Canevacci, M. (1993). A Cidade Polifônica: Ensaio sobre a Antropologia da Comunicação Urbana. São Paulo: Studio

Nobel. Haraway, D. (2003). The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Chicago: Prickly

Paradigm Press.Kopenawa, D., and Albert, B. (2013). The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. Cambridge: Harvard

University Press. Viveiros de Castro, E. (2014). Cannibal Metaphysics. Minneapolis: Univocal.



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The Globalization Of Fear: what is terrorism?

Maximiliano E. KorstanjeUniversity of Palermo Argentina, Visiting fellow at CERS, University of Leeds UK; e-mail: [email protected]

Though terrorism is not a new issue new radical changes have been brought post 9/11. At some extent, this event caused parallel effects that lasted up to date. In this respect, terrorism and the process of victimization it generates, leads towards the adoption to policies otherwise would be neglected. At the time periphery accepts the allegory of terrorism forged in North, a secret surveillance discourse cemented the hegemony of few over the whole. South America and Argentina have experienced the whip of terrorism in the past. However, these bloody events are blurred into a new allegory produced discursively by main powers post 9/11. In context of suffering hegemony is efficiently manipulated to control the periphery. This exhibits a new trend in geopolitical issues which merits to be studied in next decades

Key Words. Terrorism, 9/11, South America, Fear

Please cite this article as: Korstanje M. E., The Globalization Of Fear: what is terrorism? - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p.13-23.

Introduction

In the global North, Europe and United States share their concerns for international terrorism. The recent attacks on Paris (2015) can be conjoined to 9/11, Atocha´s massacre (Spain) and London bombings. Though actors are diverse, the same socio cultural background remains. The preventive war against terror initiated by George W. Bush in Middle East was associated to prevent the next blow, in US soil. In order for preemption to be accepted by citizenry, officials instill often a radical message which announces a next disaster. For the message to impact in audience, two key elements should be taken into consideration. At a first glance, we have to hear from the axiom of urgency, which associates to the idea that unless we make some things in one direction, the worst is coming. Secondly, the idea of an irreversible threat plays a vital role for citizens accept policies otherwise would be neglected. The discourse of preemption is not an exclusive monopoly of state or politicians. Well-recognized scholars may echo on the benefits of preventive attacks, as the case of Keohane and Zeckhauser (2003)

“The import is that the greatest fear monger today is the American Empire. It generates massive fear throughout the world with its own military and economic power, and it broadcasts fear within its territories by its alerts against terrorist attacks, secret surveillance, infiltration, and so on” (Skoll, 2007: 125).


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Korstanje M. E. / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 13-2314

“Terrorism is the major threat to developed nations, offers dramatically new strategic realities. Threatened retaliation is no longer feasible as the principal mechanism for containing enemies, if those enemies are terrorists. The threatened parties often cannot be found and may possess little in the way of conventional targets to be destroyed” (Keohane & Zeckhauser, 2003: 201-202).

Scholarship often believes that terror can be measured following complex mathematical algorithms, anticipating when and how the next attack will take room. One of the aspects that delineate the legitimacy of state depends on its efficacy or optimization of resources to make people´s lives more secure. Rather, terrorists will seek to cause political instability by the perpetration of attacks with the end of showing state is inefficient to protect public life. Its success lies in the ability to attack more vulnerable agents to produce an extreme sentiment of panic. In recent years the problem of poverty has been posed as a precondition for the recruitment of potential Jihadists. At some extent, those persons who are subject to a much deeper state of frustration are more sensitive to hate, which is rechanneled towards civilian targets. Terrorism for this school would be associated to psychological frustration. Our essay review, rather, goes in another opposite direction. Our thesis is that media plays a vital role configuring an archetype of terror that highlights the allegories of some events ignoring others. Whenever central countries are attacked, the discourse emphasizes on the importance for periphery to embrace the values of attacked society, but at the same time, others victims are covered. The ground-zero reminds the importance for West to combat terrorism in the four corners of this world, while AMIA and Israel’s embassy were relocated in secret spots by Argentina. The formers invest money to make films, the latter are unable to know who perpetrated the bombings. Let’s remind the case of Israel´s embassy or Jew Mutual AMIA in Buenos Aires, two terrorist attacks that woke Argentina from its slumber dream. Let´s remind readers how these events happened. On March 17 in 1992, a first blow took hit in Buenos Aires when a bombing car at the front of Israel Embassy murdered 29 fatal victims and resulted in 242 Casualties. Almost two years later, a new attack was planned and perpetrated against AMIA, a Jew cultural organization. This event killed 85 civilians and wounded to 300 citizens. Though repudiated and widely condemned by officials, to date, little is known on the responsible cells for these bloody events. With the passing of time, Argentinians felt mistrust in the capacity of state to get the truth. Doubtless, the attacks to World Trade Centre in New York, not only re-signified the ways western countries were seeing terrorism, but also changed the cosmology of Argentina respecting to its own history. Though this essay review does not explore the ebbs and flow of AMIA case, which merits further time and space for a book, it continues the discussion given by Gilbert Achcar who argued that effects of terrorism are different depending on the target. If the attacks are directed against developed nations as US, Germany, France or other central economy, the derived sentiment of panic invades the periphery all. It causes a type of “narcissist commiseration”, which means that peripheral countries need to be joined to center in its suffering, though they were historically relegated. This represents a good opportunity to live as “they, the exemplary center”, being part of “the empire” (Achcar, 2006).

As the previous argument given, 9/11 yesterday and Paris today were portrayed by the media as platform for terrorism, while other similar events as Buenos Aires, Bali, and Cairo were covered in the dust of oblivion. Focusing our thesis on Baudrillard´s studies, it is not-worthy to note that as social construe, terrorism can be semiotically construed. Why was American government strengthened after 9/11 while Atocha forcefully implied the end of other government?. United States has gained further legitimacy in basis on its visual resources, which cemented its hegemony worldwide. As Zizek (2009) has questioned, why the lives of some citizens are worth further than others?, is terrorism enlarging old asymmetries?. These formulated questions invite readers to reconsider terrorism or placing the current definitions under the lens of scrutiny. This essay review explores not only the limitation of Anglo-centrism to understand terrorism, but also the conceptual limitations of preventive attacks post 9/11.

Korstanje M. E. / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 13-23 15

Reconsidering Terrorism

As if current problems with terrorism were not problems, globalization as well as media coverage connects geographical points in seconds. In west, the audience not only has access to a multimedia platform of information, but also is familiar with distant events in real time. The pervasive role played by globalization and war on terror has been unearthed a cynic dynamic. Whereas early capitalism encourages the liberal market, trade and connection among different-structured economies, central countries impose serious migration barriers to peripheral migrants (Powell, 2010). The current conceptualization of terror or terrorism should be at least revisited. In a seminal work, David Altheide exerts a radical criticism on journalism at time of selecting what news would be included in the magazines. American and British newspapers are prone to cover news related to crime and terrorism as it both issues would be determined by the same factors. At the time, terrorism exhibits a real big threat of America crime is defined as a pathological deviant behavior which can be explained taking the subject as the primary unit of study (Altheide 2009). This way of covering news entails that terrorists are not humans, or in other terms they have hatred-filled hearts. Doubtless, 9/11 has changed the conception of how terrorism was addressed not only by pundits, but by popular parlance. In this context, two contrasting positions converge. A couple of scholars, many of them linked to state, claims that terrorism still is a great danger for West. Early or later, West and East should mythically encounter in a final fight for the predominance of power in the World. Of course, attacks on World Trade Centered accelerated the times. Preemption not only serves to keep the order in Western countries, but also helps in eradicating terrorism from Middle East. In doing so, America should head efforts by expanding democracy to autocratic nations (Fukuyama, 1989; Huntington, 1993; 1997; Vargas-Llosa, 2002; Rashid, 2002; Kepel, 2002; Keohane & Zeckhauser, 2003; Sunstein, 2005; Pojman, 2006). Unless US occupies its privilege role as main power in the world, terrorists will fulfill the gap left by Soviet Union. Other more radical wave, rather, focuses on the discursive elements of fear forged by capitalism or officials to impose policies otherwise would be not accepted by Workforce. By means of the introduction of an apocalyptic realm, capital owners maximize their profits while unions are vulnerated by State. In contexts of uncertainness, lay people re-elaborate new attachment to the nation-state. At the time, media are formed by global corporations, functional to the elite´s interests, terrorism becomes in a cultural entertainment that works as a mechanism of control. In what Baudrillard dubbed, “the spectacle of disasters”, acts are punished in the pseudo-reality earlier than they take place (Somnez, 1998; Altheide, 2006; 2009; Sontag, 2002; Holloway& Pelaez, 2002; Zizek, 2009; Bernstein, 2006; Baudrillard, 1995a; 1995b; 2006; Smaw, 2008; Corey, 2009; Veremis, 2009).

In addition, it is interesting to note how existent current manipulation of images potentiates the effects of terrorism to the extent a person who had never been experienced a direct attack can take fright at being a future target. This means that mediated images produced strong links between audience and the perceived events. As Luke Howie (2009) puts it, terrorists and jihadists are considered staunch enemies of democracy, from western life and its liberties, which are considered the best cultural values that humankind has. Placed in that way, so terrorists are demons, or systematic killers whose goals are intended to destroy an entire civilization. Far from being real, this discourse fagocitated by the media and pseudo-experts generate higher levels of anxiety which distorts probabilities. Not surprisingly, the theory of preventive attack would be a fertile ground in US in times of terror, but it obscures further than it clarifies simply because the sentiment of fear paradoxically rises (Howie 2009). An excellent reading of preventive attacks and its legal limitations was exposed by Peter Gray (2007). The problem with preventive attacks is previously determined by the lack of dialogue it prompts. The preemption is an ideological discourse used by Totalitarian and Authoritarian regimes to justify their acts (Gray 2007).


Exploring Terrorism as an Object

In his book entitled the System of the Objects, Jean Baudrillard argues that the objects and consumption are inextricably intertwined. His definition sounds a bit controversial in many senses. To clarify this, it is important to denote that objects and human beings are enmeshed with a broader system which is centered on the monopoly of sign. Consuming commodities signals to the configuration of disciplinary discourse to assign meaning to perceived events. As commodities the significance of these events can be fabricated, annulated or exchanged according to the interests of market (Baudrillard 1995; 224). This paves the ways for embracing the simulacra of objects, which is enrooted into the needs of distinction and status. For those who are in, sharing certain values or meaning, other group remains out. To put this in bluntly, distinction reminds that the opposite discrimination is latent. Since objects are more than simple inorganic material, they confer to holders an aura of exemplarity which leads to narcissism. In late-capitalism, the system of production was subject to individual desires, to the extent that commodities are produced and exchanged according to their psychological needs or dependency marketing creates (Baudrillard 1997: 6). In parallel with Baudrillard, two post-Marxists John Holloway and Eloisa Pelaez agree that terrorism and the pejorative connotation around the term, leaves behind the fact that capitalism expanded in view of its extreme competence among workers. The two world wars showed that states never struggle by enhancing the quality of peoples, but for the monopoly of territory. War-fare among state represents a valid way to avoid the internal conflicts between capital owners and workforce. As a mechanism towards alienation and indoctrination, terrorism serves to status quo in two senses. On one hand, it draws a fictional threat to revitalize those aspects that affect social cohesion. On another, individual demands or claims are undermined by the excuse of a more supreme well-being. Not surprisingly, capitalist nation-state learned the lesson that crises can be accrued or overcame depending on how fear is handled (Holloway and Pelaez, 2002). This raises the question why terror is used as an efficient instrument of deterrence?.

To respond this point, K Baral argues convincingly that fear blurs the boundaries between reality and virtuality. By producing an excess of reality, terrorism claims for the importance of rule-respect. The Other demonization is conducive to accept the in-group rules. While nation-states appeal to rational technique to prevent the next attack (ignoring how disastrous the subsequent financial crisis of capitalism may be), terrorists focus on West´s corruption claiming for a return to an idyllic time (Baral 2008).

In this respect, Baudrillard contends the film of S. Spielberg Minority Report synthesizes his thesis about the convergence of the future with present. In a time located in the future, human beings can recognize the crimes before they occur and of course neutralize criminals efficiently. The ethic question here lies in how a crime can be punished whenever it had never committed. A similar case follows with September 11 admits Baudrillard. Terrorism is legitimating in advance a set of policies related to the geopolitical control of the World. Fear is paving the pathway towards a broader paranoia product of the multiplication of information and the hegemony of object-sign (Baudrillard, 2006). In terms of Douglas Kellner

“In Baudrillard´s view, the 9/11 attacks represented the clash of triumphant globalization at war with itself and unfolded a fourth world war: the first put and end to European Supremacy and to the era of colonialism; the second put an end to Nazism; and the third to Communism. Each one brought us progressively closer to the single world order of today, which is now nearing its end, everywhere opposed, everywhere grappling with hostile forces. This is a war of fractal


complexity, waged worldwide against rebellious singularities that, in the manner of antibodies, mount a resistance in every cell” (Kellner, 2005: 3).

Paul Virilio, in this sense, warns about the dictatorship of virtuality as a new mechanism of generating commitment and exclusion. He agrees that by means of the imposition of stereotypes Mass-Media pressures to the citizenship. There is no possibility to refrain the advance of these corporations neither censoring their influence of people’s behavior. The public opinion is shaped according to economic interests of informational chains. That way, disconnected events in any part of the world are often disseminated and go thru in few minutes to the eyes of viewers declining the human capacity to communicate with others. Distinction between what is or not real is linked to the possibilities of being-there, in the site of the otherness, triggers a much broader process of cooperation and cohesion. Sharing similar rules which are applied on a specific territory, the humans construct a symbolic archetype that we know as social imaginary. Rather, Mass-media and the dictatorship of visuality introduce a new signification to the image wherein the interpretations of images are dangerously standardized. No need to say, this jeopardizes the independence of citizens to comprehend their environment (Virilio, 1996).

Of course, one might consider that politics and fear are inextricably interlinked. Corey Robin stimulates a fertile discussion in the fields of politics and history, tracing how in other times elite appealed to fear to dissuade population their policies were correct and necessary. While the formation of external enemies enhances the internal cohesion, reducing inter-group conflicts, terror is still enrooted in the core of society. What terrorism opens, Robin adheres, seems to be a new living way that poses West against a dilemma, reducing the fear sacrificing the ideals of democracy or perish in the hands of terrorists. Placing this problem in the way society is bereft between wall and blue sea, is not a good option. By the way, suicide is an acting of expiation where converge the essence of religion and power-will. Whether Western culture stimulate the control over the life and death, it would be not surprising terrorists sacrifice their one life to destroy the symbolic tenets of empire. This is exactly, the spirit of Terrorism Baudrillard pointed out (Genosko, 2006).

US imposes a message where dissimilar issues as narco-traffic, terrorism and local crime converge. As Nashira Chavez (2008) has studied in Ecuador, the problem of migration was fixed on American Agenda just after 9/11. It is clear how US has historically built its bilateral international policies based on the doctrine of manifest destiny, which conferred to Americans the ethic authority not only to determine what is or not wrong, but to expand its exemplary civilization to other non-democratic nations. The external world is given by some sectors of national politics as something instable, uncertain and hostile. Neo-conservatism, a wave originated by the ideal of preemption war during Reagan’s government, migrated sooner to Bush´s presidency to occupy privileged appointments. Per the ideology of this movement, US as the strongest power in the world should intervene if necessary any nation with the end of regulating democracy and peace, even in case of an imminent threat. Of course, this tough policy faced serious problems to overcome Clinton, and Bush father presidency, who were convinced that market and mutual cooperation aid programs will make of the world a safer place not only for everyone. Rather, Neo-conservatism found in the character of George Walker Bush a fertile ground to arrive, but envisaged the opportunity of 9/11 as the platform for US to conduct a preventing war against “terrorism”. Ecuador a little nation of South America not only adheres to American conception of terrorism, but developed a sentiment of mistrust respecting to Colombia. It is clear how US has historically built its bilateral international policies based on the doctrine of manifest destiny, which conferred to Americans the ethic authority not only to determine what is or not wrong, but to expand its exemplary civilization to other non-democratic nations. The external


world is given by some sectors of national politics as something instable, uncertain and hostile. Neo-conservatism, a wave originated by the ideal of preemption war during Reagan’s government, migrated sooner to Bush´s presidency to occupy privileged appointments. Per the ideology of this movement, US as the strongest power in the world should intervene if necessary any nation with the end of regulating democracy and peace, even in case of an imminent threat. Of course, this tough policy faced serious problems to overcome Clinton, and Bush father presidency, who were convinced that market and mutual cooperation aid programs will make of the world a safer place not only for everyone. Rather, Neo-conservatism found in the character of George Walker Bush a fertile ground to arrive, but envisaged the opportunity of 9/11 as the platform for US to conduct a preventing war against “terrorism”. This encouraged in the world a discourse which is conducive to the logic of divide and rule. At time embracing American allegory, peripheral states are unable to dialogue with their neighbors.

Terrorism in South America.

In South America, the impacts of terrorism resonate quite differently than North-Hemisphere. This happens because of many reasons, but as N Greenberg envisaged, United States and Argentina have conserved different cosmologies to understand reality, even terrorism. While US, elaborated an all-encompassing narrative around the victims of 9/11, giving even explanations which are associated to religion, Argentina opted for invisibilizing the bombings suffered (Greenberg, 2010). An example that is like a ring to finger was the case of Spain and Atocha. Teresa Sabada (2008) starts an interesting discussion in this issue commenting on the role played by mass media in reframing news and events according to the interests of politicians. However the efficiency in the framing is not taken for granted. Any process of communication involves two parts, receivers and senders. Both elaborate their own interpretation according to contexts in their earlier cognitive structure. Under the rubric of Framing Theory many Anglo American scholars have previously discussed to what extent mass media influences public opinion. However, little has been done with this approach in the Spanish speaking world. Terrorism seizes upon violence as a way of garnering media attention and is a highly subject for media and its efforts to manage public opinion. The attacks of September 11 shifted not only the form of news coverage but also ironically served to work on behalf of the terrorist goal of perpetuating fear. Sabada argues that “reality” is largely based on what people believe to be real (here she draws on studies of social behavior by Chicago School theorist W. I. Thomas). However, what role “reality” plays in the development of such social scientific approaches remains unaddressed. Out of the Chicago School emerged interpretative sociology and a series of associated sub-disciplines: ethno-methodology, phenomenology and Symbolic Interactionism which laid the foundations for the emergence of media framing theory. In this perspective, she argues that the process of framing encompasses three different stages: a) diagnosis, b) forecasting, and c) motivation. In general many unexpected events are censored by officials to protect public opinion and avoid any panic, riots and social disturbances. Sometimes journalists are obliged to remain silent when public security is at stake. At other times the media attempt to enhance social cohesion and the expense of a third party or outsider group. Usually this is carried out to the detriment of ethnic minorities, expatriates or other “out-group” members. From this point of view, solutions or alternative pathways are often proposed following “diagnoses in a second stage known as “forecasting”. Ultimately, in cases such as 9-11, what Sabada finds is that media produce a kind of synergy which produces citizen participation in a way that promotes the misunderstanding of the Other.

Underpinning these efforts is the widely accepted wisdom that media institutions should, in moments of instability, be practiced with responsibility. Sabada provides the example of the historical


reaction of people in Spain after the 1977 assassination of Miguel Angel Blanco (National Deputy of the Popular Party. The Blanco shooting was deployed to reinforce popular solidarity against terrorism. Spaniards across the country were brought together, with the help of the media, to support radical (police and military) solutions to the Basque pro-independence movement.

Yet people in different countries may respond differently to similar events despite a similar handling of the events by the media. Sabada points to the similar coverage but very different popular response, to the attacks of 9-11 and those on the Madrid commuter trains. As it turned out it was much more difficult to create a unified and coherent frame for the attack in Madrid. In America, following 9-11, Washington found it much easier to manipulate media coverage of the event which led to a more singular voice in reply to the event. In Spain, by falling back on the old “blame the Basques” rhetoric backfired as no one really believed they were responsible. It seemed only the desperate act of a government facing an election in a few days and was generally understood as such (Sabada 2008).

Additionally, the meaning of Terrorism is brilliantly assessed in a work authored by Geoffrey Skoll published in 2007 at International Journal for the Semeiotics of Law. The question as to what this term has been changed along with the time is evident. The relation between terrorism and political power converge with Burke’s writings in regards to the advance of French Revolution. The meaning of terror depends on political and economic contexts, societies are lived. From WWII to date, different semiotics connotation of terror surfaced. Professor Skoll goes on to say,

“From the 1960s to the 1990s airplane hijackings, assassinations and kidnapping of diplomats (loosely defined), kidnappings of civilians for ransom, and bombing prompted new national criminal laws and international conventions and treaties. International terrorism became a federal crime in the United States in 1984. Domestic terrorism followed suit in 1996. Attacks on American occupying forces in Lebanon occasioned the 1984 law, and the Oklahoma City bombing gave rise to Antiterrorism and Effective death penalty Act of 1996” (Skoll, 2007:109).

Though Skoll (2007) agrees with Baudrillard on the belief that events are not necessarily happening as they are later narrated, the message of terrorism is replicated in view of the distortion it suffers. Selecting societies as potential guests, terrorism (like a virus) affects the social scaffolding accelerating the times of depersonalization. Once the society is exhausted, it brings to another host-community. Underpinned in the proposition terrorism exerts violence in a coercive way, its effects are maximized and optimized by the lack or excess of information. What is the convergence of Media and Terrorism?.

As above formulated, this question has brought serious concerns to specialists in Occident. Mahmoud Eid (2014) offers an alternative answer which helps understanding the coexistence of publicity and terror. Media offers a fertile ground for terrorism to be mushroomed worldwide because of two main assumptions. The war on terror, post 9/11, attempted to confront with the needs of struggling against an invisible enemy. As a result of this, terrorism engulfed as a part of postmodern politics. The US obsession for terrorism, as well as its tactics in counter-terrorism seems to feed back an unending atmosphere of fear. The struggle against terrorism should embrace ethics as the main flagship. As Mahmoud Eid puts it, we are educated to imagine terrorism is a criminal act while media are a positive phenomenon. Both sides are being helped each other, simply because the treatment of media facilitates the terrorist to achieve their goals, while the perpetration of attacks gives substantial content and debate to journalism. Understanding terrorism as a try of communicating a violent message, this project exerts a considerable criticism to free-value media. The mediatization of terrorism corresponds


with a tactic further beneficial for terrorists than governments. The main thesis in Eid`s book is that terrorism and media’s swamp is explained by the co-dependency to fabricate “oxygen”. Without terror, both parties would be never benefited as now they are. In this vein, Editor writes,

“Meanwhile, in order for both to survive, terrorists seek to garner public attention and the media seek to find top-stories to sell. In a sense, both parties target wide-ranging audiences (although for different purposes); hence, they interact in a highly toxic relationship that involves a process of exchange necessary for their survival. The exchanging process contributes to the survival of each party; acts of terrorism provide media stories that result in more broadcasting airwaves, press texts, and digital data bytes, while the media coverage brings public attention to terrorists—the oxygen necessary for their existent” (Eid 2014: p. 24).

In other terms, the question whether media plays a crucial role in disseminating the fear that terrorism engenders, terroredia is created by the dialectics of fear and violence. At time media covers explanations on how terrorists plan their attacks, global audiences devote considerable attention in this issue. Paradoxically, this attention paves the ways for “terror-inspiring” messages (p. 25). To my end, although an edited book, which often contains a lot of arguments, chapters and authors, is very hard to follow into one-sided argument, Exchanging Terrorism Oxygen for Media Airwaves keeps a coherent view of the issue. Among its strengths, Mahmoud Eid and his colleagues not only situates a neologism Terroredia as a key point of discussion in these type of issues, but also it represents one of the best attempts (I have read) to explain why we are obsessed with terrorism. The codependency brilliantly discussed by Eid reveals coherence with Korstanje`s argument respecting to the connection between labor organization and terrorism. In earlier works Korstanje argued that industrial revolution has expanded in Europe first but in US later because of two relevant aspects, extortion and the disciplined violence. While thousand European migrants arrived to US, Capital-owners resisted the claims of unions to confer further rights and benefits to work-force. In an atmosphere of tension, some anarchist newcomers saw the opportunity to instill their ideologies in this new world. The first anarchists not only perpetrated violent attack against politicians and police, but also were labeled as terrorists. Traced, expulsed and even imprisoned by State, a wave of anarchists appealed to organize the incipient worker unions, abandoning the violent struggle. As a result of this, unionization not only brought further benefits in the reduction of working hours, leisure practices, tourism, an purchasing power enhancements, but pressed state to allow legally the right to strike. The force of production, workers, and its counter-forces, tourists were inextricably intertwined to terrorism from the outset. This concept was vital to understand how capitalism adopted ideologically the roots of anarchism while terrorism was repressed towards the contours. What beyond the borderland was “terrorist attack”, homeland was dubbed as “strike”. In the bottom, both shares similar conditions, which are in next described.

At a closer look, strikes and terrorism need from surprise factors to cause a substantial damage in the government or corporations. In this token, both manipulates the “Others” to achieve the own goals. Although the degree of violence is different, no less true is that strikes (like terrorism) keeps insensible to the Other suffering. The disciplinary mechanism of states that repressed terrorism, adopted its own ideology to be part of capitalist ethos (Korstanje & Skoll 2013; Korstanje 2015; Korstanje, Skoll & Timmermann, 2014). This explains satisfactorily why global tourists are targeted by international terrorism worldwide. Tourism, even the industries of mobilities seems to be terrorism by other means.


Last but not least, Mike Grimshaw validates the hypothesis that circulation of mass-media production seems to be functional to the Empire’s interests to the extent of presenting and repeating the spectacle of terror once and once again. Within 24 hours after 11-09 CNN insisted many times with an image of disaster disconnected with conjuncture wherein it occurs. Alternating old depictions of Lebanon independence with Bin Laden appearances and World Trade Center ruins, the discourse put emphasis on the hate of Middle East to “American way”, the style of life, and democracy. Needless to say that an event of this caliber caused a greater emotional impact in the core of American society, the moot point here is that officials did not hesitate to create a new enemy related to the evilness. Under this perspective, Grimshaw argues that postmodernism imposed a religion of terror to legitimate the liaison with consumption.

“The Religion of terror is linked to the religion of modernity, the belief in the pluralist secular nation state, the belief in a future that unfolds through rationality and progress- and in particular to a distinct form of western modernity. The failure of the postmodern can now be seen as the failure of extension of tolerance to the intolerant, to those who seek to reject that which enables them to dissent. The recourse of symbolic violence is the challenge of the transgression of the taboo and intolerance” (Grimshaw, 2006: 18).

The Anglo-empire is determined by an efficiently paradigm of terror which not only was conducive to expand the hegemony of market as well as nation-state, introducing the psychological needs of safety as a universal right. Beyond Colombia or Argentina, countries that have experienced terrorism under their skins, 9/11 has installed a new frame to understand terrorism. Acceptance of north-produced values in South America crystalizes the constructions of narratives of fear, which blurs the realities of these southern countries according to a cultural matrix which is unilaterally imposed. As Achcar puts it, this is what we know as “narcissist commiseration”. The current silence respecting to AMIA and Israel´s embassy as well as the over-emphasis of 9/11 (2011) or Dark Friday in France (2015) obscures other similar events which happened in the periphery.

Conclusion

We live in a society that commoditizes terror as a currency exchange. 9/11 prompted two derived effects in Western developed nations. On one hand, previous similar events mingled into an all encompassing archetype that places Americans as the main targets of international terrorism. It is interesting to see films as Hostel and others else where American Tourists are worth higher than other nationalities. This suggests that terrorism reproduces a hierarchy of victims in which case nationality plays a crucial role as a sign of distinction. Americans not only praise themselves as smarter, stronger or more democratic, they are over-esteemed as outstanding targets of evil-doers. The second effects of 9/11 consisted in converting narcissism into an extreme panic. US and Europe realized not only how their technological bulwarks were employed against civilian targets, but also simple means of transports can be mortal weapons. The periphery, in view of this conjuncture, subordinated their earlier experiences to a new allegory of terrorism, which is associated to Islam. Exactly in this way, Argentineans, despite of suffering two attacks feel terrorism corresponds with Americans. Last but not least, terrorism is posed in one sense as a global threat, so that some developed countries as France, England or US, in a much deeper process of victimization, deploy for their particular policies in contexts that are legally beyond their jurisprudence. The question whether democracy and self-determination doctrine are opposite values has been widely discussed by scholars in recent decades. Democracy as a cultural project prohibits the intromission of some countries in local politics of others. However, US claimed for the sense of self-determination as the right to rule foreign affairs at their discretion. In that way,


terrorism in general and fear in particular justify preventive-led invasions. The process of victimization allows enthralling the victim in a privilege situation or a condition of power, where suffering and dictatorship converge. The paradox of terrorism lies in the fact that individual liberties are vulnerated in the name of fear by main democratic countries.

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keywords abstract

Rastafari in the Promised Land.An Investigation among Israeli Rastafari.

Hilde Capparella

Alongside the recent sociological theories related to multiculturalism, recent years have been marked by the development of anthropological theories on critical multiculturalism, in particular regarding the importance of ‘de-essentialising’ cultures, in order to avoid cultural essentialism. This article contributes to a de-essentialisation of the Rastafari movement, by studying its local manifestation in Israel. Since its inception in Jamaica in the 1930s, the Rastafari movement has been strongly influenced by Judaism. Nevertheless, the consequent globalisation and “glocalisation” of Rastafari also seems to suggest that Jewish people in Israel have been influenced by the Rastafari “way of life”. Rastafari in Israel seem as a result to be people “in between” Judaism and Rastafari, the secular and the orthodox, and peace and war.

Religions, Rastafari, Judaism, globalisation, localisation, de-essentialism.

Please cite this article as: Capparella H., Rastafari in the Promised Land Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 25-46.

Introduction

This article builds on my own previous research, which explored Rastafari as both a social and a religious movement. Judged purely in terms of numbers, Rastafarianism is one of the most significant new religious movements, with one million followers (Wilkinson, 2003: 284). However, its status as a religion is contestable: it has been described by different scholars as a “political cult” (Simpson, 1955); a “messianic movement” (Barrett, 1968); a “millenarian movement” (Albuquerque, 1977); a “politico-religious protest cult” (Kitzinger 1969), (all in Pollard, 1982:19); and as an “antisystemic religious-cultural group” (Price, 2003:9). If it is better therefore described as an international and transnational ‘religious social movement’, this movement is characterised by processes of ‘globalisation’ and ‘glocalisation’. The overall aim of the current research is to understand whether, and in what ways, this holds true of the Rastafari movement in Israel in particular.

In the first part of this article, I consider the causes of the development of the Rastafari movement in Israel. I first analyse the basic structure and inception of the Rastafari movement in Jamaica and consequently in the United States, in order to reveal similarities and diversities between Rastafari and Judaism, and explore how the historical and religious links between the two developed. It is argued that the sharing of the same religious mythology and symbolism gives the Rastafari a fertile soil to flourish among the Jewish people.

In the second part, I explore how the traditional Rastafari movement localises within social processes of globalisation and adapts to different contexts losing its global essentialism, with particular reference to the case of the Rastafari in Israel. Based on an analysis of my fieldwork notes, examine the context

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Capparella H./ Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 25-4626

in which the Israeli Rastafari live and how their Rasta lives and Rasta views are shaped within this. One contextual factor of particular significance for the particular trajectory and current form of Israeli Rastafarianism is the ongoing Israel-Palestine conflict.

Essentially, this article is based on the resulting anthropological fieldwork research conducted in Israel between the 18th and 29th of March 2014. Analysing the notes gathered during my visits to Israel, I show how even a movement such as Rastafari, which is fully embedded with Jewish symbolism and mythology and which easily finds its roots in Israel, can be, once glocalised, changed and forged by its members to express local needs or confirm local beliefs. Consequently, this demonstrates that even Judaism in Israel can assume different forms and develop new kind of identities, such as the Israeli Rastafari. In the second part, I also thereby de-essentialise the Rastafari movement, comparing the Rasta traditional movement of Jamaica with the Israeli one. According to recent social theories regarding critical multiculturalism as promoted by anthropologists such as May and Bourdier, it is necessary to de-essentialise cultures and identities in order to avoid cultural essentialism within (in this

case) both Rastafari and Judaism.

Theories

Recent anthropological scholarship has argued that, in seeking to differentiate ethnic identities and recognise multiculturalism within societies, multicultural studies tend to ‘essentialise’ identities and religions.

Multicultural essentialisation will typically “homogenize and stereotype people’s identities” (Carrim & Soudien, 1999, cited in May, 1999:155), and may contribute to the creation of ‘imagined communities’ (Anderson, 1991, cited in May, 1999:83), such as the Jewish or the Rastafarian ones. According to Appadurai, “this view of the role of the imagination as a popular, social, collective fact in the era of globalisation recognises its split character. On the one hand, it is in and through the imagination that modern citizens are disciplined and controlled—by states, markets, and other powerful interests. But it is also the faculty through which collective patterns of dissent and new designs for collective life emerge” (Appadurai, 2000: 6).

Consequently, constructed identity is a phenomenon concerning both the local and the global (May, 1999:83). As recent anthropological studies seek to demonstrate, in order to study contemporary cultures, it is necessary to ‘de-essentialise’ the “conception of identity” (Carrim & Soudien, 1999, cited in May, 1999:169). This is particularly important if we want to go beyond heuristic generalisations so as to capture “more accurately the ways in which people live their lives, the nature of the experiences they have and the ways in which their identities are actually formed” (Carrim & Soudien, cited in May, 1999:169). Accordingly, this research aims to de-essentialise the traditional Rastafari movement by studying it locally, specifically in Israel, in the hope of revealing a different kind or a contingent expression of both Rastafari and Judaism. In fact, as is illustrated in this article, it is possible to be both Rastafari and Jewish; the two are not mutually exclusive.

In fact, through the de-essentialisation of the Rastafari movement in Israel, it should be possible to gain a deeper understanding of the local and glocal conscientisation expressed by its members, and a more realistic view of the traditional Rastafari movement in its global complexity.

Capparella, H./ Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 25-46 27

Rastafari and the link with Judaism

Roots and Christian Judaic Revivalism

This section explores the religious mythology and symbolism which is shared between blacks (Caribbean and American) and Jews. This, it is argued, is one of the main factors that enabled Rastafari to flourish in Israel among Jewish people. Surprisingly, the first historical religious link that, after centuries, gave life to the development of Rastafari in Jamaica, and subsequently in Israel, is Judaism itself. A strong case can even be made that if Judaism had never existed, then neither would the Rastafari.

It is clearly established in religious history that Christianity evolved from Judaism and part of its theology. At the time of its inception, Christianity was considered one Jewish sect among many others. 1 Nevertheless, with the passing of centuries, Christianity became one of the biggest monotheistic religions in the world. During the years of English colonialism in the Caribbean (from the XVI to the XIX century), Christianity was exported from Europe by many missionaries and absorbed by the Caribbean people (Chevannes, 1994:37). During that time, the Caribbean population was mainly composed of blacks that had been deported from Africa and a small white hegemonic colonial community that ruled the area. The absorption of Christianity especially by the black Caribbean society is testified by the work of Chevannes regarding Jamaica in particular. According to Chevannes (1994:18), the Myalism religion 2 present in Jamaica during the XIX century “was absorbing and transforming Christian ideas”, to the extent that it created new forms of Christianity.

In 1860, thanks also to the influence of a great religious Christian Revival that began in Europe, the Myal religion in Jamaica was “transformed into two variants, Zion and Pukumina, both under the general name of Revival” (Chevannes, 1994:20). Christian Revivalism can be considered as something that, according to Chevannes, had shaped and “had remained alive in” the Rastafari movement (Chevannes, 1994:21). Its historical significance is evidenced by its ongoing influence within the Rastafari global movement on preachers such as Marcus Garvey or Leonard Howell (Hutton & Murrell, 1998:45). Marcus Garvey can be considered the ‘charismatic’ leader that marked the beginning of the Rastafari movement. For instance, between 1920 and 1935, Garvey, who was nicknamed ‘the black Moshes’, founded a Pan Africanism movement (UNIA) 3 and proclaimed that all Africans were Hebrews (Boykin, 1996). 4 It was in this kind of religious Revivalist context that the Rastafarian religion 5 was born and developed in Jamaica during the 1930s. 6 Indeed, one of the characteristics of

1 See, for example, Neusner (1989).

2 Myalism is a religion originating from the Ashanti African cult, which developed in Jamaica during the colonial time, highly influenced by Christianity (Morris, 1982:46). According to Morris, it “was originally a form of white magic, claiming to counteract the evil powers” (ibid: 45).

3 The UNIA (Universal Negro Improvement Association), become a mass universal global movement, defending blacks against racial oppression and supporting the idea of a free Africa (see Chevannes, 1994:87; Campbell, 1987:54; Barrett, 1988: 66).

4 Cited in Bruder, 1996:77, footnote 24.

5 According to the Eyewitness Companion of Religion (Wilkinson, 2003: 284), Rastafarianism is one of the largest new religious movements, with in the region of one million followers. Nevertheless, it is not considered yet a religion in many countries. Rastafari themselves within the movement express different opinions regarding the recognition of Rastafari as a religion, as many recognised it just as a “way of life” (Yawney & Homiak, in Stephen, 2001:257 )

6 A fuller outline of the history of the movement is provided in Appendix 2.


the Rastafari inception was the use of the Revivalist Christian Bible (Edmonds, 2003:33), from which the first Rastafari preachers borrowed many Christian Judaic symbolisms, religious codes and their Biblical mythology and ontology, such as the concepts of Babylon 7 and Zion 8.

The Black Jewish King and the Promised Land

Another crucial event in the foundation of Rastafarai in Jamaica and which links blacks to the Jewish people was the crowning of King Haili Selassie in Ethiopia in 1930s. Rastafari see King Silassie as the attended Jewish Messiah. According to Campbell (1987:65), for the worldwide black community “the crowning of Selassie finally replaced both the White-God and White British King, with a Coptic version of a black God who was both divine and human, Ras Tafari”. The beliefs of the first Rastas were “a response to centuries of oppression of the colonial society” (Campbell, 1987:65), and the coronation of Selassie served to confirm a sense of identity as the ‘Black Jew’ in the creation of the Rasta ontology and mythology. During those years, the idea of being the “Black Jew” was even supported and promoted by an article that appeared in the newspaper Voice of Ethiopia (1937), which gives a historical Judaic account of the Falasha, the tribe which King Selassie belonged to (Campbell, 1987:77). According to Murrell & Williams (1998), the fact “that people known as the Falasha exist in Ethiopia, and that they claim their roots in the Jewish stock” will be very important for Rastafari who will claim to be Falasha or black Jews. 9 The identification with Ethiopian civilisation provided a strategy for the creation of a historical heritage for the black diaspora (Bruder, 2008:76). According to Bruder, “the assertion of ‘great cultural heritage’, claiming to an exclusive lineage, led to the assimilation of Judaism as a source of black identity” (ibid). For instance, at the beginning of the 20th century in America, the birth of black Judaism “arose from the metamorphosis of religious fact into an identity weapon against white supremacy: the need to create a new identity that broke away from past discriminations and was linked to the search for an ancestral and mythical place of origin” (Trevisan Semi, 2002, in Bruder, 2008: 79). Thus, King Silassie “was seen as the deliverer who would take his people back to their promised land” of Ethiopia (Menelik, 2009:10).

With regards to the Promised Land, Rastafarians “compare their exile from Africa with the Israelites’ exile to Babylon by King Nebuchadnezzar (2 Chronicles 25). Hence the word Babylon is used for any system that oppresses” (Menelik, 2009: 10). According to Bruder, “by the end of the XIX century, the doctrine of Ethiopianism 10 posited that the Africans were the people chosen by God for the redemption of the black race” and the Biblical Zion (the Promised Land) was Ethiopia, (which is called by Jewish Beta

7 The term Babylon is full of Biblical significance for the Jamaican orthodox Rastafari movement. According to Genesis 11, Babylon represents “violence, sexual and moral degeneracy”, and its leaders are characterised by egomania (Edmonds, 2003:43). For Rasta nowadays, Babylon represents the complex of economic, political, religious, and educational institutions that evolved from colonialism (Edmonds, 2003:45) and gain economical benefit from the international capitalist system (Owens, cited in Edmonds, 2003: 45). According to Kebede, for Rastafari: “all oppressive systems are referred as Babylon” (2010: 185).

8 Rastafari generally believe that Zion is Ethiopia, the Promised Land, the Heaven on Earth (Menelik, 2009: 10). Contrarily, for Jewish people, the Promised Land of Zion is the ancient Israeli land.

9 One factor, which probably prepared the Israeli soil for the local development of Rastafari, is the recognition of the Falasha as Jewish by the Israeli Government. As Parfitt and Trevisan Semi assess “in 1985 and 1990, the repatriation of thousands of Ethiopia’s Falasha to Israel under the ‘law of return’ was legitimated by Israeli rabbinic authorities though their official recognition as descendants from the tribe of Dan” (Parfitt & Trevisan Semi, 2002, in Bruder, 2008: 12).

10 According to Barrett (1988: 76), the concept of Ethiopianism, was born in Jamaica and was coined by George Liele, a preacher who founded the island’s first Baptist church in 1794. The cult of this church was characterised by a combination of various African and Christian traditions.


Israel) (Bruder, 2008:81). According to Bruder, Ethiopianism “was adopted by various movements with Caribbean origin, such as Garvey’s UNIA or Rastafarianism in Jamaica” (ibid:82).

This statement is confirmed by the words of the Revival preacher Marcus Garvey, who in 1920 stated: “a new spirit, a new courage come to us at the same time it come to the Jew. When a Jew says ‘We shall have Palestine’, the same feeling come to us when we say ‘We shall have Africa’” (Bobi, 1999, in Bruder, 2008: 81). The appropriation of Jewish history by Afro Americans and Caribbean people, between the XVIII and XX century, “followed the path of a search for origins that give them back a history and allowed them to overthrow American racism’s hierarchy of values” (Felton, 1974, in Bruder, 2008:80).

Black Judaism and the Bible

According to H. M. Brotz (1983), “the reading of the Old Testament, specifically the Psalms, Proverbs and Prophet, influenced the formation of the cultural framework upon which black people began to construct a collective identity” (in Bruder, 2008: 81). For example, for Rastafari, the idea of being Black Jews is emphasised by the adoption of the Nazirite Levitical Code of conduct, called ‘Livity’ by Rastas, which relies on ancient Jewish practices present in Number 6:5 of the Bible (Savishinsky, 1998). In this sense, the Rastafari movement has been ‘Israelised’ since its foundation.

Therefore, the link between the historical experience of Blacks and Jews, that is to say, the shared sense of exile, as a common history of dispersion and exclusion, facilitated the adaptation of Judaism into the black religious aspiration (Bruder, 2008: 80) and this is particularly important for the development of Rastafari in Israel. According to Barrett, the Rastafari “cultists have been unable to break from the word ‘Israel’, to them ‘Israelite’ and ‘Ethiopian’ are one and the same... simply referring to holy people” (Barrett, 1988:111).

The Rastafari glocalisation

The development of social processes of globalisation, in the past 50 years, is one of the main factors that have helped the development of the Rastafari movement in Israel. According to my previous studies on Rastafari, “the globalization of the movement since its inception in Jamaica in the 1930s, and its consequent glocalization during the 1960s has resulted in the movement being characterised by both homogeneity and plurality” (Capparella, 2012:2). In fact, on the one hand, the traditional Rastafari movement expresses its global homogeneity through the adoption of common symbols and a common language; on the other, Rastas express their plurality locally, and, develop a ‘glocal conscientisation’. Investigating Rastafari local consciousness is fundamental for a de-essentialised study of the Rastafari movement. By de-essentializing the traditional Rastafari movement and studying it locally, it should become possible to demonstrate, as is the case for many political or religious movements, that there is not just one Rastafari view (or one Jewish view), but a multiplicity of views. Moreover, through a brief de-essentialisation of the movement it should be possible to explore features that characterise the particular glocal conscientisation of the Israeli Rastafari. The following section highlights the commonalities and differences between the traditional and Israeli local Rastafari that emerged from the analysis of my own fieldwork notes.


Rastafari in Israel

As mentioned earlier, I lived in Israel for two weeks hosted by a Rastafari family. The family comprised Natty, Congo and their children Cohen, Clyl and Haili. Natty and Congo run an organic farm in Ayanot, called Shorashim (Roots). Congo built and made many parts of the house on his own, decorating walls and doors with Rastafari symbols 11 and colours 12, as for example, the main door of the house (See plate 1).

Outside the house, there are two sofas, where they generally spend all their evenings, while their children are sleeping; we spent most of our evenings talking here. Once, while we were there chatting, they told me: “We love to be outside, even during winter, keeps us close to nature and to the sky”. In the garden, Congo has built a beautiful hut (see plate 2), which, according to him, is big enough to celebrate Sukkoth 13 properly, with all the family. This exemplifies the way that Israeli Rastafari often follows all the traditional Judaic religious feasts – a point which will be discussed later on.

I slept in the living room on the sofa, where ‘dub reggae’ music from an internet station could be heard all day and night. In these circumstances, I was lucky to be a reggae lover. During my stay at Natty’s and Congo’s house, I had the opportunity to meet some of their Rasta friends, such as Ras Moshinton, I-Jah Salomon, Ras Asaf, Ras Daniel, Criss, Guil, Yegal and Ulrich, and converse with them about many topics such as the war, compulsory military service, religious orthodoxy and the holy land.

Congo and Natty live in Gan Yavne, a small town close to Ashdod. Residents of Ashdod and Gan Yavne are keenly aware of their closeness to the Palestinian Gaza strip; they live in a dangerous area with a significant risk of missile attacks, and are reminded of this regularly by alarms being raised. These war conditions form a very particular context for Rastafari in Israel, and appear to be a strong shaping factor in their contemporary senses of identity.

Rastafari under war

Since Israel was founded in 1947, the country is involved in ongoing land-related disputes and conflict with the Palestinians (for more historical information see Hebert, 1994:249). This history appears to have a strong influence on local Rasta’s everyday life and thoughts, and the sense they have of themselves as a community: most of my interviewees needed little or no prompting to express their opinions about the war situation or the army.

For Rastafari generally, the ‘Promised Land’ of Zion is equated with Africa, and more particularly

11 These symbols included the Star of David and the Lion of Judah – both very commonly used by Jamaican Rastafari, and related to King Silassie, who is considered the Lion of Judah (Barrett, 1988:142).

12 Rastafari has adopted the Ethiopian national colours “red, gold, and green as a means of symbolizing their identification with and allegiance to Africa” (Edmonds, 1998:31).

13 Sukkoth (meaning ‘hut’ in Hebrew) is a Jewish feast during which religious Jews live in a hut for the first seven days of the feast in remembrance of the days spent in the desert. According to Arbib, in Judaism the celebrations of Sukkah “represent the necessity to have a spiritual life and to have the heart and mind looking to the sky” (Luzzati & Della Rocca, 2007: 261, my translation).


with Ethiopia. Simultaneously, Zion is considered a mystic (interior) state of spiritual awareness. Israeli Rastas, however, believe in the latter, but not the former; for them, Zion, the Holy Land, is Israel. This was confirmed when I first heard Natty on the phone, “Welcome to the Holy Land sista” (Notes 18-03-14).

During my stay, I had many opportunities to talk to Natty regarding her feelings about living in a state of war. Once she told me, “Being under war is something that even if I remember every day, I have to live with it, trying to forget it sometimes. This is the land where I was born and even though as a Rastafari I am against the army and the war, I think we need to defend our land and protect ourselves” (Notes 20-03-14). On the one hand, Natty seems favourable to the army as a form of defence, but on the other, on many occasions she spoke about her worries for her children dealing with war. More than once, she told me that she prays to Jah in order to not have to see her children go to war.

Furthermore, one morning, while I was talking with Natty about my journey to Hebron, she told me: “We never go to Hebron; we wish to go but it is very dangerous. There are many Jewish living in Hebron, but they should not live there, that is Palestine. Within Israel there are different opinions regarding the Israeli Palestinian partition of land, it depends on the peoples’ political view. There are the ones that want two different and separate countries; there are others that would like just one country, living all together; and others that would like just Israel, or just Palestine. These opinions are the same on both sides”.(Notes 27-03-14).

Even though for Israeli Rastas, Zion is Israel, they also consider Zion an interior place of spiritual awareness. Once Ras Congo told me, “To be Rastafari and have spiritual awareness puts me in a position of responsibility. I cannot follow my ego and live attached to material things such as money or success. Jah give to InI 14 everything we need, water, land, seeds – that is my spiritual conscience, but humanity always wants more, and instead of appreciating what we have and use it in a proper way, with respect and gratefulness, we are destroying it” (Notes 20-03-14).

Just a week before my arrival in Israel, some rockets were sent from Gaza in the exact direction of the Ashdod area. It was the first thing that Congo told me as soon as we met. I personally felt that he wanted me to be aware of the real danger of war that is part of their daily life. He told me: “Here sometimes it is scary, when the alarm rang last week, Natty and I were in the fields and the children at school. Once the alarm rang, Natty started to shout and crying worrying about the children of course. It is heavy for InI. However, InI cannot be scared, I cannot live with fear. Jah protects InI and when it is my time to go, I will go to embrace Jah. Unfortunately, this war or situation is a Babylon thing. I think Israel has enough money to help the Palestinian people, but Babylonian people from both sides do not want this. Without helping each other there will be no peace. We have streets and developments here, and it’s normal that in Palestine they want the same thing” (Notes 20-03-14).

Among Israeli Rastafari, opinions regarding the war varied, but no one I spoke to expressed strong support for it; rather, there was strong opposition to the idea of using violence to resolve the dispute. For instance, Ras Moshinton, Congo’s best friend once told me: “I am against the army. Of course [looking at his girlfriend, who seemed a little disappointed], they protect us, but let’s say I am against

14 For Rastafari InI (pronounced ‘I and I’) means ‘me and you’ or ‘me and God’, perceived as oneself. For Rastafari, the “I” – the individual – is directly connected ontologically and spiritually to both God and other individuals. An essential element of Rasta theology is a recognition of the divinity or God within us, and, accordingly, of the self as the real Creator (Edmonds, 1998: 33).


the war. The law in Israel has changed, now even the orthodox have to do 2 to 4 years of military service. The changing of the law will bring a lot of problems among Israeli people, especially between secular and religious people”. Ras Moshinton told me that as a Rasta, he is against the war, but he asserted that unfortunately “Palestinians do not accept compromise!” (Notes 21-03-14). Furthermore, according to Yigal, “military service should be abolished and people should be free to decide whether to join it or not” (Notes 18-03-14). From their words, one can see both their frustration in dealing with the war, which according to them is a Babylon thing, but also their positive attitude as Rastafari: to be an example to both sides, Israeli and Palestinians. The words of Ras Daniel summarise this view: “Rastafari cannot judge! InI have to be the example, we have to give the example, and not look at what others do, what Babylon does, but follow the Rasta Livity. Changing oneself will change the world” (Notes 20-03-14).

The statements above suggest an ambivalence in some of the local Rastafari ways of viewing and dealing with the context of war, which is indicative of the localisation of broader Rasta culture in a specific context. In fact, as a rule, internationally, the Jamaican Rastafari movement is against armies and war, although in their religious mythology they consider themselves the soldiers of Jah (God) army. Nevertheless, this symbolism is purely spiritual, aiming at the victory of good over evil (Babylon) (Murrell and Williams, 1998:343).

Rastafari and music

The majority of Rasta that I met in Israel are involved somehow in reggae music, either as producers, such as Ras Moshinton, Ras I jah Salomon, Ras Sataman and Ras Asaf, Alrick; as players and chanters, such as Ras Congo and the Twelve Tribes; and finally as promoters such as Guil and Yigal.

When I was in Tel-Aviv, I met Yigal in his vinyl shop, full of rare old style reggae vinyl. He claimed to have been the first to import reggae music from America, UK and Jamaica to Israel; he and Guil then started to promote it around the country. Yigal use to run a reggae radio program, but now he dedicates his life to his shop. While we were talking, he elaborated that for him, “Babylon is all that works for divide”. This statement suggests a Rasta conception of Babylon, which has returned to the Judaic world from which it developed, and a particular form of consciousness of this. 15 Yigal’s shop is a point of reference in Israel for all Rasta lovers of genuine old roots reggae. In Yigal’s shop, I met Guil, who was the first to translate a book on Bob Marley into Hebrew (see plate 3) (Notes 18-03-14).

Among Rastafari there is a strong concern regarding the music promoted in Israel. Once, Congo told me that he worries about “the sound that Babylon spreads”. With a sad voice he said, “the time of the sound system is changing now, everything is digital, and the young ones, they like dancehall 16, especially the ones in the military service. Dancehall does not help these youths to develop love. Contrarily, it emphasises shooting and killing” (Notes 19-03-14).

Even Ras Daniel, expresses the same concern about the spreading of dancehall music among Israeli youths. Ras Daniel has a sound system called Junior Brown Selecta and often held reggae sessions during reggae concerts. He told me that “recently not many people enjoy reggae as before, now there is the spread of

15 If we were to ask someone outside the Rastafari movement “what is Babylon for you?” he or she would probably answer: Babylon was an ancient city. For Rastafari the Babylon oppression is happening now and means much more than a city, because it represents any form of oppression to Rastas (Reckord, in Mullerr et al., 1998:251 note26).

16 Dancehall music is a musical style recently developed in the ghetto of Kingston. Unlike reggae, the lyrics contained within dancehall songs make regular reference to pornography and violence.


Dancehall music which makes young people (especially soldiers) aggressive. In a state of war, this kind of music can be very dangerous if youths in the military service are made to listen to it. The government should promote reggae music as it is the only music to bring love and peace to the heart of InI” (Notes 19-03-14).

Chanting their roots

The religious environment and the context of war, and their influences upon Rastafari Israeli life, are evident through the music produced by Ras Moshinton, Ras I Jah-Salomon and Sataman. The music that they produce embeds a mixture of Reggae dub and Judaic rhythms, language and symbolism, which evidences the mix of the two cultural traditions within their music, linking this to their identity more generally. I spent a whole evening in Ras Moshinton’s house, listening to the music they produce. For instance, while we were listening to the song ‘13 measures’, he explained to me, “the lyric of the song is the Kippur’s last prayer 17 and the sound has been forged in a way that resembles the sound found in a synagogue”. This testifies how in their music production local Rastas adopt some Jamaican Rastafari features, such as rhythm and symbols, and adapt it to the Jewish context and religiosity. The fact that he was aware of this process of adaptation, as the co-author of this special combination, proves the effectiveness of the Rastafari glocal conscientisation in Israel. Within their songs, there is a constant presence of African influences, both in the rhythm and in the lyrics, such as in the song ‘Mandela march’ written with I-Jah Salomon, regarding the death of Mandela (Notes 26-3-14). The song about Mandela demonstrates the existence of ongoing African influences on the Israeli Rastafari. The absorption of the belief, within the orthodox Rastafari movement, of being the ‘black Jews’ is what created a mythological link between the Jews and Africa 18 and it is expressed within the life, music and attitudes of Rastafari in Israel. Ras Moshinton and I-jah confirmed this existing link when they told me they had recently returned from Shashamane in Ethiopia. 19

Ras Congo, Ras Moshinton and I-jah Salomon have their own sound system 20 called The Twelve Tribes (see plate 4).

Congo has a special room outside the house where he plays with his group. In the room, he keeps all his vinyl, his sound system and his djembe. The room is covered with stars of David, Rasta colors and Silassie pictures. I participated in one of his sessions and recorded his chanting. He told me that when he chants he feels like he is praying and meditating: “while I chant I pray Jah and chant down Babylon”.

From the statements above it seems that Rastafari in Israel use the Rastafari attitude, of Chanting

17 Kippur is the Judaic feast which celebrates the New Year and the forgiveness of sins. According to Judaic tradition, Kippur is the day of expiation, the day in which God forgives His people. It is through the prayer of Viddui (confession of sin), that any man has the possibility of performing his Teshvah (repentance) (Luzzati & Della Rocca, 2007: 256, my translation).

18 For more on the link between Judaism and Rastafari, see Monica Haim’s (2012) film “Awaking Zion”.

19 According to Niaah (2012), ‘Shashamane was a gift from Emperor Haili Selassie I for the African Diaspora’ (in Barnett, 1988: 78). Shashamane is known as the Ethiopic Jamaican Rastafari community, and in the last sixty years has attracted diasporan Africans from USA, West Indies, and the EU (Niaah, 2012, in Barnett, 1988:79).

20 Sound System as reggae music has been a fundamental instrument with which Rastafari have spread their beliefs worldwide. For Rastafari, “the call for changing is given by musical notes, not bullets” (Spencer, 1998: 274). Rastas express the hope of being able to “chant down Babylon” and defeat it one day.


down Babylon, 21 instrumentally in order to promote peace and spirituality within the country as well as in their own lives. The music that they listen to, chant and promote (reggae dub music) is full of prayers and mythology regarding the holy land, repatriation and Jah. Thus, the re-appropriation of these Judaic symbols, through reggae music, seems to work within the Israeli movement (wittingly or unwittingly) as an instrument, which emphasises and supports their own heritage and history, locally and globally. Albeit perhaps without conscious intent on the part of the Jamaican Rastafari movement, the absorption of Judaic mythology, symbolisms and norms, along with their singing about the Exodus, Babylon, repatriation, and Zion, has a clear alignment with and an apparent empathy towards its broader Jewish context.

Religion, practices and beliefs

In their everyday life, Israeli Rastafari speaks in Hebrew, but while they were talking to me in English, they often used ‘Dread talk’ 22 and were conscious of using Rastafari words or mythology, such as Babylon and InI. Usually they called me Rasta, and during my fieldwork, I discovered that almost everybody within the group calls each other Rasta. This illustrates the consciousness within the group of all belonging to the same group, sharing the views and the same way of life, the Rastafarian one.

Nevertheless, all the Rastafari that I met in Israel told me “I am a Rasta Jew”, “Judaism is my religion; Rastafari is my way of life”. They are all Jews following the Rasta way of life, Ital Livity. 23 We spoke several times about their religiosity as Rastafari Jews. They all told me that they mainly follow the law of Nazirites. Through the renaissance and re-enactment of this ancient Jewish practice, the Jamaican Rastafari brought back to the Israeli Rastafari their ancient religious heritage. Many anthropologists such as C. Levi-Strauss and Mary Douglas “have found food symbolism to be an important index in assessing social groups...and this is very important within Rastafari” (Barrett, 1988:140), globally as well as locally. In fact, the Rastas that I met in Israel all strictly follow the law of Nazirite, exactly as the Jamaican Rastas do: 24 they are all vegetarians, eat organic, do not add salt, do not drink alcohol, do not cut their dreadlocks, and dress modestly. According to my findings, both Rastafari and reggae music are well accepted within Israeli society. For instance, they told me, that while in a society like Jamaica, the growing of dreadlocks is seen as indicating an antisocial attitude (Edmonds, in Murrell et al., 1998:31), in Israel, people interpret dreadlocks as a symbol of great religiosity, and therefore Rastafari are seen as religious people and respected for it.

During the days that I spent with them it was possible for me to observe not just their Rastafari

21 According to Savishinsky, “Among Jamaican Rastafarians, Nyabinghi ritual-centered on drumming, dancing, and chanting- represent the fullest expression of individual and collective religious experience, the best means available for ‘praying Jah’ and ‘chanting down Babylon’” (Savishinsky, 1998:129).

22 ‘Dread Talk’ developed within the Jamaican Rastafari movement in the 1960s. According to Pollard (1982) in many cases, English words are transformed, in a conscious process of subversion of conventional meanings. For example, the English word ‘understanding’ in Dread Talk becomes ‘over-standing’; ‘Justice’ becomes ‘Just-ice’; ‘democracy’ becomes ‘demon-cracy’; ‘you’ becomes ‘I’; ‘oppress’ becomes ‘downpress’. The invention and transformation of words constitutes an effort to create a common global Rasta language, ‘over-standable’ only by Rastas and those used to reggae music (Pollard, 1982:20).

23 Ital means, “springing from the earth, natural”, while Livity is “living according to the strict principles of Rastafari”, Ital livity is therefore “a commitment to using things in their natural and organic states” (Edmonds, 1998: 354).

24 According to Edmonds “Rastas invoke the biblical teaching concerning the Nazirites, whom the Levitical law (Number 6) forbade to trim their hair or shave” or to eat meat (Edmonds, 1998:31).


attitudes but also their Jewish religious attitudes. For instance, the first Friday that I was in Gan-Yavne, Congo and Natty invited me to celebrate the day of Shabbat 25 with them. The importance of Shabbat was very visible among the Rastafari that I met. For instance, on Saturday morning, while I was having breakfast with some dates and nuts, I told Natty about the amazing taste that the dates had. She replied: “because on Shabbat everything you eat has a different taste and everything you do has a different meaning. Shabbat is a spiritual day for the Jewish people and many go to the Temple” (Notes 22-03-14). And she added: “I do not like extremists or religious fanatics. That is the main reason why I hug the Rastafari movement, because it is flexible. I do not go to the temple on Shabbat; I do not need the temple but spend time with my family and friends. I am Jewish of course but it is Rastafari Livity that rules or governs my life. I do not eat meat or drink alcohol, and I believe that we should all live more connected to nature. We should go back to the roots, to a simple life, that is why all my children were born at home, naturally” (Notes 21-03-14). Even though Natty feels the spiritually of Shabbat, she does not go to the Temple, as an orthodox Jew would. Nevertheless, Natty lives her religious attitude not only through what appears to draw on Jewish traditions, but also through the adoption of a strict natural way of life, the Rastafari Livity. Even though through reggae music Judaic religious symbolisms are already embedded in the life of the Rastafari, all the Rastafari I met were against forms of religious orthodoxy, especially within Israel, as is testified by the words of Yigal: “I am against any religious orthodoxy, because it causes divisions”. He told me that recently the orthodox have been protesting against the recently imposed obligation to do military service, which is compulsory for all Israeli citizens, except for orthodox (previously), and Palestinian Israeli. About the orthodox protesters, he said: “they are extremists and they just think about themselves, when instead everybody should be free to decide whether to do military service or not” (Notes 18-03-2014).

The religiosity adopted by Israeli Rasta relies on the Rastafari way of life, which through Livity brought back the ancient Nazirite religious law to Israel. Even though they all appear to be religiously Jewish, they all condemn religious orthodoxy. Furthermore, even though Rastafari in Israel share the same symbolism and mythology with the traditional Rastafari of Jamaica, they reinterpret these in their own way. For instance, the Star of David, which for Rastafari represents the lineage that Silassie has with the Falasha and King David, for Israeli Rasta instead represents their own heritage and history about King David. Their Jewish traditions make them religiously different from the traditional Rastafari. In fact, no Rastas that I interviewed believe in the divinity of King Silassie or see him as the Messiah, as the Jamaican Rastas do. 26 They see him as a Great Jewish Man, king of the Falasha, but as Jews, they are still waiting for their Messiah. Furthermore, they all stressed that their being Jewish does not exclude the fact of being Rastafari, and vice-versa, as is proved by their mixed attitudes and beliefs. 27

Religiously, Rastafari in Israel can represent a flexible form of Judaism, through which wittingly and unwittingly, a new form of Judaism is created as well as a Rastafari one.

25 Shabbat (which starts on Friday night) is considered the day of rest and it commemorates the seventh day, on which the world was created (Luzzati & Della Rocca, Ebraismo, 2007:246, my translation).

26 Among Jamaican Rastas, the belief that Silassie is the Messiah is based on the prophecy of the Christian New Testament (Revelation), in which the Lion of Judah will defeat the Armageddon on the judgement day. The coronation of Silassie is seen as the fulfilling of the prophecy (Murrell and Williams, 1998: 342). According to Barrett “all true Rastafari believe that Haile Silassie, Emperor of Ethiopia, is the true living God, at least of the black race” (1988:104).

27 Within the global Rastafari movement, being a Rasta does not exclude the possibility of being or belonging to another faith, such Judaism, Islam or Buddhism etc. In conversations in Israel and elsewhere, Rastafari have explained to me that they place great emphasis on ‘keeping local tradition alive’.


Natural mystic

The reconnection to nature, which Natty emphasised above, is one of the main features that characterises the Rastafari movement in Israel. In fact, as we will see, what they really borrow from the Jamaican Rastafari movement is their concept of Livity. Furthermore, their belief that they live in the holy land emphasise their love for it. As the words of Natty testify: “The true revolution, sista, is to go back to the land. As the symbol of the seed of life (See plate 5), any circle touches and influence the others, as well as humanity. If some people go back to work the land, more and more people will. Go back to the land, be autonomous vis-a-vis Babylon, is the only solution against pollution, smog, and technological production” (Notes 21-03-14).

Even Congo shows the same attitude regarding the importance for humanity to go back to nature. Once he told me: “as a Rasta I believe that the vegetable I grow with love can plant a good seed in the people that eat it. Life is a circle and people do not seem to want any more accept life and dead. Nature teaches us everything, even to accept change, as happens with the different seasons. As we accept the arrival of autumn, in the same way we should accept death as part of the circle of life. When my time comes, the circle will close. However, what people don’t seem to understand, is that every circle of life is linked with another and this creates other circles, all interconnected, the whole of humanity and nature. Babylon wants to control InI [our] life, and make us scared. Like, nowadays, when a woman is pregnant she looks as if she is sick and goes to the hospital to give birth, Natty gave birth at home, why should she need a hospital? It is Babylon that wants to control InI [us] and make InI even scared to give birth, but Jah 28 gives InI life and everything we need to survive, we do not really need Babylon. What we need is all here. Even without us, the grass grows and dies, life never stops. If technology was useful and intelligent, it would be much better, but every month a different kind of iPhone 1, 2, 3, is produced, for what? We should go back to real life, go back to work the land. Jah give InI everything and we are destroying it instead of appreciating and protecting it” (Note 20-03-14).

In the dialogues we had, Natty and Congo both refereed often to a Judaic symbol, the flower of life (See plate 6), 29 especially when they are talking about nature and the meaning of life.

The flower of life figure consists of “seven or more overlapping circles in which the centre of each circle is on the circumference of up to six surrounding circles of the same diameter” (Melchizedek & Drunvalo, 1999). According to Luzzati and Della Rocca (2007: 170), the flower of life comes from the Judaic Cabbalistic tradition, for which “the only way through which is possible to reach the supreme rank of the soul, is the mystic” (Sholem, in Luzzati & Della Rocca, 2007: 171). I have to say that the majority of Rastafari that I met believe in mysticism. Once Congo told me: “I don’t need to go anywhere, when I want to see my friends from abroad, I just close my eyes and I see them through meditation, they will feel it too”. It seems that even though mysticism is present in Judaism, it is established and emphasised further among Israeli Rastas, through the adoption of the Rastafari view of life.

‘Rasta-farmers’

As we saw above, traditional Rastafari hold the strong belief that they belong to a holy land to which

28 Jah is the Rastafari name for God and one of the 72 Jewish names for God.

29 From the flower of life emerges the Seed of Life, “which is formed from seven circles being placed with six fold symmetry, forming a pattern of circles and lenses, which act as a basic component of the Flower of Life’s design” (Melchizedek & Drunvalo, 1999).


they will one day repatriate. The fight for repatriation is still an aim within the Rastafari movement, and in fact, many do repatriate to Shashamane in Ethiopia (Edmonds, 1998: 30). Israeli Rastafari – at least the ones that I interviewed – were born in Israel; typically, their families had repatriated to Israel when the state was founded. Contrarily to Jamaican Rastafari, for Israeli Rasta repatriation has already therefore taken place; the prophecy to go back to the holy land has been fulfilled.

However, the question of land in Israel does not only involve Israel and Palestine, but also the state of Israel and its people, especially the ones that would like to follow a ‘natural’ and independent way of life. According to my sources, all the Israeli land, except those parts which were bought directly from Palestinians, belong to the state of Israel. Because of this law, Israelis are forbidden to work the land freely. Some of the interviewees, such as Moshinton and Ras I-Jah, have their own land, which was bought by their grandparents from the Palestinian, during the years of repatriation. Ras Moshinton explained that: “The land here belongs to the state. We are not free to grow in our houses or garden if the land belongs to the state. I have my own land, so I can grow corn. The ownership of land is a big issue in Israel and a big problem because only those who bought the land from Palestinians can grow their own vegetables. Natty and Congo can have a farm because the school [which hosts the farm], gave them permission”.

As already mentioned, Congo and Natty run an organic farm as part of an agricultural school for youth with social needs. The farm is called Shorashim which means ‘roots’ (see plate 7).

On March 20th 2014, I spent all day on their farm (See plate 8 and 9). I decided to help them in return for their hospitality and in order to get involved with their everyday life. Seven Rastas regularly work together on the farm. On the farm, they play reggae music all day, which the workers believe, as Congo once said “keeps them going, Rasta cannot stop”. I had a long conversation with Ras Daniel and Criss. It is about nine months since they started working on the farm and they really like it, “keeps InI close to nature”, they told me. However, Ras Daniel told me that they would like go to Shashamane in Ethiopia for a while.

For Congo and Natty, farming is their life and represents the material representation of their Livity. For both of them the land represents both material and spiritual symbol. They both strongly believe that “we are what we eat”. Furthermore, for all the Israeli Rasta that I met, self-sufficiency is the primary aim in the struggle against Babylon’s destruction and capitalistic slavery. Congo once told me that he lived in Jamaica for a year: “I lived with a Rastaman on the Kingston Hills. This man taught me how to be self-sufficient with regard to Babylon. In Jamaica they are some own lucky. They have a lot of land; they are free to grow crops and to be autonomous. Babylon’s system keeps them in the ghetto context and does not show them other ways as for example the Rastafari way. I personally prefer to stay in contact with nature to find my spirituality. If I need something from Babylon, Natty will see to it, she knows me and she knows that I keep my distance from Babylon and the Babylonians in order to not be contaminated by bad energies”. Self-sufficency and Rastafari Livity are the strongest attitudes in the life of Israeli Rastafari.

Conclusion

In conclusion, through the study on local Rastafari in Israel, it has been possible to de-essentialise the political, social and religious attitudes of the traditional Rastafari movement. The de-essentialisation of the movement leads us to discover a different expression of both Rastafari and Judaism.


Analysing and comparing similarities and diversities between Rastafari and Judaism and how they have influenced each other within processes of globalisation has been of fundamental importance in order to understand how Rastafari religious practices and symbolism were easily adopted in Israel and vice versa.

On the one hand, local and global Rastafari share religious symbols. On the other hand, many features differentiate them, which are clearly related to context, and in particular the religious historical background. Through the analysis of fieldwork notes, regarding Rastafari life within Israeli social, religious and political context and their attitudes towards it, it has been possible to observe features that differentiate the local movement from the traditional. Differences between the two include, for example, the belief among Israeli Rastafari that King Silassie is not a Divine person or the Messiah; Zion is Israel and not Ethiopia; and that beliefs should be lived not as an orthodox religious movement but as a flexible way of life. The fact that Israeli Rastas are not only different from the traditional movement, but aware of these differences, is proof of glocal conscientisation within the Israeli Rastafari group.

Further evidence of glocal conscientisation is provided by the consciousness within the group of having adopted the Rastafari way of life as Jews. They are conscious of being both a different kind of Rastafari and a different kind of Jew. Examining the lives of the people I met, it emerged that their Jewish views and religiousness are strongly influenced by Jamaican Rastafari Livity, especially in relation to their attachment to the land. They repeatedly stressed the importance of the land as a special gift from God. The constant emphasis on ‘naturalness’ leads these people to aim for, or claim, self-sufficiency. According to Israeli Rasta, the earth does not just assume a rule or way of material production of vegetables. The land seems to be linked with the soul. In fact, according to them, it is through the naturalisation of their lives, achieved through Rastafari Livity and the strict link with the earth, that they achieve spiritual consciousness.

From the ethnographic studies above, the Rastafari in Israel appear to be people living ‘in between’ Judaism and Rastafari, orthodoxy and secularism, war and peace, to the point of creating a new form of Judaism and new kinds of identities within the Israeli society, as within the identity of the Rastafari movement itself. Ulysses Santamaria coined the expression “mimetic conversion” in order to explain the appropriation of Jewish religion practices by Africans. In this case, we could use the same expression to explain the appropriation of Rastafari religious practices by Jews in Israel. Nevertheless, as we saw above, the latter has been more a re-appropriation of an ancient Judaic law, which is the consequence and the product of a globalised Rastafari movement and its localisation in Israel.

This research reinforces the argument that religion and social movements cannot be studied as homogeneous social phenomena and, by extension, we might expect there to be limits to which we can think about Rastafari, or any religious movement, as homogeneous even at the local level. Rather, acknowledging the complexity behind the global development of religion and social movements is crucial in any attempt to understand the nuanced complexity of their local manifestations and hybrid realisations. An accurate local study, within the macro and micro cosmos of the people that compose any religious or social movement, will lead ethnographers and anthropologists to always discover more particular realities within the life of any man studied, despite their belonging to Judaism or

Rastafarianism.


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Images

Cover picture: Ras Moreno (Mexico) visiting Israel


Plate 1: Congo and Natty’s house.


Plate 3: The first Rastafari book translated into Hebrew by Guil.

Plate 2: The hut in Congo and Natty’s Garden used to celebrate Sukkoth


Plate 6: The flower of life.Plate 5: The seed of life

Plate 4: The twelve Tribe Sound System and Ras Semi (from UK), at Congo’s house


Plate 8: Natty, Congo and Criss, on the farm at harvest time.

Plate 7: The logo of the organic Shorashim farm.


Plate 9: Ras Congo working in the fields.

Antrocom Online Journal of Anthropology vol. 12. n. 1 (2016) 47- 57 – ISSN 1973 – 2880


keywords abstract

Ebola e magia.Rappresentazioni sociali della febbre emorragica in Africa.

Stefano Galeazzie-mail: [email protected]

While the disease forces to rethink both the individual and the community, it also involves identity theories and practices to contrast it. Yet, some diseases such as the outbreaks of Ebola in Africa can destroy everyday social codes and prevent treatment. This article highlights the relations between Ebola and magic / witchcraft in various African communities in Gabon, Uganda, Congo and Sierra Leone since 1997, and shows how these representations are simply the first step in the interpretation of the disease, followed by its politicization, within colonial and post-colonial remembering, as well as by the survivors’ and caregivers’ stigma.

Ebola, magia, Africa, politica, stigmatizzazione

Please cite this article as: Galeazzi S., Ebola e magia. Rappresentazioni sociali della febbre emorragica in Africa - Antrocom J. of Anthropology. 12-1 (2016). p 47- 57.

Il medico non ha il senso delle proporzioni. La diagnosi, la prognosi, la terapia sono tutto il suo mondo. Eppure per l’uomo sano la malattia è solo una disgrazia, una parentesi, un incidente. Per l’avvocato è l’occasione per una causa di risarcimento. Per il filosofo è una riflessione sulla caducità delle cose umane. Per il sacerdote è un invito a rivolgersi alla misericordia divina. E tutti hanno ragione. Pare impossibile, ma tutti hanno ragione.

Rosario Magrì

Introduzione

Storicamente, l’Ebola è una malattia tutto sommato recente: fu descritta per la prima volta nel 1976, quando scoppiò l’epidemia di febbre emorragica nel sud del Sudan e nello Zaire (oggi Repubblica Democratica del Congo), e proprio da questi luoghi trae l’origine del suo nome. 1 Inoltre, bisogna ricordare che il termine Ebola fa riferimento al genere, non ad uno specifico virus del quale esistono quattro specie: Zaire, Sudan, Reston e Costa d’Avorio. I virus Ebola-Zaire ed Ebola-Sudan sono i responsabili del 95% dei casi e dei decessi; l’Ebola-Zaire è il più virulento con una percentuale di 80-90% di mortalità, e l’Ebola-Sudan ha invece il 40-50%. Il periodo di incubazione va dai due ai ventuno giorni, con una fase iniziale della malattia caratterizzata da febbre, debolezza, dolore muscolare e mal di testa. Tale situazione poi si aggrava con mal di gola, vomito, diarrea, sfoghi cutanei, dolori toracici e addominali, culminando nella fase finale in cui si presentano singhiozzo, delirio, e perdita di sangue da ogni orifizio. Il rischio di contagio è molto alto poiché si trasmette

1 L’epidemia venne identificata a Yambuku, nello Zaire, dove passa Ebola, un affluente del fiume Congo.


mailto:stgaleazzi%40gmail.com?subject=

Galeazzi S./ Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 47- 5748

attraverso il sangue, le secrezioni o gli organi infetti di persone ed animali, 2 anche durante il periodo di incubazione, e ad oggi non esiste ancora un vaccino od una medicina veramente efficace nella cura, che non sia in fase sperimentale. Tutto ciò implica una particolare manipolazione del corpo che si trova ad essere in contrasto con diversi rituali presenti in Africa, come ad esempio i riti funebri. Tuttavia le rappresentazioni dell’Ebola non riguardano solamente la sfera rituale, ma approdano anche ad un livello politico, economico e sociale. Il mio intento in questo lavoro è di individuare le rappresentazioni culturali che sono state costruite attorno a questa malattia ed evidenziarne, in particolare, i rapporti con la magia e la stregoneria.

Ma perché proprio il rapporto con questi due elementi? Innanzitutto è doveroso definire questi due termini, e, non a caso, ho deciso di usarli entrambi. Con magia (cerimoniale o naturale, preventiva o attiva) voglio indicare tutti quei mezzi che agiscono sugli spiriti o sulla natura per creare benefici agli esseri umani; con stregoneria, invece, mi riferisco alla “magia nera” usata per creare disagi e disuguaglianze nelle comunità. Studiare il rapporto fra l’epidemia e le diverse pratiche magiche è, a mio parere, utile ed estremamente interessante perché in un contesto in cui la biomedicina si confronta con le pratiche locali si possono individuare tutte le eventuali incomprensioni che sorgono ed agire su di esse per finalizzare al meglio i trattamenti medici; e perché questo rapporto evidenzia i vari aspetti politico-socio-culturali in seno ad una comunità, come i conflitti politici o le invidie legate a sperequazioni economiche. Non a caso, Paul Farmer ha parlato di structural violence in riferimento a quelle forze strutturali politico-economiche, nazionali e internazionali che portano a povertà, sofferenza e disuguaglianza. “Gli individui – scrive B.S. Hewlett (2008:29, traduzione mia) – fanno scelte riguardo alle terapie, ma fanno queste scelte all’interno di un contesto di tutte quelle strutture oppressive”.

Per comprendere la risposta in termini magici all’Ebola ho analizzato diversi casi di epidemie in Africa: Gabon 1997, Uganda 2000-2001, Congo 2003, e la più recente sorta a marzo 2014 in Guinea e che si è poi diffusa anche in Sierra Leone e Liberia.

Gabon 1997

Da quando il virus Ebola venne scoperto (o meglio, identificato), l’antropologia impiegò qualche tempo prima di affrontare la questione. Nel 2008 Barry e Bonnie Hewlett al cominciamento del primo capitolo del loro libro sull’Ebola scrivevano che da un lato mass media, pubblico e comunità medica si erano interessati alla malattia, ma dall’altro non esisteva ancora una conoscenza di stampo antropologico: citando diversi ricercatori e fisici, 3 sottolineavano che tali libri descrivevano solamente “gli orrori fisici, la sofferenza e il dolore delle vittime che [morivano] rapidamente a causa di un virus che provoca febbre alta, dolore lancinante, e fuoriuscita di sangue da ogni orifizio” (Hewlett and Hewlett 2008:1, traduzione mia). Un motivo del ritardo nella risposta da parte dell’antropologia potrebbe essere individuato nell’elevata virulenza del virus e nella pericolosità del contagio che aumentano il rischio di esposizione durante le ricerche etnografiche. Le modalità di precauzione e quelle di isolamento dei malati, inoltre, resero l’osservazione partecipante pressoché impossibile,

2 Il rapporto con l’animale in questo senso è estremamente importante, perché si crede che le varie epidemie siano nate dalla trasmissione del virus dall’animale all’uomo (trasmissione zoonotica), in particolare da cadaveri di scimpanzé o gorilla che sono stati trovati dai cacciatori nella foresta. È curioso il fatto che questi non sono animali che vengono cacciati normalmente e non fanno parte della dieta quotidiana locale, ma vengono mangiati solo quando sono ritrovati morti, in quanto, secondo l’universo emico locale, doni da parte degli spiriti della foresta.

3 Close 1995; McCormick, Fisher-Hoch, e Horvitz 1996; Peters 1998; Ryan 1998.

Galeazzi S./ Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 47- 57 49

almeno fino a quando Alain Epelboin consigliò di utilizzare diverse unità di isolamento più pratiche per studi e ricerche meno socialmente invasive per i pazienti.

Stando a questi fatti, pertanto, la ricerca di Barry Hewlett del 1997 nella località di Mékouka, nelle vicinanze del villaggio bakola di Makokou, fu la prima ad essere condotta con oggetto l’Ebola. In questa zona nord-est del Gabon vi furono piccole epidemie dal 1994 agli inizi del 1997. In tale periodo il virus venne identificato dalla comunità locale con ezanga, che in lingua bakoli indica uno spirito umano malvagio. L’ezanga, secondo le credenze locali, causa malattie a colui che accumula beni e non li condivide, tuttavia questo spirito non agisce indiscriminatamente, ma, come per ogni marionetta, c’è un burattinaio che la giostra. La persona gelosa del benessere materiale o di una posizione di potere di un altro individuo può segretamente inviare l’ezanga, il quale, mangiando gli organi interni dello sventurato, lo renderà malato o lo farà morire. Questo spirito malvagio, inoltre, possiede altre caratteristiche, che rendono più comprensibile il rapporto fra invidia/gelosia e magia. Infatti, questa entità non è solo un mezzo per nuocere a qualcuno e riportare un certo equilibrio sociale in seno alla comunità, ma è utilizzato anche per acquisire potere, lavorare in modo più produttivo e, quindi, accumulare beni e benessere. Molto espressivo, in questo senso, diventa il detto bakoli “ezanga lavora con due cuori”.

Tuttavia ezanga è ancora di più e raggiunge anche il regno animale. Secondo le credenze di questi luoghi, lo spirito malvagio può tramutare le persone in diversi animali – come gorilla, scimpanzé ed elefanti – per poi causare infermità alla gente. Nel sistema culturale bakoli di “malattia come effetto del magico”, quest’ultima visione risolve il complicato rapporto fra magia e realtà dei fatti, tant’è che la logica che vi sta dietro si inserisce perfettamente con la storia epidemiologica di queste epidemie. Infatti, è un fatto risaputo che i primi casi di Ebola – come d’altronde è stato per altre malattie o epidemie – erano collegati al ritrovamento e alla consumazione di cadaveri infetti di scimmie. Tuttavia le vicende, emicamente parlando, vennero interpretate come un effetto dell’ezanga.

Il nganga, una sorta di guaritore indigeno, è colui che può curare le malattie provocate dallo spirito. Le modalità di trattamento, tuttavia, indicano che esiste una gerarchia di guaritori, fra i quali non tutti possiedono il potere necessario ad estrarre l’ezanga, il che inserisce la potenza degli spiriti in un sistema piramidale che classifica e differenzia le sfere di competenza dei nganga. Ad ogni modo, come indica Barry Hewlett (2008), l’interpretazione in termini magici dell’Ebola non è che la prima risposta alle epidemie, perché, man mano che i decessi aumentavano, emergevano diverse spiegazioni collegate alla storia politica ed economica del paese. Come emergerà dai prossimi paragrafi, venne accusato il governo francese di aver smaltito con modalità inappropriate scorie nucleari in territorio gabonese e, consequenzialmente, di aver alterato l’ambiente.

Uganda 2000-2001

Questa epidemia di febbre emorragica si diffuse soprattutto fra gli Acholi, un’etnia nilotica agropastorale che abita la zona settentrionale del Paese. Questa popolazione crede nell’esistenza degli jok, spiriti o dei generalmente benevoli, ma che hanno la capacità di causare mali se non vengono rispettati, e che sono molto importanti nella rappresentazione emica delle malattie. Per curare le malattie causate da questi spiriti, gli Acholi fanno riferimento agli ajwaka, i guaritori (principalmente donne) che ottengono il loro potere dal controllo degli jok. Ogni guaritore può controllare al massimo dieci spiriti, ai quali è associato un potere specifico (come trattare la sanità mentale o l’infertilità). Gli jok sono, quindi, i responsabili delle malattie più semplici e comuni. Un’altra categoria acholi di malattia è il gemo, che si riferisce alle epidemie. In questo caso, il gemo è uno spirito maligno che arriva


improvvisamente e causa morti misteriose in breve tempo, perché è un “qualcosa di invisibile come il vento”. Entrambe queste categorie emiche, dunque, implicano un’epidemiologia aerea che esclude nettamente il contatto come modalità di contagio.

Quando nel settembre del 2000 ci furono i primi casi di Ebola, gli Acholi trattarono i sintomi come una normale malattia. Nel villaggio di Gulu, per esempio, fu chiesto al guaritore di preparare una pozione da posizionare all’interno della comunità. In seguito lo jok responsabile delle morti comunicò al guaritore che era necessario bruciare la pozione e sacrificare quattro o cinque capre o pecore e un pollo. Dopo il sacrificio e la dimostrazione di rispetto, il guaritore annunciò che non ci sarebbero state altre morti. Tuttavia la gente continuò a morire e all’inizio di ottobre gli abitanti del villaggio capirono che si trovavano davanti ad un’epidemia, che classificarono come gemo. Una volta che questa malattia fu considerata tale si applicò un protocollo di prevenzione e controllo particolare diviso in tredici punti dei quali riassumo qui i più importanti: 1) isolamento del paziente in una casa a minimo cento metri dalle altre e divieto di visitarlo; 2) un sopravvissuto all’epidemia deve prendersi cura del paziente e, nel caso in cui non ci siano, tale compito spetta agli anziani del villaggio; 3) ognuno deve limitare i propri movimenti; 4) non mangiare cibo di estranei; 5) le donne incinte e i bambini devono stare particolarmente lontani dai malati; 6) non avere rapporti sessuali; 7) il paziente che non manifesta più sintomi deve rimanere in isolamento per un intero ciclo lunare (circa 29 giorni); 8) se un paziente muore, un sopravvissuto (o gli anziani) deve seppellire il corpo ai confini del villaggio (Hewlett and Amola 2003). Secondo le credenze acholi esistono diverse procedure per cacciare e prevenire il gemo. Uno di questi, per esempio, è il reymo gemo che consiste nel battere tamburi e creare rumore al mattino, intorno alle cinque. Per prevenire un attacco di gemo, invece, vengono indossati normalmente dei braccialetti fatti con le foglie di banana per tre giorni per gli uomini e per quattro giorni per le donne.

Congo 2003

Per affrontare la questione congolese, voglio partire da un fatto di cronaca. Il 21 febbraio 2003, proprio in piena epidemia, quattro insegnanti del distretto di Kéllé-Mbomo (nord-est della Repubblica del Congo) sono stati uccisi, accusati di essere stregoni e responsabili delle morti causate dall’Ebola. Non è un caso che le vittime siano state proprio degli insegnanti: questi erano stati associati nell’immaginario locale ad un’organizzazione chiamata La Rose Croix. Questa è un’organizzazione cristiana internazionale che supporta lo studio dei fenomeni sovrannaturali e promuove il rinnovamento spirituale: è stata fondata in Olanda nel 1924 ed è arrivata in Africa centrale negli anni 1950/60. Nelle rappresentazioni locali questa è percepita come un gruppo i cui membri usano la loro conoscenza del sovrannaturale per ottenere benessere economico e potere sacrificando i membri della famiglia. Si crede che chi prende parte ai rituali de La Rose Croix (Hewlett et al. 2005), usi oggetti come foto o capelli della persona che vuole danneggiare e li pugnali o bruci nel tentativo di uccidere la persona. Ciò che rese i quattro insegnanti oggetto di tali sospetti fu il fatto che avevano iniziato ad insegnare il modello biomedico dell’Ebola ancora prima dello scoppio dell’epidemia, un programma educativo avviato dal governo perché nelle foreste erano stati trovati morti alcuni gorilla. Tutto ciò, però, era sconosciuto agli abitanti dei villaggi che li videro come un ottimo capro espiatorio.

Questo pattern interpretativo è molto vicino al modello della stregoneria, condividendo con essa alcuni aspetti, primo fra tutti l’idea per cui chi accumula benessere deve aver ucciso dei parenti per ottenere successo, e, viceversa, chi è geloso può usare la stregoneria per diffondere malattie. È credenza diffusa che ogni stregone possieda degli oggetti personali che contengono spiriti potenti: lo stregone può inviare questi oggetti all’interno della vittima – generalmente nello stomaco, e quindi senza che


ci sia alcun contatto fisico fra stregone e vittima – e causarle dolori. Solamente i guaritori possono individuare questi oggetti, distruggerli e identificare lo stregone. Per determinare chi sia il mandante dei malefici, si ricorre anche all’uso delle sette segrete. Il nome della setta spesso deriva dal nome dello spirito protettivo a cui è associata; nell’area di Kéllé si fa particolare ricorso allo spirito mbeti nzobi, frequentemente associato ai casi d’Ebola. La persona accusata di stregoneria deve presentarsi al cospetto dei membri e dire: “Se io sono colui che uccide, che io muoia ora”. I membri della setta interrogano il proprio spirito, per poi ricevere il verdetto una settimana più tardi. Quando l’accusato è richiamato per la sentenza, questo dovrà portare bevande e sigarette.

Esistono, tuttavia, alcuni modi per prevenire la stregoneria: in uno di questi il guaritore, normalmente, taglia la pelle e inserisce delle medicine preventive, o crea braccialetti protettivi e prepara bevande a base di erbe.

Sierra Leone 2014-2016

Il caso indice di questa epidemia – che va ricordato essere la più grande registrata – è rappresentato dalle credenze diffuse in Sierra Leone, soprattutto nelle zone rurali. Qui gli abitanti ricorrono alla stregoneria per descrivere gli eventi non solo tragici ma anche antisociali, facendo delle streghe e degli stregoni il simbolo dei comportamenti inumani, di isolamento e di malignità. Streghe e stregoni, infatti, hanno il potere di controllare un mondo invisibile e di aumentare il proprio benessere attraverso la consumazione delle persone e la distruzione del mondo sociale amplificando le paure e la mancanza di fiducia. In questo senso il legame con l’epidemia di Ebola è abbastanza lampante, essendo questo un virus molto contagioso che sconquassa la socialità del vivere comune nella stessa maniera in cui si intende la stregoneria. I poteri di chi pratica la stregoneria derivano da rituali di cannibalismo in cui viene consumata carne umana per assorbire la forza del defunto. Anche in questo caso, quindi, l’elemento dell’invisibile è molto importante: si crede che esista una città delle streghe che è tecnologicamente più avanzata e dominata dall’uso di oggetti che possono aumentare i decessi. Una conversazione al cellulare con una persona che ha contratto l’Ebola, ad esempio, è considerata pericolosa in quando veicolo del virus, o meglio, della stregoneria. La strega o lo stregone, comunque, possiedono anche altri strumenti atti a colpire i propri obiettivi; il più comune è il witch-gun, vale a dire una sorta di pistola che invisibilmente spara il maleficio e causa una morte imminente.

In Sierra Leone la gente vive in comunione dei beni, curando tanto gli aspetti familiari quanto le reti sociali. In questi termini, i messaggi che l’OMS fece circolare in cui si vietava di abbracciare, di stringere la mano, di non prendersi cura dei malati e di non maneggiare i morti, crearono evidenti legami con il mondo della stregoneria, portando alla sfiducia nei confronti delle organizzazioni sanitarie che avevano iniziato ad operare in questi luoghi. Come ha scritto Catherine E. Bolten (2014, traduzione mia), “l’Ebola è una malattia che distrugge l’abilità delle persone di restare umani”, perché porta al disfacimento della sfera sociale (basata sulla quotidiana convivialità) attraverso un’invisibilità che atterrisce ogni individuo.

Invidia e condivisione, il fil rouge interpretativo

Ciò che emerge dall’analisi delle reazioni alle epidemie è abbastanza uniforme: la stregoneria è utilizzata come spiegazione iniziale per i primi casi di decessi dovuti all’Ebola, in quanto morti fulminee e senza apparenti spiegazioni logiche. In questi termini la stregoneria è legata all’accumulazione di


beni e alla mancata condivisione all’interno della famiglia, tanto che un contadino gabonese, alla domanda di Barry Hewlett (2008, traduzione mia) sul perché frequentasse ancora luoghi soggetti al virus, rispose: “Sono una persona semplice, condivido e do agli altri generosamente. Non è un problema per me”. Questa rappresentazione, tuttavia è molto ambigua e malleabile perché la vittima di stregoneria, si è visto nei casi di studio, può essere colui che ha accumulato senza condividere, attirando così le invidie 4 e gli spiriti malvagi (come si crede nelle zone settentrionali del Gabon), ma allo stesso tempo può essere colui che è ucciso dallo stregone – che in questo caso è identificato in colui che accumula e non condivide. I soggetti ai quali è demandata la cura, i guaritori, agiscono quindi in un contesto politico-religioso, e il loro compito consiste in una mediazione politica inserita in un quadro di disparità economiche.

Inoltre, in un contesto epidemiologico, spiegare l’Ebola con la stregoneria non contribuisce al controllo dell’epidemia perché, da quanto è emerso, la stregoneria non è trasmissibile per contatto, ma è un’entità invisibile che può essere curata spiritualmente, generalmente da un guaritore o, in un notevole lavoro sincretico, con la preghiera a Dio. Infatti, durante una mia ricerca sul campo nel 2015 in una tendopoli di migranti subsahariani nella piana di Gioia Tauro, Moussa, un ragazzo guineano scappato poco prima dello scoppio dell’epidemia, mi disse che l’Ebola altro non era se non uno strumento di Allah per riportare gli uomini sulla retta via. C’era la coscienza riguardo la naturalità dell’evento, ma in quanto atto divino, per salvarsi, diventa più importante essere un buon mussulmano che attenersi a modelli biomedici di cura. Per questi motivi la gente cercò meno i trattamenti clinici e ospedalieri, avendo già una spiegazione che limita altri interventi. Anche l’uso di oggetti protettivi con il potere di cacciare le malattie – così come le diverse attività rituali come le danze e le richieste di assistenza agli spiriti – è spesso negativo nei processi di controllo delle epidemie, perché possedere tali oggetti – o attuare tali pratiche – diminuisce la paura e aumenta la tranquillità nelle comunità. Ugualmente, i riti funebri sono un mezzo altrettanto potente per la diffusione del virus, in quanto nella maggior parte delle comunità africane il funerale comprende un’elevata manipolazione del corpo – veicolo primo di trasmissione della malattia – in termini di abluzioni e vestizioni, e ancor più per l’ultimo gesto d’affetto al defunto prima di essere seppellito, vale a dire la pratica comune di toccare e baciare il corpo, la faccia o la bocca. L’importanza della sepoltura e del relativo rito fu, infatti, un punto cardine della “resistenza” africana alle prassi di inumazione introdotte nei contesti biomedici per limitare i contagi: tali pratiche prevedevano l’immediato isolamento del cadavere in apposite sacche. La velocità della sepoltura e l’impossibilità di visualizzare il corpo portarono alla nascita di metodi alternativi di diffusione della notizia dei decessi. Nelle società africane il rito funebre ricopre un ruolo essenziale, oltre che per l’estremo saluto del proprio caro, perché in tale occasione tutti gli amici e parenti del defunto possono testimoniare la morte. Nel contesto della febbre emorragica la mancanza della presenza del corpo fu sopperita con l’invio della foto del defunto tramite i telefoni portatili.

La stregoneria, ad ogni modo, può uccidere solamente poche persone alla volta: questo è un elemento essenziale per comprendere le reazioni all’Ebola, perché è ciò che causa l’abbandono del modello culturale della stregoneria in termini esplicativi a favore del modello biomedico.

Nel caso ugandese, au contraire, sebbene esista un valido protocollo contro l’epidemia, c’è sempre un alto rischio di contagio perché comunque sussiste la credenza che la malattia sia causata da uno spirito e quindi che non possa essere trasmessa attraverso il contatto, e questo rimane in ogni caso il secondo grado dell’interpretazione dell’epidemia, che viene sempre trattata dai guaritori del villaggio.

4 Il ruolo dell’invidia, infatti, è centrale in Africa quando si ha a che fare con la magia. Già Evans-Pritchard nella suo classico sulla stregoneria fra gli Azande individuava nella magia un indicatore dell’invidia e delle sperequazioni presenti all’interno di una società.


Il ruolo del guaritore, infatti, in Uganda come in Congo, in Sierra Leone come in Gabon, è molto problematico perché i suoi trattamenti prevedono una ricorrente manipolazione del corpo, che non fa altro che aumentare i rischi di contagio fra le comunità. Fu quindi una scelta saggia, sotto questo punto di vista, quella del governo ugandese di vietare le pratiche dei guaritori nel periodo di epidemia.

Non si deve scordare, infine, che interpretare l’Ebola in termini magici non implica necessariamente l’abbandono della spiegazione scientifica per cui un microscopico virus porta all’emorragia degli organi interni e quindi alla morte. Scienza e magia rispondono a due domande diverse riguardo ad uno stesso accadimento: la prima stabilisce come l’Ebola ha potuto mietere tante vittime, esplica, per così dire, le ragioni biologiche dell’epidemia; la seconda, invece, si fa interprete del perché viene contagiata una persona piuttosto che un’altra, chiamando in causa i problemi di vicinato, le invidie, i rapporti economici e quelli politici, le parentele, tutto il vissuto sociale della vittima.

Processi di politicizzazione delle epidemie

Tuttavia è necessario ricordare che l’“Ebola come stregoneria” non è che il primo e più immediato gradino interpretativo di una lunga scala che coinvolge tutto il vissuto sociale ed individuale, come ad esempio la sfera politica. In questo caso la politicizzazione della malattia, unita a visioni complottiste (Descalaux 2006), vede l’Ebola come un’invenzione occidentale, dei Bianchi per uccidere i Neri e alimentare il mercato illegale degli organi, come si evince dai primi minuti di Ebola, ce n’est pas une maladie pour rire. Incolpare vecchi o nuovi nemici è un modello che ricorre nella storia: era stato così durante la peste del 1348 in Europa e durante l’epidemia di AIDS in Africa. Tali strumentalizzazioni rivelano due livelli diversi in cui la reazione alla malattia si esplica e trova la propria raison d’être. Nel caso europeo, quando la peste nera dilagava mietendo vittime a prescindere dall’estrazione sociale o dall’appartenenza etnica e le scienze mediche di allora mostravano fulgidamente i propri limiti ad appestati e non, la follia umana che scaturisce dall’irrazionalità della paura e delle ossessioni produsse una feconda fantasia nel ricorrere a qualsiasi rimedio. Nacquero così diversi fenomeni popolari purificatori, riassumibili nel più diffuso esempio dei Frati Flagellanti, che contribuirono notevolmente alla propagazione di un clima di violenza focalizzata, sempre più nel tempo, contro le comunità ebraiche, dalla Spagna alla Francia e alla Germania. Nell’Europa del XIV secolo, quello dei pogrom era un fenomeno diffuso, soprattutto in area tedesca, e con l’arrivo della peste le persecuzioni aumentarono, fomentate dalla convinzione che fossero gli ebrei ad avvelenare i pozzi con una ricetta consegnata loro dal Diavolo (Mueller 1998:557-584). Tragicamente celebre è il pogrom di Strasburgo, dove risiedeva la più grande comunità ebraica d’Europa. In questo episodio, la comunità fu l’oggetto dei conflitti tra la fazione di patrizi e proprietari terrieri, da una parte, e il governo delle arti in carica e del borgomastro, dall’altra. Nella dinamica del conflitto, patrizi e proprietari terrieri sfruttarono la tensione legata al dilagarsi della peste accusando il governo di proteggere gli ebrei – causa della pandemia – a seguito di una corruzione. La vicenda si risolse con il rovesciamento del governo e l’uccisione di circa 2000 ebrei, arsi vivi. L’ebreo, dunque, venne identificato con la figura dell’untore. Ciò che è successo in tale frangente è la politicizzazione di una paura trasformata in persecuzione di una minoranza – etnico-religiosa, in questo caso – alla quale si attribuirono le cause di eventi al di fuori del controllo umano. Ovvero, accusatori e accusati erano inseriti nel medesimo contesto sociale, seppur appartenenti a comunità differenti.

Durante l’epidemia di AIDS, invece, similmente a quanto è accaduto per le più recenti epidemie di Ebola, in tutta l’Africa si sparse la credenza secondo la quale la virulenta malattia fosse di invenzione dei Bianchi per uccidere i Neri. In questo modo AIDS non andava più ad indicare la sindrome da immunodeficienza acquisita, ma diventava l’acronimo per “Afrikaner Invention to Deprive us of Sex”


(Posel 2004:47-74). Il contenuto di questo motto è ben chiaro e rivela un sentimento e un’ideologia ben definiti, collegati con la storia coloniale panafricana e, in un contesto sudafricano, con la lotta all’apartheid e il conseguente ottenimento dei diritti. Infatti, come scrive Paul Farmer (2004:289-295, traduzione mia), “per capire la situazione attuale dell’AIDS, dobbiamo pensare all’apartheid, ma, d’altra parte, dobbiamo anche considerare le disuguaglianze più vecchie sulle quali si è costruito quel regime”. Questa modalità di utilizzare in termini politici la malattia differisce da quella europea trecentesca in quanto il nemico è individuato in una figura che da sempre ha caratterizzato negativamente la storia della propria società. Tale fenomeno, rapportato all’Ebola, lo si può ora notare anche nelle canzoni pop/rap/hip-hop liberiane: la più famosa, White Ebola di Mr Monrovia, AG Da Profit & Daddy Cool, la cui eco è arrivata anche nei social network europei, esprime chiaramente uno stato di scetticismo (Tucker 2014) – altamente diffuso fra i paesi africani colpiti dall’odierna epidemia di Ebola – che nelle dinamiche di post-schiavismo si ricollega alla sfiducia delle società schiavizzate nei confronti degli stranieri.

Tali dinamiche post-coloniali ed i conflitti fra colonizzati e colonizzatori si possono ben osservare nel caso gabonese sopracitato, in cui la Francia veniva accusata di scaricare scorie nucleari proprio nella foresta di Mékouka dove si è diffusa l’epidemia.

È da notare che anche in queste dinamiche politiche, talvolta, può emergere, a mio parere, un legame – a diversi livelli – con la sfera del sovrannaturale: nel caso della peste trecentesca, per esempio, fu la credenza nella pozione consegnata direttamente dal Diavolo. Riguardo all’Ebola, invece, non viene fatto particolare riferimento al ricorso magico, ma si crede, come ho scritto nelle righe precedenti, che il virus in realtà sia un qualcosa inventato dai Bianchi.

Aspettare una luna, stigmatizzazioni sociali della malattia

L’Ebola è una malattia che fa paura, che destabilizza psicologicamente sia chi l’affronta in modo diretto, sia chi viene troppo suggestionato da certe rappresentazioni diffuse – il cui “merito” va attribuito certamente ad un efficace lavoro dei mass media. D’altronde, chi non ha mai sentito cedere le ginocchia al pensiero di trovarsi di fronte ad un virus così letale? Basti pensare a tutte le pellicole hollywoodiane come Outbreak (Virus letale, nell’edizione italiana). Ed è proprio su questa base che possono plasmarsi socialmente forme di discriminazioni, o addirittura intolleranza. Avere a che fare con l’Ebola, quindi, è un’esperienza che segna, marca una differenza fra quello che si è stato e ciò che si è diventati, inducendo una comunità a modificare i comportamenti nei confronti di chi ha affrontato tale febbre emorragica. Esemplare è la testimonianza di un’infermiera ugandese raccolta da Barry Hewlett (2008:95, traduzione mia): “I nostri vestiti furono bruciati e i nostri ragazzi allontanati da noi; le nostre famiglie ci ripudiarono ed ebbero paura di noi. I miei figli non vollero più stringermi la mano e mi dissero di non tornare a casa dal lavoro in bicicletta perché questa avrebbe portato l’Ebola. Ho dovuto lavare la bicicletta con la candeggina, ma sono sempre tornata a casa a piedi perché la gente aveva paura. Il rifiuto e la stigmatizzazione furono più forti all’inizio dell’epidemia, quando ci furono molti decessi”.

La visione degli ospedali che si è diffusa, li rappresenta come insalubri luoghi di incubazione di un virus potentemente mortale, quindi luoghi da cui stare alla larga e non avere a che fare con chi vi lavora. Ne consegue che – al di là degli operatori sanitari, i quali sono sottoposti a diversi protocolli – i sopravvissuti alla febbre emorragica, sebbene clinicamente dichiarati guariti, devono passare per un altro periodo di quarantena prima di essere nuovamente accettati e reintegrati all’interno della


comunità. Come direbbero gli Acholi, si deve aspettare una luna.

Fra le vittime dell’Ebola vanno dunque inseriti anche tutti quei sopravvissuti e individui entrati in contatto e che una volta tornati al luogo di origine sono stati e sono oggetto di una stigmatizzazione da parte degli altri membri della comunità. Una situazione che vale tanto in Africa quanto nel resto del mondo: come testimonia Gino Strada, il fondatore di Emergency – che ad oggi è l’unica ONG ad avere un ospedale funzionante in Sierra Leone – in una puntata del programma televisivo Servizio pubblico: “Non c’è nessuno [fra gli operatori sanitari] che sia tornato a casa e non sia stato considerato un untore, un appestato”.

Tutto questo per dire che l’Ebola, come ogni altra epidemia, non può essere legata ad una sola faccia della medaglia, ma ingloba la quotidianità degli individui chiamandone in causa i vari aspetti.

Conclusione, il senso del male

La ricerca riguardo il senso delle malattie può essere definita una costante antropologica, una strategia adottata da ciascun individuo di ogni società e comunità con lo scopo di conferire un significato ad un evento per lo più negativo che porta l’individuo stesso ad essere un elemento antisociale. La malattia, infatti, trasforma l’identità del singolo che da persona agente in un contesto abituale diviene un malato delle cui mancanze, del cui speciale status e della cui estraneità la sua società deve tenere conto. In questi termini, quindi, si parla di trovare il senso del male. Di un male che non è solamente individuale, ma anche sociale, comunitario. Ora, mentre sto scrivendo queste conclusioni, mi trovo in Italia in un poliambulatorio di Emergency all’interno del quale culture diverse si confrontano continuamente con la malattia. Spesso in questo ambiente mi ritorna alla mente l’ultima intervista a Tiziano Terzani condotta da Mario Zanot in cui il grande giornalista fiorentino spiega come sia riuscito a donare un significato squisitamente positivo al cancro che in seguito lo uccise. Il senso del male fu per Terzani la liberazione da una routine che iniziava a mal sopportare. L’essere malati, dunque, è un momento di transizione che induce a ripensare se stessi, comprendere ciò che si è stati e chi si potrà diventare. In tale situazione l’individuo fa riferimento a codificazioni sociali che permettono a lui e all’intera comunità di superare lo stato di cambiamento, di risolvere socialmente e individualmente la malattia.

Parallelamente, ragionando in termini biomedici, esistono numerosi tipi di patologie che necessitano di una certa pratica piuttosto che un’altra, ma, culturalmente parlando, coesistono diverse rappresentazioni che portano, talvolta, ad altri interventi. Per esempio, durante una ricerca etnografica che ho condotto in Calabria all’interno di una tendopoli abitata da migranti sub sahariani – in maggioranza senegalesi, maliani, burkinabé e ghanesi – ho incontrato molti ragazzi che non volevano sottoporsi ad esami ematici convinti che il prelievo del sangue potesse renderli più deboli. Questi ragazzi non erano a conoscenza del sapere biomedico per cui il sangue si rigenera, e facevano appello alle loro rappresentazioni culturali: di conseguenza si aspettavano una terapia diversa, che potesse evitare il prelievo.

Mi sono interessato all’Ebola proprio perché per le sue modalità di contagio e la sua pericolosità si trasforma facilmente in epidemia sconvolgendo la vita degli interessati e facendo emergere, sul piano della ricerca, una vasta e profonda rete di rappresentazioni sociali. Negli intrecci fra mondo sovrannaturale e politica, stigmatizzazioni e pregiudizi, ciò che emerge nitidamente è l’eccezionalità di una malattia che è difficile da gestire all’interno dell’universo emico e politicamente utile per


chi cova sospetti e antipatie, ma anche rientra per certi versi nei canoni interpretativi africani delle epidemie. Ciò comporta, come si è visto, alcune difficoltà in ambito sanitario sia per quanto riguarda le dinamiche delle visite e gli iter terapeutici da seguire, sia per tutto ciò che coinvolge la prevenzione e la sensibilizzazione.

Nelle righe di questo articolo è stato utilizzato un comparativismo tipico della disciplina antropologica, forse in modo un po’ azzardato, ma vi si è fatto ricorso per sottolineare similitudini e differenze con altre epidemie storicamente più o meno distanti. Ecco, questo comparativismo è stato per me fondamentale per riuscire a comprendere la globalità di significati legati all’Ebola. Ebola è magia, Ebola è politica, Ebola è virus, ed è anche pregiudizi, caso, Dio e rifiuto. Ma soprattutto Ebola è tutto ciò contemporaneamente, perché nella differenza fra come e perché esiste la coesistenza di questi elementi.

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keywords abstract

Les représentations plurielles du corps sidéen

Jacques J. Rozenberg

This article tries to clarify the complex relationships between the biological reality of the HIV-positive bodies and the ensemble of social representations it causes and which, in turn, stigmatized it in a in a bundle of stigmas and discrimination justified as preventive. This way the HIV-positive body is inscribed within a broader register of categorization we named the ‘body-other’, which is contemporary with the birth of anthropology aiming at defining, since the 16th century, the ‘bodily weirdness’ of non-European populations. At the interface of the biological and the social, the AIDS-suffering body represents the ill and contagious body, and thereby threatening the social cohesion, whose stigmas renew the imaginary of ‘evil’. We will try to analyze the link between these different representations, showing the importance of the inevitable dialectic between, on the one hand the bio-somatic and cultural factors, and on the other their political and economic outcome.

HIV, AIDS, SIDA, corp-autre, Afrique, eugenics

Please cite this article as: Rozemberg J. J., Les représentations plurielles du corps sidéen - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 59-65.

Cet article s’inscrit dans ma recherche sur la bio-cognition de l’individualité psycho-culturelle 1. J’ai cherché à vérifier les résultats de cette recherche sur les diverses expressions corporelles de l’action en psychopathologie tant individuelle que collective. J’ai mis au jour les différentes dimensions sociopathologiques du corps-autre: “raciales”, sexuelles, embryologiques et anthropologiques 2, dont j’ai pu tirer les conséquences théoriques, encore provisoires, en éclaircissant la notion d’”anthropologie corporelle”.

Je souhaite désormais appliquer les acquis de ces précédents travaux à ce que j’ai appelé la “pragmatique du sida” 3, afin de comprendre les relations dialectiques et complexes que la réalité biologique du corps séropositif entretient avec l’ensemble des représentations sociales qu’il produit et qui le stigmatisent en retour à travers des procédures de discriminations présentées comme prophylactiques.

Le corps-autre racialisé et le corps-autre contagieux

Il convient de comprendre comment le corps a été pensé en fonction de certains paradigmes qui l’ont

1 J.J.Rozenberg, Bio-cognition de l’individualité. Presses Universitaires de France. 1992

2 J.J.Rozenberg, Anthropologie et épistémologie du “corps-autre”. in Représentations du corps.( Sous la direction de Gilles Boëtsch, Nicole Chapuis-Lucciani et Dominique Chevé). Presses Universitaires de Nancy. 2006, 147-154

3 J.J.Rozenberg, Towards a Bio-psycho-cultural Anthropology of AIDS. Antrocom, VIII, 1, 2013. 8


Rozemberg J. J. / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 59 - 6560

à la fois schématisé, idéalisé et médicalisé puis stigmatisé et discriminé. La notion de «corps-autre» qui, depuis plusieurs décennies, régit entre autres les représentations sociales et culturelles du sida, procède largement de tels paradigmes. Contemporaine de la naissance de l’anthropologie, la pensée du «corps-autre» s’est tout d’abord attachée à rendre compte de l’étrangeté corporelle, découverte massivement au XVIe siècle avec le début de la colonisation. Ce travail s’inscrit dans la perspective plus générale de ce que qu’on a pu appeler l’ « imaginaire du mal », qui s’est toujours efforcé d’établir une connexion nécessaire entre les représentations culturelles du « corps-autre » étranger et la réalité biologique du corps malade et contagieux. 4 Au XIXe siècle, la pathologie (le corps défaillant) et la criminologie (le corps agresseur et punissable) visaient à donner un sens objectif au concept de « dégénérescence», permettant ainsi de juger le corps par rapport à une échelle de valeurs. L’eugénisme de la race du XXe siècle cherchait alors à montrer que la vie du corps humain n’apparaissait plus comme une donnée naturelle, mais devait être assumée selon des critères d’humanité, que l’anthropologie et la psychiatrie occidentales d’entre les deux guerres s’attachaient à définir.

Le Procès et le Code de Nuremberg ont permis de comprendre la nature exacte de l’anthropologie « raciale» du corps et de la médecine nazie. 5 On a pu étudier les retombées éthiques et bioéthiques de ce double événement de Nuremberg. Il convient désormais de tirer les conséquences de ces retombées pour l’anthropologie du sida en montrant la continuité qu’elle entretient avec la biologie raciale. La notion d’étrangeté du corps séropositif devrait permettre de dégager les fondements d’une approche rigoureuse et conjointe de sa réalité biologique et des différents types de représentations culturelles que cette pandémie a secrétées.

Dès son apparition, la pandémie du sida a été rapidement intégrée à la structure imaginaire de la souillure, de la contagion et des mesures de prévention qui, comme l’a montré Mary Douglas, vise à rétablir l’ordre social ainsi déstabilisé par ces formes de déviances. 6 Elle a restauré la phobie du corps pestiféré et syphilitique, en pressant les pouvoirs publics de protéger les citoyens menacés d’infection. Certains ont été jusqu’à suggérer de construire des camps de concentration pour les séro-positifs. 7 Ainsi, le danger d’une civilisation souillée et menacée par les asociaux et les étrangers, accusés d’être les porteurs privilégiés du VIH, a vite réactualisé les images xénophobes du «corps-autre» comme agent de contamination. Ce que G.M Herek a appelé une «mythologie stigmatisante», a forgé l’image culturelle de l’Autre séro-pathologique et contagieux, qui a ressuscité les métaphores de l’hygiène et du mystère du sang qu’il convient de purifier. 8

Cependant, l’image du corps-autre dangereux n’est pas propre à l’Occident, mais semble s’être propagée, par le biais des médias, à l’ensemble de la planète. Ainsi, une enquête menées en 1997, auprès des différentes couches de la population Sud-africaine, a montré qu’une forte majorité des

4 Gomes, A. et al, Social Representations of AIDS and their Quotidian Interfaces for People Living with HIV. Revista Latino-Americana de Enfermagem (RLAE). May/Jun, 2011, Vol. 19 Issue 3, pp.485-492.

5 B.C. Cohen, The Ethics of Using Medical Data from Nazi Experiments. In J.J.Rozenberg (Ed), Nuremberg Revisited, Bioethical and Ethical Issues Surrounding the Trials and Code of Nuremberg. New York, Mellen Press. 2003

6 M. Douglas, De la souillure. Etudes sur la notion de pollution et de tabou. Trad. Franç. Ed. La Découverte, Paris 1992, p.24

7 H.Zander, Der Regenbogen: Tagebuch eines AIDSkranken. Munich, Knaur, 1988.

8 Herek, G. M., AIDS and stigma. American Behavioral Scientist, (1999). 42(7), 1106-1116.

http://eds.a.ebscohost.com.gate1.inist.fr/eds/viewarticle?data=dGJyMPPp44rp2%2fdV0%2bnjisfk5Ie46bFMsq6wTbak1GHDpON88bayR7GlsEivrJ5Jr7CvT7iqtDi%2fw6SM8Nfsi9%2fZ8oHt5Od8u6euTLKosk6ur68%2b6tfsf7vc8D7i2Lt5t96kjN%2fdu1nMnN%2bGu6yxT6%2bnsVC3nOSH8OPfjLvc84Tq6uOQ8gAA&hid=4110

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personnes interrogées pensaient que les séropositifs devraient être isolés ou même exécutés, et une faible minoré exprimait le souhait qu’ils soient pris en charge médicalement. 9 Remarquons que la question du sida reste, en Afrique du Sud, inséparable du spectre de l’Apartheid qui est intervenu d’une façon extrêmement forte dans l’ensemble des débats scientifiques et prophylactiques qui ont animé la conférence de Durban, du 9 au 14 juin 2000. Une majorité de participants a cherché à montrer que l’emprise des scientifiques et des laboratoires pharmaceutiques, qui ont intérêt à rendre le VIH responsable du sida, sert en fait une nouvelle politique d’Apartheid basée sur les tests de dépistage, donnant très souvent des résultats erronés, dus au fait de réactions immunologiques à d’autres maladies très fréquentes en Afrique. Les participants à la conférence de Durban s’appuyaient également sur la polémique, de nature scientifique, qui continue d’opposer, depuis la découverte de la pandémie du sida, les partisans de l’implication du VIH dans la maladie, et les détracteurs d’une telle implication. 10 Face à la ségrégation médicale, concernant aussi bien les effets des dépistages que l’inégalité sociale vis-à-vis des soins, le Président de l’Etat, Thabo Mbeki et son Ministre de la santé, Manto Tshabalala-Msimang, ont pris la décision, peu après la conférence de Durban, d’interdire l’usage des médicaments anti-rétroviraux destinés à bloquer la transmission verticale de la mère à l’enfant (MTCTP). Cette interdiction a fini par être annulée par le Tribunal Constitutionnel. 11 On peut noter que la négation de l’implication du VIH dans la transmission du sida a été comparée, par les partisans de cette implication, au négationnisme de la Shoah, alors que ses opposants n’y voyaient qu’un soulagement consensuel, faisant suite au repérage d’un virus bouc-émissaire. Celui-ci, focalisant de nombreuses tensions raciales, n’a cessé de faire l’objet d’un grand nombre de représentations esthétiques et imaginaires de la part des scientifiques.

Le corps séropositif et ses stigmatisations

La pandémie du sida a donné lieu à une distorsion maximale entre la réalité biologique du corps sidéen et sa réorganisation culturellement fantasmée, qui réagissent en retour sur l’équilibre somatique précaire du corps séropositif. Le corps tisse l’ensemble des médiations entre d’une part le naturel et le culturel et d’autre part l’individuel et le collectif. La dimension naturo-individuelle constitue toujours un résidu incomplètement sursumé par les formations culturo-collectives. L’étude des représentations du corps sidéen semble privilégiée pour mettre au jour les formes diversifiées des rapports à la fois agonistes et antagonistes du collectif à l’individuel. Je chercherai à dégager, par-delà les études épidémiologiques classiques, une épistémologie différenciée du corps-autre séro-positif capable d’expliciter l’opposition paradoxale entre l’universalité du sida et ses effets locaux particularisés. D’une part, le VIH concerne l’humanité toute entière, en faisant abstraction des frontières et des diversités ethniques, mais d’autre part, les réactions sociales et les souffrances engendrées, singularisent le corps sidéen, en le stigmatisant et le discriminant. C’est pourquoi, ma recherche s’efforcera d’être à la fois globale et locale, afin de pouvoir dégager, une perspective différenciée et intégrée du corps-autre séropositif saisi dans ses aspects à la fois bio-psychologiques et anthropo-culturels. La distinction, proposée par Erwin Goffman 12 et Robert Murphy 13, entre trois types de stigmates, paraît opératoire pour caractériser les procédures

9 N.HLABANGANE, From object to subject: Deconstructing anthropology and HIV/ AIDS in South Africa. Critique of anthropology 2014, Vol. 34, Issue 2 p174-203

10 Gordon, St. “The Durban Declaration is not accepted by all”, Nature, 2000, 407, 286.

11 Cf. Nattrass, N. “AIDS, Science and Governance: The Battle Over Antiretroviral Therapy in Post-Apartheid South Africa” Conference at York University in Toronto 19 March 2006

12 Erwin Goffman. (1963) Trad..franç. : Stigmates : les usages sociaux des handicaps. Paris, Minuit 1975,

13 Robert F. (1987), The Body Silent. New York: Henry Holt.

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de stigmatisation du corps sidéen. Il s’agit des stigmates corporels, comme les handicaps physiques, dont le contenu visible permet d’étiqueter leur porteur selon des critères de normalité; des stigmates psycho-sociaux, qui ne sont pas immédiatement repérables, et des stigmates ethnico-religieux, qui se trouvent évalués en fonction de formes d’identités ethniques, culturelles et idéologiques. Chacun de ces stigmates contribue à dévaluer la personne stigmatisée, en abaissant son degré d’humanité. Le rôle social du stigmate est lié d’une part à sa visibilité et d’autre part aux interactions sociales où s’expriment les différences perçues. E. Goffman a souligné l’importance des distorsions visibles obvies et des réactions stéréotypes que le corps-autre provoque sur son entourage, hypersensibilisé aux situations de confrontation à la différence. C’est la marque corporelle visible qui range les corps dans la catégorie des discrédités. Concernant le dépistage du sida, le contrôle et la diffusion des informations sur la séropositivité des personnes constituent en fait une gestion de l’élément discriminant et l’actualisation d’un attribut resté jusqu’à potentiellement «discréditable”.

Le repérage du corps-autre séropositif

Il convient ainsi d’analyser, d’une part les procédures de stigmatisation et de représentation de l’altérité du corps sidéen sur la base de la reprise médiatique des données bio-médicales, et d’autre part la façon toujours individualisée dont ces représentations se trouvent vécues et la plus part du temps intériorisées chez les séropositifs eux-mêmes.

La stigmatisation séropositive se trouve la plupart du temps aggravée par une série de stéréotypes culturels affirmant que:

1. La maladie est incurable, son évolution est progressive et que son issue est la plupart du temps fatale.

2. Le sort réservé aux séropositifs se trouve ainsi justifié dans la mesure où il est la conséquence directe de leurs pratiques hors norme.

3. La société doit se défendre contre les individus qui menacent son intégrité sanitaire et morale, afin de pallier à l’immunité corporelle déficiente.

On assiste ainsi à un faisceau de stigmatisations connotant toujours les idées de drogue, de groupes ethniques minoritaires, de transmission sexuelle de la maladie, du risque de contagiosité et de dangerosité par rapport aux séronégatifs. Un tel faisceau vise à assurer la pérennité de la cassure culturelle et morale entre le monde des séropositifs et celui des séronégatifs, et l’exclusion sociale prophylactique de l’ensemble des corps déviants, souvent perçus comme parasites sociaux.

La Table Ronde de l’UNESCO, qui s’est tenue à Paris le 29 novembre 2002, a cherché à promouvoir les notions de prévention et de traitement culturels du sida 14, essayons d’en tirer les conséquences quant à notre approche anthropo-corporelle.

Le corps sidéen doit être appréhendé dans ses dimensions bio-somatiques et culturelles qui définissent ensemble sa visualité. C’est par son corps que le sujet exhibe socialement sa séropositivité,

14 HIV/AIDS Stigma and Discrimination: An Anthropological Approach. Issue 20, UNESCO, 2003, p.3.


particulièrement d’un point de vue dermatologique, comprenant notamment des lésions, des infections et les attaques fongiques. Ainsi, une répartition adipeuse et musculaire disproportionnées, en excès ou en défaut, produit les signes repérables de la maladie. 15 Par ailleurs, le corps séropositif intériorise souvent les stéréotypes stigmatisants qui le catégorisent, et le sidéen s’identifie alors à un construit socio-culturel corrélatif d’un système réglé d’interprétations stigmatisantes. Celles-ci concernent aussi bien la perception corporelle endogène du sujet, que la façon dont il présente son corps au regard d’autrui, en fonction des stéréotypes culturels qui structurent un tel regard, pour lesquelles les considérations d’ordre économique jouent un rôle essentiel. La valorisation ou la dévalorisation sociale du corps résulte d’un mécanisme de visualité sociale, qui normalise les images devant être positivées et celles ayant des connotations indésirables. 16 Cette visualité est d’autant plus forte qu’elle masque généralement l’ensemble des processus qui la produisent.

La perception psycho-corporelle du sida

On peut noter les expressions corporelles de la pandémie du sida en développant plus particulièrement les thèmes suivants:

1. Celui de la vulnérabilité du corps féminin séropositif, en insistant les différents cadres bio-sociaux qui favorisent la transmission du VIH et sur les manifestations cliniques et immunologiques spécifiques. Il s’agira de comprendre dans quelle mesure et selon quelles modalités le sida finit par affecter la féminité elle-même, en affectant son identité corporelle et générique, du fait des troubles menstruels touchant à la fertilité et favorisant les excroissances tumorales.

2. Le thème de la transmission transgénérationnelle. J’essayerai de préciser comment la transmission néonatale du VIH utilise la tolérance immunologique maternelle vis-à-vis de l’organisme en gestation. Alors que l’infection rétrovirale au moment de l’accouchement brouille en fait l’individualité propre à deux organismes devenus distincts. La découverte récente, selon laquelle la gémellité favoriserait la transmission néonatale du VIH, vise à montrer que le sida serait une pathologie profondément désindividualisante. La transmission du sida par l’allaitement transforme le corps nourricier en corps menaçant.

3. Le thème de la circoncision masculine prophylactique rencontre des résistances d’ordre à la fois ethnique, culturelle et psychique. Il s’agira d’analyser dans tous les cas la question de l’identité au travers de la transformation corporelle. La circoncision masculine questionne également sa finalité réelle; de s’inscrire dans une stratégie d’hygiène générale ou bien de protection sexuelle. 17

4. Le rapport entre malnutrition et séropositivité concerne une interaction synergique, qui est à l’origine d’une spirale morbide. Si la malnutrition constitue, dans les pays en développement, une cause importante de l’immunodéficience, elle apparaît également comme une conséquence corporelle visible chez le séropositif. Il conviendrait d’étudier les différentes atteintes

15 Miller J et al. HIV lipodystrophy: prevalence, severity and correlates of risk in Australia. HIV Med. 2003 Jul;4(3):293-301.

16 Featherstone, Mike and Turner, Bryan S., “Body & Society: An Introduction”, in Featherstone, Mike and Turner, Bryan S. (eds.), Body & Society, Vol 1, No 1, Sage, London, March 1995, pp1-12.

17 Lagarde, E. et al. Acceptability of male circumcision as a tool for preventing HIV infection in a highly infected community in South Africa. AIDS 17(1):89–95 (2003).

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anthropométriques, comme la perte pondérale et la baisse de l’indice de masse corporelle afin de pouvoir préciser leur impact réel sur les métamorphoses de l’image du corps séropositif.

5. La question de la douleur est fondamentale pour saisir l’entité bio-psychique caractéristique de la séropositivité et ses retombées tant psychiatriques que morales. Sa complexité procède de la multiplicité des douleurs, concomitantes et vicariantes, qu’il faudrait préciser tant d’un point de vue organique que psychologique. Il s’agit essentiellement des douleurs nociceptives, qui résultent d’une hypersensibilité de l’organisme; de douleurs neuropathiques en rapport avec les diverses affections du système nerveux propres au séropositif; et de douleurs idiopathiques dont l’origine reste indéterminée. 18

Cette approche de l’anthropologie corporelle du sida devrait permettre de préciser les différents aspects du corps, perçu comme une entité bio-psycho-culturelle intégrée. Il est essentiel de prendre en compte, conjointement, ces trois dimensions particulièrement affectées par la pandémie du sida, afin de pouvoir en saisir toutes les composantes qui interviennent dans sa gestion médico-culturelle. Si la maladie en général est un révélateur des tensions entre l’individuel et le collectif, la stigmatisation constitue un mécanisme de défense face à la contagiosité des corps séropositifs des populations à risque. Il s’agira alors de comprendre la corrélation entre l’extension du phénomène pandémique et la logique de l’exclusion, qui vise à contrôler le sida et les corps séropositifs, rendus vulnérables à l’extrême. Pour ce faire, je propose d’élaborer une analyse rigoureuse des formes de représentations culturelles de la maladie et des problèmes complexes que pose les procédures de catégorisation bio-psycho-culturelles.

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Qualche osservazione su Rievocazione, Living History e Archeopark in Italia

Sandra BusattaAntrocom Onlus, e-mail: [email protected]

This article elaborates and develops two speeches I made at the Forum of the General States of the Historical Re-enactment held in Florence on 9-10 April 2016 and will be included in the White Paper as a result of the Forum. The first part is also a preview of the long field work at a number of archaeological open museums, better known as archeoparks, during the last four years, I conducted as a participant observer, who has not remained a ‘marginal native’, but in some cases took a leading role. Thanks to this period of intense fieldwork, I was able to see the strengths and weaknesses of a number of Italian archeoparks. The second part, however , is more theoretical and concerns the problem of the “authentic reconstruction” of the past and the tension between traditional roles and modern requirements in the historical re-enactment.

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Please cite this article as: Busatta S., Qualche osservazione su Rievocazione, Living History e Archeopark in Italia. - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 67-92.

Questo articolo riprende ed elabora due interventi che ho fatto al Forum degli Stati Generali della Rievocazione Storica tenutosi a Firenze il 9-10 aprile 2016 e che verranno inseriti nel Libro Bianco a seguito del Forum. La prima parte rappresenta anche un’anteprima del lungo lavoro su campo presso un certo numero di musei archeologici all’aperto, meglio noti come archeopark, durante gli ultimi quattro anni, condotto secondo i canoni dell’osservatore partecipante, che però non è rimasto un ‘nativo marginale’ (Freilich 1970), ma in alcuni casi ha avuto un ruolo trainante. Grazie a questo periodo di intenso fieldwork, ho potuto rendermi conto dei punti di forza e debolezza di quelli che per comodità e brevità chiamerò in generale archeopark. La seconda parte, invece, è a carattere più teorico e riguarda il problema della ricostruzione “autentica” del passato e la tensione tra ruoli tradizionali ed esigenze moderne nella Rievocazione storica.

I. Breve sintesi sui punti di forza e debolezza dei musei archeologici all’aperto (archeopark) in Italia

In passato, solo induriti veterani del turismo culturale sembravano soffrire di ‘fatica da monumenti’ o potevano sopportare un’overdose di musei, ma oggi questa condizione sembra essersi diffusa (Richards 2001:1). Le attrazioni culturali sono diventate particolarmente importanti in quella forma moderna di pellegrinaggio chiamata turismo: tra gli anni 1990 e il primo decennio del XXI secolo si sono sviluppate rapidamente forme sempre più personalizzate di turismo culturale, facilitate dalla crescita


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delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione. La tendenza dei musei in questi ultimi vent’anni è stata quella di staccarsi dall’offerta di un’esperienza passiva, cronologicamente strutturata a favore di un’offerta più attiva, personalizzata e intrigante.

Nel 1891 nasceva il ‘museo all’aperto’ Skansen a Stoccolma, che divenne il prototipo di open air museum propugnato da un movimento che si diffuse prima in Nord Europa e poi nel resto del mondo. A volte vi sono anche animali e personaggi in costume d’epoca, e i visitatori posso assistere a qualche dimostrazione di artigianato tradizionale, le aree di ristoro sono integrate nell’ambiente storico (ma non in Italia) e i visitatori trovano ristoranti specializzati nel servire cibo ‘d’epoca’ (in Italia siamo ancora alla fase di un pionierismo d’arrembaggio al seguito di una moda culturale, con manifestazioni sporadiche promosse da pro-loco e dilettanti volonterosi).

Negli Stati Uniti il modello Skansen fu adottato per la costruzione dell’ Henry Ford Museum e Greenfield Village, dell’Old Sturbridge Village, della Williamsburg Coloniale, e moltissimi altri luoghi con un’attenzione quasi maniacale per i dettagli autentici. Nello sforzo di animare gli edifici e migliorare la comprensione delle culture che li abitavano, questi musei all’aperto cominciarono a usare tecniche di living history per ricreare la vita quotidiana associata agli edifici. In questi primi open air museums gli edifici diventarono teatri virtuali adibiti alla dimostrazione e alla presentazione di modi di vita e cultura espressiva tradizionale, ma anche veri e propri laboratori per lo sviluppo di nuove strategie d’interpretazione. All’interno degli open air museums esiste la nicchia degli archaeological open air museums o archeoparks.

Durante gli ultimi decenni del XX secolo l’archeologia pubblica si è dimostrata un’importante componente della cultura globale contemporanea e si è materializzata come archeopark, un luogo che rappresenta un’interfaccia tra scienza e cultura popolare. Gli archeopark sono emersi in tutta Europa come parte di una strategia per sviluppare il turismo locale, ma sono piuttosto diversi non solo tra i vari paesi europei, ma anche all’interno di uno stesso paese. In generale un archeopark consiste di uno o più edifici ricostruiti che possono essere siti per esperimenti di varia natura, come Lejre (Danimarca) o Butser Farm (Gran Bretagna) oppure rappresentano un’appendice all’aperto adiacente al museo locale, come Ledro (Trento) e Val Senales (Bolzano), oppure sono connessi a un museo in città e/o a uno scavo in situ, come Travo (Piacenza) e Montale (Modena), oppure non sono connessi a musei e scavi visitabili né vi si fanno esperimenti di archeologia sperimentale, ma sono soprattutto dei centri interpretativi/educativi all’interno di un’area di interesse turistico, come Darfo Boario (Brescia) o Livelet (Treviso). Il core business degli archeopark è quello di informare, soprattutto turisti e scolari, e in tal modo rientrano nella definizione di information centres. Perciò sono all’interno del settore pubblico come enti no-profit, anche se questo non significa che debbano per forza essere economicamente in perdita.

Ho svolto parecchio del lavoro su campo presso il Parco archeologico didattico del Livelet, Revine Lago (TV), dove ho seguito il diktat di Tim Ingold (2013:5) che, parlando della differenza tra etnografia e antropologia, afferma: “In breve, l’osservazione partecipante è un modo di conoscere dall’interno” (sottolineatura originale). Infatti, non solo ho svolto un ruolo di consulenza insieme a mia sorella Flavia che è anche specializzata in ingegneria chimica e sulle tematiche della nocività, della sicurezza e della cosiddetta archeologia sperimentale, ma abbiamo attivamente partecipato scrivendo i testi, facendo ricerca ed elaborando e, in moltissimi casi, fabbricando personalmente i costumi, recitando e facendo regia di un testo teatrale, La Spada del Lago, e degli episodi di Living History nelle due ‘Giornate neolitiche’ del 2014. Nonostante Livelet sia il nostro caso di studio principale, abbiamo visitato personalmente e avuto contatti con altri archeopark, in particolare Travo

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dove abbiamo partecipato a Preistorica del 2014 e 2015, ma anche Val Senales, Darfo Boario, Ledro, Luserna e Poggibonsi. Gli archeopark che abbiamo visitato hanno in comune il fatto di voler illustrare un periodo particolare e si concentrano sulla preistoria e protostoria, dal neolitico all’età del bronzo. Anche l’archeodromo di Poggibonsi, pur concentrandosi sull’Alto medioevo, ha una ‘filosofia’ simile a quella degli altri archeopark, anche se nasce da uno sforzo di alcuni docenti dell’Università di Siena e quindi ha un’origine e una gestione differente, almeno in linea di principio. Questo ha permesso di fare specifici confronti sul modo di presentare la storia.

Infine l’indagine ha valutato la produzione degli stessi archeopark, cioè il marketing di se stessi, il modo in cui essi si presentano tramite pieghevoli, poster pubblicitari, siti web, pagine Facebook, video su YouTube, eventuali rassegne stampa, ecc. in modo da poter confrontare il modo più o meno efficace con cui fanno marketing culturale e si propongono al pubblico. L’indagine ha anche confrontato gli archeopark in Italia con analoghi archeopark visitati nel corso di alcuni decenni in Europa e in Nordamerica, analizzandoli nell’ambito dell’insegnamento della preistoria e protostoria (e medioevo barbarico) nella scuola e riflettendo sul ciclo di vita di questo prodotto culturale all’interno del più ampio tema del turismo culturale all’inizio del terzo millennio.

I. 1. Punti di forza e di debolezza degli Archeopark italiani

I.1.1. Punti di forza:

1. La popolarizzazione della preistoria e della protostoria, specialmente in Italia dove l’accademia è ancora ancorata a un’archeologia che pubblica in gran parte elenchi di cocci ceramici disegnati in bianco e nero senza neppure indicarne la scala e guarda ancora con sospetto i grandi risultati ottenuti dalle scuole archeologiche anglosassoni sia dal punto di vista teorico che interdisciplinare, ha dato la possibilità a un vasto pubblico, adulto e infantile, di avvicinarsi a queste epoche difficili da rappresentare in modo corretto e vittime di una visione pop creata da cartoon come i Flintstone o da vari film e documentari di stampo primitivista. Il grande interesse creatosi attorno alla mummia di Oetzi è la prova che vi sono spazi notevoli di sfruttamento di risorse culturali legate a queste epoche (fig. 1).

2. Il lavoro delle donne nella preistoria viene esaltato all’interno del villaggio anche se gli operatori in genere non se ne rendono conto. Infatti, la maggior parte degli oggetti dei villaggi palafitticoli riprodotti da parecchi archeopark e dai villaggi preistorici in generale (oltre a quelli delle popolazioni a basso tenore tecnologico moderne) riguarda il lavoro delle donne, dato che nella divisione del lavoro arcaica il lavoro degli uomini si svolge per lo più al di fuori del villaggio e i loro strumenti per ragioni magico-religiose sono conservati in luoghi particolari, spesso in locali o addirittura edifici separati (fig. 2).

3. Gli archeopark permettono quindi la valorizzazione di aree archeologiche periferiche o poco note oppure poco spettacolari con una spesa contenuta dal punto di vista costi-benefici. Il turismo culturale copre non solo il consumo di prodotti culturali del passato, ma anche della cultura contemporanea o il modo di vita di un popolo o una regione e quindi copre anche il turismo heritage, legato agli oggetti del passato, e quello artistico, legato alla produzione culturale contemporanea. La cultura non è solo un importante stimolo per la crescita di attrazioni in aree urbane, che diventano esse stesse ‘musei all’aperto’ e non solo luoghi dove recarsi per visitare musei all’interno di edifici (un esempio italiano/globale è Venezia). Anche le aree rurali stanno sempre più diventando siti di consumo culturale e la


crescita del turismo rurale è un riflesso del gusto della classe media per la ‘autenticità’ nel consumo, connesso con la sua ricerca di un passato rurale (Munt 1994) e la rivalutazione della ‘lentezza’ nello stile di vita.

Questa domanda turistica a sua volta ha provocato l’aumento di turisti in cerca dell’autentico paesaggio rurale ‘fuori mano’, dell’agriturismo familiare in una vera fattoria, ecc. , fino a giungere nella sua forma più estrema alla deliberata ri-creazione o messa in scena di ruralità tradizionale per turisti e alla ricostruzione di un passato che si spinge indietro fino all’Età della Pietra, con gli archeopark a tema neolitico.

4. La ricostruzione fisica di edifici e oggetti è il punto di forza maggiore, perché aggancia la fantasia del pubblico a manufatti di difficile fruizione popolare: infatti, sarebbe impossibile farsi un’idea di come fosse fatta una capanna palafitticola da qualche metro quadro di fango punteggiato di buche più o meno grandi (lo scavo di Travo), da qualche pezzo di legno infilato nella riva melmosa di un lago (Ledro) (fig. 3) o dal nulla, perché l’area è stata ricoperta ed è localizzata altrove (Livelet) o proprio non esiste (Darfo Boario).

Bisogna rendersi conto, però, che le ricostruzioni che formano gli archeopark sono frutto di negoziazioni tra archeologia, architettura, arte, norme di sicurezza e aspettative del pubblico formate dai media e dalla scuola rispetto a una data epoca. In effetti il termine ‘ricostruzione’ non implica la riproduzione esattamente identica di un edificio e del suo arredamento, ma una rappresentazione in gran parte congetturale all’interno di varie ipotesi tutte più o meno valide, e che rispecchiano inoltre le esigenze degli operatori di avere degli oggetti a portata di mano durante le presentazioni più che quelle di un supposta famiglia preistorica. Entrando in una capanna preistorica ricostruita, il buon senso dice che nessuno potrebbe mai vivere là. Nella maggioranza dei casi gli spazi delle capanne sono ridotti nelle dimensioni, per esempio a Ledro sono la metà rispetto al supposto originale. Inoltre viene presupposto che una famiglia neolitica o dell’età del bronzo vivesse in una capanna monofamiliare come le famiglie dei sobborghi urbani che vivono in una villetta, quando invece la letteratura etnografica mostra che in generale le famiglie vivevano in gruppi di capanne, come un piccolo condominio abitato da famiglie imparentate, che comprendevano una famiglia allargata secondo principi culturali di parentela, dove gli spazi erano condivisi non solo da persone, ma anche da animali, derrate, attrezzi, spazi sacri, imbarcazioni, aree di lavoro e soggiorno diurno e notturno, aree di ricevimento di ospiti, bottega artigiana, ecc. secondo criteri culturali connessi alla complessità socio-economica del villaggio e posizione sociale secondo status di età, sesso, condizione di libertà o schiavitù, ecc. (fig. 4). Una semplice ricognizione su Youtube sui villaggi palafitticoli del Sudest asiatico, per esempio, dà un’idea di come la vita si svolga in un continuo interscambio tra locali differenti e tra palafitta e imbarcazione, tra area ‘asciutta’ (palafitta) e area ‘bagnata’ (fiume o lago), parte ‘alta’ sollevata sui pali e parte ‘bassa’ rappresentata dal terreno o dalla superficie dell’acqua, con evidenti risvolti simbolici.

Gli archeopark non riguardano oggetti con una storia specifica, ma pretendono di presentare una storia in un ambiente fisico usando repliche e in genere ritraggono il passato della propria regione, di un periodo specifico o una serie di periodi, promuovendo in tal modo un passato non generico, ma nel quale il visitatore può riconoscersi più facilmente. In effetti sono dei ‘simulacra’ alla Baudrillard (1981), la generazione di modelli di un reale senza origine o realtà, “la copia identica di cui non è mai esistito l’originale” (Jameson 1984:67). Tali ‘simulacra’ iperrealisti rispondono all’esigenza di ‘autenticità’ dei turisti urbani che desiderano fuggire dagli ‘inautentici’ paesaggi metropolitani per immergersi nell’idillio rurale di luoghi dove il passo della vita è lento, ‘come una volta’, gli oggetti e le attività ‘curiosi’ e la natura appare solo come tema.


I. 1. 2. Risultati misti

1. La Regione Veneto promuove la riscoperta del folklore locale con l’iniziativa Misteri. L’aggancio a questa iniziativa ha visto la nostra partecipazione a Livelet ideando e fabbricando personalmente i costumi, recitando e facendo regia di un testo teatrale, ma dopo un primo show, l’iniziativa è in seguito stata lasciata perdere soprattutto a causa del personale dell’archeopark, che tende più a comportarsi come un impiegato di ministero (stile reggia di Caserta) che come un rievocatore. I risultati delle due ‘Giornate neolitiche’ nel 2014 a Livelet e di Preistorica a Travo nel 2014 e 2015 sono misti, e il successo è stato soprattutto dovuto al contributo di gruppi strutturati di rievocatori (Teuta Lingones Cinghiale Bianco/Cardium e Teuta Cenomanes) e altro personale esterno.

2. Un alto dirigente di EXARC, un’associazione internazionale associata all’ICOM che rappresenta parecchi archeopark, l’olandese Paardekooper (2014:150-151), sostiene che, anche se esistono importanti differenze tra gli archeopark, in realtà vi sono notevoli aspetti comuni. Uno di questi aspetti, per esempio, è la mancanza di contatti o quasi tra archeopark: la maggior parte agisce per conto suo, interagendo con le autorità locali da cui dipendono e lo staff che vi lavora ha scarse occasioni di interagire con i colleghi, ammesso che consideri gli impiegati degli altri archeopark dei colleghi, osserva ironicamente l’autore, che aggiunge la maliziosa battuta che se mai parlano di altri archeopark, lo fanno più per notare le differenze che le cose in comune. Una parziale eccezione sono state la collaborazione tra Livelet e Travo nell’organizzare le Giornate neolitiche del 2014 e 2015, le Palafittiadi (Olimpiadi della Preistoria) a Ledro e il Paleofestival (Archeologia sperimentale divulgativa sulla Preistoria al Museo del Castello San Giorgio) a La Spezia. Questa collaborazione ha però la conseguenza di tendere a un livellamento dell’offerta ludico-culturale attraverso la riproduzione di attività identiche nei vari archeopark che vi partecipano.

I. 1. 3. Punti di debolezza

1. Il pubblico degli archeopark è quasi esclusivamente costituito da bambini delle elementari e da famiglie, ma quasi tutta le attività di divulgazione girano attorno ai bambini (talvolta dall’asilo fino alla quinta elementare). Questo non è tanto il risultato della periodizzazione dello studio della storia nella scuola pubblica, in quanto la preistoria e la protostoria non sono relegate solo alle elementari, ma vengono insegnate almeno durante il primo anno delle superiori (vedi per esempio il testo scolastico Bianchi et al. 2009). Tuttavia è quasi impossibile vedere classi di adolescenti accompagnati in viaggio d’istruzione a un archeopark ed è anche raro vedere adolescenti con la famiglia visitare un archeopark. In generale ci sono maestre della scuola primaria che accompagnano una o due classi, oppure famiglie con figli in età da scuola primaria che partecipano ad alcune delle attività proposte. Talvolta si possono vedere adulti soli, in coppia, oppure anziani in gruppo, ma non sono il target delle attività degli operatori dell’archeopark. Questo significa che una volta prosciugato il bacino di utenza delle elementari, che peraltro soffrono di contrazione cronica nonostante l’apporto di immigrati, il target è esaurito e l’archeopark o tenta di rubare utenti ad altri archeopark oppure attende che si presenti una nuova generazione di possibili utenti, ovviamente ammesso che nel frattempo l’archeopark sia riuscito a sopravvivere e che i gusti del pubblico non siano cambiati. Non viene tenuto nella minima considerazione il fatto che molte classi della scuola primaria sono oggi composte interamente o quasi di immigrati, provenienti spesso da culture che hanno col proprio passato un rapporto molto più problematico del nostro se non addirittura ‘di rifiuto’ e che non sono in genere interessate al passato del paese ospitante; malgrado ciò non vi è alcun tipo di percezione del problema né di preparazione da parte degli operatori al riguardo. Non viene neppure sfruttato appieno il potenziale rappresentato in particolare dall’utenza senior, in generale molto interessata a certe attività, spesso molto competente


per es. nelle attività tessili o d’intreccio o di bricolage in generale. Una possibile spiegazione è che gli operatori non sono abbastanza competenti per un pubblico senior.

2. Paradossalmente la preparazione degli operatori di un archeopark è sia sovradimensionata che sottodimensionata. Un certo numero di operatori ha una laurea triennale, pochi magistrale, in archeologia, ma non è affatto detto che la loro tesi riguardi l’archeologia del neolitico o dell’età del bronzo. Avere una laurea peraltro non significa essere archeologi e men che meno essere animatori per bambini o specialisti di living history. In effetti non c’è preparazione al contatto con il pubblico e tutto è lasciato alla buona volontà, predisposizione individuale ecc. Vi sono molti animatori di villaggi vacanza e molte maestre più bravi da questo punto di vista e molti rievocatori privi di laurea molto più preparati tecnicamente, che sanno perfettamente come si costruisce un arco neolitico o si cuoce un vaso di ceramica. In una dimostrazione a Senales, per esempio, gli animatori facevano costruire “l’arco di Oetzi” in miniatura fornendo un coltellino, un pezzo di legno e della fibra per la corda, ma il modello di arco proposto dall’operatrice (laurea magistrale in archeologia) non era affatto l’arco-bastone o arco semplice di Oetzi, ma un arco semplice con un’impugnatura, un oggetto che si evolve dal long bow medievale in epoca rinascimentale e soprattutto col diffondersi dell’hobby del tiro con l’arco nell’Ottocento inglese. (fig. 5). È poi curioso che in nessun archeopark a tema preistorico vi sia alcun operatore in grado di fabbricare punte di selce, come avviene comunemente nei parchi americani.

Come dicevo, in un villaggio preistorico viene potenziata l’immagine del lavoro delle donne, perché gran parte del lavoro maschile si svolgeva al di fuori del villaggio o comunque della capanna e delle sue vicinanze. Sfortunatamente gli operatori raramente se ne rendono conto e lo fanno notare, anche perché mancano delle più elementari cognizioni di antropologia.

3. La competenza degli operatori, o la sua mancanza, incide sui livelli di sicurezza e nocività riguardanti sia gli operatori stessi che i bambini che frequentano i laboratori didattici. Abbiamo visto maneggiare senza alcuna consapevolezza materiale nocivo come ocra rossa (sali di manganese, possibile tumore), nerofumo (tumore), steatite (se non certificata è un talco che può contenere amianto) e addirittura cinabro (ossido di mercurio, altamente pericoloso), respirare fumo di legna, ecc. (fig. 6). Dato che il personale manca delle più elementari cognizioni di fisica e chimica, abbiamo segnalato a molti operatori i rischi, offrendo la competenza di Flavia Busatta, che è sta responsabile per la sicurezza dei suoi laboratori nei vari ITIS in cui ha prestato servizio prima della pensione, ma la risposta è stata la più assoluta indifferenza. Ben diversa è stata la risposta dei rievocatori, che hanno accettato volentieri le nostre osservazioni e la relativa documentazione, cambiando sostanze da usare durante la rievocazione e prendendo precauzioni.

4. Il rapporto con il territorio è spesso assente se non ostile. Gli stessi operatori, almeno in quattro casi (Darfo Boario, Travo, Montale e Livelet) ci hanno riferito della tensione con chi abita intorno all’archeopark e della mancanza di collaborazione o dei conflitti sulla gestione della cultura tra archeopak e istituzioni locali, come gli assessorati alla cultura e le UNPLI, anche perché il personale dell’archeopark teme di perdere una presunta ‘purezza’ culturale a livello ideologico. Per esempio, Travo non solo impedisce di fotografare lo scavo archeologico (pretesa assurda con gli smartphone e d’altronde quale scolaro vorrebbe immortalare qualche metro di fango? solo quello a cui è stato proibito) in base a confuse spiegazioni accademiche, ma ha impedito le riprese e le foto per un documentario di una TV privata che pubblicizzava l’offerta culturale della Val Trebbia per la Provincia, che sarebbe stata tutta pubblicità gratuita, con la snobistica scusa che le immagini potevano finire magari su un calendario di qualche officina meccanica o altra attività poco ‘nobile’ (magari fosse successo!).


A Montale la tensione tra archeopark e popolazione deriva in gran parte dal fatto che l’archeopark rifiuta di ospitare eventi di rievocazione esterni nonostante le pressioni di sindaco e assessori e rifiuta anche di ‘cedere’ alle lusinghe della Living History autogestita, in base a rigidi criteri ‘accademici’ riguardanti l’autenticità con scuse del tipo non sappiamo che lingua parlavano, che vestiti avevano, se non esiste prova archeologica allora non esiste. Con ciò non si rendono conto che se si desse retta a loro non potrebbero esistere neppure le due capanne ricostruite senza alcun originale da cui copiare che gli operatori mostrano ai turisti (fig. 7). L’unica concessione è stata quella per una trasmissione di Syusy Blady “Turista nella preistoria alla Terramara di Montale”, 26 Maggio 2010, quando i visitatori hanno potuto ‘passeggiare per il villaggio dell’Età del bronzo animato dalla rievocazione in costume, degustare un buffet di prodotti tipici offerto dalla Strada dei vini e dei sapori e, alle 21, assistere alla proiezione del filmato “Turista delle terramare” alla presenza della protagonista, Syusy Blady, prodotto nell’ambito del progetto “Slow italian (sic) tour” (Sassuolo 2000.it , che riproduce il comunicato stampa del Comune di Modena)’.

A Darfo Boario non solo il comune ha rifiutato di traslocare due pietre coperte da graffiti rupestri isolate, raggiungibili da un viottolo fuorimano e al di fuori dell’area dei graffiti più a nord, all’interno dell’archeopark, cui avrebbero prestato ‘autenticità’, neppure in cambio di un pagamento per il prestito, ma la proprietaria ha confessato, anche se non ha elaborato sulle cause, che il bacino di utenza scolastico è esterno a quello locale. In sostanza le scuole della zona in generale non portano i loro alunni all’archeopark, ma li portano quelle da fuori provincia.

In ogni caso manca una visione sinergica delle iniziative culturali e del territorio, che rischiano di sovrapporsi e danneggiare l’offerta culturale dell’archeopark, che è il soggetto debole nella competizione. Per esempio, la seconda Giornata Neolitica di Livelet è stata danneggiata dal contemporaneo svolgimento di una gara ciclistica, che ha chiuso la provinciale per ore e da un Festival del Prosecco che si teneva in una non lontana cittadina sul lago che ha risucchiato la maggior parte del turismo lacustre, anche per via della capacità attrattiva incommensurabilmente superiore e non solo per il migliore marketing (che nel caso di Livelet era stato minimo).

5. La cosiddetta archeologia sperimentale è priva dei minimi requisiti scientifici ed è una forma molto soft della vecchia disciplina di Educazione tecnica, oggi Tecnologia, nelle scuole secondarie di primo grado. Anche qui manca una sinergia con gli insegnanti di questa disciplina della scuola media o secondaria di primo grado. Avendo in generale una formazione a carattere letterario (compresi i laureati in archeologia), spesso influenzata da un atteggiamento anti o ascientifico di stampo ruralista-ambientalista, gli operatori degli archeopark hanno difficoltà a pensare una qualche collaborazione con questi insegnanti, eliminando così una notevole fetta di possibili fruitori della scuola media. A questo si aggiungono i problemi di cui al punto 3.

Gli archeopark italiani sono assai diversi dall’inglese Butser Farm oppure dal famoso archeopark danese Lejre Experimental Centre oggi chiamato Land of Legends, Centre for Historical-Archaeological Research and Communication, fondato nel 1964 dall’etnologo Hans-Ole Hansen, dove le botteghe artigiane producono effettivamente la ceramica, i tessuti e gli strumenti di metallo secondo le antiche tecniche e vengono coltivate aree e allevati animali secondo le abitudini agricole di vari periodi, dall’età della pietra ai vichinghi. In estate molte famiglie passano le vacanze in abiti delle varie epoche, vivendo per settimane il più vicino possibile allo stile di vita del periodo storico assegnato (per esempio l’anno scorso un gruppo di studiosi ha vissuto sei mesi come nel Mesolitico), mentre molti archeologi da tutto il mondo vanno a Lejre per fare esperimenti su una vasta serie di soggetti e manufatti. Questa è archeologia sperimentale vera, non i laboratori didattici per bambini della scuola primaria che vengono


etichettati ‘archeologia sperimentale’ dagli operatori degli archeopark.

6. Un problema che abbiamo potuto constatare e che riguarda tutti gli archeopark con cui siamo venuti a contatto è l’opacità della gestione e l’estrema riluttanza, se non aperta ostilità, a rispondere a semplici domande sulla gestione e sulle attrezzature. Un funzionario dell’UNPLI di Vittorio Veneto (TV) che è responsabile dei contatti con la cooperativa che gestisce Livelet ha addirittura affermato che stavo chiedendo ‘dati sensibili’, quando ho chiesto informazioni sull’accesso ai disabili nell’archeopark, il parcheggio, il numero di visitatori annuale e la loro provenienza, il budget e la produttività economica, se il personale era tutto in regola e quanto era pagato, qual’era il rapporto tra operatori maschi e femmine e se esistevano operatori disabili, il titolo di studio degli operatori e i criteri con cui erano assunti, ecc. Gli ho fatto notare che gli archeopark sono mantenuti con soldi pubblici, a parte Boario, e che quindi come contribuente, oltre che come studiosa, avevo il diritto di saperlo. In realtà erano tutte informazioni che in generale già possedevo, oppure che non erano indispensabili, era solo un controllo della trasparenza: nessuno dei funzionari degli archeopark contattati ha voluto rispondere a queste domande, ad eccezione di Lusiana (VI), dove il conservatore del Museo diffuso ha risposto in modo succinto, ma tutto sommato esauriente:

“Salve Sandra, siamo quelli del Villaggio preistorico del monte Corgnon. Il Villaggio fa parte di un sistema chiamato Museo diffuso di Lusiana che comprende nel nucleo centrale il Museo Palazzon sulle tradizioni della gente di Lusiana e poi una valle dei mulini con percorso e impianti, un percorso e un’area dimostrativa sulle attività del bosco e un giardino botanico alpino con un percorso storico naturalistico. Il sistema è di proprietà del comune e viene gestito in convenzione da un’associazione, la Lusè an ar spilar natura, che si avvale di operatori rimborsati. Il numero complessivo di visitatori nei vari siti è pari a 5.000 all’anno dei quali il 50% è un pubblico scolastico. Tornando al Corgnon c’è stata una fase iniziale con l’intervento di persone esterne all’associazione, archeologi e personale tecnico, fino alla formazione di personale interno (in particolare 5 donne senza uno specifico percorso di studi ma molto dinamiche e motivate) che da alcuni anni cura le visite didattiche e le aperture. Ogni anno viene fatta attività di formazione con la visita ad altri siti come Boario, Ledro e Livelet e vengono proposte attività di archeologia dimostrativa o emulativa ( prove di fusione, cottura dei vasi, strumenti musicali e concia delle pelli). Naturalmente siamo sempre a disposizione per fornire informazioni sull’organizzazione ma dobbiamo rilevare che la formulazione e dimensione dei questionari non ci consente di dare risposte pertinenti. Ora che vi abbiamo raccontato un po’ della nostra situazione se magari potete proporci un formulario semplificato o adatto alla nostra realtà marginale saremmo sempre a disposizione per la risposta.”

La nicchia occupata dagli archeopark, ricorda Paardekooper (2014: 151), è un misto di esperienza materiale, stare all’aria aperta e edutainment (educare in modo divertente) e questo mix, combinato con gli aspetti culturali ed ecologici segue un preciso trend della domanda turistica personalizzata tipica dell’inizio del XXI secolo. Tuttavia gli archeopark che abbiamo studiato sono in generale in perdita, tranne forse Boario che però è privato, e non sfruttano tutti i potenziali bacini di utenza, né rispondono appieno alla grande domanda di cultura del pubblico il quale, quando è intercettata, risponde generosamente.

Negli archeopark italiani che hanno avuto qualche esperienza di rievocazione si parla in generale di Living History, con una gustosa diatriba sul termine Living Prehistory usato da qualche archeopark a tema neolitico, termine che Ledro pretende di tutelare con copyright, anche se all’estero è stato usato prima, mentre diffida gli altri archeopark dall’usarlo. Con l’espressione Living History gli operatori


intendono qualcosa di differente e più ‘nobile’ della rievocazione praticata dai gruppi di rievocazione storica strutturati in specifiche associazioni. Ma come per altre pretese degli archeopark questa differenziazione non ha alcun fondamento. In effetti la Living History è simile e talvolta incorpora l’atto rievocativo e le sue attività possono andare dal semplice vestire abiti storici in un quadro vivente al dare spiegazioni al pubblico fino al teatro archeologico e alla rievocazione vera e propria di un evento. La Living History si divide in tre categorie:

• 1. Prima Persona, la più difficile perché richiede di interpretare un ruolo o un personaggio storico in full immersion, senza consapevolezza del presente, dimostrando una profonda conoscenza storica e tecnica e al contempo una notevole capacità di intrattenere il pubblico, un’interpretazione di solito al di sopra delle capacità degli operatori e anche della maggior parte dei rievocatori. Negli USA l’ho vista applicare solo qualche volta e in un paio di occasioni vi ho anche preso parte

• 2. Seconda persona, che è la tipica dimostrazione da archeopark, per esempio come accendere il fuoco con la selce o con un acciarino, dove l’operatore non tenta di impersonare un ruolo ma mostra solo un’abilità tecnica e può discutere il significato storico o altri fattori riguardanti il periodo della dimostrazione oppure no (in generale questa ultima opzione è quella più comune in Italia).

• 3. Terza Persona , riguarda quello che di solito si chiama ‘operatore in costume’, un ruolo che richiede molti degli elementi della Prima Persona, ma l’operatore non tenta di far vivere un personaggio, fa spiegazioni non in prima persona (io, noi) ma parla di ‘loro’ distaccandosi dal periodo rappresentato e vivendo nella modernità. Questo tipo di Living History è stato quello praticato negli archeopark tranne in alcuni momenti delle giornate neolitiche a Travo e Livelet, ed è visibile anche durante le performance didattiche degli accampamenti dei rievocatori.

Solo a Poggibonsi al momento si è sperimentato il cosiddetto storytelling, con risultati non del tutto soddisfacenti dato che è praticato da rievocatori di un gruppo strutturato che sono ancora in fase sperimentale autodidatta.

Lo storytelling è in generale l’atto del narrare usando i principi della retorica e della narratologia e la narrazione permette di rendere comprensibile, comunicabile e ricordabile il vissuto. Esistono uno storytelling letterario, uno audiovisivo, ed uno anche solo verbale. Lo storytelling, nell’accezione usata dai rievocatori longobardi, è verbale ma di origine letteraria (l’opera di Paolo Diacono), anche se non è acting, ovvero un recitare, in realtà lo è in parte: infatti si tratta comunque di una performance orale di fronte a un pubblico e una volta aveva un registro popolare, più prosastico (ma non mancano anche oggi storytellers con canto e accompagnamento musicale), e uno più poetico testimoniato dalle penny ballads, le ballate popolari di cui alcune ci sono giunte anche se in rielaborazione aristocratica. Al tempo delle corti aveva anche un registro alto, poetico, epico, che non si basava solo sull’improvvisazione, ma anche sulla memoria di lunghi poemi, canti, etc.

Lo storytelling è un’arte e uno strumento per ritrarre eventi reali o fittizi attraverso parole, immagini, suoni e attraverso il quale può avvenire una forma di comunicazione efficace perché coinvolge contenuti, emozioni, intenzionalità e contesti. La storia raccontata ha una connotazione emotiva e internazionale perché coinvolge delle persone ed è un’attività collaborativa con un narratore e un ascoltatore.

Lo storytelling è efficace se la narrazione ha una struttura interna familiare al pubblico, in cui esso ci si possa identificare, e in cui eventi e personaggi assumono un ruolo chiaro; sono poi essenziali

https://it.wikipedia.org/wiki/Retorica

https://it.wikipedia.org/wiki/Narratologia

https://it.wikipedia.org/wiki/Storytelling_audiovisivo


fattori che rendono la storia personale e possono suscitare delle emozioni, come un punto di vista personale, una struttura della narrazione che susciti domande e risposte non banali, contenuti emotivi e coinvolgenti, un’efficace economia della narrazione, ritmo adeguato alle modalità narrative. Inoltre un elemento importante è la percezione di autenticità.

Nella performance che questi rievocatori hanno dato a Cividale del Friuli, all’interno del Museo Archeologico Nazionale non vi era una precisa discontinuità del tono di voce e della gestualità tra i momenti di spiegazione e quelli di storytelling vero e proprio, tanto che ci ho messo qualche secondo per capire, dal ritmo che cambiava, dal fluire del discorso con tipiche interruzioni, cambi di giro di frase improvvisi, ridondanze e fraseggiare prosaico del discorso comune alla recitazione a memoria del rimaneggiamento di Paolo Diacono che aveva nulle interruzioni, fraseggiare continuo e coerente, espressioni più auliche. Anche il volume della voce era il medesimo, non che uno debba essere enfatico come a teatro, ma forse era meglio cambiare volume, anche perché seguire un discorso prosaico è più facile, per via della sua ridondanza, che seguire una recita dal carattere letterario. L’accompagnamento musicale con la lira o arpa anglosassone era quasi inaudibile e non seguiva gli alti e bassi narrativi dello storyteller in nessun modo, mentre il pubblico maleducato faceva chiacchiericcio di sottofondo. In ogni caso vi era una discrepanza tra il tema della recitazione e il suonare intimista dell’arpa, che richiedeva a mio avviso molta più forza. Questo problema è percepibile (a parte il pubblico) anche nel filmato su Youtube della stessa performance all’interno di una capanna a Poggibonsi.

II. La ricostruzione “autentica” del passato e la tensione tra ruoli tradizionali ed esigenze moderne nella Rievocazione storica

La rievocazione o, più in generale, la Living History, è quell’insieme di attività di ricostruzione in costume di contesti ed eventi del passato che sta diventando un elemento sempre più presente nelle attività didattiche dei musei, siti archeologici e monumentali e, con taglio più spiccatamente turistico, di molti festival a tema storico ed eventi più o meno grandi. Nonostante la consolidata tradizione nel modo anglosassone e in quello nordeuropeo, possibilmente proprio per la natura ‘pop’ del mondo della rievocazione, la sua estrema interdisciplinarietà e i suoi aspetti di edutainment, gli accademici, soprattutto in un paese culturalmente arretrato come il nostro, hanno in generale ignorato o guardato con sospetto e disprezzo questo fenomeno sociale e solo da poco qualcuno ha cominciato a valutarlo degno di indagine e riflessione.

Living History e rievocazione storica, però, non sono affatto un fenomeno recente, tanto nel suo aspetto di intrattenimento quanto in quello delle finalità educative. Gli imperatori romani e i principi rinascimentali divertivano i cortigiani, gli ospiti stranieri e i sudditi con festival in costume e ricostruzioni storiche. Tra il XIX e il XX secolo i governanti dei nuovi stati nazionali usavano le rievocazioni come strumento visivo forte per legittimare la loro versione di passato all’interno dei processi di costruzione dell’ideologia dello stato nazionale. In realtà, anche i drammi storici di Shakespeare sono da considerarsi dei re-enactment, che mettevano in scena episodi della Guerra delle Rose per sostenere la legittimità di Elisabetta I e della nazione inglese formatasi sotto i Tudor. Living History e rievocazione erano considerate strumenti per costruire identità collettive e proprio il rapporto con l’intrattenimento e il leisure (tempo libero) contribuiva a renderle efficaci (Melotti 2013a,b).

In effetti, come afferma Melotti (2013a,b), la rievocazione storica ha raggiunto il suo apice nell’età


del consolidamento delle realtà e delle identità nazionali, soprattutto tra gli ultimi decenni dell’800 e i primi decenni del ’900. La Living History e il re-enactment hanno accompagnato i processi romantici di riscoperta del passato e quelli nazionalistici di re-invenzione, a fine politico e identitario, della storia. Non stupisce quindi che, in un momento in cui i fenomeni relativi alla globalizzazione hanno indebolito irrimediabilmente le vecchie identità sviluppatesi negli ultimi due secoli e si stanno ricercando nuove identità glocal (da global e local), si verifichi una crescente attenzione per gli aspetti sensoriali ed emotivi dell’apprendimento educativo e verso l’identità e la storia locale. È l’identità glocal che caratterizza il mondo contemporaneo e favorisce iniziative che interconnettono turismo, storia, gusto e benessere all’insegna della ricerca, politicamente trasversale, o anche post-politica o depoliticizzata, di una immaginata autenticità territoriale.

La rievocazione è quell’insieme di attività di ricostruzione in costume di contesti ed eventi del passato che è ben nota ai cultori della Storiografia Pubblica, ma è sconosciuta all’accademia. Nonostante ciò, fin dal secondo dopoguerra la rievocazione è diventata un movimento serio e importante in America e in Europa e si è dimostrata nuova e preziosa fonte di conoscenza non solo della storia per milioni di studenti e il grande pubblico in generale, ma anche oggetto di grande interesse per antropologi e sociologi. La rievocazione rappresenta una risorsa di marketing culturale per le istituzioni museali e uno sprone per la valorizzazione dell’eredità storica di un territorio, in particolare per cittadine, villaggi e monumenti situati in provincia. È una fonte di reddito per artigiani specializzati e ha un valore educativo-ricreativo per le migliaia di rievocatori che investono tempo e denaro per avvicinarsi sempre più dettagliatamente alla ricostruzione del personaggio che interpretano. La rievocazione è intensamente regionale e si concentra soprattutto sulla vita di persone comuni, in questo modo portando al di fuori dell’accademia e adattando a tutte le epoche molti dettami della Nuova Storiografia della Scuola degli Annali. Come movimento squisitamente democratico, è imparentata con altre forme creative e simboliche, come il dramma, il rituale, la sacra rappresentazione e altre forme di rappresentazione popolare, compreso oggi il cinema e la TV, fumetti e anche videogiochi, che non a caso spesso si servono di rievocatori.

II. 1. Re-enactment e rievocazione

È usuale tradurre il termine inglese re-enactment con la parola italiana ‘rievocazione’. Ma vogliono dire la stessa cosa? Non proprio. Vediamo un po’ la storia del termine re-enactment, che deriva dal verbo re-enact. Il verbo re-enact (anche reenact) da cui deriva anche re-enactor, sostantivo tradotto in italiano con ‘rievocatore’, deriva dal verbo act, cui si aggiungono i prefissi re- (di nuovo, ancora) e en-(fare, essere nella condizione, posto, ecc. di).

Il termine tardo inglese medio enact e ha due significati principali: 1. ‘promulgare, emanare’ una legge, statuto, stabilire per legge, ecc. 2.’fare il ruolo di, rappresentare, recitare (non solo a teatro)’ . Il verbo re-enact appare negli anni 1670 nel senso legale di ‘ promulgare di nuovo una legge’ ecc. ed è solo dal 1854 che significa ‘recitare un ruolo di nuovo’, ‘riprodurre’. Re-enact ed enact derivano, come abbiamo visto, dal tardo medio inglese act (verbo e sostantivo), che appare dal tardo 14° secolo, derivando dal francese medio acte (atto, documento ufficiale’, fare un atto ufficiale, ecc.). Entrambi i termini derivano direttamente dalle parole latine actus, ‘atto, azione, impulso, ruolo in uno spettacolo teatrale’ e actum ‘cosa fatta, atto’ in origine un termine legale, entrambe derivanti dal verbo latino agere, ‘fare, mettere in moto, guidare, spingere, cacciare’ dalla radice proto-indoeuropea *ag- ‘guidare, tirare fuori o in avanti, muovere’ (agere è imparentato con il greco agein ‘guidare, condurre’, agon ‘assemblea, gara nei giochi e agogos ‘leader’, con il sanscrito ajati ‘egli conduce’, ajirah, che si muove, attivo’, con l’antico norvegese aka ‘guidare’ e l’irlandese medio ag ‘battaglia’.) I significati inglesi legale e teatrale


erano già in latino e ci piace notare che esiste un antico senso di ‘guida’ e ‘gara, agone, battaglia’ nella radice proto-indoeuropea e in varie parole di lingue indoeuropee successive che ben si adatta al senso del re-enactment contemporaneo.

La parola italiana ‘rievocazione’ deriva dal verbo rievocare. Secondo il dizionario Treccani rievocare v. tr. [comp. di ri- e evocare] significa evocare di nuovo: rievocare uno spirito, in una seduta spiritica; richiamare alla memoria (tacitamente o parlando ad altri): rievocare il ricordo di un fatto, di una persona anche con senso più generico (ricordare, riparlare di); commemorare. Evocare è un verbo che significa: 1. Chiamare, far apparire per virtù magica o medianica anime di morti o esseri demoniaci, a scopo divinatorio. Con riferimento all’antichità classica, evocare una divinità, invitarla a trasferirsi dalla sede abituale in una sede nuova, con promessa di maggiore culto (v. evocazione). 2. Per estensione, richiamare alla mente, celebrare nell’arte o in discorsi commemorativi fatti o personaggi illustri, il glorioso passato, le sante memorie, più comunemente rievocare. Meno bene col significato di chiamare, in frasi come evocare alla ribalta (l’autore, gli attori, ecc.). 3. Nel linguaggio della critica letteraria, descrivere o narrare non per rappresentazione diretta, ma per suggestione della memoria, in tono fra lirico e idillico: modo che è stato proprio di alcuni scrittori italiani contemporanei, affermatisi nel primo dopoguerra, nel clima e nella poetica della «prosa d’arte», e detti appunto evocativi. Evocare, da cui il composto rievocare, deriva dal latino evocare, ‘chiamare fuori’ in particolare gli spiriti, le anime dall’aldilà, composto dal prefisso e- e il verbo vocare, ‘chiamare’, da cui deriva evocatore, evocatrice, evocazione, sempre nello stesso senso. Vocare deriva dal sostantivo latino vox ‘voce’ che a sua volta deriva dalla radice proto-indoeuropea di grado zero *wōkw- , ‘parlare’, imparentata con il greco arcaico *fepos/* fekos, greco classico epos, ‘epica’, ‘epopea’, e *fops/*foks, ‘voce’, ‘canto’, ‘carme’,’discorso’, greco classico ops. È imparentata anche con il sanscrito vac, che significa la parola rivelata, la parola pronunciata nei rituali di sacrificio e la dea della Parola stessa, con la sua capacità creatrice del respiro.

Riassumendo, le parole Re-Enactment e Rievocazione derivano da due storie etimologiche diverse:

1. l’inglese Re-Enactment ha una storia laica legale e teatrale, con un elemento competitivo e guerriero nelle sue radici più antiche e deriva dal latino actus/actum (dal verbo agere), che ha già in sé entrambi i significati. Rispecchia la storia del teatro inglese, dalle rappresentazioni medievali nelle piazze al teatro rinascimentale dove si mescolavano aristocratici e plebei. All’interno di una divisione tripartita delle antiche culture indoeuropee teorizzata da Dumezil il re-enactment rientra più nella funzione guerriera.

2. l’italiano Rievocazione deriva dal latino evocare ‘gli spiriti dell’aldilà’, ha quindi notevoli radici religiose e sacerdotali, che nel senso figurato acquisiscono toni romantici e sentimentali ottocenteschi, anche se vi è nello sfondo una parentela con l’epica e l’epopea eroica greca. All’interno di una divisione tripartita delle antiche culture indoeuropee teorizzata da Dumezil la rievocazione rientra più nella funzione sacerdotale.

Perciò se volessimo tradurre esattamente l’inglese re-enactment, dovremmo dire ‘rappresentazione’, ma dovremmo rinunciare all’elemento vagamente misterioso e morbosamente romantico che offre il termine rievocazione. Rinunciarvi sarebbe una sciocchezza, a mio parere, quando assai più produttivamente potremmo sposare questo elemento mistico classico alla teatralità della tradizione anglosassone.


II. 2. A sta per Autenticità

Negli USA i rievocatori si dividono in genere in tre categorie, basate sul differente livello di aderenza all’autenticità, cui in genere ci si riferisce come A-factor o semplicemente come A for Authenticity. Il livello di stretta adesione e obbligo di autenticità varia da nazione a nazione con uno spettro di variazione più o meno grande, ma in generale si riconoscono tre gruppi principali. Negli USA i tre gruppi sono:

1. I Farb sono rievocatori vestiti in modo povero e inaccurato, che tendono solo a divertirsi e non hanno intenzione di migliorarsi e investire più tempo e denaro in una riproduzione autentica dei costumi, accessori e rappresentazioni. I Farb sono chiamati negli USA anche ‘soldati di poliestere’ (polyester soldiers, Anstruther 1963:122–123), cioè che usano tessuti in poliestere invece del panno di lana per le uniformi e il termine sembra risalire agli albori della rievocazione moderna negli USA degli anni 1960. Vi sono varie spiegazioni sul significato del termine (Far be it from authentic,lontano dall’essere autentico, Far Be it for me to question/criticise, lontano da me criticare oppure Fast And Researchless Buying, comprato in fretta e senza ricerca, oppure anche dal tedesco farbe, colore, per via dei colori sgargianti e inautentici delle uniformi della guerra di Secessione, in realtà blu e grigie). In Gran Bretagna i Farb sono chiamati Beer and Bash (birra e mazzata, cioè bevi tanto e dai mazzate a casaccio nelle battaglie, Giles 2015), anche se l’americano Farb sta prendendo piede.

2. Mainstream, il gruppo più numeroso, si sforzano di essere autentici, ma con gradi diversi di compromesso. L’idea generale è quella di fornire una buona rappresentazione, ma l’accuratezza si ferma a quello che il pubblico può vedere. Questo è vero in generale, tranne che per un dettaglio interessante, il taglio dei capelli: se i rievocatori medievali, per esempio, di solito portano cuffie maschili quando sono in abiti civili e le donne hanno quasi sempre la testa coperta da acconciature d’epoca, soprattutto nell’Evo Antico si vedono capigliature più o meno improbabili, tagli alla mohicana, teste rasta, donne senza velo all’esterno della casa, acconciature da discoteca varie anche presso i gruppi più contabottoni.

3. Progressive, l’estremo opposto ai Farb, rappresentano i sostenitori dell’autenticità assoluta e senza compromessi, chiamati talvolta stitch counters (conta-punti-di-cucitura, Strauss 2001), oppure button counters (conta-bottoni, Clark 1980), e nell’ambiente dei rievocatori della Seconda Guerra Mondiale sono spesso chiamati stitch Nazi, cioè nazisti delle cuciture, per sottolineare in modo derisorio il livello di fanatismo verso l’autenticità. I membri di questo gruppo preferiscono chiamare se stessi progressive cioè progressisti.

Anche in Italia esistono questi tre gruppi che si dividono a seconda del grado di autenticità a cui aspirano, ma non ci risulta ci siano delle etichette ormai fissate nella storia del movimento. Comunque, grosso modo, anche qui possiamo distinguere tra Conta-bottoni, Moderati e Gitanti in Costume o G.I.C., secondo un’interessante etichettatura che abbiamo sentito da alcuni rievocatori. In Inghilterra esiste ovviamente una simile differente preoccupazione per l’autenticità della propria rappresentazione rievocativa, ma vogliamo soffermarci su quanto scrive Thompson (2015), un rievocatore lui stesso dell’Era Vichinga e Primo Medioevo, che riferisce di una discussione che ha preso piede di recente e che riguarda la legittimità o validità della Living History ‘non combattente’. ‘In verità, scrive, ho trovato stupefacente che molti rievocatori mettano in dubbio la legittimità dei gruppi che non si concentrano o non partecipano a combattimenti e battaglie’. Non entro qui nella questione specificatamente inglese, dato che in Gran Bretagna la storia del re-enactment contemporaneo nasce parecchi decenni fa


con la messa in scena di enormi battaglie con centinaia e persino migliaia di partecipanti in occasione della cerimonie di anniversario di famose battaglie storiche e dato che in generale l’ambiente dei re-enactors ha ottimi rapporti con l’esercito britannico. Peraltro di recente i costi delle rappresentazioni hanno suggerito un trend che vede battaglie meno numerose e uno sviluppo della non-combat living history (Giles 2015). Riprenderò più avanti questa tematica.

II. 3. È possibile rivivere nel passato?

La rievocazione può essere definita un tentativo di simulare la vita in un altro tempo, in particolare un periodo del passato. Essenzialmente, afferma Jay Anderson (1992), rappresenta l’intrusione del passato nel nostro presente e può essere un’esperienza sia affascinante che minacciosa. Ma è possibile rivivere nel passato? Molti credono di no: ‘Il passato è un paese straniero; là fanno le cose in modo differente’ è l’incipit del romanzo The Go-Between di L.P. Hartley, che fornisce il titolo del famoso libro di Lowenthal (1985) sull’industria dell’Heritage in Inghilterra. A sua volta Zimmerman (1992) ritiene che storici e archeologi, in quanto professionisti del passato, creino illusioni e i dilettanti appassionati di storia partecipino volentieri a questa illusione, pensando che il passato sia relativamente semplice e comprensibile.

Questo è un punto di vista che appartiene all’ossessiva ricerca della ‘autenticità’ tipica di molti studiosi di turismo culturale del secolo scorso, da Daniel Boorstin (1961) a Dean MacCannell (1976), che temono la volgarizzazione dell’alta cultura da parte della società di massa. Un atteggiamento elitario, che non tiene conto dell’elemento giocoso e creativo della persona post-moderna. È una persona che genera modelli di un reale senza origine o realtà, l’iperreale, dove è la mappa che precede il territorio e lo genera. Baudrillard (1981), in realtà, considera questa generazione di simulacra negativamente, perché anche lui appartiene al Novecento mentre, a nostro parere, è proprio questo elemento ludico altamente creativo a rendere il passato vivo e interessante per il presente. In realtà, la persona post-moderna possiede quella che Cannevacci (2015) chiama soggettività multividual che passa da una identità a un’altra.

Quello che importa è che i rievocatori sono interpreti di una performance, non di una ricostruzione ‘autentica’ del passato, rendono cioè ‘usabile’ il passato nel presente innestando l’elemento affettivo su una sequenza di documenti scritti, su un mucchio di sassi o buche nel terreno, ceramiche più o meno a pezzi o armi e attrezzi più o meno rugginosi, salvo qualche pezzo prezioso rapito alla comprensione del pubblico come ‘opera d’arte’. La prima cosa da comprendere è che il mondo della rievocazione è una comunità a tutti gli effetti, con i suoi codici, rituali, luoghi d’incontro (e scontro) fisici e virtuali, i suoi leader e seguaci, il suo gossip, e la sua storia e tradizione, le sue varianti regionali. Spingendo al limite certe definizioni di gruppo etnico, come è stato fatto, per esempio, per gli impiegati della City di Londra, si può scherzosamente, ma fino a un certo punto, affermare che i rievocatori sono un gruppo ‘etnico’ o per lo meno hanno un’identità definita all’interno del continuum identitario che definisce ciascuno di noi. Ovviamente una persona può essere rievocatore e pompiere o impiegata delle poste, pensionato o casalinga e, a seconda del momento, accentuare un’identità piuttosto di un’altra, ma all’interno delle identità multiple individuali (multividual) esiste un grumo identitario particolare e definito che si chiama ‘rievocatore’ ed è anche un’identità collettiva più specifica di quella rappresentata da un gruppo informale di ‘impiegati’ o ‘parrucchiere’ nella loro accezione statistica.

Come scrive giustamente Vanessa Agnew (2004:328,330,335, vedi anche Agnew 2002 e Rejack 2007), lo storico offre un impegno intellettuale che non è radicato nel corpo, mentre la rievocazione


emerge come un discorso basato sul corpo in cui il passato è rianimato attraverso l’esperienza fisica e psicologica. Quindi posso affermare che si tratta di un’esperienza dal basso, in cui persone comuni si riappropriano dello studio e della rappresentazione del modo di vita passato di persone altrettanto comuni. È una riappropriazione democratica della storia o, per dirla con Agnew, un gesto emancipatorio che permette ai partecipanti di scegliere il proprio passato reagendo a un presente conflittuale. Perciò, secondo la studiosa, la testimonianza ‘corporea’ della storia ci informa più sul presente stesso che sul passato collettivo ma, chiedo, non è sempre stata l’usabilità del passato nel presente che lo ha reso interessante? Oltre a ciò, la funzione ‘regolatrice’ dell’equilibrio di mente e corpo data dall’esperienza corporea del passato attraverso l’esperienza della rievocazione lascia il rievocatore con una maestria acquisita di capacità e compiti manuali che non avrebbe mai ottenuto altrimenti.

Il rievocatore apprende la lezione mitopoietica dei contenuti emozionali dell’edutainment storico e la applica alla sua esperienza rievocativa. Lowenthal (1985:296) riferisce l’interessante risposta di una rievocatrice, cui avevano detto che l’episodio con cui voleva ravvivare una scena di rievocazione non era mai accaduto secondo la documentazione storica (la moglie di un colonnello della milizia dei Livellatori durante la Rivoluzione puritana piangendo riconosce tra i prigionieri il suo amante), rispose: “Ma avrebbe potuto accadere”. E in effetti aveva ragione: i documenti non descrivono in dettaglio ogni singolo evento di ogni singolo individuo di un fatto storico poiché l’estensore di un documento sceglie e tralascia particolari di ogni genere. Vale la pena di osservare anche l’ottimo istinto teatrale della rievocatrice, che non ravvivava soltanto una rievocazione ‘noiosa’ (dull), ma attraverso una scena dal forte contenuto emotivo illustrava meglio di tanti discorsi documentati lo strazio di una guerra civile con un’eccellente esempio di storytelling. Una rievocazione, poi, rappresenta anche il racconto succinto di un evento. Come osservava un rievocatore: “non puoi rievocare un assedio (per mesi o anni), tutti si annoierebbero e se ne andrebbero a casa.” Durante la grandiosa rievocazione degli eventi della guerra franco-indiana che si svolse a Fort Ticonderoga il 26–27 giugno 2009, cui ho assistito, gli eventi riguardanti l’assedio e la battaglia del 1758 di Fort Carillon, poi ribattezzato Fort Ticonderoga, durante la Guerra Franco-indiana (o dei Sette Anni, 1754-66), con migliaia di rievocatori venuti dal Canada, dagli Stati Uniti e anche dalla Gran Bretagna e compresa anche una battaglia navale sul Lago George, vennero condensati in un pomeriggio di sabato e ripetuti la domenica.

Lowenthal (1985:295) osserva che molti rievocatori - sta parlando dei rievocatori della Rivoluzione americana - “spendono notevoli somme di denaro per equipaggiamenti e uniformi, diventano fanatici sui dettagli del costume fino al contenuto delle tasche e designano degli ‘storici’ all’interno del loro gruppo che facciano ricerche sulle battaglie e i movimenti di truppe”. Riprendendo Tim Clark (1980:134-135), Lowenthal riferisce che un crescente culto dell’autenticità sembra avesse creato una frattura, negli anni 1980, quando lo studioso stava scrivendo, tra quelli che fanno una parata storica una volta l’anno per il Quattro Luglio e i fanatici ‘conta-bottoni’ che riproducono i loro pantaloni dai modelli dei manichini con abiti originali del XVIII secolo allo Smithsonian e addirittura sono pronti a fare un viaggio fino in Inghilterra per determinare l’esatta sfumatura di blu usata dall’Artiglieria Reale inglese. Questa aderenza al personaggio può influenzare le diverse prospettive di chi ‘fa’ l’inglese o l’americano all’epoca della Rivoluzione. Gli ‘americani’ sostenevano che le unità ‘britanniche’ andavano fin troppo oltre nell’aderenza all’autenticità e rovinavano tutto il divertimento, mentre i ‘britannici’ parlavano spesso con disprezzo dei ‘coloni straccioni’ con uniformi raffazzonate ed equipaggiamento raccogliticcio. Dal loro punto di vista ‘britannico lealista’ in due secoli gli ‘americani’ non erano migliorati un granché. Come diceva un ufficiale ‘britannico’ commentando il costume di un soldato di Washington che passava: “Hanno cominciato come zotica plebaglia (rabble) nel 1775 e ora ritraggono in modo autentico degli zotici”. Un perfetto esempio di Living History in Prima Persona.


Nel suo articolo Il passato come risorsa scarsa (1981), Arjun Appadurai confuta l’idea diffusa tra gli antropologi moderni che il passato sia una risorsa simbolica infinita e plastica, affermando che il passato è “culture-specific”, cioè definito culturalmente e consiste in una serie di norme il cui solo scopo è regolare l’inerente discutibilità del passato nel presente. È una struttura normativa che permette un’ordinata negoziazione simbolica, culturalmente variabile, tra passati ‘rituali’ e contingenze del presente. Come tutti i sistemi normativi, quelli che riguardano il passato costituiscono un legame tra concetti culturali e azione sociale, ma contrariamente ad altri sistemi normativi, questo è necessariamente un codice che permette alle società di parlare di se stesse e non solo al loro interno. Lo possiamo comprendere meglio se pensiamo che il passato è una risorsa culturale governata da regole e perciò finita. La funzione di norme che governino gli inevitabili dibattiti sul passato è quella di assicurare che, quando il cambiamento avviene, non sia interamente a scapito della continuità culturale.

II.4. Storia, memoria e fratricidi rassicuranti

In un certo senso il passato è come una tela di cui solo alcuni frammenti sono rimasti, come i pochi brandelli di lana sopravvissuti nelle miniere di sale di Halstatt (Austria): per quanti monumenti ed edifici storici abbiamo, per quanti documenti scritti possediamo, non siamo in grado di ricostruire ogni singolo istante di ogni singola vita vissuta in un certo periodo. È nel dibattito che verte sulle parti mancanti che nasce la negoziazione con il presente: gli studiosi discutono da tempo se possiamo conoscere il passato e si chiedono come si relazionino storia e memoria. Il passato è composto da ricordi arrangiati, alterati dalle strutture percettive e ideologiche di chi scrive e chi legge e, apparentemente, è rassicurante perché è definito, appare come una storia completa e lineare, senza la confusione del presente e l’ansia del futuro. La storia, scrive Friedman (1992:195), è soprattutto una costruzione mitica, nel senso che è una rappresentazione del passato legata all’istituzione di un’identità nel presente. Sociologia e antropologia hanno lavorato sulla memoria collettiva e su come le società ricordano (cfr. Halbwachs 1992 [1941], Connerton 1989, Misztal 2003); Sahlins (1985:155), per esempio, ha definito la cultura come “l’organizzazione del presente nei termini di un passato” e Friedman (1992:155) compone quasi un gioco di parole quando afferma che la cultura è “l’organizzazione del presente nei termini di un passato che è già organizzato dal presente”. Secondo Jean Pouillon (1997:18) “Noi prendiamo e scegliamo [...] da un passato ricostruito” e la ‘tradizione’ è quasi sempre retroproiezione, in cui noi sembriamo i successori di quelli che abbiamo costruito come i nostri padri, una specie di eredità biologico-culturale alla rovescia.

Questo processo di selezione e il modo in cui le società non solo ricordano, ma dimenticano, permette di raggiungere il risultato pacificatorio di quello che Benedict Anderson, parlando delle celebrazioni della Guerra Civile americana ed eventi simili, chiama il ‘fratricidio rassicurante’ (1991:198 sgg.). Commentando una celebre frase di Renan su nazione e dimenticanza, Anderson afferma che la nazione deve dimenticare certi conflitti perché sono avvenuti al suo interno: se la guerra è tra fratelli, il ‘fratricidio’ diventa rassicurante, perché presuppone siano fratelli di una stessa nazione, che quindi esiste già. Da questo punto di vista i rievocatori compiono una grande opera ‹nazionale’ ogni volta che inscenano una battaglia, da quelle dei celti contro i romani a quelle della seconda guerra mondiale, con la differenza che la nazione qui, differentemente da Renan, è l’Europa e non a caso gruppi di rievocatori provenienti da vari paesi talvolta compiono rievocazioni insieme (in Nordamerica una funzione simile la svolgono le rievocazioni delle guerre franco-indiane).

Abbiamo visto che la ricostruzione esatta del passato non è possibile e neppure auspicabile,


tuttavia persiste l’ideale della cosiddetta autenticità anche tra i rievocatori più sofisticati, che si pongono il problema non tanto a livello teorico, quanto pratico, raggiungendo in qualche caso il virtuosismo del collezionista. Ma è possibile ricostruire il passato anche solo a livello di copia esatta dell’originale? In parecchi casi modelli etnografici, documentazione scritta e reperti originali permettono di fare una copia esatta, anche se le difficoltà sono notevoli come chiunque sia rievocatore sa bene. Grazie all’antropologia e alla linguistica possiamo anche arrivare a capire, per esempio, il rapporto che esiste tra il ‘mare color del vino’ omerico, la fermentazione del vino e la produzione della porpora e persino che cosa ha a che fare il cesello con il colore del cielo, il rumore del tuono e l’aggettivo latino caeruleus (Busatta 2015). Tuttavia ci sono degli ostacoli talvolta notevoli, talaltra insormontabili.

Esempio 1. I preconcetti del pubblico. L’idea che ha il pubblico, formatasi su innumerevoli input dei media, su come DEVE essere un abito dell’età della pietra, per esempio, fa sì che vengano guardati con sospetto abiti in lino per gli abitanti di una palafitta neolitica, senza capire che rievocatori impellicciati in piena estate sono comici (sarebbero nudi o quasi nella realtà), e che le pellicce usate come abiti in ambiente umido marcirebbero, sarebbero piene di pidocchi dato che non si possono bollire, ecc. Tuttavia tra un tizio impellicciato dall’aspetto vagamente paleolitico e uno in tunica di lino risulta più familiare il primo. Il vestito di Oetzi non aiuta, perché chi guarda dimentica che l’uomo viaggiava in alta montagna ed è giunto fino a noi proprio perché è intervenuta una delle frequentissime tempeste di neve e ghiaccio che ce l’ha conservato. Non dimentichiamo che, anche grazie agli allarmi sul riscaldamento globale, il pubblico (e purtroppo anche molti addetti ai lavori) vede il clima come qualcosa di complessivamente immutabile e regolare e non è consapevole di eventi come l’Optimum climatico Olocenico (8.200 ka) il crollo delle temperature attorno al 3.500 ka, per non parlare dell’Optimum medioevale con temperature ‘calde’tra 1.000-1.400 d.C. o della piccola età glaciale del 1.500 d.C., e che di conseguenza un rievocatore neolitico del periodo dell’Optimum Olocenico vestirebbe ‘più leggero’ rispetto a uno del neolitico seguente al tracollo di quella fase climatica.

Esempio 2. La mancanza dell’ingrediente. Chiunque frequenti gli eventi di rievocazione vede un certo numero di stand gastronomici che vendono birra, sia essa celtica o medievale, prodotta da piccole birrerie artigianali secondo il metodo antico o almeno così dice la pubblicità. Che i venditori lo sappiano oppure no, è impossibile che, tra le birre, quelle al luppolo siano uguali a quelle antiche. Il luppolo è una pianta dioica, ovvero presenta due diverse piante, una maschile e una femminile. Esso però si può riprodurre anche per talea. In Europa continentale, tra i vari modi di produrre la birra, quello vincente è stato il metodo lager che utilizza le infiorescenze femminili del luppolo non fecondate. Per evitare che il luppolo femmina sia fecondato dalle piante maschili, con grave danno economico, il luppolo maschile è stato sterminato per direttiva UE, tranne che in Gran Bretagna dove è sempre stata prodotta la ale beer che usa le infiorescenze femminili fecondate o meno del luppolo, che viene coltivato solo là in entrambe le varietà (maschile e femminile) e solo in alcune aree del paese. In ogni caso il luppolo utilizzato oggi è stato altamente modificato per incroci ed è molto diverso dal luppolo selvatico o coltivato in antico.

Tornando alla questione dell’autenticità della rappresentazione rievocativa e alla tensione tra rievocatori ed accademici vale la pena di ricordare come Bruner (1994:400) abbia chiarito che “in un certo senso, la questione dell’autenticità si mescola a quella di autorità. La domanda veramente fondamentale da fare qui non è se un oggetto o un sito è autentico, ma piuttosto chi ha l’autorità di autenticarlo, il che è una questione di potere”. Così, l’autenticità non è una proprietà inerente, ma il prodotto di una lotta, un processo sociale in cui interessi in competizione lottano per il loro


diritto ad autenticare. Per dirla brutalmente, l’autenticità è un atto autoritario di rappresentazione.

All’interno del dibattito su cosa è autentico, vale la pena di ricordare tensioni sotterranee, che talvolta riescono a raggiungere la superficie innescando furiose discussioni tra rievocatori. Il pubblico ama le battaglie e il successo di parecchi film, tra cui parecchi blockbuster di fantasy, lo conferma. Nonostante l’aspirazione all’autenticità, la svalutazione della ‘vita civile’, cioè del mondo intorno al ‘guerriero’ o al soldato porta a una bassa o nulla autenticità, non importa quanto una corazza o un’arma sia identica a un modello antico, o una manovra militare riproduca l’originale. Questo peraltro crea una tensione tra ‘civili’ e ‘militari’ e ha portato allo sviluppo della parte ‘civile’ della rievocazione anche incrementando quella che viene chiamata la ‘didattica’, ma i risultati sono misti, perché è innegabile che il grosso del pubblico si raduna per la battaglia del pomeriggio, anche se di solito sarebbe più giusto chiamarla scaramuccia o persino rissa, che coinvolge poche decine di armati. Si può considerarla come resa corporea di una figura retorica, la sineddoche (la parte per il tutto).

II. 5. Alcuni punti di discussione: donne soldato e vita civile

Con un accento esclusivamente sulle battaglie, anche se ci sono donne che vi partecipano come ‘guerrieri’ o ‘soldati’ (cioè donne vestite da uomo, ne abbiamo viste tante in America, non sappiamo quante siano in Italia, ma crediamo assai poche) in nome della parità di genere, gruppi di rievocatori ‘progressive’ o ‘contabottoni’ potrebbero essere tentati di escludere le rievocatrici in nome dell’autenticità.

All’inizio dell’estate 2015 vi è stato un interessante dibattito su Facebook che ha coinvolto soprattutto le donne delle associazioni celtiche, salvo qualche sparuta legionaria romana, anche se la maggior parte degli interventi era maschile. In sostanza, nel XXI secolo, quando le donne soldato vanno in prima linea, è ammissibile che le rievocatrici facciano le guerriere, intese come professioniste della guerra? Vediamo alcuni stralci di una discussione assai più lunga:

Marika Foionco Bianco: [...] No donne guerriere....donne agguerrite sì, però!!

Lucia Sky: Ma qual è il problema? Se vestite in modo maschile, con elmo, ecc., direi che molte donne potrebbero essere più credibili di certi uomini.

Pietro Comeri : [...] che la donna in battaglia non sia corretta ormai è praticamente appurato. Ma se una donna che ama la rievocazione VUOLE combattere (e accetta di vestirsi da uomo) perché non farla combattere? [...] Dobbiamo fare i conti con la discriminazione? [...]

Filippo Beliantos Fortini: [...] le ragazze che hanno la passione e le skill necessarie per scendere in campo potrebbero essere valorizzate e non cazziate e mazziate perché vogliono combattere. [...] Ma sarebbe una mossa ‘politica’ per tenere le bimbe buone, non sarebbe una ricostruzione fedele al passato. Così è, non si scappa [...].

Gian Battista Gianba Fiorani: [...] vi sono ragionamenti che rientrano anche nel campo dello «spettacolo»[...] Quanto è «spettacolare» una donna che scende in battaglia?[...] Quanto è «spettacolare» una battaglia con pochi (o meno) guerrieri? perché non ricorre anche alle donne? [...]


L’esaltazione di quelli che in realtà sono solo ‘maschi spendibili’ dalla società è di ordine ideologico e mostra scarsa comprensione dei meccanismi sociali. Un rievocatore appartenente alla I Legio Italica mi ha confermato quanto avevo già saputo da alcune rievocatrici della stessa associazione: le loro donne stavano lamentandosi da tempo per il ruolo cui sono relegate. Quando va bene trasportano un telaio verticale (è ingombrante e lungo da montare si lagnano i maschi) da fare vedere al pubblico, ma in generale le mogli e fidanzate seguono i legionari senza alcuno scopo (a parte qualche associazione che ha un collegio delle vestali), più che altro per vedere che non scivolino fuori dalla retta via con qualche ragazza celtica. In effetti, la vita della legione, secondo il commento di Virgilio, un rievocatore di lungo corso, è come in caserma e con la stessa disciplina dentro l’associazione. Per via di questa adesione ‘totale’ all’ethos legionario esiste una rivalità tra gruppi ‘celtici’ e legioni che sfocia anche in bravate goliardiche durante spedizioni notturne. Qualche tempo fa un gruppo di celti riuscì a rubare un’insegna a una certa legione, che riuscì a riscattarla solo settimane dopo. Il ricordo dell’onta era ancora vivo nel legionario che me ne ha parlato, che ha anche narrato di come un nuovo tentativo di rapimento dei sacri labari e insegne fosse stato sventato la notte prima grazie alla solerte vigilanza delle sentinelle romane (“era tutto vestito e dipinto di nero e si muoveva cinque centimetri l’ora, ma noi lo abbiamo lasciato avvicinare, l’abbiamo circondato e lui si è dovuto proclamare morto”). I “romani” parlano dei “celti” nei termini con cui i lealisti “britannici” citati da Lowenthal parlavano dei ribelli “americani” o di come un cavalleggero di Fort Riley poteva parlare dei razziatori Cheyenne o Comanche nella realtà.

Lo stesso Virgilio commentava anche la vita interna di altre associazioni dell’Evo Antico e Alto Medievale: il diverso grado di ricerca dell’autenticità, composta da suggestioni mediatiche, ricerca e interpretazione personale delle fonti, tenendo conto che sono tutti autodidatti, e negoziazione con le aspettative del pubblico e degli sponsor

“[hanno] generato usi e costumi diversi fra le varie teuta celtiche. Ci sono quelli che impongono un anno di prova agli aspiranti rievocatori, altri che seguono e rispettano una ferrea disciplina militare, altri ancora a cui basta un atto di sottomissione al Rix di turno. In comune hanno il fatto che rispettano una gerarchia più o meno marcata. Che io sappia anche per i longobardi la musica è quella, mentre per i vichinghi ci sono un po’ di differenze. Prima di tutto in Italia sono pochi, si parla di un centinaio di persone, al 90% sono maschi che hanno come unico obiettivo il combattimento e fanno capo ad una struttura internazionale che ha regole ben precise, per cui la posizione dei leader è più che consolidata e le lotte di potere si contano su una mano. Combattono e si menano di continuo per cui sono tutti felici e contenti e fanno poche pippe. È quasi noioso l’ambiente rievocativo vichingo”.

All’interno di queste comunità, che chiamerei neo-tribal-feudali postmoderne, è stata notata l’eccessiva preferenza tra i rievocatori per personaggi appartenenti alle forze speciali e simili (guerre napoleoniche, prima e seconda guerra mondiale e guerre successive), e un’eccessiva quantità di guerrieri e soldati antichi e medievali con armature ed elmi metallici rispetto alla realtà storica. Anche questo fenomeno è sostanzialmente ideologico ed è collegato a quanto sopra. È più soddisfacente emotivamente impersonare un signore che un villano. Mentre si possono vedere molte barbe e capigliature grigie e bianche tra i veterani che battagliano nel weekend e sfilano in parata per le strade cittadine (le legioni al Natale di Roma mostravano troppe ginocchia invecchiate e pelo canuto), si nota un’esclusione di bambini (sono visibili negli accampamenti solo quelli troppo piccoli per essere lasciati a casa dalle madri rievocatrici) e disabili rievocatori, il che non solo è un peccato di autenticità (esistevano vecchi e bambini soldato, specialmente nelle file dell’orda di villani che seguiva i guerrieri/soldati professionali e i disabili erano molto più numerosi di oggi), ma anche una condanna alla mancanza di turnover.


Vale a dire: si è già notato all’estero una tendenza all’invecchiamento dei rievocatori, con giovani sempre meno numerosi a praticare ‘la cosa vera’ fisicamente e a preferire i giochi di ruolo sulla console. È vero che in Italia il movimento è relativamente giovane, ma dalle foto postate dai rievocatori su Facebook è possibile vedere un trend simile già adesso.

Sempre nell’estate 2015 si è sviluppato su Facebook, oltre al dibattito sulle donne soldato, un altro tema già affrontato all’estero, quello delle battaglie vs vita civile nella rievocazione . Qui riporto alcune osservazioni fatte da personalità Alpha all’interno della rievocazione dell’Evo Antico e Alto Medievale:

Gioal Canestrelli: Colgo la palla al balzo, ispirandomi ad una recente discussione, per presentare un dubbio che da un po’ mi frulla per la testa. La figura del Rievocatore «Civile»... da sempre la maggior parte degli eventi di rievocazione ruotano attorno alla «Battaglia», vuoi perché gli eventi storici di rilievo ruotano spesso a loro volta intorno alla guerra, della quale abbiamo sempre dovizia di informazioni, vuoi perché la rievocazione di uno scontro armato, tra suoni, colori e movimento, attira per la sua natura chiassosamente spettacolare. Non vorrei mai però che, se dovesse dilatarsi questo aspetto a dismisura, si possa sviluppare un trend che finisca per penalizzare i Reenactors «civili», donne ma non solo, che si occupano principalmente di arti e mestieri in chiave fattiva e didattica, e che spesso, per assurdo, debbono incanalare molte più energie, tempo e sforzi dei «Guerrieri». Senza nulla togliere alla «Battaglia», magnete principale e, volendo, se gestita bene, ANCHE momento didattico, secondo voi non corriamo il rischio palpabile di virare eccessivamente verso la spettacolarità, andando a sagomare contesti che posso finire per richiedere più che altro animatori/comparse (il temuto «Figurante») a scapito dei divulgatori e degli operatori culturali? Secondo voi è un rischio reale? Se sì, come potremmo comportarci per scongiurarlo?

Stefano Perini: Secondo me il rischio c’è. Nel medievale questo è già parzialmente avvenuto. ha favorito un a pletora di gruppi che sono molto spettacolari ma poco storici. Che si definiscano o meno rievocatori a me poco ne cale, ma di fatto loro e i rievocatori si spartiscono le stesse feste, pur facendo cose diverse. Secondo me va tutto inquadrato nel giusto contesto.... 360 giorni di vita quotidiana ed ad un tratto ti piomba un nemico a casa.... e allora ritiri fuori quella spada che stava arrugginendosi quasi... se riusciamo a far capire questo al pubblico è fatta! per di più consentirebbe anche di mostrare lo strato sociale in pace ed in guerra.... mostrando Gavino l’agricoltore che si ritrova velites, l’artigiano fante leggero e via dicendo...

Max Berger: È indubbio che la valenza di una ricostruzione storica debba tentare di avvicinare il più possibile lo spettatore al contesto, facendolo immedesimare, incuriosendolo, e nel caso appassionandolo. le armi in azione hanno anch’esse parte di questo magnetismo. ma lo è maggiormente il ricreare un vero «pagus» con tutti i suoi aspetti, di modo che chi guarda, si senta coinvolto, in una realtà di cultura diversa, con diverse leggi, ma non molto distante, tutto sommato, da lei/lui. Dunque la risposta sta nelle comparazioni storico-culturali, nelle dinamiche delle piccole cose della vita quotidiana, come allora, così (speranzosamente) come oggi.. ma non idealizzando o eliminando fattori quali le problematiche sociali e culturali del tempo rievocato. Il corrotto e l’ambizioso senza scrupoli c’erano sempre, per fare un esempio. Aspetti che potrebbero approfondire maggiormente la percezione di una certa... consuetudine, attraverso scene dinamiche di vita quotidiana antica.

Nini LaFara: Da membro di gruppo di rievocatori quasi esclusivamente civili posso dirti che,


per quanto riguarda la mia esperienza, i rievocatori civili SONO penalizzati. Una delle prime domande fatte dalle varie organizzazioni con cui abbiamo collaborato è spesso «quanti guerrieri? Fate dimostrazioni di combattimento?». L’interesse per le attività artigianali e di divulgazione è, in alcuni casi, pericolosamente prossimo allo zero e non c’è distinzione percepita tra il figurante «in costume» e il ricostruttore - operatore culturale tanto che manca del tutto, in italiano, una parola che definisce questa figura. Anche per questo motivo cerchiamo di collaborazione soprattutto con realtà che si occupino non di rievocazione ma di living history, molto più vicina al nostro modo di intendere l’attività di divulgazione. Questo, sfortunatamente ci porta ad uscire sempre più spesso dall’italico confine, oltre il quale la divulgazione fatta da rievocatori ha un peso diverso e dove possiamo trovare maggiori occasioni di apprendimento e confronto.

Ettore Ewan Gall Viscontini: La gente preferisce guardare un film (battaglia) che leggersi un libro (didattica). Chiarisco: la gente preferisce lo spettacolo all’apprendimento. Ergo la battaglia e i combattenti risultano più affascinanti dell’artigianato o del didattico civile perché ‘non sono da capire’. Questo non è una scusante o una giustifica ma un mero e tristo dato di fatto.

In effetti, la rievocazione e la Living History aperte allo spettro sociale più ampio possibile offrono molte più possibilità che non il concentrarsi esclusivamente sulle battaglie: non solo sfrutta l’esperienza dei rievocatori con decenni di esperienza e che si sono stancati di prendersi a colpi di spada o a fucilate per anni, ma amplia la possibilità di guadagno a tutto quell’indotto artigianale che il mondo della rievocazione ha originato. La Gran Bretagna, poi, offre un esempio importante di come il mondo della rievocazione possa influire sulla legislazione a un livello notevole. Dagli anni 1990 i rievocatori britannici lavorano fianco a fianco con l’equivalente dei Beni Culturali (Heritage) con mutuo beneficio e hanno addirittura partecipato ad eventi organizzati dall’Accademia Militare di Sandhurst e dall’esercito. Un grande risultato è stata la creazione del NAReS (National Association of Re-enactment Societies), l’associazione nazionale dei rievocatori in cui i gruppi principali si sono confrontati per discutere del comune interesse. Grazie al NAReS ora i rievocatori hanno una voce ‘ufficiale’ e sono riusciti, insieme all’English Heritage e altre istituzioni, a demolire la legislazione inappropriata, legata alla prevenzione del crimine (Violent Crime Reduction Act) che limitava in modo inaccettabile le armi dei rievocatori, che di certo non sono un pericolo per l’ordine pubblico. Inoltre, i più importanti rievocatori sono utilizzati e riconosciuti anche economicamente dall’industria dello spettacolo, dai produttori di blockbuster alle più umili docu-fiction per la TV, un fatto che comincia ad assumere una proporzione interessante anche in Italia.

III. Conclusioni

Chiunque abbia una certa età ricorda il detto “Il lavoro della donna non finisce mai” e anche la riflessione secondo cui la maggior parte del lavoro di una donna è invisibile, perché ha scarso valore. Nella rievocazione queste verità sono evidenti, anche se bisogna ammettere che, rispetto a qualche decennio fa, gli uomini fanno senza discutere molti lavori considerati un tempo esclusivamente femminili, come accendere il fuoco, preparare da mangiare, alzare le tende, cucire abiti e badare ai bambini. È facile vedere un ‘guerriero’ preparare la cena alla faccia della verità storica e filologica, contro ogni autenticità.

Vi è però un certo nervosismo negli accampamenti, che riguarda non solo il più vasto tema dei guerrieri vs i civili, i gusti del pubblico e i desideri dei committenti, ma anche un punto strategico dell’idea rievocativa. In breve, dato che le commemorazioni servono ai vivi, a chi deve servire la


rievocazione? Fino a che punto spingere la ricerca di una rappresentazione ‘veritiera’? nel XXI secolo, quando le donne soldato vanno in prima linea, è ammissibile che le rievocatrici facciano le guerriere, intese come professioniste della guerra? Se un italiano di origine africana vuole fare il guerriero celtico, risulterà indigesto come certi esempi politicamente corretti hollywoodiani o verrà accolto come utile membro di un’associazione? E se un transgender vuole fare la dama o la matrona, potrà farlo in qualsiasi epoca storica rievocata? e se un musulmano si offende per motivi a noi alieni?

Le ragioni dell’associazionismo come forma di aggregazione, al cui interno rientrano i rievocatori, fino a che punto devono negoziare con quelle di epoche lontane nel passato europeo, ma a volte ancora vicine nella geografia globale, in cui la diseguaglianza e la discriminazione erano (sono) codificate dalla legge e dal costume?

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Images

Fig 1 - Livelet 2014. La palafitta di Livelet vista dal lago come poteva apparire nella preistoria. Fotografia e fotomanipolazione di S. Busatta.

Fig. 2 - 2014 - Interno della capanna neolitica a Livelet. Lo spazio è diviso tra area didattica e area del pubblico. Questa capanna non è su palafitta, ma su terreno. Il palo di sostegno serve per le esigenze degli architetti moderni. Fotografia di S. Busatta.

Fig. 3 - Ledro, 2014: i pali di palafitta neolitici spuntano dalla riva del lago di fronte al museo e archeopark. Fotografia di S. Busatta.

Fig. 4 - Travo: Preistorica, giugno 2015, interno della capanna neolitica con le attrezzature didattiche. Fotografia di S. Busatta


Fig. 6 - Travo: Preistorica, giugno 2015, Laboratorio di steatite senza alcuna mascherina né certificazione. L’operatrice indossa un’improbabile vestaglietta ‘neolitica’, orologio, occhiali e sandali moderni; anche i cesti sono moderni. Foto di Flavia Busatta.

Fig. 5 - Archeopark Val Senales, 2014. Operatrice insegna a costruire un arco in miniatura. Fotografia di S. Busatta.

Fig. 7 - Montale 2014: capanne dell’età del Bronzo della fase I e II. Fotografia di S. Busatta.


Fig. 8 - Fuochi di Taranis 2015. Monterenzio (BO) Francesca dei Galli Boii (Bologna) duella con un suo compagno. Fotografia di S. Busatta.

Fig. 9 - Castello di S. Pelagio, Due Carrare (PD), aprile 2016, scena di battaglia medievale. Fotografia di S. Busatta.

Fig. 10 - Crevalcore (BO), 2015. Gianbattista Fiorani come artigiano villanoviano-etrusco. Fotografia di S. Busatta.



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Tra immaginario e prodotto tipico: nuove relazioni tra cibo, tradizione e comunità locali

Lucia GalassoAntrocom Onlus, e-mail: [email protected]

Especially during the last decades of the twentieth century, a profound change in the cultural category of “folk tradition” affected particularly the rural world. Only some categories related to culinary folk heritage survived industrialization, supported by a progressive attempt to recover the traditional knowledge related to the farmers’ folk calendar and food production. My project has observed the transition from a production tied to tradition and a “food geography” to a new one burdened by an imaginary “food and wine” authenticity. Analyzing the dynamics of some new realities I highlight how they are supposed to rebuild and regenerate the memory of the “Cucina Popolare” (folk cuisine), helping modern people to reinvent themselves into a community.

Food anthropology, local food, local farmer’s marker, tradition, neotraditionalism, communities identity

Please cite this article as: Galasso L., Tra immaginario e prodotto tipico: nuove relazioni tra cibo, tradizione e comunità locali - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 93-102.

Nel 2010 l’UNESCO ha inserito la dieta mediterranea nel patrimonio immateriale dell’umanità. Questo mosaico di variazioni alimentari, fortemente legate alle produzioni locali che si susseguono dalla Spagna attraverso la Sardegna, la Francia del sud, l’Italia meridionale, Corfù, la Grecia e l’Asia Minore ci è utile, nella definizione che l’ha consacrata “patrimonio umano”, per analizzare alcuni aspetti che in questo lavoro si vogliono proporre come base di un lavoro, ancora in fieri, sulle nuove dinamiche che investono le produzioni alimentari locali nel loro rapporto, a volte ambiguo, con la tradizione e la modernità. Il fulcro di queste riflessioni è la comunità, a cui l’uomo post moderno torna con un carico di malesseri sia fisici che psicologici che vedono nel cibo, e in quello che rappresenta, una via di fuga da un’ansia esistenziale che si concretizza nel bisogno di tornare alla terra e a quello che rappresenta.

La definizione di dieta mediterranea 1 ha il vantaggio di farci subito notare come sia stata

1 La defizione è tratta dal sito UNESCO: “La dieta mediterranea è composta da una serie di abilità, conoscenze, pratiche e tradizioni che vanno dalla rappresentazione della tavola alle coltivazioni, ai raccolti, alla pesca, alla conservazione, lavorazione, preparazione e, in particolare, al consumo del cibo. La dieta mediterranea è caratterizzata da un modello nutrizionale che è rimasto costante nel tempo e nello spazio, basato prevalentemente sul consumo di olio d’oliva, cereali, frutta fresca o secca, verdure, un moderato consumo di pesce, latticini e carne, vari condimenti e spezie, tutto accompagnato da vino. È una dieta che non comprende solo il cibo. Essa promuove l’interazione sociale in quanto i pasti comuni sono alla base di tutti gli eventi sociali e festivi. Questo ha dato vita a una considerevole mole di conoscenze, musiche, racconti e leggende. Un sistema radicato nel pieno rispetto del territorio e della sua biodiversità, che assicura la conservazione e lo sviluppo delle attività tradizionali, artigianali, di pesca e raccolta nelle comunità del Mediterraneo come per esempio quelle di Soria in Spagna, Koroni in Grecia, il Cilento in Italia e Chefchaouen in Marocco. Le donne giocano un ruolo


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funzionalmente suddivisa in due parti. La prima dedicata a cosa la costituisce in quanto cibo e pratiche tradizionali, la seconda in quelle che sono le sue relazioni con gli alimenti, le persone e le comunità. Così se nella prima parte sono protagonisti i prodotti e le pratiche agricole fortemente legati al territorio, nella seconda è l’interazione sociale, la comunità e il suo background culturale a costituire il legame con un modo di mangiare fondato sulla convivialità, sulla gioia di condividere non solo il cibo, ma anche i significati culturali, religiosi ed ecologici che veicola attraverso le relazioni sociali.

Le sfaccettature che propone questa definizione ci sono utili in primo luogo per analizzare la visione stereotipata che oggi si ha della tradizione, e in particolare della tradizione alimentare. L’etimologia della parola ci dice molto (dal lat. tradere: consegnare, trasmettere): la tradizione è principalmente legata al tramandare una cultura da una generazione all’altra lasciando che parte del passato viva nel presente e ha il valore di testimoniare un confortante passaggio di consegne che preserva, nel tempo, l’identità collettiva. Il problema sorge nel momento in cui di questa si ha una percezione errata, ovvero di qualcosa che non muta nel tempo, ma rimane stabile e incapace di adattamento. L’antropologia ha combattuto questa immagine che la vede al di fuori della storia, e quindi non soggetta a vicende, esperienze, incontri, cambiamenti, invenzioni, aggiustamenti come di fatto accade.

La storia dell’uomo è fatta di meticciati culturali che nel tempo trasformano la tradizione adattandola alle nuove dimensioni del reale. Nessuna cultura è chiusa in se stessa e impermeabile alla storia o al di fuori di essa (Sahlins 1986:18). Le società e le culture non sono statiche, bensì in continuo movimento. Esse tentano, attraverso le istituzioni, di assorbire il flusso storico e di compensare la funzione di altre istituzioni tese in direzione del cambiamento. È così che sopravvive l’identità, che non è altro che una rimozione della storia (Fabietti 1998:12).

Il problema a cui oggi assistiamo è stato sollevato principalmente da Marc Bloch che lo ha definito “l’idolo delle origini”, ovvero la tendenza a spiegare il più recente mediante il più remoto. In antropologia questa è chiamata retorica dell’autenticità e si estende a diversi ambiti, cibo compreso.

Quale è il meccanismo dietro questo processo?

Si tende a pensare che nelle culture vi sia qualcosa di originario da recuperare e valorizzare. Una reazione che nasce in risposta alla globalizzazione, all’uniformità dei costumi e dei consumi e che genera nostalgia delle radici e ansia di ritrovare ciò che si pensa incarni lo spirito autentico o originario di una cultura. Tutto ciò il più delle volte si traduce nella decontestualizzazione di pochi elementi culturali (spesso iper-folklorizzati, come nelle attuali sagre), spogliandoli del simbolismo che dava loro fondatezza e significato. È la vittoria del simbolo vuoto, luogo d’elezione di un marketing privo di sostanza (non a caso le società industriali moderne sono grandi produttrici di ”autenticità”). Siamo in quello che viene definito Neotradizionalismo, dove il consumo dell’autentico è un processo di invenzione della tradizione, che serve a surrogare la memoria elaborando un passato immaginario.

Nell’ambito della cultura dell’alimentazione è molto facile osservare questi processi in opera e capirne le motivazioni. Per coglierli è utile notare come, quando si parla di cibo, la tradizione sia considerata sempre e solo in positivo: un sogno nostalgico di un passato incontaminato che garantisce autenticità

particolarmente importante nella trasmissione dei saperi, come le conoscenze relative ai rituali, pratiche e festività tradizionali e la salvaguardia delle tecniche”. <http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00011&RL=00884>

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e qualità, dimenticando completamente che questa è stata principalmente cultura della fame, dove il regime dietetico era profondamente legato all’habitat naturale e a una geografia alimentare, locale e regionale, che era fortemente caratterizzante.

La realtà è che oggi abbiamo ancora fame. Una fame diversa, fatta di tentativi di riappropriarci di qualcosa che ormai è passato (e dunque irrecuperabile) e che tentiamo di rivitalizzare attraverso la mediazione della tavola. Una fame culturale più che fisiologica, che se debitamente interrogata può dirci molto sui meccanismi della contemporaneità.

Sono i sintomi di una umanità contemporanea malata di complessità, che ha reciso dalla propria memoria i ritmi temporali che costituivano il calendario della tradizione, il senso di appartenenza a una comunità e a un luogo a cui essere affettivamente legati. Una umanità orfana di legami, che acquista il cibo in non-luoghi ma che ricerca dei luoghi affettivi e relazionali, in cui trovarlo.

Tra tradizione e modernità

La tradizione popolare è la categoria culturale che più ha subito radicali trasformazioni a inizio Novecento. I tratti che ne costituivano l’identità sono andati quasi del tutto scomparendo, rimanendo marginali all’interno della cultura occidentale. La tradizione orale che la caratterizzava, fondata sull’uso dei gesti e delle parole, è stata soppiantata dal sapere scritto in un lasso di tempo molto breve; eppure, nonostante tutto, rimane ancora il riferimento su cui si fonda gran parte della vita quotidiana.

Questa profonda trasformazione si è concretizzata in un depotenziamento delle tradizioni popolari, nella scomparsa (o nell’oblio) del modello di vita che veicolavano, dei loro saperi e di tutte quelle pratiche che costituivano la memoria collettiva della comunità.

Per Piercarlo Grimaldi (2012:24):

“Le categorie culturali e i connessi sistemi simbolici, che vanno dai codici dell’abbigliamento al canto popolare, dalla fiaba alla danza tradizionale, sono quasi sempre oramai contenitori vuoti che poco spiegano l’originario contenuto”.

Contenitori riformulati però dalla società complessa, che li ha recuperati, li ha reinventati e attribuito loro nuovi significati fornendogli una concezione lineare del tempo, in netta contrapposizione con quella ciclica della tradizione orale, basata sui ritmi stagionali e naturali del calendario agricolo e del ciclo della vita.

La ripresa di interesse verso il mondo contadino e dei suoi ritmi nonché la riscoperta della natura, si stanno sempre più consolidando e imponendo come dati interessanti nell’orizzonte culturale moderno, avendo come terreno di elezione il tema della festa di tradizione orale e del mercato contadino e artigianale, spesso uniti insieme all’interno di uno stesso contesto culturale ed economico.

È in questo ambito che la forza della ritualità festiva diventa momento di (ri)costituzione della comunità. Luoghi privilegiati dove


“L’individuo che vive quotidianamente gli spazi e i tempi strumentali della società complessa inizia e consolida un percorso pendolare che talvolta lo porta a ri-ancorare - quantomeno nel tempo circoscritto, ricostruito e ‘speciale’ della ritualità e della festa - la propria esistenza e la propria sopravvivenza culturale ai ritmi della tradizione. Nei luoghi della memoria, delle radici, egli investe affettivamente al fine di recuperare un’identità comunitaria perduta e dispersa nel rumore della complessità. La festa tradizionale, la sua riscoperta, diventa dunque il mezzo per ritrovare pragmaticamente un indirizzo di senso. Sotto questo aspetto la rinascita, la riscoperta, la re-invenzione della tradizione orale sembrano essere sempre più un efficace antidoto al lutto che l’uomo della complessità mette in atto, al fine di sopravvivere a un modello spazio-temporale che imbriglia l’individuo in una cronometrica prigione strumentale che la scrittura ha teso a istituzionalizzare, a formalizzare”. (Grimaldi 2012:27-28)

In questi processi di ritorno al luogo e al tempo delle origini, il cibo riveste una funzione sempre più rilevante. La cucina, infatti, è uno dei sistemi culturali giunti fino a noi con una storia e una serie di valori simbolici particolarmente ricche. Così, se l’uomo contemporaneo è ricorso all’istituto folklorico della festa per tornare a sentirsi protagonista della sua vita in seno a una comunità percepita e cercata perché fonte di un forte senso di appartenenza, geografico oltre che emotivo, lo stesso individuo, riappropriandosi delle pratiche e dei saperi gastronomici, trova il modo per inventarsi e rivivere la comunità stessa. Riscoprendo la cucina contadina e le ricette della tradizione tenta di recuperare la storia e i prodotti della terra, che crescono con il ritmo delle stagioni, ricostruendo i frammenti sparsi dei ritmi alimentari di un mondo contadino ancora legato alla natura.

La ricerca della cucina contadina si trasforma quindi in un potente catalizzatore che permette all’individuo di ancorarsi ai ritmi temporali che costituiscono il calendario della tradizione, ritrovando di fatto nei piatti del passato e nei prodotti locali, tratti affettivi, identitari e generatori di comunità. Una cucina volta più ad alimentare i bisogni simbolici dell’uomo contemporaneo che quelli fisiologici.

L’uomo moderno è figlio di una complessità sociale che vive patologicamente sotto vari aspetti: la sua psicologia è condizionata dai ritmi artificiali della città e ha messo a serio rischio la sua salute fisiologica in questo contesto. Da qui la ricerca affettiva, quasi proustiana, dei ritmi qualitativi della campagna, connessi alla tradizione, dove trovare radici e forme di identità confortanti.

Il pericolo della modernità

Dove si è originata una percezione del vivere contemporaneo come pericolosa che ha generato un rifugio nel tradizionalismo e nel ritorno alla vita rurale?

L’impasse risiede nei rapidi progressi della tecnologia che procedono più velocemente di quanto la società sia pronta a integrarli. Lo psicologo evoluzionista Robin Dunbar (Wells 2011:126), studiando le scimmie antropomorfe è riuscito a dedurre che la dimensione media di un gruppo sociale è determinata dalla dimensione del cervello: più grande è la sua dimensione, più grande è quella del gruppo, e questo è spiegabile dal maggior numero di connessioni neuronali che permettono agli individui di gestire più legami sociali. Per l’essere umano è stato stimato che la dimensione ottimale e gestibile si fermi a 150 unità. Un numero che consente di conservare una significativa qualità della relazione e che non viene superato anche all’interno delle cosiddette “culture primitive”.


C’è quindi un legame tra la grandezza di un gruppo umano e il benessere psicologico. Nei gruppi che superano le 150 unità si è notato che non è più possibile trattare gli altri nel modo in cui si tratterebbero vivendo in una società più piccola.

Si tende a disumanizzare il concetto di comunità e il comportamento inizia a diventare innaturale; si è spinti ad agire come se le persone non esistessero o facessero parte del rumore di sottofondo della vita moderna. L’eccessiva stimolazione di tipo sociale rappresenta, con molte probabilità, una delle ragioni per cui le malattie mentali sono in aumento nella società occidentale a una velocità maggiore di quelle metaboliche. (Wells 2011:128-129)

In risposta a questa situazione alcune persone, stanche di continuare incessantemente ad accumulare risorse e malattie, hanno scelto di vivere al di fuori del sistema oppure di adottare un atteggiamento di ribellione attiva. Una ribellione che nasce come risposta all’oblio della memoria (o, come abbiamo visto, a una sua distorsione), che di fatto di concretizza in iniziative di carattere globale come il movimento Slow Food, il Neoruralismo, la nascita dei mercati contadini, dei GAS e dei prodotti a Km 0.

In particolare, il movimento della Decrescita sembra rappresentarli quasi tutti. La decrescita è una corrente di pensiero politico, economico e sociale favorevole alla riduzione controllata, selettiva e volontaria della produzione economica e dei consumi, con l’obiettivo di stabilire relazioni di equilibrio ecologico fra l’uomo e la natura, nonché di equità fra gli esseri umani stessi (Latouche 2010:59).

La vera ricchezza è fatta di beni relazionali, fondati sulla reciprocità e la condivisione: il sapere, l’amore, l’amicizia. All’inverso, la miseria è in primo luogo psichica e deriva dall’essere abbandonati in una “folla solitaria”, con cui la modernità ha sostituito la comunità solidale (Latouche 2010:71).

La convivialità è dunque il perno intorno al quale ruota tutto il progetto della decrescita: soltanto lo strumento conviviale, semplice e trasparente, rafforza l’autonomia, permettendo a una comunità il ritorno al senso proprio del luogo in cui si vive e, di conseguenza, allo sviluppo di strumenti sofisticati – ma conviviali – in grado di produrre diversamente e in autonomia, costituendo di fatto delle vere e proprie comunità geografiche, dove il cibo locale torna a essere espressione di un legame forte tra ambiente, persone, dieta e cultura.

Per lo studioso, l’essere umano non è soltanto un atomo calcolatore, ma è socialmente determinato e coinvolto nella logica del triplice obbligo del dono descritta da Marcel Mauss: obbligo di donare, obbligo di ricevere, obbligo di rendere. Questa legge della reciprocità è alla base della socialità primaria, quella della famiglia, del vicinato e delle reti relazionali.

Comprare oggetti per il consumo significa partecipare al sistema di scambio della merce invece che a quello di scambio del dono. Sebbene entrambi codificati, vi è una grande differenza tra i due: il meccanismo del dono favorisce la produzione di una forma di memoria culturale, mentre lo scambio delle merci determina il suo contrario, l’oblio culturale.

Questo triplice obbligo incentiva inoltre la creazione di una catena mnemonica di obblighi, rafforzati dalla maniera culturale (che cambia da contesto a contesto) in cui essi vengono assolti, generando memoria culturale. Dal canto suo, invece, il sistema di scambio delle merci penalizza la memoria e il tempo del consumo è sempre più caratterizzato da un’estetizzazione delle merci,


che ha spostato il baricentro dell’attenzione dal valore d’uso al valore di scambio delle merci (Connerton 2009:67).

Il prodotto tra artigianato e industria

Oggi il controllo esplicito non si concentra più tanto sul tempo del lavoro, quanto su quello del consumo, focalizzandosi sul desiderio (Connerton 2009:77). Per assicurare il consumo della produzione bisogna creare la domanda dando un senso alle merci e rendendole quindi desiderabili. Che si vada verso una logica di decrescita o semplicemente consumistica, veicolare il prodotto che “vende” meglio l’ideologia relativa è sostanziale.

Ciò che rende desiderabile un prodotto, nel nostro caso alimentare, è che questo sia unico, gratificandoci di conseguenza di un’identità: il suo consumo o l’ostentazione dice agli altri chi siamo.

Che si parli di un oggetto creato dall’abilità di un artigiano o del frutto della fatica di un agricoltore, quello che ci troviamo di fronte è un prodotto “che reca una generica firma umana” (Scarry 1990:25). Questo oggetto ha una personalità perché frutto della creatività e del lavoro umano, ma anche perché veicola dei significati sia nelle modalità di produzione che nella sua compiutezza, generando valori religiosi, sociali e politici.

Sennet (2008:119) la definisce coscienza materiale, ovvero ciò che rende interessante un oggetto. È la stessa che stabilisce la qualità del prodotto, che lo fa preferire perché simboleggia determinati valori.

Nel processo descritto fino a ora, per quanto non chiamata direttamente in causa, è la memoria a uscirne protagonista: il prodotto è preferibile perché si presenta con un passato, un presente e un futuro. Non si può dire la stessa cosa per buona parte dei prodotti alimentari oggi disponibili nella grande distribuzione: prodotti di cui ignoriamo la filiera, quasi misteriosi nelle varie fasi della loro produzione, a volte percepiti come minacciosi nella lettura delle loro etichette.

Se il prodotto di tipo artigianale è frutto di un atto creativo personale, i prodotti della grande distribuzione sono caratterizzati dall’impersonalità, oggetti industriali riproducibili all’infinito, il cui processo lavorativo è ignoto al consumatore. Ecco perché Lukàs (1974:107) ha sostenuto che il processo di produzione capitalistica è costruito dalla perdita della memoria del processo stesso attraverso il quale essa si sviluppa.

Tutto questo viene vissuto negativamente da quella parte di informati consumatori moderni, che fanno delle loro scelte alimentari una bandiera ideologica. La perdita di quel sapere orale che investiva il patrimonio gastronomico, un sapere artigianale quindi, viene soppiantata dall’industrializzazione, svilendone il sistema valoriale. È la vittoria dell’artificiale sul genuino, dell’oblio sulla memoria.

Osservando il rapporto che la città instaura con la campagna, infatti, è possibile notare che all’accentramento dei mercati corrisponde un’espansione dell’hinterland, con la conseguente perdita della memoria delle origini dei prodotti alimentari che vi si comprano e vi si vendono. La città viene così a perdere i legami con le sue radici rurali, dimenticando che ha il suo sostentamento


nella natura circostante (Connerton 2009:57)

Il mercato

L’eccedenza di cibo e la sovrastimolazione alimentare rischiano però di interrompere il circuito viscerale e intimo che si instaura con gli alimenti. Un circuito fatto di sensi che nel manipolare, annusare, assaggiare, guardare e ascoltare si faceva strumento di controllo preliminare della bontà degli alimenti che si andavano ad acquistare. La storia della distribuzione e della fruizione dei beni alimentari gioca un ruolo importantissimo nel modo in cui vengono posti i valori della nostra vita alimentare.

Piero Camporesi (1980:236) faceva infatti notare che nelle antiche società europee il verbo indicante l’”acquistare al mercato” (usato anche nel senso di “vendere”) aveva connessioni etimologiche con “gioire di un nutrimento, consumare”, “nutrire e allevare”, connesso anche con il significato di “salvare e guarire”.

Una riflessione importante, perché fa intuire quanto il diverso approccio al comprare/vendere gli alimenti possa influenzare il nostro modo di concepire la comunità, e il bisogno che questa sia concepita secondo certi parametri e non diversamente.

Per capirlo basta analizzare le due modalità principali di vendita: il mercato e il supermercato.

Il supermercato è un’invenzione recente e di stampo americano e si richiama a due pionieri: Clarence Saunders e Michael Cullen. Dal suo primo magazzino a libero servizio di oggetti vari – il Piggy Wiggly, aperto a Memphis nel 1916 – Saunders trasse l’esperienza, che via via perfezionò, del percorso obbligato di entrata e uscita, di raggruppamento delle casse sui tavolini prima dell’uscita, fino a rendere la formula del libero servizio così sicura e conveniente da farne un modello facilmente imitabile da tutti.

Michael Cullen, invece, concepì il sistema di vendere grosse quantità di merce varia radunata tutta sotto lo stesso tetto con ricarichi differenziati, rendendo certe categorie di prodotti di una convenienza unica, non riscontrabile in nessun negozio specializzato e attirando vaste masse di compratori. Il suo magazzino, il King Kullen, aperto in un garage abbandonato nel 1930 che si fregiò subito del nome di supermercato, adottò anche il libero servizio e il cash and carry, con la comodità assicurata del parcheggio per poter trasportare facilmente le merci acquistate (Capatti et al. 1998:200).

Il supermercato si caratterizza subito per il modo particolare con il quale conforma il relazionarsi alle cose vendute.

Toccare è abolito, l’odore annullato: in questo contesto asettico sono privilegiati i sensi più superficiali, la vista e l’udito. Ci si muove in questi locali toccando gli alimenti “vivi” (frutta, verdure, carni e pesce) muniti di guanti di plastica o attraverso apposite confezioni-vetrina che si buttano in un carrello. Quando c’è il banco macelleria (o quello del droghiere) lo scambio tra consumatore e addetto alla vendita è minimo, sempre filtrato dalle confezioni plastificate. Vige l’igiene e la relazione è abolita, operando di fatto una spersonalizzazione del rapporto uomo-cibo e uomo-uomo.


Eppure, nonostante il supermercato, la piazza con il mercato non è scomparsa e, anzi, sembra conoscere una nuova fortuna.

In fondo la sua storia è molto più antica di quella del supermercato. La vendita di alimenti in luoghi aperti, nelle strade e nelle fiere è una caratteristica che viene ripresa dal Medioevo in poi, con il diffondersi delle città, diventando il luogo privilegiato per vendere e comprare. I banchi si disponevano lungo le strade di maggior percorrenza, con cadenze ben definite, e restarono a lungo (almeno fino all’Ottocento con la creazione dei primi grandi magazzini) senza alternative (Capatti et al. 1998:199).

Il mercato si configura come l’opposto del supermercato: regna la confusione, le urla dei venditori, il chiacchiericcio delle donne che contrattano, la mimica del corpo. Una cornice teatrale colorata e potente, in cui gli attori principali sono le merci, in tutta la loro sfolgorante vitalità fatta di colori, profumi e sapori. Un piacere per le mani di chi manipola le merci e per il corpo che impara a conoscere la bontà degli alimenti attraverso l’esperienza dei sensi: nessun filtro li separa dagli occhi e dalle mani:

“Al mercato, in un tempo che non è soltanto quello dell’acquisto, del prendi ed esci, ascoltando, annusando, esercitando forme di conoscenza non convenzionali, si può anche imparare e riflettere. Lo scambio non è soltanto merceologico ma culturale. Spettacolo, divertimento, approfondimento, il mercato offre, a chi lo osserva non distrattamente, i segreti dei mestieri, delle tecniche, della parola, del gesto. Il macello è stata la prima scuola di anatomia, il primo osservatorio della dissezione sul vivente, il primo punto di catalogazione degli animali. E anche il mercato può essere scuola “superiore” polivalente, anche quando insegna alla scuola dell’astuzia, della scaltrezza, della furberia, affinando l’ingegno, l’osservazione, la vigilanza, l’attenzione. I saperi del mercato, come tutti i processi culturali, si trasmettono attraverso i mediatori, i maestri, il dialogo: fra il compratore e la cosa desiderata è frapposto il mediatore, interprete, trasmettitore e conoscitore. Il supermercato invece è il luogo dell’”immediato”, in cui fra il cliente e le cose esposte non si trova nessun informatore, nessuna voce, nessuna presenza mediatrice. Ognuno rimane solo con le sue tentazioni. […] Vi domina, unico sovrano legittimo e riconosciuto, il Potere d’Acquisto e la Moltiplicazione, spesso gratuita, immotivata. Spazio controllato e chiuso, luogo della non partecipazione, dell’acquisto condizionato, non contrattato, istintivo e gregario, della presenza passiva, trappola dai percorsi obbligati, dalla quale (a differenza della trappola per i topi) si può uscire se la logica dell’acquisto viene rispettata. Il mercato, se il dialogo langue, può trasformarsi in teatro animato, pulsante. In vita” (Camporesi 1980:238-239)

Ecco spiegata la rinnovata fortuna del mercato. Qui, istintivamente, il consumatore contemporaneo cerca un modo antico e umano di fare la spesa, per sottrarsi alle logiche di “non-luogo” del supermercato. La vendita del prodotto, all’interno del mercato, si basa sulla fiducia. La fiducia richiede tempo, sia nel passato che nel futuro. Essa, infatti, è possibile solo in un mondo familiare, ha bisogno del terreno affidabile della storia. (Connerton 2009:93)

La situazione italiana

Sulle basi culturali ed economiche prima analizzate, negli anni più recenti, accanto all’aumento della preferenza dei consumatori per prodotti locali e biologici, per varietà e razze autoctone, si è assistito all’aumento della vendita diretta da parte di aziende medio-piccole, in forme diverse, più o meno innovative: punti vendita aziendali, mercati, gruppi di acquisto, consegne a domicilio, vendite on line, distributori automatici, raccolta diretta in azienda, adozioni di animali per il consumo


successivo da parte delle famiglie (Di Iacovo et al. 2014:20). Parallelamente si è assistito alla diffusione di formule innovative di collegamento fra produzione e consumo che promuovono un coinvolgimento attivo e relazioni durevoli e continuative tra produttori e cittadini, associazioni e comunità locali e l’organizzazione di sistemi di produzione e distribuzione coerenti con le risorse locali. Fra le esperienze più diffuse di vendita diretta, tuttora in evoluzione, vi sono quelle dei mercati contadini.

Luoghi che offrono esperienze legate anche al campo della relazione proprio per il ruolo attivo del cittadino nel rapporto con i produttori locali, un rapporto fatto anche di fiducia, di confronto e scambio di informazioni; capace, col tempo, di indirizzare da un lato le scelte del consumatore verso prodotti più freschi e stagionali, dall’altro il produttore verso le richieste di un consumatore sempre più informato e consapevole.

I risultati di due indagini quantitative condotte in alcuni mercati di Campagna Amica di Roma (Galasso 2013) illustrano le prospettive circa il ruolo che i mercati possono ricoprire nella ricostruzione di un legame fra le città e le campagne e nel riposizionamento del rapporto fra produttori agricoli e consumatori. Nelle motivazioni di scelta all’acquisto, il target dei frequentatori dei mercati contadini e dei promotori/partecipanti ad altre forme di filiera corta più innovative e “radicali”, quali i gruppi di acquisto solidale, in parte si sovrappone. I mercati contadini, ad esempio, sono diventati spontaneamente luoghi in cui spesso i gruppi di acquisto solidale individuano e conoscono nuove aziende o si danno appuntamento con alcuni loro abituali fornitori; luoghi in cui si ordinano prodotti e si effettua la consegna nei giorni di apertura. Tutto questo contribuisce a far conoscere direttamente le aziende agricole ai consumatori e a instaurare rapporti duraturi che vanno oltre l’atto dell’acquisto. Presso molti mercati si realizzano dibattiti e laboratori sui temi del cibo e della campagna che coinvolgono insieme e in maniera molto attiva produttori e cittadini. I mercati degli agricoltori non sono, quindi, solo luoghi in cui si incontrano domanda e offerta di prodotti agricoli, ma luoghi in cui si concretizza l’incontro fra la città e la campagna, in cui il consumatore e il produttore ritornano a essere soggetti attivi del “mercato”, sviluppando relazioni di incontro fra le persone.

Conclusioni

Partendo dalla definizione di dieta mediterranea si è affrontato un percorso critico che dalla retorica tradizionalistica ha permesso di arrivare a capire quali sono le scelte che orientano le preferenze di consumatori che hanno sviluppato un rapporto critico, se non di ribellione, con il sistema dell’industria alimentare. Scelte che hanno le loro basi storiche e culturali in uno scollamento tra mondo della campagna e ambiente urbano, tra industria e dimensione umana del vivere.

La cucina del territorio non si caratterizza, pertanto, soltanto per la presenza di questo o quel prodotto: è frutto dell’incontro e della combinazione di alimenti; appare strettamente legata a credenze, rituali, cerimoniali; dipende da concezioni dietetiche e mediche; riflette e racconta un più generale stile di vita delle popolazioni:

[…] Il “ritorno” alla cucina del territorio non è soltanto un fatto di conservatorismo culturale e culinario, un generico piacere alimentare: è una questione di riconoscimento di gusto, ma anche di appaesamento; ha a che fare con i modi di percepirsi, di rappresentarsi, di sentirsi sia quando si resta che quando di esce fuori dal proprio mondo di origine (Teti 1999:88-89).


Il mondo alimentare diviene così il catalizzatore di altri ritmi, di bisogni profondi che vedono privilegiare le piccole comunità rurali e un’agricoltura sociale e civica che riesca a lenire le ferite della contemporaneità. Ferite non solo mentali, ma anche fisiche se si pensa all’impatto che le malattie metaboliche stanno avendo a livello mondiale sulla salute.

La salute del corpo, della collettività e dell’ambiente devono coincidere e perché ciò avvenga - una volta soddisfatto il bisogno di relazione fornito dalla comunità - è il luogo fisico in cui la comunità stessa vive a dover fornire prodotti alimentari di qualità, sicuri e simbolicamente appaganti. Frutto di una filiera identificabile nel lavoro artigiano della terra.

È ormai un fatto inconfutabile che, quando i cibi tradizionali sono abbandonati da una comunità, si verifica non solo un grado di perdita culturale ma anche di salute collettiva. Come possiamo mantenere in buona salute i nostri corpi se non portiamo in altrettanta buona salute la nostra cultura e il nostro territorio? Cosa c’è di buono nel sapere che un prodotto tipico, tradizionale, può guarire il corpo se nessuno intorno è più interessato a farlo crescere in un modo che possa costruire la comunità e la fertilità del territorio? (Nabhan 2004:149).

Questo lavoro vuol essere un contributo alla risposta a questa domanda.

References

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Antrocom Online Journal of Anthropology vol. 12. n. 1 (2016) 103 - 112– ISSN 1973 – 2880


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The Marginal Muslim Minority of Bengal, India: An Anthropological Analysis

Md. Intekhab HossainLecturer, Department of Sociology, Aliah University, Kolkata, India; e-mail: [email protected]

West Bengal is a multi-ethnic, multi-lingual and multi-religious state of India where various ethnic groups and creeds have been living side by side since long past. Muslims are the principal minority of this multi-religious state and constitute about 27% of the state’s total population. Yet little is known about the socio-economic and political dynamics of this community due to lack of fieldwork. This paper focuses on the contemporary dynamics of the Muslim life in West Bengal from an anthropological perspective. A especial effort has also been made in order to find out the factors contributing to form a bottleneck in development and social change.

Muslims; deprivation; seclusion; backwardness; development

Please cite this article as: Intekhab Hossain, The Marginal Muslim Minority of Bengal, India: An Anthropological Analysis - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 103-112.

Introduction

The economic growth of a country cannot be attained without the development of its entire population at both micro and macro level. Poverty is considered to be a curse to any economy and Muslims are generally the poorest segment of Indian society in spite of the fact that they are both able and willing to be educated and work in any field. They are considered a backward community in India both educationally and economically. Moreover, unless an assessment is made in order to find out the root causes of their backwardness and poverty, they will remain so and thus continue to contribute negatively to the economic progress of the country (Rahaman and Bhuimali 2011:9). As Mistry (2005:408-421), with reference to the underprivileged economic status of the Indian Muslims, indicates: “The Indian economy has made remarkable progress in the last 50 years. Yet, for various reasons, Muslims in India have been unable to enjoy the fruits of development and so they continue to belong to the weaker sections of society. As a result of the ongoing trends of globalization and liberalization, the economic conditions of Muslims are expected to worsen since only highly competitive and skilled individuals and industries are expected to survive in such an economy. Therefore, there is an urgent need for the socio-economic upliftment [sic] of Indian Muslims [...]. Muslims form the largest minority in India. In absolute numbers, they make up the fourth largest Muslim community in the world after Indonesia, Pakistan and Bangladesh. Muslims have had a long and glorious past in the country [...] During the struggle for freedom from colonialism, they too fought for freedom for India along with the other communities. However, the partition of India in 1947 worked to the disadvantage of Muslims and from that time onwards, communalism against Muslims became


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common in the country and it has come to stay. In addition, in the 50 years since independence, Muslims as a community have failed to achieve socio-economic progress even though individually Muslims have in many ways made significant contributions to the arts, culture and even politics of modern India. Thus, the two major goals that need to be reached by Indian Muslims are those of eradicating communalism and achieving socio-economic upliftment [sic] for their community in cooperation with the larger Indian society.” Muslims reside in more or less all the states and union territories of India with various proportions. It has been reported that the Muslims of this democratic, secular and republican country lag behind the mainstream society in comparison to the other religious minority communities of this nation owing to various external and internal factors keeping this very large minority still socio-economically and educationally backward when modernization is the current agenda (Hossain 2012a:45).

Muslims in Bengal are both a cultural and a religious minority and live in a dominant Hindu cultural milieu. By virtue of education, enlightenment and privileged position in the society, the majorities are undoubtedly more resourceful in adapting themselves to the newly emerging institutions than the minorities. As a matter of fact, the Muslim minority is facing a severe trouble to develop and progress because it lacks the resources to provide new ideas and thoughts to its members. Muslims as a minority also find it difficult to develop their society since they require help from the majority (Mondal 1994:199-200). As Abraham (2009:135-136) states: “A minority is a group of people subjected to prejudice and discrimination in a given society. Sociologically speaking, minority groups are not necessarily numerically small groups; they are simply victims of differential and unequal treatment [...]. Literally, prejudice means ‘prejudgement’ [sic], which is an opinion in favour of, or against, something or someone. Sociologically speaking, however, prejudice means negative judgement [sic] or bias against a group. Members of a group may have highly negative opinions about members of another group. When members of one caste regard members of another caste as inferior, unclean, stupid, lazy or uncouth, then they are expressing a prejudice. Ethnic, religious, caste, provincial, and linguistic prejudices can be found all over India [...]. Discrimination is a form of behavior that entails unequal treatment by means of which one group prevents another group’s access to opportunities. For untold centuries upper castes have discriminated against lower castes and denied them most of the civil rights [...]. When members of a particular group have highly negative attitudes towards another group, they usually develop stereotypes about members of that group. A stereotype is a set of biased generalizations about a group of people that is unfavourable, exaggerated, and oversimplified.” The Oxford Dictionary of Sociology (2009:476) writes: “Since the 1930s this term has been applied to social groups that are oppressed or stigmatized on the basis of racial, ethnic, biological, or other characteristics. Louis Writh, for example, defines a minority group as ‘a group of people who, because of their physical or cultural characteristics, are singled out from the others in the society in which they live for differential and unequal treatment and who therefore regard themselves as objects of collective discrimination’. However, seen in these terms, a minority group could in fact constitute a numerical majority in any society–for example the Blacks in South Africa. It might be more useful, therefore, to distinguish between groups which are actually a minority in numbers and those which are marginal in terms of their access to power.”

The Constitution of India and the Muslim Minority

On 26th Nov. 1949, the Constitution of India was adopted by the India Constituent Assembly and came into effect on 26th Jan. 1950. It was enacted on the basis of the principles of equality and guarantees equality before law and equal protection to all its citizens. It declares India to be a sovereign, socialist, secular, democratic and republican nation. It gives recognition to all professed

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religions of its citizens and group identities as such. It assures its citizens’ social, economical and political justice, freedom of thought, faith, expression, worship, equality, and similar opportunity to each and every citizen of the country. Moreover, it endeavors to promote fraternity among its citizens with the objective of the individuals’ dignity and guarantees the unity of the country. Recognizing the special necessities of different weaker sections of the population, the Constitution also dictates the State to make special provisions for the advancement of any socially and educationally backward classes of citizens. Part III of the Constitution deals with the Fundamental Rights of the citizens. It not only assures civil rights to all its citizens but also prevents the State from encroaching on individual liberty.

The constitution guarantees equality as well as equal protection of the law to all people inside the province of India before the law as per Article 14. The Constitution also guarantees to all its citizens that no discrimination will be acceptable on the grounds of caste, religion, sex, race, place of birth or any of them as per Article 15. As per Article 16 of the Constitution, it assures equal opportunity to all the citizens in the matters relating to Government employment or appointment and also prevents the State from discriminating in opposition to any person pertaining to employment merely on the grounds of race, religion, caste, descent, place of birth, place of residence, sex or any of them. As per Article 19 of the Constitution, it gives freedom of speech and expression, freedom to practice of profession, freedom of movement throughout the country, freedom to inhabit and settle in any part of the country, freedom of assembly and freedom of association in the nature of civil rights of its citizens. As per Article 25 of the Constitution, it gives the Right of Freedom of Religion to all its citizens and guarantees a secular State. The freedom of conscience or thought and the right to propagate, preach and practice one’s religion are also covered in this Article. Furthermore, this right does not include at all the right to convert another person as it will violate the right to freedom of conscience of the person. As per Article 29 of the Constitution, it protects the Cultural and Educational Rights of the linguistic and religious minorities of the country by helping them in preserving their cultural heritage and protecting them against discrimination. It prevents the State from imposing any external culture on those minorities. The Article also prohibits discrimination on the grounds of race, religion, caste, language or any of them against any citizen of the country in order to take admission in any State aided or run educational institutions.

The aforementioned provisions of the Constitution of India when applied to the Indian Muslims who constitute the principal minority of the nation are also meant for them.

Locale of the Study

As a constituent state of the Indian union, West Bengal was created on 15th Aug. 1947 in consequence of the partition of the undivided British Indian province of Bengal which covers the bottleneck of India in the east, stretching from The Himalayas in the north and up to the Bay of Bengal in the south. In the north it is surrounded by Sikkim and Bhutan, in the east it is delimited by Assam and Bangladesh, in the south it is surrounded by the Bay of Bengal and in the west it is delimited by Orissa, Bihar and Nepal. Hence, the state has three international frontiers to its northern, eastern and western parts. When India became independent in 1947, Bengal was partitioned between India and Pakistan. In the meantime West Bengal remained within India’s share and Bangladesh, erstwhile East Pakistan, became part of Pakistan (Rahaman and Bhuimali 2011:77). Inhabitants belonging to diverse ethnicities, religious faiths, linguistic groups, status groups, racial stocks, tribal affiliations, castes, classes and minority groups have been living together in the soil of West Bengal since long past fabricating collectively a multicultural pattern owing to such a diverse cultural panorama found in


West Bengal today.

Muslims in Bengal are fairly more in the rural areas owing to their ties with the land. It is significant to note in this context that the effect of the partition had resulted in the movements of the Muslims from West Bengal to today’s Bangladesh took place largely in the urban areas. On the other hand, it is not actually meant that the Muslims in rural areas, after the partition, did not leave West Bengal, they also left the region but in lesser number in comparison to the urban areas. The migration of the Muslims from rural environs to the urban environs of Calcutta and other towns also took place in lesser number (Mondal 1994:56).

The largest Muslim concentration of around 47 per cent of the total India’s Muslim population can be found in three states viz., West Bengal, Uttar Pradesh and Bihar according to the India’s Census Report of 2001. While in states like Assam, West Bengal and Kerala Muslims are found to reside in high concentration. In West Bengal, it is estimated that one-fourth of the entire state population is Muslims, and they constitute the largest minority with a population potency of around 96 per cent of the entire minority population of the state. Muslims in West Bengal are found to reside in all the districts in varied proportion and thus, there are twelve such districts where they represent around 25 per cent of the entire population of the respective districts. There are three such other districts that is North Dinajpur, Malda and Murshidabad where they comprise more than a half of the entire population of the districts respectively according to the India’s Census Report of 2001 (Hossain 2012a:46-47; Hossain 2012b:14).

Social Stratification and Muslim Society

Despite the fact that Islam opposes social stratification and its value system stresses equality and universal brotherhood amongst its followers, stratification is very conspicuous in Indian Muslim society. They are separated into various social groups and subgroups along ethnic, social and cultural lines organized in a stratified social order in empirical context. Within the Indian Muslim society, the segmentation and the system of social stratification therein is a situational development conflicting with the egalitarian norms of the Islamic social system. However, the textual Islam and the lived Islam are not the same thing so far as Islamic ideology and Muslim societies are concerned. Due to immense historical, social and cultural diversities among Muslim communities all over, the problems faced by them are also not the same and consequently there are socio-economic and political challenges and impediments. Besides, the Muslims undeniably have been facing severe issues in contemporary India and more so for the reason that they are incorrectly portrayed as a monolithic and homogeneous group while the reality is that Islam and Muslims are not monolithic, rather live Islam has great diversity and heterogeneity (Hossain 2013a:96; Hossain 2013b:278-279; Hossain and Moinuddin 2014:91).

The Other Backward Classes (OBCs)

The Other backward Classes or simply the OBCs are delineated as “socially and educationally backward classes” in the Constitution of India. A community is classified as OBC when it suffers from certain elements of backwardness based on a complex set of socio-economic and educational criteria as specified by the National Commission on Backward Classes of India, a statutory body under the Ministry of Social Justice and Empowerment, Government of India. With the dawn of independence and subsequent promulgation of the Constitution of India, those backward segments of population


were identified and targeted for special treatment that is Scheduled Castes (SCs), Scheduled Tribes (STs) and Other Backward Classes (OBCs). With reference to their job, education, welfare and development, various compensatory discrimination policies are bounded for all the three categories of people.

Muslims cannot belong to the SCs because this category is restricted to Hindus, Sikhs and Buddhists but the STs can be Muslims though they are not many. A microscopic number of such minute Muslim tribal groups inhabits places such as Lakshadweep, Gaddis and Bakrewals of Jammu and Kashmir. This clearly means that only the third category, OBCs seems to open for them. Despite the socio-economic backwardness of the Muslims, they could not be able take advantage of this for a long period of time for the most part it remained an unclear category, and criteria for inclusion in this category were not specified in the Constitution (Hasnain 2010:35-36). The backward classes constitute one-third of India’s entire population usually made up of the three main groups such as Scheduled Castes, Scheduled Tribes and Other Backward Classes. They are huge in number and are a mixed category of people with boundaries that are not always understandable. As the OBCs are a residual category, their population within mainstream society is very indistinguishable varying from one religious community to another. It is indeed unfeasible for us to present an exact statistical account of their numerical strength (Moinuddin 2003:4905). Moreover, as the state is empowered to appoint a commission by Article 340 of the Constitution to investigate the condition of socially and educationally backward classes and the difficulties under which those segments of the people work and to make recommendations so as to eradicate such complexities and to improve their situations, two such commissions have so far been appointed at India’s federal level viz., the Kaka Kalelkar Commission and the B. P. Mandal Commission by the Government of India for the systematic study of the Other Backward Class citizens of India.

Kaka Kalelkar Commission

The First Backward Classes Commission was the Kaka Kalelkar Commission. It was appointed in 1953 under the Article 340 of the Constitution and put emphasis on the lower status in the caste hierarchy as the critical factor for backwardness along with other considerations viz., educational levels, levels of income and representation in public employment. The Commission submitted its report in 1955 and the Kaka Kalelkar Commission’s Report was the first case in which certain castes/communities amongst Muslims and other religious minorities were also declared backward and brought within the purview of the affirmative action. The Commission identified more than 3000 castes/communities as OBCs.

B. P. Mandal Commission

The Second Backward Classes Commission was the B. P. Mandal Commission. It was appointed in 1980. In order to identify socially and educationally backward classes, it adopted eleven criteria under three major headings, viz., social, educational and economic and also relied on the caste criteria, though, the tangible indicators to ascertain a caste or any social group as ‘backward’ incorporated lower position in the hierarchy of caste, lower age at marriage within the group, inaccessibility to drinking water, lower average value of family assets, lower female work participation, higher school dropout rate, higher occurrence of Kutcha houses and so forth. A different yardstick was employed in case of non-Hindu communities. The Commission identified 3743 castes as OBCs.


Therefore, the Other Backward Classes in India form a leading underprivileged segment of people. They have remained disadvantaged in terms of their access to education, economy, occupation, representation in services, political empowerment, opportunities, power and privileges in a given society since long past.

The Muslim OBCs of West Bengal

The then Left Front Government of West Bengal had stated that around more than 17.2 million people belonging to the Muslim minority would get the privileges of reservation in services and posts on account of their relative backwardness. Likewise, the present Trinamool Congress (TMC) Government includes 86 per cent of Muslims from the entire Muslim population of West Bengal into the Government list of the OBC groups for Muslims in a declaration. Therefore, for the most part, the Muslims of West Bengal are the Other Backward Class Muslims or simply OBC Muslims today so far as the aforesaid declarations are concerned.

The Government has further categorized those OBC Muslim Groups into two broad categories, ‘Category-A’ which comprises a ‘More Backward’ segment of people and ‘Category-B’ which comprises a ‘Backward’ segment of people on the basis of their relative backwardness in a given society. All the 53 Muslim groups have been declared OBCs, including forty-nine Muslim groups labeled ‘More Backward’, and the remaining four Muslim groups simply labeled ‘Backward’. Accordingly, Muslim groups such as the Abdal, the Baidya Muslim, the Basni or Bosni, the Beldar Muslim, the Bepari or Byapari Muslim, the Bhatia Muslim, the Bhatiyara, the Chowduli, the Chutor Mistri, the Dafadar, the Dhukre, the Dhunia, the Fakir or Sain, the Gayen, the Ghosi, the Hajjam, the Hawari, the Jamadar, the Jolah (Ansari-Momin), the Kalander, the Kan, the Kasai, the Khotta Muslim, the Laskar, the Mahaldar, the Majhi or Patni Muslim, the Mal Muslim the Mallick, the Midde, the Molla, the Muchi or Chamar Muslim, the Muslim Barujibi or Barui, the Muslim Biswas, the Muslim Haldar, the Muslim Mali, the Muslim Mondal, the Muslim Piyada, the Muslim Sanpui or Sapui, the Nashya-Sekh, Nehariya, the Nikari, the Patidar, the Penchi, the Rajmistri, Rayeen or Kunjra, the Sardar, the Shershabadia, the Siuli (Muslim), the Tutia were included into the ‘Category-A’, recognized as ‘More Backward’ segments within the Muslim communities of West Bengal and the rest four groups viz., the Darji or Ostagar or Idrishi, the Dhali (Muslim), the Pahadia-Muslim and the Tal-Pakha Benia were included in the ‘Category-B’ recognized as ‘Backward’ segments within the Muslim communities of West Bengal as per notification no. 6309-BCW/MR-84/10 dated 24th Sept. 2010 prepared by the Backward Classes Welfare Department, Government of West Bengal and also as per the data found in the Anandabazar Patrika, (Bengali Daily), dated 2nd Oct. 2010 and also in accordance with the notification no. 1673-BCW /MR-209/11 dated 11th May, 2012.

Subsequent to the defeat of the then Left Front Government who had already declared some Muslim groups of West Bengal deprived and socio-economically backward and also had included them in the pre-existing OBC list of the state into two different categories as mentioned above, the newly formed Trinamool Congress Government of West Bengal, after coming to power in 2011, conducted a sample survey once again in order to find out the relative backwardness of these underprivileged segments of people, belonging to the Muslim community, who were bypassed by the inclusion in the previous list of OBCs. However, with the endeavor and auspices of the present Hon’ble Chief Minister of West Bengal, those bypassed underprivileged segments of people have finally been included in the latest list of backward classes of the state, commonly known as OBC list on the basis of the report coming up from the investigation and subsequently in addition to notification no. 6309-BCW, dated 24th Sept. 2010, the Hon’ble Governor of West Bengal also placed the specified classes in the OBC list under


Category-A and Category-B respectively.

Consequently, the newly reckoned and specified Muslim groups such as the Bhangi, the Dhatri/Dai/Dhaity, the Halsana, the Kayal, the Naiya, the Gharami, the Goldar/Golder, and the Shikari/Sikari have been included in the extreme backward category i. e., Category-A. On the other hand Muslim groups such as the Adaldar, the Akunji/Akan/Akhan, the Bag, Chaprashi, the Dewan, the Dhabak, the Gazi, the Khan, the Shah/Sahaji, the Sadhukhan, the Malita/Malitha/Malitya, the Mistri, the Paik, the Pailan, the Purkai the Sana, the Sareng, the Sardar, the Sarkar, the Tarafdar, the Mouli and the Sepai have been included into the Category-B or simply backward category in accordance with the notification no. 1673-BCW /MR-209/11 dated 11th May 2012.

The State of Muslim Minority in West Bengal

Not only there is a lack of data regarding Muslim communities in India but also the information available in the census includes a broad count by religion devoid of socio-economic information concerning religion. Moreover, there is a very small number of studies on the economic profile of Muslims in this country. Although it is reported that there are several studies and analyses on Muslims in the possession of the Government of India based on census reports, however, these are yet to be made public (Kazi 1999:24). Each consideration of the socio-economic situation of the Muslims in India means that the diverse issues faced by them are many-sided as they concurrently face problems concerning identity, security, justice and equity and the interaction of these dimensions is at the centre of the socio-economic and political processes that the community faces on a daily basis. Besides, as a result of the unavailability of relevant ‘hard and unbiased’ data, an empirical research of these multifaceted problems is typically tainted (Besant and Shariff 2010:2).

Muslims suffer from a number of socio-political problems, some of which stem from their specific social organization, some from their religious conservatism and some from their relative isolation from the dominant Hindus. Various reports on the Muslims’ situations in India including the Sachar Committee Report have revealed that the Muslims lag behind their Hindu counterparts in almost all the spheres of development involving education, political participation, occupation etc. The microscopic presence of the Muslims in the aforesaid spheres makes the problem more complex. The specific belief system, cultural practices and value orientation of the Muslims are supposed to be key variables in studying the roots of such troubles. Besides, some ideological issues play an important role in this respect. Consequently the processes like modernization, westernization, and globalization have minute impact on the Muslims (Moinuddin 2013:75-76). Conversely, the socio-economic situation of the Muslims has not been transformed very much in post-independent India. The various reports and research studies clearly reveal that Muslims in India are educationally and economically backward and the backwardness faced by them is a cyclical and ongoing process leading to economic backwardness. They are suffering from ample problems including the problems related to security, identity, and equity. The feeling of insecurity among the Muslims is very high, for the most part in communally sensitive states and among women. Ghettoisation is an outcome of insecurity and prejudice in housing, schools and jobs. Insecurity adversely affects their mobility, especially that of women leading to situations in which Muslims are not competent to completely utilize economic opportunities. Educational backwardness is a key concern of the community besides limited access to good quality schools which is a leading obstruction affecting more adversely female students (Rahaman and Bhuimali 2011:8).


Economic Condition

Although there is a lack of availability of perfect statistical data, it has been observed that Muslims in Bengal are poor and their society is typified by poverty and hardship. The causes of such poverty are multifarious. Besides the lack of resources, unemployment and high market price, the underprivileged economic situation of the bulk of the Muslims is also caused by their uneconomical habits, low income and high expenditure. These causes are for the most part due to the going-on growth of population in Muslim households, a few working hands sustain big families and certain cultural restrictions and sanctions towards their earnings and expenses. Certain aspects of their way of life besides external forces and structural constraints are also responsible for their poverty. Their poor economic situation, indebtedness and marginality perpetuate a sort of poverty and culture that prevents them from reaching a life style open to modernity and development (Mondal 1994:196).

Actually, one of the key determinants of the social status of an individual is her or his employment which is a social certainty and a base of self-esteem although it is also an economic activity. In order to take part in the developmental activities of a nation, employment provides opportunities to both men and women. Moreover, productive people can contribute their mite to the income of a nation while unproductive people mainly depend on others. Therefore, it is very disheartening to note in this context that although in the development process a large section of women are capable to contribute their mite, they are being considered unproductive because of the widely prevalent notion that the role of women should be confined in the household and women are expected to be just good housewives and good mothers. But since no development is achievable, leaving aside and bypassing more or less half of the entire human population i. e., women citizens, it is essential to note in this context that the participation in and access to social and economic activities for women is indispensable not only for their own development but also for the development of the country (Azim 1997:89). It is very hard to make out the specific roots behind their meager employment status owing to the lack of existing research and analysis of Muslim women’s employment whereas their educational status most apparently puts a significant pressure on the type and ranks of their employment in both urban and rural areas (Kazi 1999:25). Muslims in rural areas of West Bengal are mostly engaged in agricultural pursuits. Most of them work as agricultural laborers and many of others suffer from joblessness and under-employment. Educational facilities are very inadequate and, if these are accessible to some extent, they are beyond easy reach because of their extremely huge number, due to the cost involved. Prompted to alternative self employment a large number of them, to survive, specializes in a few crafts such as carpentry, tailoring, embroidery, paper crafts, gold smith and the like and such odd jobs like rickshaw pulling, which draw these people to cities including Mumbai and Delhi. Kolkata is rather insignificant as this city provides very restricted scope for their survival in the city (Siddiqui 2011:213-214).

Educational Condition

Educational achievement and employment opportunity, which are considered to be crucial for the socio-economic development of individuals, are the two major problems of Indian Muslims. It is evident that Muslims in India as well as in West Bengal are lagging behind in terms of quantitative and qualitative education. One of the prime reasons for educational backwardness among the Muslims is their poor economic situation, limited number of Government and Government-aided schools existing in such areas where large numbers of Muslims inhabit and the limited scope of employment opportunities to the educated people within the community. Muslim women are lagging behind in education probably as a consequence of the socio-cultural pattern of the family and the society.


The pessimistic attitude to the education of the girls and the lack of accessibility to infrastructural amenities for education in Muslim-concentrated areas are two factors which act as a bottleneck to their development. They have not an adequate access to far away schools. Providing job-oriented education and setting up an adequate number of technical schools in the Muslim-concentrated areas are essential (Rahaman and Bhuimali 2011:84-91).

There is also a common belief that Muslim parents think that education is not essential for girls and that it may instill a wrong set of values. Even if a number of girls are enrolled, they are withdrawn at an early age without completion of their education in order to marry them off which leads to a high drop-out rate among Muslim girls. Interactions with people in this matter indicate that the problem may consist of the non-availability of schools within easy reach for girls at lower levels of education, lack of hostels for girls, absence of lady teachers and accessibility of scholarships as they move up the education ladder (SCR 2006:85). However the rates of enrolment have increased considerably at the primary level but many students who register, drop out and as a result very few of them manage to get beyond the primary stage. Inequality and differences between communities is an additional critical aspect of this broader disparity in India. It is a well-known fact that the literacy and educational levels of the Muslims are underneath the national average notwithstanding the fact that the Indian Census Reports do not mention the status of Muslims education. In the field of education, gender discrimination is one key element of educational disparity (Hasan and Menon 2004:47). As Mondal (1994:197) points out:

“Education is by far the most important cultural trait through which a society changes and makes progress. But it has been seen that the Muslims of Bengal are educationally backward. The resultant effect of educational backwardness creates a type of socio-cultural atmosphere which perpetuates the elements of tradition and backwardness among the Muslim masses. All these together have greatly retarded the emergence of social reform movements in the direction of modernity, development and progress of the Bengal Muslim community.”

Taking indication from the India’s Census Report 2001, Siddiqui (2011:213) has pointed out that with a population of 16,075,836 individuals the Muslims in West Bengal constitute 25.20 per cent of the total state population, out of which 84.26 per cent of the Muslims live in rural areas and 15.74 per cent in urban areas and the rate of illiteracy among the Muslim women of this state is 61.07 per cent compared to 47.04 per cent among Hindu women. Moreover, the first National Family Health Survey (NFHS-1) findings expose that in the age group of 13-49 years, 1.4 per cent of Muslim women have reached high school standard only while 6.9 per cent of non-Muslim women are in the category. Again the percentage of Muslim women in the post-high school education was stated to be 0.5 while that of non-Muslim women is 4.6 and the ratios of Muslim and non-Muslim in the categories are 1:7 and 1:9.

Concluding Observations

In sum, the analysis presented in the preceding survey demonstrated that the Muslims of West Bengal lag behind the mainstream society in almost every sphere of development within our social hierarchy. From a perspective considering their socio-economic situation, educational status and political empowerment, Muslims are the most marginalized, secluded and deprived section of West Bengal society. Poverty and backwardness have retarded this very large minority in their normal progress in the fields of education, knowledge, economy, political participation and culture. This


unfortunate reality concerning West Bengal Muslims has also been revealed when the Sachar Committee Report and the Ranganath Misra Commission Findings presented their respective findings. Muslim educational backwardness helps the conservation of religious orthodoxy and social tradition, hence slowing social change in the extreme, especially changes related to social modernization as well as economic development. This situation, in turn, increases the negative factors leading to poverty and marginalization exponentially.

This vicious circle will add to anxieties concerning identity perception, protection, discrimination, justice and equity. Muslims are a marginal minority both in numbers and in terms of access to power and privileges in West Bengal and Indian mainstream society. Thus, Muslims as citizens of India and as members of the largest minority population of the nation, face considerable challenges even after almost seven decades since Indian independence from the British Raj.

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keywords abstract

A Study of the Primary Health Care Facilities in the Rural West BengalSuman Hazra1, Arnab Das2

1 Senior Research Fellow, Department of Anthropology, University of Calcutta, 35 Ballygunge Circular Road, Kolkata-19, India; e-mail: [email protected] (correspondence should be addressed to this author).2 Associate Professor, Department of Anthropology, University of Calcutta, 35 Ballygunge Circular Road, Kolkata-19, India; e-mail: [email protected]).

The present article seeks to understand the recent scenario of primary health care facilities, personnel and delivery of related services in the context of primary health care in rural West Bengal. A qualitative research design has been chosen and one Primary Health Centre and four Sub-Centres of the Paschim Medinipur district have been purposively selected for this study. Data have been collected through 1) participant observation on the processes of service delivery and 2) unstructured interviews with both medical and non-medical staffs. Data analysis and interpretation were based on the thematic content analysis method. In rural areas, the Sub-Centre is the first contact point between the primary health care system and the community whereas the Primary Health Centre is the first contact point between the community and the medical officer. According to the doctors and health workers, shortcomings in manpower, supplies and infrastructure are crucial determinants for the quality of care and also influence utilization of these facilities.

Primary Health Centre (PHC), Sub-Centre (SC), Primary health care, Public health, National Rural Health Mission (NRHM)

Please cite this article as: Hazra S., Das A., A Study of the Primary Health Care Facilities in the Rural West Bengal. - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 113-121.

Introduction

A majority of the Indian population, almost 70 percent (Census 2011), lives in rural areas where the public provision of health care is of great importance. The private health sector has grown considerably over the last few decades. However, in rural India where the private sector is virtually non-existent, except for a few quacks, the services provided by the public sector health care system are most important as they are available, accessible and affordable to people. Primary Health Centres (PHCs) and their Sub-Centres (SCs) are central to the rural health care system, established and managed by the public sector (Sankar and Kathuria 2004).

From its earliest days, anthropology has included research regarding health (Sobo 2004). Anthropological research can provide deeper understandings of social processes underpinning health issues (Chapman and Berggren 2005). It is contextual to quote Campbell (2011: 76), ‘many people in the fields of medicine and public health do not understand the potential role that anthropology could play in the development of public health policy.’ Public health is the organized efforts to improve the health of communities (Novick and Morrow 2007). Hahn and Inhorn (2009) argue that the lack of routine and systematic use of anthropological theory and method has been detrimental to the field of public health. Public health needs anthropology to be maximally effective. Presently, the principal contributions of anthropology in four crucial public health domains are said to be: a) anthropological


mailto:papaisuman%40gmail.com?subject=

mailto:arnab_katha%40yahoo.co.in?subject=

Hazra S., Das A. / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 113 - 121114

understandings of public health problems; b) anthropological design of public health interventions; c) anthropological evaluations of public health initiatives; and d) anthropological critiques of public health policies (Hahn and Inhorn 2009).

The present study tries to reach a deeper understanding of the primary health care system of West Bengal, especially public health care facilities at grass and root level in terms of infrastructure, human resources and service delivery. It also tries to identify the problems these facilities are currently facing from the insiders’ perspectives of various personnel using an ethnographic lens. 1

Backdrop

In India, the public sector health care system has a three-tier structure comprising primary, secondary and tertiary health care institutions to deliver necessary services. The primary tier has been developed to deliver primary health care (includes basically preventive, promotive and some basic curative care) to the vast majority of rural people. Based on predetermined population norms, this tier consists of three types of health care institutions, viz., a Sub-Centre for 3,000 to 5,000 people, a Primary Health Centre for a population of 20,000–30,000 and a Community Health Centre (CHC) as the referral unit every four PHCs covering a population of 80,000 to 120,000 (Planning Commission 2001). SCs and PHCs are two most important facilities of primary health care services to rural people. They constitute the lower rung of the hierarchical health care system. The secondary tier includes the district hospitals whereas the tertiary tier is composed of urban health care institutions well equipped with sophisticated diagnostic and investigative facilities.

The Sub-Centre is the most important health institution, being the closest to the community, for the surveillance and prevention of diseases as well as promotion of good health. It also acts as the lowest forum for convergence of functioning of the public health workers, Panchayati Raj functionaries, Integrated Child Development Services (ICDS) workers and other civil society members. According to Rural Health Statistics (2014), the number of the Sub Centres in India is 152,326. However, there is a shortfall of 36,346 SCs (20 per cent) across the country as per the RHS data. The state of West Bengal has 10,356 SCs catering to around 622,000 rural peole (Census 2011). Thus, the average population covered by one SC comes to around 6,000 against the norms of 5,000 (3,000 in tribal, hilly and backward areas). Thus, on a normative basis there is a shortage of more than 2,000 SCs but in practice, the shortage of SCs is around 3,000 or even more (Government of West Bengal 2013).

The PHC is the first contact point between the community and the medical officer. A CHC is a referral centre for four PHCs within its jurisdiction, providing facilities for obstetric care and specialist expertise. There are 25,020 PHCs and 5,363 CHCs functioning in the country as on 31st March 2014 (RHS 2014). Data also reveals 23 per cent and 32 per cent shortfall in the former and latter facilities. In West Bengal, the numbers of total functioning PHCs and CHCs are 909 and 147 respectively (Census 2011). The shortfall of a PHC is far greater in West Bengal (58 per cent) than that of the entire country. SCs and PHCs are the two most important facilities of primary health care services to rural people. Many actions have been taken after the introduction of the National Rural Health Mission since 2005. However, a large number of lacunae still remain.

The concept of Primary Health Centre (PHC) is not new to India. The Report of the Health

1 Ethnography is particularly useful in understanding the organization of health care (Morse and Field 1996)

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Survey and Development Committee (1946) was the first policy statement on health in India, also known as the Bhore Committee Report, which stressed the availability of health care to rural people regardless of ability to pay and recommended a three-tier health care system (Bhore 1946). Consequently, health planners accepted the PHCs and the SCs as the proper infrastructures to provide health services to the rural population. In 1951, the Central Council of Health advised the establishment of PHCs at community development block level. After that many committees were formulated to look into the country’s health situation (e.g. Mudaliar Committee of 1962, Shrivastav Committee of 1975). Most of them mentioned and recommended the development of effective rural health services. A paradigm shift occurred in the health services globally as well as nationally after the Alma Ata Convention on Primary Health in 1978. According to the declaration:

Primary health care is essential health care based on practical, scientifically sound and socially acceptable methods and technology made universally accessible to individuals and families in the community through their full participation and at a cost that the community and country can afford to maintain at every stage of their development in the spirit of self reliance and self-determination. It forms an integral part both of the country’s health system, of which it is the central function and main focus, and of the overall social and economic development of the community. It is the first level of contact of individuals, the family and community with the national health system bringing health care as close as possible to where people live and work, and constitutes the first element of a continuing health care process. (WHO 1978: 2)

Following the Alma Ata declaration, in1982, the Government of India formulated its first National Health Policy commited to achieve ‘Health for All by 2000’ through the comprehensive primary health care approach (MoHFW 1982). It gave importance to the overall health care delivery system especially the preventive, promotive and rehabilitative aspects of health care for the population in the remotest corners of India and had an immense focus on the community involvement to health services. The results were mixed and it was revised with an updated health policy in 2002 (MoHFW 2002). On 01 April 2005, the Government of India introduced the National Rural Health Mission (NRHM) (MoHFW 2005). Later the Union Government launched the National Urban Health Mission (NUHM) on 01 May 2013 (MoHFW 2013). Now these two missions were brought together under the National Health Mission (NHM).

Objectives

Anthropology has been interested in public health for many years and its more specialized sub-discipline, i.e. medical anthropology as a relative newcomer in academia is also not very new to that arena (Campbell 2011). 2 The present study aims to trace the Primary Health Care network consisting of both Primary Health Centres and Sub-Centres in relation with the service delivery to rural communities. There is a limited number of such studies, especially from the perspective of anthropology (or medical anthropology), in the Indian context, that have made an effort to understand public health issues by using an ethnographic approach. 3

2 Medical anthropology ‘is about how people in different cultures and social groups explain the causes of ill health, the types of treatment they believe in, and to whom they turn if they do get ill’ (Helman 1994:1).

3 The ethnographic approach has become a popular method in health related research (Hammersley and Atkinson 1995).


The objectives of this study are mainly twofold:

• the present scenario of public health infrastructure for the primary health care in rural West Bengal, including infrastructure, personnel and delivery of related services; and

• health care providers’ view on problems at the level of SCs and PHCs.

Methodology

A qualitative research design has been chosen as it can play an important role in public health care design because they can provide contextual data about health care settings, especially the people, processes and patterns that constitute the daily work of providing health care (Johnson and Barach 2008). One Primary Health Centre and four of eight Sub-Centres under its jurisdiction have been purposively selected for this study. The PHC is situated in the Paschim Medinipur district at a distance of 10–12 kilometres away from the district headquarters. The study was carried out during the calendar year 2013 (February–April). Considering ethical issues the names and addresses of the selected Primary Health Centre and Sub-Centres are withheld.

Both primary and secondary data were collected to meet the research objectives. Primary data were collected from the study participants. Secondary data were collected from published articles available on the internet as well as from printed reports and books. Mainly two sets of primary data have been collected at the study settings through: 1) participant observation on the processes of clinical interaction and service delivery and 2) thematic and semi-structured interviews with both medical and non-medical staffs. Most of the participants were interviewed once or twice with cautious ethical measures. Interviews with all of them were made in Bengali. All interviews were recorded, transcribed and reviewed by researchers with the help of field notes.

Thematic content analysis was selected as the qualitative data analysis method. It is very useful for the categorization of verbal and behavioural data for the purpose of classification, summarization and tabulation. After carefully reviewing the data and transcriptions, it involved the identification of a) different but frequent themes, b) possible relationships between themes and c) insightful responses for further descriptive and interpretative analysis. Analysis, interpretation and conclusions were carefully made using the proper theoretical guidelines without distorting the present research context.

Findings

The Sub-Centre (SC)

The purpose of the Sub-Centre is largely preventive and promotive, but it also provides a basic level of curative care. As per population norms, there shall be one Sub-Centre established every 5,000 people in plain areas and every 3,000 people in hilly and tribal areas (MoHFW 2012a). Sub-Centres are expected to provide services in relation to maternal and child health, family welfare, nutrition, immunization, diarrhoea control and control of communicable diseases. There should be two auxiliary nurse-cum-midwives (ANMs), one health worker male and one voluntary worker


in each SC. Two SCs had two ANMs and the rest had only one ANM. None of the SCs had any other required staff. So shortfalls of manpower were noticed in all the SCs with varied severity. All the studied SCs had health assistant females (or first ANMs) as the main responsible persons for serving local rural residents and locally known as swasther didimoni. All of them had spent at least ten to fifteen years of their service life in their respective SCs and sometimes operated single-handedly. Recently the engagement of a second ANM came into existence to assist in outreach and clinical work and to facilitate possible normal delivery at SC level. Only two SCs were fortunate to get the service from them. The NRHM introduced the Accredited Social Health Activists (ASHAs) on an incentive basis for working at the community level and maintaining close contacts with mothers and the children. ASHA workers were selected from the community level and oriented on different public health related issues through training. At the time of the study, many of them started working in the allotted areas but still many positions lied vacant.

Previously all the SCs were in rented buildings with scanty (sometimes minimal) infrastructure. Now all of them were shifted to newly constructed government establishments, although at the time of the study, three out of four new buildings were not fully operational and devoid of infrastructural facilities like labour room, electricity, running water supply, toilet and wastage disposal. The only fully complete SC was adjacent to its respective Gram Panchayat (GP) office.

The SCs mainly deal with maternal and child health (up to five years old) and offer services related to 1) both ante natal and post natal care; 2) immunization; 3) family planning and 4) referral services. They also provide first aid in accidents and basic drugs for minor ailments like fever, cold and cough, diarrhoea, etc. SCs also acted as the DOT and MDT centre for controlling Tuberculosis (TB) and Leprosy. 4, 5All the SCs attempted to provide the above mentioned consulting services, field services, family planning and sterilization facilities as well as free medicines including oral items, injections etc. to rural communities of the adjacent area. Routine check-up and immunization were done in both clinic and outreach mode. Institutional delivery was not possible in any of these facilities and was a matter of referral to the PHC. Recent activities like organizing village health and sanitation day, mothers meeting, the 3rd and 4th Saturday’s meetings helped health workers to increase awareness generation. To them, convincing women to take the semi-permanent method of contraception (e.g. copper IUD) and controlling tuberculosis, leprosy were a little bit more difficult than other regular tasks. 6

Most Sub-Centres have various technical problems in providing top quality service. They have to serve large populations with inadequate infrastructures, limited manpower and insufficient resources. Previously the aforesaid problems were acuter in nature. More or less all health workers faced similar obstacles. The situation has changed over time and especially after the introduction of the NRHM. The infrastructural growth and engagement of new personnel have resulted in a better service delivery but still there are lacunae. Physical inaccessibility is a great problem as transportation facilities are not well equipped here. For instance, one of the studied SCs is situated near the jungle where catchment villages are situated at a distance and dispersed in nature. In her own words:

...I am the only staff in this Sub-Centre. Neither the second ANM nor the health workers

4 Directly observed treatment.

5 Multi-drug therapy.

6 Intrauterine device.


are available. I have to serve alone all the villages situated at the jungle area. One of the villages is as far as 18 kilometres away from the Sub-Centre. The communication problem is so acute that sometimes patients are not very willing to come to the SC. Organizing outreach camps at regular intervals is the only effective way. Recently the facility has shifted to another place but is still not fully operational due to the non-availability of electric and water connections. It is a tribal area and occurrences of TB are pretty high among the inhabitants. So, the numbers of DOT defaulters are also high and alcoholism is the main barrier to their cure...

Irregular supply of medicine and drug kits often leads to delay of service, referral to higher units and seeking treatment from quacks. For example, the limited availability of oral rehydration solutions (ORS) was reported during the fieldwork. To them, underage marriage and early pregnancy are two important public health problems in this area. In the case of family planning, the participation from both sexes is not equal and females are keener to take temporary as well as permanent methods than their male partners. One important finding has emerged i.e. the occupational tension between health workers and ASHA workers.

...ASHA workers are not getting their incentives regularly. As a result, they are not very willing to do their duties. All of them are not educated enough for their job. Sometimes they do not complete their assigned tasks because they are unsure about what to do or how to do it...

The Primary Health Centre (PHC)

Primary Health Centres (PHCs) comprise the second tier in the rural healthcare structure expected to provide integrated curative and preventive healthcare to the rural population with an emphasis on the preventive and promotive aspects. The PHCs are established and maintained by the State Governments under the Minimum Needs Programme (MNP)/ Basic Minimum Services Programme (BMS). A PHC is established with a population norm of 20,000 people for hilly and tribal areas and 30,000 people for plain areas (MoHFW 2012b). It is also required to serve six Sub-Centres within its jurisdiction. One medical officer is in charge of the PHC supported by fourteen paramedical and other staffs. Theoretically, the PHC having the necessary facilities and skilled manpower does not face serious issues in dealing with any type of disease or public health problem. But in reality, the picture is gloomy rather than shiny with struggling performances and many hiccups in service delivery. Many PHCs have to refer serious and complicated cases to the CHCs or other hospitals due to various technical and operational constraints such as the absence of specialist doctors, poor availability of beds, staff inadequacy and poor or no infrastructure services such as power, running water, ambulance, etc.

The studied PHC was suffering from an acute case of shortcomings in manpower. The data revealed that except in the case of two medical officers (MO), one pharmacist and four staff nurses all the other posts were not filled in compliance with the guidelines. As for the two medical officers, the senior one had been working since 1986, and the other since 1998. The post of medical officer in charge was residential so that the doctor was full time available at the PHC facility. Due to staff shortage, the other MO had to serve both the PHC and the nearby rural hospital simultaneously. At the time of this study, this facility had only three sub-staffs and one sweeper. Still there were many posts like health educator, health assistant, laboratory technician and clerk that remained vacant.

The PHC had ten beds for in-patients and functioned round the clock. It had its own government-


run buildings and demarcated compound. The boundary walls were painted in the Bengali language depicting the services offered. The main buildings were not well maintained and there was a general lack of hygiene and cleanliness. Water and electricity were available regularly at this facility. It had a functional labour room and a ‘make shift’ operation theatre. Separate check-up rooms for women, office rooms and a drug store were also present. Modern facilities like a clinical test unit, x-ray unit and blood bank were absent in case of this PHC. The conditions of the staff quarters were simply uninhabitable, therefore the staff nurses could not live in this facility.

A typical PHC provides outpatient department (OPD) services like consultation, few routine clinical tests, immunization, mother and child health care activities, outreach sessions, as well as family planning and sterilization in addition to dispensing drugs including pills, injections, vaccines, drips, etc. The PHCs also have round the clock inpatient department (IPD) services, viz., bed facilities for admitting patients who require the continuous care of medical staff. An equally important role of the PHCs is to educate the public falling under the purview of the PHCs on the virtues of family planning, hygiene, sanitation and good health. The MOs reported that they were trying to provide all possible services according to the guidelines. The PHC provided OPD and round the clock IPD services with limited facilities for normal delivery and very few routine laboratory tests. One SC was attached with this PHC and jointly these two facilities catered the need for maternal and child health care, family planning and immunization. It had few advanced facilities like baby warmers for neonates, provision of anti-venoms, etc. It also rendered the other primary health care service like the treatment of common diseases and injuries, provision of essential drugs and prevention and control of locally endemic diseases. Apart from common ailments, many injuries in the workplace were treated by this facility. It also conducted national health programmes as relevant such as the fileria elimination programme (once a year), non scalpel vasectomy (NSV) camp, etc. It acted as a referral unit for eight Sub-Centres.

The studied PHC covered a population higher than the prescribed norm. MOs have been reported providing services according to the Indian Public Health Standards (IPHS) guidelines. It is one of the better performing PHCs having a fully functional in-patient ward. The quality of the health care and medical services and their utilization depends on the availability of doctors, para-medical staff and requisite essential complementary facilities. There are genuine problems of effective staff strength which hinder the quality of the services and their utilization. The work burden is increasing day by day with the depleting number of personnel. Availability of physical infrastructure is crucial for the staff to perform better. This PHC lacks infrastructural components like a well-equipped operation theatre, an ambulance, livable staff quarters, etc. It is also devoid of modern diagnostic facilities and pathology laboratory. Oftentimes, the unavailability of medicines due to lack of supply may lead to patient dissatisfaction. The medical officer in charge expressed his concerns:

... The posts of the pathologist, health educator, health assistant, office clerk and other support staff have been vacant for a long times. To improve the quality of the service, this facility should be made equipped with the necessary infrastructure and diagnostic facilities. Moreover, medicines should be made available in the PHCs all the time round the year. We are aware of the problems of the villagers, but sometimes, we fail to deliver appropriate service because of our limitations. There is a need for systematic monitoring and reviewing of the PHCs on a regular basis to overcome the service constraints...


Conclusion

Primary health care is a very important feature of our country’s health system. PHCs and SCs constitute the lowest and second lowest rungs of a referral pyramid of primary health care facilities in rural areas. The PHC is the cornerstone of rural health services – the first port of call to a qualified doctor of the public sector in rural areas for the sick and those who directly report or refer from SCs for curative, preventive and promotive health care (MoHFW 2012b). On the other hand, the SC is the most peripheral and first point of contact between the primary health care system and the community. It provides an interface with the community at the grass and root level, providing all the primary health care services (MoHFW 2012a).

Anthropology has long been associated with public health and has a special relevance to public health issues. Public health care provisions in India, especially in the rural areas, should be thoroughly studied through the ethnographic lens. Moreover, scanty numbers of such studies make them much needed in the world of academia. In this situation, the present study attempts to understand the primary health care institutions, including both PHCs and SCs, in terms of service delivery to the rural communities from an anthropological perspective. It also tries to identify the health care providers’ view on problems at the grass and root level of operation.

The findings are categorized in line with the three broad headings: human resource, physical infrastructure and services. The services rendered by the PHC network are deficient in some areas but still there are scopes for betterment by making all the facilities fully functional for related services. Most facilities serve huge populations with insufficient physical infrastructure, limited personnel and scanty resources. The condition has somewhat improved after the advent of the NRHM with the engagement of extra personnel, better fund flow and enhanced supplies. There are still needs to be met such as regular supplies of drug kits, substantial fund allocation, systematic monitoring, better training, incentives for the staff, etc. Furthermore, ample community support and participation are necessary for making primary health care services successful and people-oriented.

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keywords abstract

Sacred Complexes as Centers of National Integration: A Case Study of the Kaveri Basin Area of Karnatka

Dr. Mahadeva SiddaiahResearch Assistant, Department of Studies in Anthropology, University of Mysore, Mysuru, Karnataka. India; e-mail: [email protected]

Though there were a few anthropological studies on sacred complexes in India after the pioneering study of Gaya by L. P. Vidyarthi there was no such study on any sacred river complex. The studies so for conducted focused only on the interactions between pilgrims and religious specialists. The present study was conducted covering nine pilgrimage centers on the sacred river complex of the Kaveri river spread over at last three linguistic areas. This study focuses on the linguistic and cultural backgrounds of the pilgrims and the local people and the sectarian diversities of the specialists. This study shows that these pilgrimage centres on the sacred river complexes act as centres of integration for the diverse linguistic, cultural and religious groups of the Hindus.

Kaveri River, Sacred river complex, pilgrimage, sociocultural integration, South India.

Please cite this article as: Mahadeva S., A Sacred Complex As Centers Of National Integration: A Case Study Of The Kaveri Basin Area Of Karnatka - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 125-127.

Introduction

Places of pilgrimage in Hindu tradition have been the subject of study by social scientists for a long time. Anthropologists, geographers and indologists have studied pilgrim centers from different theoretical perspectives (Bhardwaj, 1973; Mosinis, 1984; Bharati, 1963). Some anthropologists have analyzed the functional significance of pilgrimage and described it as a source of ‘great traditional’ knowledge and a force of socio-cultural integration (Opler, 1956, Cohn and Merriott, 1958; Vidyarthi, 1961; Srinivas, 1967; Karve 1962; Jaer, 1994). The earlier authors have selected only a few pilgrim centers, especially from the Gangetic belt. They focused on the interaction between pilgrims and religious specialists and treated it as the meeting of the great and little traditions of Indian civilization. The interactions occurring between pilgrims and between pilgrims and local people in the pilgrim centers were not highlighted in the previous studies. The linguistic and cultural backgrounds of the pilgrims and the common people living around the sacred centers had also to be looked into in order to understand the role of pilgrimage in bringing unity in India’s diverse cultural traditions.

Kashi, Gaya, Prayag, Ayodhya, Badrinath, Hardwar and Mathura in North India; Nasik in Central India; Ujjain in Western India; Kamakhya in Eastern India; and Talakaveri, Bhagamandala, T. Narasipur, Tanjore and Sri Rangam in Southern India are a number of famous pilgrim centers located on the banks of sacred rivers.

L. P. Vidyarthi was the pioneer Indian anthropologist who initiated the study of sacred complexes in India (1961). He started the work in the early fifties first under the guidance


mailto:[email protected]

Mahadeva S. / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 125 - 127124

of D. N. Majumdar and later under the guidance of Robert Redfield. Vidyarthi’s study on Gaya is a classic work in Indian anthropology. Initially he used the approach of functional analysis and later expanded the theoretical framework using the civilizational approach of the Chicago School. Concepts such as great and little traditions, network, universalization and parochialization are used by Vidyarthi and other anthropologists to describe the sacred centers as parts of Indian civilization. Some outstanding contributions were made by Indian anthropologists in the latter half of the 20th Century to the study of places like Kashi (Vidyarthi, 1979; Simha and Saraswathi, 1978), Persi (Patnaik, 1977), Jamalepur (Jha, 1971).

Sacred complexes in the Kaveri basin area

In the present study an attempt is made to describe the role of some of the pilgrimage centers in the basin area of the sacred river complex of the Kaveri River and its tributaries in Karnataka and Tamil Nadu.

Karnataka

Talakaveri and Bhagamandala ( Kodagu District): People in Tamil Nadu, Karnataka and Kerala consider the Kaveri as the mother of all people and a symbol of prosperity. The river originates in the Brahmagiri Hills at a height of 4440 feet above sea level. The place is known as Tala Kaveri (i.e. the base of the Kaveri). The place is associated with Agasthya, a great sage of Hindu mythology. The sage is believed to be of Tamil origin and his wife Kaveri is of local origin. Thus, we find that even the mythology associated with the Kaveri illustrates inter-community marital ties. After flowing for about 8 kms the Kaveri is joined by the Kannika and the Sujyothi (which is not visible) forming a Triveni Sangama (a popular concept in India which indicates the meeting place of three rivers). The place is known as Bhagamandala. The place is also known as the Prayag of South India (Dakshina Prayag). It is also the first Sangam place in the Kaveri basin area. Similarities are drawn between Prayag and Bhagamandala as both these places are popular for performing death rituals. Kaveri is the family deity of all the Kodavas as the river goddess had blessed them with progeny and prosperity. The Kodavas believe that they were the first to welcome the river goddess when she was born and flowed as a river in Kodagu.

Tula Sankramana, which falls in mid October every year marking the Southward movement of the Sun, is the biggest festival of Tala Kaveri. It attracts pilgrims from all the three southern states of Kerala, Karnataka and Tamil Nadu. About five hundred thousand people gather on that day to take a holy dip in the river.

Shivalli Brahmans of Dakshina Kannada and Udupi Districts are the priests in the temples located in Talakaveri and Bhagamandala Their mother tongue is Tulu, a Dravidian language. The main organizers of the festival are the Kodavas and the Okkaligas. Members of several castes of the region also participate in the organization of fairs in the temples.

Ramanathapura (Hassan District): It is situated in the Hassan district of Karnataka and is a Shaiva and Vaishnava centre. The temples of Shri Rama, Shiva, Subrahmanya and Agasthya are located here. Sanketi Brahmans from Madurai in Tamil Nadu migrated to this place about one thousand years ago and became the priests of the temples here. Hoysala Karnataka Brahmans of the Smartha sect are also involved in priestly work in these temples.

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Ramanavami, the birth day of Shri Rama is celebrated here every year, which attracts pilgrims from several places in Karnataka and Tamil Nadu.

Sri Rangapatna( Mandya District): This is a famous historical place as it was ruled by several kings in the past such as Hoysala King Udayaditya, the Vijayanagara Kings, the Mysore Kings, Hyder Ali and Tippu and finally by the British. An island is formed here due to the cleavage of the Kaveri Rivers. This is the first of three such islands of the Kaveri basin area.

Ranganatha is the presiding deity of the temple here. Vaikunta Ekadashi is the annual fair of this temple which attracts thousands of people from Andhra Pradesh, Karnataka and Tamil Nadu. It is also a Vaishnava center. The pilgrims believe that if they visit this temple, they could go to heaven after death. Death rituals are also performed here throughout the year on the banks of the river where it flows to the western side. Madhwas of Karnataka origin and Shri Vaishnavas of Tamil Nadu origin perform the priestly jobs in the temple and the ghat in this sacred center.

The place also attracts a large number of Muslims as Tippu and his father Hyder Ali were buried here after their death.

Tirumakoodalu Narasipura( Mysore District): This sacred center is also known as Dakshina Kashi, that is, the kashi of South India. It is a trijunction (Triveni Sangama), that is a junction of three rivers viz., the Kapila, the Kaveri and the invisible Shpatikatheertha. The pilgrims who visit this place, especially for the Kumbhamela fair, believe that after the sacred bath in the river they will gain punya (Sanskrit: “merit”). A three-day’s Kumbhamela was held here in February 2000, when over fifty thousand pilgrims from all the four South Indian states took the holy dip since then it is held once every on four years.

The presiding deity of this place is Shiva popularly known as Agastheshwara as it was established by the great sage Agasthya of Tamil origin. Since it is a Shaiva centre, death rituals are not performed here

Tamilnadu

Bhavani (Erode District): This sacred centre is situated in the Erode District of Tamil Nadu. This is also a trijunction (the fifth one) of three rivers the Bhavani, the Kaveri and the invisible Amrutanava. Hence it is named Mukkudal in Tamil. The presiding deities of the Bhavani are Shiva, Parvathi and their son Subrahmanya. About half of the pilgrims of this place are from Karnataka. The Devangas, the traditional weavers of Karnataka, migrated to this place in large numbers in the past. Later, it became an important textile center of Tamil Nadu. The place is famous for the removal of various types of doshas such as the Nagadosha. The Iyengars are the sacred performers of the sacred centers of the Bhavani.

Sri Rangam (Tirichina Palli District): This is the most important of one hundred eight sacred centers of the Sri Vaishnavas in South India. Ranganathas is the presiding deity of this temple. This is the last island formation in the Kaveri River. Sri Vaishnava pilgrims attend this center in large numbers. They believe that death in this place will take them to Vaikunta, the abode of Sri Ranga in heaven. There are about five thousand Sri Vaishnava families residing in this island permanently, and about four thousand families are Madhwas from Karnataka. On Vaikunta Ekadashi day about fifteen

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hundred thousand pilgrims visit this temple. The priests of this temple belong to the Sri Vaishnava sect which was founded by Sri Ramanujacharya.

Tanjore (Tanjore District): A famous Shiva temple is found here which was built by a Chola King who was suffering from leprosy. It is believed that in order to get rid of the dreaded disease he built the temple. The Smartha Iyers are the priests of the temple.

Tanjore is also famous for performing arts such as music and dance. These are usually performed in the temples. Thus the temples have been promoting the five arts for a long time in Tamil Nadu. Such performances also attract people from different places.

Kumbhakonam (Tanjore District): Shiva and Vishnu are the two important presiding deities of this place. A Kumbhamela fair is held here once in 12 years. More than five hundred thousand people took a holy dip in the Kumbhamela held in March 2016. Iyer priests are employed in the Shiva temple whereas Iyengar ones are employed in the Vishnu temple. Migrants from Saurashtra are settled here in large numbers.

Poombuhar (Mayavaram District): The last of the sacred center in the Kaveri basin area is located here. The Kaveri River after traversing 805 kms joins the Bay of Bengal in this place.

Conclusion:

People belonging to all Hindu castes participate in the organization of various rituals, festivals and other sacred performances in the Mudukuthore temple complex. Everybody in the region contributes in cash and kind for the maintenance of the temple. The temple is an integrator of Hindu society. Modernization of the society and globalization of the market has not affected the role of the sacred complexes in Hindu society.

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References

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keywords abstract

Genetic Variation of Blood Group Polymorphism among the Kshatriya, an Endogamous Human Population from Andhra Pradesh, IndiaD.S.R.S. Prakash1, K. Deedi2, G. Sudhakar1

1 Department of Human Genetics, Andhra University, Visakhapatnam 533 003, Andhra Pradesh, India e-mail: [email protected]; 2 Department of Biochemistry, GSL Medical College, Rajahmundry 533 201, Andhra Pradesh, India.

Genetic polymorphic markers such as blood groups are widely used genetic markers in human population genetic studies. This study reports the genetic variation in phenotype and allele frequencies of ABO and Rh (D) blood groups among the Kshatriyas, an endogamous population from Visakhapatnam district, Andhra Pradesh, India. Blood samples of 100 unrelated individuals were screened for ABO and Rh (D) blood groups. The order of occurrence of ABO phenotypes is O>B>A>AB. The corresponding allele frequencies of O, A and B are 0.420, 0.155 and 0.415, respectively. The allele frequency of D (0.990) is more than d (0.010). The present results are compared with the other populations to understand the population variations.

genetic polymorphism; variation; blood groups; Andhra castes; India

Please cite this article as: Prakash D. S. R. S., Deedi K., Sudhakar G., Genetic variation of blood group polymorphism among Kshatriya, an endogamous human population from Andhra Pradesh, India - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 129-131.

Introduction

ABO and Rhesus (Rh) blood group systems are hereditary in nature and are used widely in human population genetic studies. The knowledge of the distribution of ABO and Rh blood groups at local and regional levels are helpful in the effective management of blood banks and blood transfusion services. The blood group systems are useful to determine the genetic variation within and between the populations. During the last four decades, numerous studies have been conducted to understand the genetic composition of various endogamous population groups in India (Bhasin et al., 1994, 2001). However, genetic studies among the Kshatriyas are very limited. Hence, this study reports the distribution of ABO and Rh blood groups among the Kshatriya, an endogamous caste population of the Visakhapatnam district, Andhra Pradesh, India.

Materials and Methods

The blood samples were drawn from 100 randomly sampled men and women of the Kshatriya population living in the Visakhapatnam district of Andhra Pradesh, India. That of the Kshatriya is one of the most predominant castes in Andhra Pradesh. Rajulu, Suryavamsa Rajulu and Chandravamsa Rajulu are the other names of the Kshatriya. Traditionally, it is a warrior and ruler community in Hindu society, and hierarchically, they are superior to many castes, except the Brahmin. Currently, the Kshatriyas are engaged in agriculture, industry, trade, and also government and private jobs.


mailto:drdevaprakash%40gmail.com?subject=

Prakash D. S. R. S., Deedi K., Sudhakar G., / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 129 - 131130

Monogamy is the general pattern of marriage and joint families are the most common ones. They speak Telugu, a Dravidian language. The ethnographic profile of the Kshatriya is available elsewhere (Thurston, 1909). Blood samples were collected following the methods of Race and Sanger (1962). The samples were processed and tested for the ABO and Rh blood group systems using anti-A, anti-B and anti-D sera. Gene frequencies were computed according to Mourant et al. (1976).

Results and Discussion

ABO and Rh genes and their phenotypes vary widely across populations and geographical boundaries despite the fact that the antigens involved are stable throughout one’s life. The resultant polymorphism is important in population genetic studies and in estimating the availability of compatible blood. Therefore, the present study is useful in providing information on ABO and Rh blood group distribution among the Kshatriya. The distribution of ABO blood groups is presented in Table 1. The group ‘O’ (42%) is the most frequently occurred phenotype in this population. This observation is in accordance with the findings of previous studies on caste populations in Andhra Pradesh (Parvatheesam et al., 1999). With regard to the other phenotypes of ABO blood groups, the frequency of group ‘B’ is 40%, group ‘A’ is 13% and the ‘AB’ group is the least occurring phenotype with the frequency of 5%. The order of the ABO frequencies is O>B>A>AB. With regard to the distribution of the ABO allele frequencies, the allele O is observed with the highest frequency (0.420), followed by B (0.415) and A (0.155). Review of the ABO phenotype frequencies of caste populations in Andhra Pradesh revealed that a majority of populations recorded higher frequencies of the blood group O than either the B or A ones, while a few reported higher frequencies of the B (Parvatheesam et al., 1997, 1999). Table 2 shows the frequencies of the Rh (D) phenotypes. The frequency of the Rh-D positive phenotype is 99% and frequency of the Rh negative is 1%. The allele frequencies of D and d are 0.99 and 0.01, respectively. This population is similar to other Andhra caste populations who reported low frequency of the Rh (D) negative gene (Sudhakar et al., 1997). Several populations in Andhra Pradesh have reported the absence of this gene (Babu & Naidu, 1999).

Table 1: Distribution of the ABO blood groups and their allele frequencies among the Kshatriya caste, Andhra Pradesh, India

Phenotype Phenotypic frequency Allele Frequency

O 42.0 0.420A 13.0 0.155B 40.0 0.415

AB 5.0 Table 2: Distribution of the Rh (D) blood groups and their allele frequencies among the Kshatriya caste, Andhra Pradesh, India

Phenotype Phenotypic frequency Allele Frequency

Rh (D) + ve 99.0 0.990Rh (D) – ve 1.0 0.010

Prakash D. S. R. S., Deedi K., Sudhakar G., / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 129 - 131 131

An earlier study on the genetic distance analysis of Andhra caste populations based on ABO and Rh blood group genetic markers revealed a pattern, discernible in clustering of castes of same hierarchy where upper-level castes formed close clusters with other upper-level castes, and lower-level artisan/occupational castes again formed close clusters with similar castes (Parvatheesam et al., 1997, 1999). It is to be mentioned that each caste population has been endogamous from time immemorial which automatically rules out genetic admixture with other populations with a few possible exceptions. The initial differentiation of these communities is primarily based on occupations. In sum, many of the present day caste populations might have originated from a set of common ancestors, but this differentiation might have taken place long ago, after which, there was no significant genetic admixture.

References

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keywords abstract

Il materiale scheletrico umano proveniente dal cimitero di San Marcello, rinvenuto in occasione dello scavo del chiostro di San Francesco a Iglesias (CA) Italy

1Ph.D., Collaboratore esterno Dipartimento di Scienze della Vita e Biologia Animale, Sezione Neurologia e Scienze antropologiche, Università di Cagliari, Cittadella Universitaria Monserrato SS 554, Km 4,5 - Monserrato; e-mail: [email protected]; 2 già ricercatore Dipartimento di Scienze della Vita e Biologia Animale, Sezione Neurologia e Scienze antropologiche, Università di Cagliari, Cittadella Universitaria Monserrato SS 554, Km 4,5 - Monserrato; 3già funzionario archeologo della Soprintendenza per i Beni archeologici per le province di Cagliari e Oristano; e-mail: [email protected].

The human skeletal material described in this paper comes from the archaeological excavation carried out by the Geopark Society and the Archaeological Superintendence of Cagliari and Oristano under the direction Dr. D. Salvi , at the Church of St. Francis of Iglesias, in the area called S. Marcello Orto. The radiocarbon dating of the findings, calibrated, resulted in the year span 1460-1650 AD at 95.4 % . This paper describes the digging operations and the subsequent anthropological examination of the skeletal material , with considerations about paleo-pathology and living conditions .

Please cite this article as: Usai E., Floris R., Salvi D., Il materiale scheletrico umano proveniente dal cimitero di San Marcello, rinvenuto in occasione dello scavo del chiostro di San Francesco a Iglesias (CA) Italy - Antrocom J. of Anthropology 12-1 (2016). p. 133-155.

Il sito e le operazioni di scavo

La vasta area che è stata oggetto di indagine archeologica nel 2003 - in concomitanza con i lavori di sistemazione del vecchio piazzale 1 - è compresa fra la via Roma, il caseggiato delle ex scuola elementare maschile a NW, il fianco destro della chiesa e del convento di San Francesco a NE e un’ala del convento a SE. 2 (fig. 1)

I lavori hanno dimostrato come nel tempo i ca 2300 mq di superficie fossero stati drasticamente modificati con demolizioni e rifacimenti delle strutture, riempimenti e sollevamento delle quote, tagli e aperture di cunicoli sotterranei.

La chiesa di San Francesco che costituisce parte del versante nord-est del piazzale, fu realizzata probabilmente nella prima metà del XIV secolo ad unica navata con cappelle laterali aggiunte (Ingegno 1987:26-28; Segni Pulvirenti and Sari 1994 scheda 34; Pillittu 2014:301) in prossimità

1 Progettazione effettuata a cura di Geoparco s.c.r.l. e lavori affidati all’ATI - IFRAS. L’intervento di scavo archeologico è stato diretto da chi scrive. Si coglie l’occasione per ringraziare A. Ingegno, V. Pireddu, M. Pireddu, F. Deplano, A. De Luca, L. Tomasi, G. Alvito per avere nell’ambito delle rispettive competenze agevolato l’intervento di scavo e il personale della soprintendenza A. Zara, U. Virdis, L. Pilloni, M. Sanna, - intervento del 2003 - e F. Mereu, G. Lindiri, M. Olla - ulteriori verifiche nel 2006 - per la consueta cortese disponibilità.

2 La planimetria della chiesa e della parte residua del convento realizzata dall’arch. P. Secci, è in Ingegno 1987, tav.62.

Elena Usai1, Rosalba Floris2, Donatella Salvi3

Health, Skeletal lesions, paleopathology, Italy, post-medieval cemetery.


mailto:eusai%40unica.it?subject=

mailto:dsalvi2012%40gmail.com?subject=

Usai E., Floris R., Salvi D. / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 133 - 155134

delle mura medievali che circondavano la città. 3 Vicende diverse, dopo la soppressione degli ordini religiosi e l’acquisizione al demanio dei loro beni a seguito del R.D. 3036 del 1866, trasformarono il convento in caserma e in scuola, e la chiesa dopo il 1899 - e fino al 1924 quando iniziarono i restauri - in magazzino della farina e postazione dell’impastatrice per il forno del pane costruito all’esterno e deposito per gli attrezzi della palestra della scuola (Ingegno 1987:29-35). In occasione di più recenti restauri, sommarie indagini di scavo condotte nel 1989 4 hanno messo in luce la quota pavimentale originale dell’aula, con stratigrafie ampiamente compromesse dall’apertura di fosse per sepolture. Nei tagli praticati all’esterno, in aderenza alla facciata, sono stati raccolti materiali non più antichi del XVI secolo, relativi quindi alla ricostruzione dell’edificio in forme tardo-gotiche catalane. 5 All’interno invece, la presenza di alcuni frammenti di maiolica arcaica, rinforzava l’ipotesi della fondazione della chiesa fra la fine del XIII e gli inizi del XIV secolo. D’altra parte la lapide funeraria ritrovata nel 1990 durante lavori nel chiostro, che ricorda il camerlengo Guillem de Riu morto nel 1338 (Sanna and Piras 1994), dimostra che a quella data la chiesa era già esistente, insieme al convento che è testimoniato dalle fonti più antiche nel 1328. Altre due lapidi funerarie incomplete, - di cui una con stemma araldico compreso in un cerchio, 6 - ma prive di iscrizione, ritrovate fuori contesto, dimostrano che la chiesa ebbe diritto di sepoltura anche nel secolo successivo: la tipologia, i modi lavorazione, la disposizione dello stemma di famiglia presso il lato breve ne suggeriscono infatti la datazione intorno al XV secolo. 7

Un’altra breve indagine era stata condotta nel 1996 (Alba 2013, p.17, fig.16) 8 e nel 2001 9 all’interno della torre medievale, all’angolo fra via Roma e via Crispi, evidenziando fasi del pavimento e rifacimenti e restauri delle murature. La torre, un tempo inserita nella cinta delle mura che circondavano la città, appariva ormai isolata.

Del tratto delle mura medievali collegate a questa torre, per quanto riprodotte nelle piante ottocentesche della città (Kirova and Masala 1984: figg.63-64), si era persa infatti ogni traccia, dopo le demolizioni avvenute all’inizio del Novecento per fare spazio alle nuove, e tuttora esistenti, strutture di

3 Sulle vicende storiche di Iglesias, strettamente legate a quelle del conte Ugolino della Gherardesca, Tangheroni 1985. Sulla collocazione dei conventi in età medievale cf. Salvi 1993a a proposito della chiesa di Santa Chiara a Cagliari e Cadinu 2001:67-68 per Cagliari e, 84-86 per Iglesias.

4 Ingegno 1987:138-139 descrive le opere che erano allora nel progetto, redatto nel 1986 dall’arch. P. Secci, sottolineando le difficoltà derivanti dall’alterazione avvenuta nel tempo delle quote e del dislivello esistente fra il piano stradale (più alto) e quello interno.

5 Un breve cenno allo scavo nella chiesa, in riferimento ad alcuni dei materiali ceramici ritrovati è in Salvi 2000: 458.

6 Si tratta uno stemma a scudo con appiccagnolo. La superficie della pietra è in gran parte corrosa, ma si coglie alla base un motivo a monticelli. E’ possibile che possa identificarsi con la “piccola lastra in trachite con stemma indecifrabile in bassorilievo” citata nell’elenco dei materiali di pregio messi in disparte che l’ispettore circondariale Sanfilippo inviò nel 1905 al Vivanet (Ingegno 1987:36).

7 Altre lastre con stemma sui lati corti sono state ritrovate, a Cagliari, nella chiesa di Santa Chiara: Salvi 1993b. A Iglesias un’altra lastra analoga è stata ritrovata in occasione di lavori effettuati nella chiesa della Madonna delle Grazie (relazione Soprintendenza archeologica A. Zara del 30 gennaio 2003). La suddivisione degli spazi e la posizione degli stemmi è analoga anche a quella che compare nelle lapidi funerarie ritrovate sempre a Cagliari nella chiesa di San Domenico durante gli scavi archeologici condotti nel 1989-91.

8 Intervento condotto sul campo da L. Alba. Altri materiali, ritrovati in occasione di lavori pubblici nelle vicinanze della torre, lungo la via Crispi, in Alba 2015.

9 Intervento condotto sul campo da S. Cisci.

Usai E., Floris R., Salvi D. / Antrocom Online Journal of Anthropology, vol. 12, n. 1 (2016) 133 - 155 135

edilizia scolastica. 10 Sono note le condizioni di progressivo degrado e sono agli atti della soprintendenza ai BAPPSAD i carteggi intercorsi prima che venisse autorizzata dalla Commissione Conservatrice dei Monumenti, nella seduta del 21 dicembre 1899, la definitiva demolizione di questa cortina che, a dire di Dionigi Scano - allora membro della commissione di cui era presidente Filippo Vivanet - era “costrutta con muratura informe senza apparecchio alcuno in pietra da taglio ... e per lo più non cementate con calce e sabbia...” (Fois 1963:175; Ingegno 1987:62-64).

Il “casamento scolastico” (Ingegno 1987:62-63) aveva comportato anche, insieme alla volontà di regolarizzare e ampliare la piccola piazza trapezoidale davanti alla chiesa di San Francesco, la demolizione - decisa già nel 1877 - dell’Oratorio di San Marcello, quasi tangente con il suo angolo posteriore sinistro all’angolo anteriore destro della chiesa di San Francesco, ma leggermente obliqua rispetto all’asse della piazza. Le demolizioni e le nuove costruzioni modificarono sostanzialmente lo spazio: il nuovo edificio, massiccio e squadrato, occupò parte della superficie dell’oratorio insieme all’area, fino ad allora libera, di proprietà del comune e a parte del Giardino di San Marcello, alle spalle dell’oratorio, ponendosi così perpendicolare e quasi tangente alla chiesa di San Francesco (Ingegno 1987:28 e tavv. 23 e 24). L’oratorio di San Marcello fu ricostruito nel 1901, su richiesta della Confraternita che ne era proprietaria, sulla parte opposta della via che ne prese il nome, riutilizzando parte dei materiali originari. 11

Lo scavo ha dimostrato che l’area compresa fra la scuola e il fianco della chiesa di San Francesco fu dapprima separata dalla via Roma, che la costeggia, con una muratura di contenimento e raccordata alla quota, allora inferiore, con due rampe opposte e convergenti di 7 gradini aderenti alla muratura di contenimento. In una seconda fase, presumibilmente dopo la costruzione della scuola, l’intera superficie fu portata ad una quota più alta, realizzando alcuni contrafforti e interrando le due rampe di raccordo.

La rimozione della terra utilizzata ha consentito non solo di ripristinare le quote e recuperare, pur ai lacunosi livelli di base, il tracciato delle mura medievali che collegava la torre superstite con una seconda torre, ma anche di mettere in luce il perimetro di alcune strutture collegate al convento di cui non si aveva alcuna notizia e che non trovano corrispondenza né con le planimetrie ottocentesche né con gli edifici, di cui si ha notizia, che si erano nel tempo addossati alla chiesa di San Francesco. Se i dati relativi a chiesa e convento sono piuttosto abbondanti e dettagliati a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, poco o niente, tuttavia, si conosceva dell’assetto e dell’articolazione della struttura del convento, se non la parte residua alle spalle della chiesa, per quanto notevolmente trasformata in funzione di utilizzi diversi.

Della seconda torre, di dimensioni contenute, sono stati ritrovati solo i livelli di fondazione, a diretto contatto con il suolo sterile.

I tratti delle mura recuperati a profondità diverse sono larghi poco più di 1 m e sono realizzati con schegge di pietrame locale poste per lo più di piatto, su filari irregolari, e legate con fango, così come le aveva descritte lo Scano quando se ne autorizzò la demolizione.

10 Nella Pianta topografica della città di Iglesias databile fra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento edita da Kirova and Masala 1984:fig.65 questo tratto delle mura non compare più. Lo sviluppo delle mura medievali è riportato sulla planimetria catastale moderna in Ingegno 1987: tav.19.

11 L’oratorio fu costruito probabilmente fra il XVI ed il XVII secolo. Attualmente sconsacrato, l’edificio è stato dichiarato di interesse storico culturale con decreto D.R. n.79 dell’11 maggio 2012.


Tecnica analoga, con pochi resti di sottile intonaco di calce è adottata per i muri di ca 0,50 m di spessore che delimitano il chiostro del convento, che costituisce la vera novità ottenuta con lo scavo. Essi disegnano due lati di uno spazio quadrangolare, con varchi di passaggio su un ampio corridoio che li costeggia, ed è delimitato a valle dalle mura e a NE da una seconda muratura parallela, analoga nella tecnica di costruzione, che unisce il fianco della chiesa alle mura. Un varco consente l’accesso ad un ampio spazio rettangolare aperto forse in origine destinato a verde.

Se le due murature che disegnano il chiostro non hanno riscontro nelle più antiche carte catastali, è invece possibile riconoscervi la terza muratura che, con aperture di passaggio, si pone fra lo spazio aperto e quello che le carte definiscono orto o giardino di San Marcello, che si trovava alle spalle dell’oratorio e si affiancava, a monte, alla parete destra della chiesa di San Francesco. Nella definizione ottocentesca non si conserva tuttavia il ricordo della funzione di cimitero che questa area aveva svolto precedentemente e che lo scavo ha consentito di evidenziare, ma considerato il numero contenuto delle sepolture e l’omogeneità del contesto, è possibile che qui siano stati sepolti membri e familiari della confraternita di San Marcello, che pare attestata negli ultimi decenni del 1600 (Saracino 2004:41). Per quanto documenti della Curia arcivescovile ricordino che nel dicembre 1848 furono sepolte una bambina con la propria madre nell’Orto di San Marcello, -utilizzato di nuovo come cimitero per alcuni mesi fra l’agosto del 1848 e l’aprile del 1849 (Cherchi 2004), - è possibile che le deposizioni più superficiali siano state rimosse, poco più di cinquanta anni dopo, in occasione della demolizione dell’oratorio, del quale forse è riconoscibile la fondazione della parete posteriore nel tratto di muratura che delimita ad Est lo spazio funerario e che ha andamento obliquo rispetto all’edificio scolastico che gli si sovrappone.

Le sepolture ritrovate, a semplice fossa aperta nel terreno e raramente con un accenno di delimitazione con allineamenti di pietre, erano disposte per lo più con il capo a NE, in qualche caso anche in senso perpendicolare. Non si coglie particolare cura né forse la memoria per lungo tempo dei defunti perché alcune fosse si sovrappongono o tagliano quelle più antiche e molte parti scheletriche risultano parziali e/o fuori posto. Pochi reperti, vaghi di rosario, spilli, un orecchino e qualche medaglia, accompagnavano i defunti.

Agli utilizzi più recenti dell’area si riferiscono infine le murature di piccoli ambienti aderenti alla parete della chiesa del convento, - dei quali almeno uno riconoscibile, per le tracce di bruciato e per l’intonaco a tratti concotto, nell’ambiente utilizzato agli inizi del Novecento come forno per il pane, - le canalizzazioni per l’allontamento delle acque ritrovate in punti diversi dell’area, anche al di sopra delle murature più antiche, e, soprattutto, i tagli ed i cunicoli sotterranei rinforzati da pali in legno che tagliano l’area da nord a sud, passando in un caso sotto la seconda torre e tagliando completamente, in un altro punto, parte delle mura. Si tratta senza dubbio delle gallerie realizzate dagli allievi della Scuola Mineraria per capi operai voluta da Quintino Sella nel 1871 ed ospitata per oltre 40 anni nei locali del convento (Atzei 2013:236).

Più tardi Giorgio Asproni, già direttore della Miniera di Montevecchio, si adoperò per la realizzazione della nuova sede sia dell’Associazione Mineraria sarda che della Scuola Mineraria (Atzei 2013:243-244) sull’altro versante della odierna via Roma. L’istituto minerario, che prese poi il nome di Giorgio Asproni, fu inaugurato nel 1911 ed ospita oggi, insieme alla scuola, anche il Museo minerario. E’ possibile inoltre visitare le gallerie che, seguendo la didattica di teoria e pratica già adottata nei decenni precedenti sotto la palestra della scuola, furono create come esercitazione anche al di sotto del nuovo edificio.


I numerosi rifacimenti e sconvolgimenti dell’area non hanno lasciato che pochi resti materiali. (fig.2)

Fra le ceramiche è possibile segnalare un piccolo numero di frammenti in maiolica arcaica pisana e valenzana in verde e bruno (fig. 2,1) ritrovati presso le fondamenta della torre posta all’angolo con via Crispi, 12 un larga parte di scodella, con piede ad anello ed orlo a tesa, in graffita arcaica policroma con la raffigurazione di un volatile (XIII-XIV sec.) (fig. 2,2), una porzione di scodella in ceramica di Montelupo con piede a ventosa e decorazione “alla porcellana” con nodo a intrecci sul fondo della vasca, in blu su fondo bianco 13 (fig. 2,3) e un fondo di scodella invetriata monocroma conventuale con il monogramma bernardiniano (I.H.S.). 14 (fig. 2,4) che si collocano nel XVI secolo.

Fra i reperti lapidei, oltre alle lastre funerarie già citate, una delle quali era riutilizzata in una muratura di raccordo fra la chiesa e la muratura perimetrale dell’Orto, va citato anche un fusto di colonna in trachite anch’esso impiegato in una modesta muratura aderente alle fondazioni della seconda torre. Questi elementi richiamano l’elenco dei materiali da custodire stilato agli inizi del Novecento dal Sanfilippo che comprendevano anche un capitello con quattro volute, un altro piccolo capitello e una colonnina tutti in marmo, plinti e tori scanalati e vari frammenti di fusto di colonne in trachite (Ingegno 1987:36): è possibile che si tratti degli stessi materiali che furono in seguito dispersi ma è anche possibile che si tratti di reperti che si aggiungono a quelli allora elencati. In ogni caso la loro tipologia potrebbe supportare l’ipotesi di una più antica e diversa struttura della chiesa.

Le sepoltureComplessivamente sono state esaminate 20 sepolture (Schele. N°1; Sch. N°2; Sch. N°3; Sch. N°4; Sch. N°5; Sch. N°6; Sch. N°7; Sch. N°8; Sch. N°9; Sch. N°10; Sch. N°11; Sch. N°12; Sch. N°13; Sch. N°14; Sch. N°15; Sch. N°16; Sch. N°17; Sch. N°18; Sch. N°19; Sch. N°20).

Tra queste sepolture 14 (la N°1, la N°6, la N°8, la N°10, la 14 e la N°15 N° 19, N° 3, N° 11, N° 12, N° 13, N° 16, N° 18, N° 17), mostrano, altre porzioni scheletriche incompatibili con l’inumato principale e attestante un riutilizzo o una sovrapposizione di sepolture; queste sepolture principali hanno portato a un NMI complessivo di 37 individui (26 adulti e 11 subadulti), previa verifica delle eventuali dislocazioni di materiali scheletrici dovute a sovrapposizioni e alla stretta vicinanza delle sepolture. 15 (fig.3)

Il NMI totale del sito è stato ottenuto sommando i NMI delle singole sepolture alla quale si sono aggiunti materiali ossei umani rinvenuti in altri settori, denominati in maniera generica con U.S. e con il quadrato di appartenenza. Questi non sempre contenevano frammenti umani, e alcune porzioni potevano provenire dalle sepolture principali o dai numerosi riutilizzi di queste e non vi erano elementi

12 Sulla maiolica arcaica in Sardegna da ultimo Porcella and Secci 2012 con bibliografia precedente.

13 Per la decorazione alla porcellana e quella, collegata, a intrecci nella maiolica di Montelupo, Berti 1986:33-34

14 Amourich, Richez and Vallauri 1999:65-66 per esemplari provenienti dal porto di Pomegue, attribuiti a botteghe liguri.

15 Tale evenienza è risultata reale per gli individui I 17 e I 18: le due sepolture erano sovrapposte e durante le fasi di rimozione, sono stati erroneamente recuperati con l’inumato I 17 tre porzioni di osso occipitale; una di queste apparteneva all’inumato deposto a fianco, I 18.


che permettessero di escluderlo. Pertanto non sono stati conteggiati nella tabella di distribuzione per sesso ed età con l’unica eccezione dei resti della US 101 (Q G2-F3), indicato come sacchetto 1, contenente diverse porzioni attribuibili ad almeno 4 individui e contenente solo resti umani. Questo ha portato ad un cambiamento del NMI = 41 individui (29 adulti e 12 subadulti).

In altri casi tali ricerche non hanno portato ad attribuzioni diverse, né a sostanziali cambiamenti nel NMI.

Materiali e Metodi

I reperti scheletrici umani sono stati siglati con le informazioni del sito (IGL), e le altre informazioni presenti nel cartellino (altre sigle, quadrato, US, data di scavo, attribuzione ad eventuali individui). Durante lo studio i diversi inumati sono stati indicati con la sigla I seguita dal numero attribuito durante lo scavo; un altro inumato eventualmente presente nella sepoltura è stato indicato dallo stesso numero dell’individuo principale seguito da bis; se il numero degli individui era maggiore di due all’indicazione dell’inumato principale segue un numero tra parentesi attribuito durante lo studio es: I 15 (1). La stima dell’età e del sesso degli individui presenti, sono state realizzate utilizzando tutte le porzioni scheletriche che consentivano una diagnosi (elementi del cranio e del bacino, inserzioni muscolari, nuclei di ossificazione secondaria, grado di saldatura delle epifisi, grado d’eruzione dentaria, suture craniche e grado di ossificazione delle cartilagini costo-sternali), servendosi di differenti metodiche (Ferembach et al. 1980; Introna and Dell’Erba 2000, White 1991).

Per i subadulti le attribuzioni di sesso sono state effettuate utilizzando il metodo di Schutkowski (Schutkowski 1993). Le misure antropometriche e gli indici sono stati rilevati e calcolati in accordo con le indicazioni di Martin and Saller (Martin and Saller 1957-1962). La statura è stata stimata negli adulti a partire dalla lunghezza delle ossa lunghe degli arti, utilizzando le tavole di Manouvrier (Manouvrier 1893) riportate nel manuale delle norme per la compilazione della scheda AT (Ruggeri Giove et al. 1985). Le misure di lunghezza ossea riportate nella scheda AT per gli individui subadulti (con ossa non epifisate), sono da intendersi come le sole misure delle diafisi. Per tutti gli individui, le cui condizioni di conservazione e completezza dello scheletro lo consentivano, si è segnalata la presenza degli indicatori patologici, come carie, tartaro, vari esiti patologici come artropatie ed entesopatie, ecc. (Minozzi and Canci 2015; Rubini 2008) oltre che alcuni indicatori non metrici di stress funzionali (Borgognini Tarli and Pacciani 1999; Borgognini Tarli and Reale 1997).

Si sono esaminati due caratteri epigenetici: il metopismo e la presenza di ossicini soprannumerari lungo le principali suture craniche (Borgognini Tarli and Pacciani 1999).

Infine sono stati inviati dei campioni ossei presso Centro di Datazione e Diagnostica (CEDAD) dell’Università di Lecce per avere una datazione al radiocarbonio dei resti (Stuiver and Polach 1977).

Gli inumati

Sch. N°1 - Sotto tale sigla sono radunate le ossa indicate nel cartellino come schele n°1, attribuibili a un NMI di 2 individui (un adulto e un subadulto); il subadulto risulta rappresentato da un’unica 2a falange mano e un frammento di corpo vertebrale.


I 1 (Sch. N°1) - A questo individuo, piuttosto robusto e di sesso maschile, dell’età di circa 20-30 anni (dall’estremità sternale dell’unica costa completa), sono stati attribuiti la maggior parte dei frammenti ossei presenti: 12 vertebre incomplete (2 toraciche, 5 lombari, 5 vertebre sacrali fuse in un osso sacro quasi completo); due porzioni di ala iliaca e ischio compatibili; una costa completa più altre frammentarie; 2 frammenti di ulna sn, 1 frammento radio sn, 1 frammento omero sn: 1 osso carpo, 4 metacarpali, 2 terze falangi, 1 quinto metatarsale dx. Robusto e piuttosto arcuato appare il frammento di ulna. Un esito patologico, forse traumatico, è visibile nella cavità acetabolare dell’anca sn; spicole ossee sono presenti a livello dell’ischio sn. Spicole ossee sono presenti anche nei corpi vertebrali lombari, come alcune piccole ernie di Schmörl.

I 1 bis (Sch. N°1 bis) - Un individuo subadulto (rappresentato da un’unica seconda falange della mano e un frammento di corpo vertebrale)

I 2 - I pochi resti di questo individuo si presentavano in cattive condizioni. Assenti quasi tutte le porzioni terminali delle diafisi presenti; ciò ha consentito il rilevamento di pochissime misure. Dalle porzioni scheletriche presenti si è potuti giungere ad una stima dell’età di morte di circa 20-25 anni. Si trattava di una giovane donna di struttura scheletrica piuttosto esile con una statura stimata di 145 cm.

I 3 - I resti post craniali di questo individuo si presentavano in mediocri condizioni di conservazione, buone le condizioni del craniale (forse il più completo rinvenuto). Assenti quasi tutte le porzioni terminali delle diafisi; ciò ha consentito il rilevamento di pochissime misure. Dalle porzioni scheletriche presenti si è potuti giungere ad una stima dell’età di morte di circa 25-30 anni. Si trattava di una donna di struttura scheletrica piuttosto robusta con una statura stimata di 156 cm. Il suo cranio risulta fortemente dolicocranico (forma del cranio più lunga che larga). Presentava l’agenesia dei secondi incisivi superiori e probabilmente anche dei terzi molari. (fig.4) Molto robusto il post-craniale, sia relativamente all’arto superiore che inferiore; in particolare risulta euribrachia a livello dell’omero e molto sviluppata la cresta interossea a livello del radio (maggiormente il sinistro) e dell’ulna (ipereurolenia, sia a destra che maggiormente a sn). Una piccola perforazione è presente nella fossa olecranica dell’omero sinistro. Sono presenti diverse ernie di Schmörl a carico di diversi corpi vertebrali (toracici e lombari). Il femore risulta leggermente schiacciato in senso antero-posteriore (platimeria, secondo Martin and Saller (1957-1962). Un evento patologico è presente a carico delle vertebre toraciche e degli arti inferiori (periostite).

I 3 bis - Pochi resti frammentari (costa, clavicola dx, 1a e 2a falange I° dito, un frammento di osso lungo indeterminato; una radice dentale residuo di un dente cariato) di un individuo adulto, incompatibili con la sua morfologia o già presenti nell’inumato principale.

I 4 - I resti di tale individuo, parzialmente ricostruito, erano generalmente in cattive condizioni di conservazione e molto danneggiati; completamente mancanti l’arto superiore destro e l’inferiore sinistro con entrambi i piedi. Si tratta di un adulto di circa 43-55 anni di sesso maschile, alto circa 159 cm. Sono presenti ossicini soprannumerari lungo la sutura lambdoidea. Le due emimandibole incomplete presentano riassorbimento alveolare, indicante una probabile parodontopatia con edentulia; una patologia, forse artrosica, risulta anche a livello delle vertebre cervicali, con schiacciamento del corpo vertebrale che ha portato alla riduzione anteriore della dimensione verticale (corpo a cuneo) e slittamento anteriore. Piuttosto robusto, tale individuo presenta pronunciate inserzioni muscolari a


livello dell’unico arto inferiore (con femore a pilastro e arrotondato), in corrispondenza della linea aspra e della linea intertrocanterica. Il femore presenta la faccetta di Poirier e uno slabbramento a livello dell’inserzione del legamento rotondo del femore. Segni di periostite sono presenti a livello della tibia dx, con forti inserzioni muscolari che, a livello dell’origine del muscolo soleo e tibiale posteriore, assumono le proporzioni di una cresta osteofitica. Piuttosto arcuati i femori in senso antero- posteriore. E’ presente un corno dello ioide.

I 5 - I resti dell’adulto, denominato I 5, si presentano in mediocre stato di conservazione, attribuibili ad una donna; la sua età viene stimata tra i 35-45 anni sulla base dell’usura dentaria. Il frontale presenta la persistenza della sutura metopica; ossicini soprannumerari sono presenti lungo le suture principali. Dolicocefalo il suo cranio.Da un unico femore incompleto nella porzione epifisaria superiore, si stima una statura di almeno 152 cm; appiattiti in senso antero-posteriore i due femori (platimeria). Un’usura irregolare della dentatura lascia pensare ad un uso non masticatorio dei denti che peraltro risultano per lo più persi in vita, con segni di riassorbimento alveolare.

I 6 - La sepoltura presenta l’inumazione di due individui adulti. Alcuni resti si presentavano in migliori condizioni e sono stati pertanto attribuiti all’inumato principale (l’ultimo in ordine di tempo); al secondo individuo (primo in ordine di tempo) sono stati invece attribuiti alcuni resti in pessimo stato di conservazione.

Il primo individuo (I 6) era un individuo adulto, piuttosto robusto, di sesso femminile. L’altezza stimata è di circa 155 cm. Evidente la linea aspra con femore arrotondato e a pilastro. Arrotondata appare anche l’unica ulna (ipereurolenia) carattere che si ritrovava più frequentemente in popolazioni non attuali.

I 6 bis - Il secondo individuo, I 6 bis, era un individuo adulto di sesso indeterminato (forse femminile), piuttosto esile, in pessimo stato di conservazione. L’assenza delle porzioni epifisarie delle ossa lunghe non permette una stima della sua statura. Gli omeri frammentari presenti indicano euribrachia (omero rotondeggiante) carattere presente negli europei attuali con maggiore frequenza.

I 7 - Si tratta dei resti di un adulto, di sesso maschile. I resti di questo individuo si presentavano in cattivo stato di conservazione. La sua statura viene stimata in circa 162 cm. Piuttosto robusto, con evidenti inserzioni muscolari a livello degli arti inferiori (indice pilastrico al limite). Segni artrosici sono presenti a livello dei metacarpali e dei processi spinosi vertebrali. Un ernia di Schmörl è presente in un corpo vertebrale lombare. Fori nutritizi accessori sono presenti nelle diafisi dei due femori. Il soggetto potrebbe aver svolto in vita un’intensa attività fisica, soprattutto a livello degli arti inferiori. Anche i femori di questo individuo si presentano molto arcuati in senso antero-posteriore.

I 8 - Anche tale sepoltura si presenta come un riutilizzo di una precedente inumazione. L’individuo principale è una femmina adulta (25-35), i cui resti si presentano in cattivo stato di conservazione. Piuttosto robusti i femori con evidenti inserzioni muscolari; maggiormente robusto il femore sinistro rispetto al destro, anche se entrambi risultano a pilastro e piuttosto arrotondati. Questo individuo aveva perso in vita il primo premolare e il primo molare inferiori sia del lato destro che sinistro; il secondo molare inferiore sinistro presenta due carie, una vestibolare e una occlusale. La presenza di ipoplasia dello smalto in alcuni denti (due incisivi e un canino dell’emimandibola sn) indicherebbe uno stato di deficit nutrizionale o patologico nei primi anni di vita.


I 8 bis - Il rinvenimento di un terzo femore attesta la presenza di un riutilizzo della sepoltura n°8. Tale femore sinistro, quasi completo, appartiene ad un individuo subadulto di circa 15 -19 anni, le cui epifisi sono appena saldate, di sesso femminile. Molto appiattito in senso antero-posteriore il femore (iperplatimeria). Sono presenti segni di iperostosi porotica (indicante un probabile stato di anemia). La sua statura poteva attestarsi intorno a 150 cm.

I 9 - Si tratta dei resti di un adulto di età superiore ai 25 anni, di sesso maschile. I pochi resti di questo individuo si presentavano in cattivo stato di conservazione. La sua statura è stata stimata di circa 159 cm. Non particolarmente robusto l’arto superiore e l’inferiore.

I 10 - Si tratta dei resti di un adulto in cattivo stato di conservazione di età superiore ai 45 anni, di sesso maschile (essenzialmente per la robustezza e le dimensioni dei resti). L’unico dente ancora in situ in un frammento di emimandibola destra, presenta un fortissimo grado di usura fino al colletto con carie occlusale. Particolarmente pronunciate le inserzioni muscolari a livello delle diafisi femorali presenti con arrotondamento e al limite dei valori di pilastro.

I 10 bis - La presenza di altre ossa del carpo e metacarpo già rappresentate nel primo individuo attestano la presenza di un riutilizzo di precedente sepoltura. Si tratta di un individuo adulto di età e sesso indeterminati.

I 11 - Si tratta dei resti di un adulto alto circa 167 cm, di sesso maschile, di circa 30-40 anni. I resti di questo individuo si presentavano in mediocre stato di conservazione. (fig.5) Piuttosto robusto, con evidenti inserzioni muscolari, a livello sia degli arti superiori che degli inferiori. Sono presenti alterazioni a carico dell’inserzione dei muscoli flessori del carpo. Il soggetto potrebbe aver svolto in vita un’attività come quella del sarto, con alterazioni articolari a livello degli arti superiori (il destro più del sn) compresa la mano. (fig.6) Molto sviluppata appare la linea aspra nei due femori (soprattutto il dx) con indice pilastrico forte, e di eurimeria (con platimeria poco o niente sviluppata - femori a pilastro, piuttosto rotondeggianti).

I 11 bis - Un’unica epifisi distale di falange mano e un frammento di costa attestano la presenza di un individuo SA, di età e sesso indeterminati.

I 12 - Si tratta dei resti di un adulto in cattivo stato di conservazione di età indeterminata, di sesso maschile (essenzialmente per la robustezza e le dimensioni dei resti), di altezza stimata di circa 160 cm. Completamente assenti i frammenti cranici. Un esito traumatico è presente lungo il bordo del corpo di una vertebra toracica frammentaria. Pronunciate appaiono le inserzioni muscolari a livello della linea aspra (indice al limite pilastro per il lato sn), platimeria (appiattito in senso antero-posteriore) e della linea intertrocanterica, con la formazione di una esostosi nel femore destro, nel punto di origine del muscolo vasto mediale, interessato al movimento di estensione della gamba sulla coscia. Esostosi e spicole ossee sono presenti a livello dell’inserzione del tendine di Achille nel calcagno. (fig.7) Per alcuni autori tale alterazione si ritrova in soggetti che praticano corsa o marcia prolungata, per altri esse si ritrovano anche in soggetti anziani e soprappeso.

I 12 bis - Pochi resti relativi ad un SA di età stimata di circa 13 anni (parte di ischio e pube, acromion scapolare e un metacarpale, non epifisato.


I 13 - Anche tale sepoltura si presenta come un riutilizzo di una precedente inumazione. L’individuo principale è una femmina adulta (25-45), gracile, i cui resti si presentavano in cattivo stato di conservazione. Il frontale (molto deformato dal peso del terreno) presenta un breve tratto di persistenza della sutura metopica. La presenza di ipoplasia dello smalto in alcuni denti indicherebbe uno stato di deficit nutrizionale o patologico nei primi anni di vita. Sono presenti carie e tartaro. (fig.8)

I 13 bis - Resti di almeno un altro individuo SA ( un individuo di sesso indeterminato, di circa 15-18 anni), da resti sternali (altro manubrio) più un metatarsale di lato indeterminato, non epifisato, e una epifisi prossimale tibiale.

I 14 - Si tratta dei resti di un adulto in mediocre stato di conservazione di età compresa tra i 40-50 anni, di sesso maschile. Il cranio presenta un osso soprannumerario al lambda, ossia al punto di incontro tra la sutura sagittale (tra i due parietali) e quella occipitale. Il grado di usura dentaria interessa anche la dentina; risultano persi in vita diversi denti con riassorbimento alveolare. L’individuo era affetto da parodontopatia con retrazione alveolare, tartaro e diverse profonde carie (due occlusali e due vestibolari). Tra le porzioni scheletriche meglio conservate vi è la cartilagine tiroidea che si presenta parzialmente ossificata. Tale cartilagine può fornire un’indicazione dell’età che nel caso si attesterebbe almeno intorno ai 40-50 anni. L’esame dell’usura dentaria sembrerebbe confermare un’età di circa 40 anni. Particolarmente pronunciate le inserzioni muscolari a livello sia dell’arto superiore (omero arrotondato) che inferiore (femore a pilastro). Sono presenti bordi osteofitici a livello sia dei corpi vertebrali che delle faccette articolari delle ossa della mano.

I 14 bis - La presenza di un altro primo metacarpale destro attesta la presenza di un altro inumato, forse un riutilizzo precedente. Si tratta di un individuo adulto di età e sesso indeterminati.

I 15 - Con tale dicitura sono radunate le ossa indicate come sch. n°15, non attribuibili ad un unico individuo. Sulla base della documentazione grafica si è ritenuto l’occupante principale l’individuo subadulto denominato I 15 (1), ultimo in ordine di tempo. Non vi sono al momento ulteriori elementi che possano far comprendere la successione delle altre inumazioni. Pertanto è stato individuato il NMI di 5 individui (un adulto e quattro subadulti). Segue descrizione delle attribuzioni ai diversi individui.

I 15 (1)- Si tratta dei resti in cattivo stato di conservazione di un subadulto di sesso maschile (dalla robustezza e dimensioni) di circa 20 anni. Sono ancora visibili le linee di ossificazione.

I 15 (2) - La presenza di un adulto si evince da un frammento di epifisi distale di fibula epifisata, piuttosto robusta e con evidenti osteofiti.

I 15 (3) - Si tratta dei resti in cattivo stato di conservazione di un subadulto di sesso indeterminato. di circa 3 mesi. A questo individuo sono stati attribuiti un emifrontale destro e la diafisi di un radio di 6.5 cm di lunghezza.

I 15 (4)- Poche porzioni omero sinistro (parte diafisi più epifisi distale). Si tratta dei resti in cattivo stato di conservazione di un subadulto di sesso indeterminato di circa 10 anni.


I 15 (5) - Si tratta di un unica porzione ossea di un subadulto di sesso indeterminato di circa 15 anni. A questo individuo si è attribuita solo una epifisi prossimale di femore destro.

I 16 - Si tratta dei resti di un adulto in mediocre stato di conservazione di circa 40-50 anni, di sesso maschile, di altezza stimata di circa 166 cm. Piuttosto robusto, con evidenti inserzioni muscolari; l’omero, il radio e l’ulna presentano alterazioni e osteofiti in prossimità delle faccette articolari, evidenti esiti traumatici a livello inserzioni muscolari. Pronunciate appaiono le inserzioni muscolari a livello della linea aspra (indice al limite pilastro per il lato dx), con platimeria (appiattito in senso antero-posteriore). Osteofiti sono presenti anche nella clavicola. Nei femori risulta evidente la linea aspra; è presente faccetta di Poirier nel femore dx con la formazione di un bordo articolare. Bordi osteofitici e artrosi sono presenti a carico delle vertebre. Le vertebre cervicali presentano slabbramento delle faccette articolari con eburneizzazione (modificazione delle superfici ossee, che diventano lucide e simili all’avorio a causa dello scorrimento di porzioni articolari in assenza di cartilagini). I pochi denti presenti, evidenziano episodi cariosi e tartaro. Tra le porzioni conservate vi è la cartilagine tiroidea che si presenta parzialmente ossificata. Tale porzione può fornire un’indicazione dell’età che nel caso si attesterebbe almeno intorno ai 30-40 anni. L’esame dell’usura dentaria dei pochi denti sembrerebbe indicare un’età di circa 25-35 anni. L’esame delle porzioni sternali delle coste presenti indicherebbero invece un’età più avanzata (stadio 5 o 6) tra i 33-55 anni. Il grado di ossificazione dell’osso ioide indicherebbe anch’esso un’età più avanzata, di circa 40-50 anni.

I 16 bis - Pochi resti individuo adulto di probabile sesso femminile, rappresentato da due vertebre cervicali incompatibili con le altre, un I° metacarpale, due falangi della mano e una del piede.

I 17 - Si tratta dei resti di un adulto di sesso maschile, anziano (età stimata > 50 anni). I resti di questo individuo si presentavano in cattivo stato di conservazione. Piuttosto elaborata è stata l’attribuzione dei resti scheletrici di pertinenza di questo individuo a causa della contemporanea presenza di almeno un altro individuo di sesso, età, e struttura fisica simili. Gli sono stati attribuiti pochi elementi del cranio compatibili con gli altri elementi morfometrici e sette denti isolati; un molare risulta con la corona completamente inclusa in un blocco di tartaro. Non particolarmente robusto, con evidenti inserzioni muscolari, a livello sia degli arti superiori che degli inferiori. Abbastanza sviluppata appare la linea aspra nell’unico femore presente (sn) con assenza del pilastro, ed eurimeria (femore rotondeggiante). Anche i femori di questo individuo si presentano arcuati in senso antero-posteriore ma solo nella porzione centrale.

I 17 bis - Altro individuo adulto di sesso maschile. Gli sono stati attribuiti: pochi frammenti cranici (altro occipitale), altra scapola con bordi osteofitici e clavicola dx, poche coste con bordi osteofitici, un’altra Ia

costa completa.

I 18 - Anche tale sepoltura si presenta come un riutilizzo di una precedente inumazione. L’individuo principale è una femmina adulta (età > 45 anni), i cui pochi resti si presentano in mediocre stato di conservazione. Del cranio rimangono i due parietali, incompleti, con alterazione bilaterale a livello dei vasi meningei, e granulazioni del Pacchioni. Al lambda si segnala la presenza di un ossicino soprannumerario. A tale individuo è stato possibile attribuirgli successivamente l’occipitale, recuperato inizialmente insieme ai resti di I 17.Evidenti le inserzioni muscolari a livello delle linea aspra. Alterazioni osteoporotiche sono presenti a livello del bacino (ala iliaca e osso sacro); bordi osteofitici sono presenti a livello delle falangi della mano. Evidenti le inserzioni muscolari a livello dell’ulna e


del radio, con usura del condilo mediale radiale dell’omero. Gli omeri presentano euribrachia (omero arrotondato). Forte l’indice pilastrico dei due femori con eurimeria (femori a pilastro, arrotondati). L’indice diafisario e l’indice cnemico indicano euricnemia al limite per le tibie (tibie poco schiacciate in senso perlaterale).

I 18 bis - La presenza di un altro corpo sternale più altre tre falangi mano (presenti nel precedente individuo), attestano la presenza di un altro individuo, probabilmente un’altra femmina anziana.

I 19 - Anche tale sepoltura si presenta come un riutilizzo di una precedente inumazione. L’individuo principale è una femmina adulta (> 45 anni), robusta, alta circa 160 cm. i cui resti post-craniali si presentano in mediocre stato di conservazione. Discreta la conservazione del craniale (quasi totalmente ricostruito).Nella mandibola e nel mascellare si segnala perdita in vita di tutti i denti (edentulia completa), forse per una parodontopatia infettiva (piorrea) con completo assorbimento alveolare e formazione di un callo osseo attestante la masticazione per lungo tempo con le sole gengive. (fig.9) Un esito traumatico ante mortem è riscontrabile nell’emifrontale sn.Arrotondati si presentano gli omeri e anche i femori. I femori presentano evidenti inserzioni muscolari con osteofiti nella fossa trocanterica, faccetta di Poirier. L’omero presenta un esito patologico (probabilmente uno strappo muscolare) lungo la tuberosità deltoidea.Un evidente bordo osteofitico è presente in un frammento del corpo di una vertebra lombare. A livello delle vertebre cervicali sono presenti alterazioni patologiche; uno schiacciamento del corpo vertebrale in senso antero-posteriore in una 5a

vertebra cervicale.

I 19 bis - Altri pochi resti, forse di un’altra femmina adulta: frammento di radio dx, di scapola sn, di mascellare dx; due piccoli frammenti cranio, un atlante frammentario e una porzione di clavicola. Un esito patologico (forse traumatico) si evidenzia a livello dell’epifisi distale radio.

I 20 - Si tratta dei resti in discreto stato di conservazione di un subadulto di probabile sesso maschile di circa 7 anni. I pochi frammenti cranici sono risultati piuttosto fragili e sottili. In contrasto appaiono piuttosto robusti i resti postcraniali.

Altri individui: Us 101 Q G2-F3, Sacchetto 1 - Questo Sacchetto conteneva solo resti umani attribuibili a diversi individui con NMI= 4 (3 adulti , 1 subadulto <14 anni). Tali individui sono stati successivamente conteggiati nel calcolo totale

Valutazioni complessive riguardanti il gruppo umano in esame

In Tabella 1 si può vedere la composizione per sesso e per età del campione e il NMI complessivo.

Dal Grafico 1 si può notare meglio come per le donne risulti la maggiore mortalità nelle classi tra i 21 -25 e i 25- 35 anni. Tale elemento si accorda con i dati di letteratura che attribuiscono la maggiore mortalità femminile alla fase riproduttiva, nella quale erano predominanti le complicanze e le infezioni conseguenze dei parti.

Gli individui subadulti costituiscono complessivamente il 27% del campione totale; gli adulti il restante 73%. L’indice di sex ratio (rapporto numero degli individui maschili/numero degli individui femminili), applicato ai soli individui (subadulti o adulti) a cui è stato possibile attribuire un sesso (29 individui), indica un valore di 0,93 (14/15), con una rapporto pressoché uguale tra i due sessi (48%


maschi e 52% femmine). Se conteggiamo gli individui di sesso indeterminato (12 individui) otteniamo come non sia stato possibile attribuire un sesso (per la mancanza di elementi decisivi all’attribuzione) al 29% del campione in esame. Questi sono per lo più subadulti (67% con 8 individui). Non è stato possibile attribuire un’età più precisa a 15 individui (13% subadulti e 87% adulti).

Tabella 1. Composizione per sesso e per età degli individui presenti complessivamente nel campione proveniente da Iglesias (inumati 20 sepolture + inumati US 101, indicato come sacchetto1).

M F Ind. Totale

Subadulti età Ind. 2 2

Infans 1 (0-6 anni) 1 1

Infans 2 (7-12) 1 1 2

Giovani (13-20) 1 1 4 6

Adulti età Ind. 4 5 4 13

Giovani (21-25) 1 1

Adulti (25-35) 2 3 5

Maturi (35-45) 1 2 3

Senili (45 - XX) 5 3 8

TOTALE 14 15 12 41

Grafico 1. Composizione per sesso e per età dei 41 individui inumati.

0

10

20

30

40

50

M F Ind.� Totale

Senili (45 - XX)Maturi (35-45)Adulti (25-35)Giovani (21-25)Adulti età Ind.�Giovani (13-20)Infans 2 (7-12)Infans 1 (0-6 anni)Subadulti età Ind.�


Considerazioni complessive: caratteristiche metriche e morfologiche

Il campione scheletrico esaminato presenta una media staturale degli uomini, calcolata su 7 individui, di circa 163 cm; nelle donne la statura è stata stimata su 5 individui ed è risultata di circa 153 cm, valori che ricadono nelle medie regionali riportate in letteratura (Sanna, 2002).

L’analisi della forma cranica è stata possibile su soli 3 crani femminili, parzialmente o totalmente ricostruiti. Tutte sono risultate dolicocraniche.

I valori medi degli indici di sezione e di robustezza, riportati nelle Tabelle 2 e 3, mostrano alcuni dati interessanti: gli elementi scheletrici postcraniali indicano complessivamente robustezza, sia per l’arto superiore, sia per quello inferiore, dove i rilievi per le inserzioni muscolari sono spesso pronunciati, in entrambi i sessi, e maggiormente per il lato destro rispetto al sinistro. Tale robustezza non si associa a particolari stati di stress nutrizionale o biomeccanici; in media appaiono buone le condizioni nutrizionali del gruppo in esame, associati ad una intensa attività fisica che si svolgeva prevalentemente in piedi ma che interessava sia l’arto superiore che inferiore, in entrambi i sessi.

L’indice diafisario dell’omero denota eubrachia sia per uomini che per donne (omero arrotondato), con valori maggiori nei maschi per il lato sinistro e per le femmine per il lato destro; maggiormente robusto appare l’indice nelle femmine rispetto ai maschi. Tale indice denota lo sviluppo dell’osso in rapporto allo sviluppo della superficie dell’inserzione muscolare; tale rapporto appare ben rispettato, denotando un buon sviluppo dell’osso rispetto alle superfici muscolari. L’indice diafisario del radio denota valori maggiori nei maschi rispetto alle femmine. Le ulne denotano degli indici diafisari di eurolenia (media maschile lato destro) e ipereurolenia in tutti gli altri casi, con valori più elevati per le femmine rispetto ai maschi. Mediamente molto robuste le ulne per entrambi sessi. La robustezza media dell’avambraccio (radio-ulna) in entrambi i sessi, denota una forte attività di pronazione dell’avambraccio e della mano (riconducibile ad attività agricole o artigianali).

L’indice pilastrico indica la presenza di pilastro sia per i maschi che per le femmine (forte sviluppo linea aspra) e l’indice platimerico assenza di platimeria (femore arrotondato, non appiattito in senso perlaterale). Molto robusti i femori maschili, robusti quelli femminili. Un indice pilastrico elevato corrisponde ad un maggiore sviluppo della linea aspra femorale e un maggiore sviluppo della muscolatura interessata alla prolungata stazione eretta; la platimeria risulta un indicatore di stress biomeccanico e in questo caso risulta mediamente assente. La platimeria sarebbe inoltre un indicatore di stress nutrizionale e ambientale, la sua assenza denota quindi mancanza dei fattori di stress.

Le poche tibie misurabili indicherebbero valori di euricnemia sia per i maschi che per le femmine (tibie poco schiacciate in senso perlaterale). Lo schiacciamento tibiale viene interpretato da molti autori come un indizio di condizioni di vita contrassegnate da un elevato stress biomeccanico (come quello dovuto a marce e corse su terreni accidentati); al contrario il fatto che le tibie siano in media poco schiacciate indicano uno stile di vita privo dei fattori di stress biomeccanico indicati.

Tabella 2. Indici di robustezza e di sezione: valori medi maschili.

media dx media sn

Indice Diafisario omero (6/5)* 84,1 (3)** 96,2 (3)Indice Robustezza omero (7/1) / 19,4 (1)Indice Diafisario radio (5/4) 82,3 (1) 75,3 (3)


Indice Robustezza radio (3/1) / 19,0 (4)Indice Diafisario ulna (11/12) 96,3 (1) 103,1 (3)

Indice Robustezza ulna (3/1) 17,8 (1) 16,8 (1)

Indice Pilastrico (6/7) 109,0 (9) 103,8 (5)

Indice Platimerico (10/9) 86,1 (7) 85,9 (5)

Indice Robustezza femore (7+6/1) 14,0 (2) 13,5 (1)

Indice Diafisario tibia (9/8) 81,7 (2) 80,0 (2)

Indice Cnemico (9a/8a) 120,0 (1) 103,1 (2)

Indice Robustezza tibia (10b/1a) 24,9 (1) 23,5 (1)

*I numeri tra parentesi si riferiscono alle misure osteometriche secondo Martin and Saller.** I numeri tra parentesi si riferiscono al numero di casi

Tabella 3. Indici di robustezza e di sezione: valori medi femminili

media dx media sn

Indice Diafisario omero (6/5)* 97,2 (5)** 91,3 (4)

Indice Robustezza omero (7/1) / 21,7 (1)

Indice Diafisario radio (5/4) 72,2 (5) 72,2 (1)

Indice Robustezza radio (3/1) 1 9,1 (3) /

Indice Diafisario ulna (11/12) 114,9 (3) 114,7 (2)Indice Robustezza ulna (3/1) 15,6 (1) 12,9 (1)

Indice Pilastrico (6/7) 103,3 (5) 104,3 (5)

Indice Platimerico (10/9) 82,8 (7) 85,5 (4)

Indice Robustezza femore (7+6/1) 12,5 (1) 12,8 (1)

Indice Diafisario tibia (9/8) 73,3 (1) 73,3 (1)

Indice Cnemico (9a/8a) 67,6 (1) 69,7 (1)

Indice Robustezza tibia (10b/1a) / /

*I numeri tra parentesi si riferiscono alle misure osteometriche secondo Martin and Saller.** I numeri tra parentesi si riferiscono al numero di casi

Osservazioni paleopatologiche e di indicatori di stress

Sono state osservate alcune patologie frequenti o ricorrenti, dovute essenzialmente a fatti artrosici o infettivi (osteoperiostiti), a possibili stati anemici e di deficit nutrizionali e ad eventi traumatici.

In una porzione cranica di una femmina adulta di età superiore ai 45 anni (individuo I 18) si è riscontrata la presenza di numerose foveole del Pacchioni (erosione ossea da granulazioni aracnoidali)


associata ad alterazione bilaterale a livello dei vasi meningei indicante una probabile alterazione vascolare. (fig.10)

Tali alterazioni, secondo alcuni autori, potrebbero essere causate da un meningioma (tumore benigno che si origina dalle meningi) caratterizzato da attività erosiva e proliferativa ed allargamento dell’impronta dell’arteria meningea media sul lato endocranico. Lo sviluppo della massa tumorale può causare episodi epilettici ricorrenti.

Nel frontale dell’individuo denominato I 19 (una donna di età maggiore di 45 anni) è presente una lesione, esito di un possibile evento traumatico accaduto in vita.

Sono presenti esiti artrosici, con pronunciato bordo osteofitico, a carico delle vertebre della donna I 19 e degli uomini denominati I 14, I 16 e I 17 bis (tutti con un’età stimata maggiore ai 45 anni); le faccette articolari vertebrali di I 16 presentano eburneizzazione, una modificazione delle superfici ossee, che diventano simili all’avorio, dovuta al reciproco scorrimento di porzioni articolari in assenza di cartilagini. Un radio con esiti di una probabile frattura, a livello della epifisi distale, è stato attribuito alla donna denominata I 19 bis.

Tracce di osteoporosi si sono rinvenute a carico del bacino della donna denominata I 18 (di età superiore ai 45 anni).

Tracce di iperostosi porotica, indicante una possibile stato di anemia, sono presenti nel femore di un subadulto di sesso femminile di un’età stimata compresa tra i 15 e i 19 anni (I 8 bis); il femore si presenta molto appiattito in senso perlaterale indicando un possibile stato di stress nutrizionale.

Un esito traumatico è presente a livello del bordo di una vertebra frammentaria dell’uomo denominato I 12 (di età adulta ma indeterminata).

Numerosi i casi di carie e tartaro riscontrati in diversi individui: I 3 bis (adulto sesso indeterminato), I 8 (una donna di 25 -35 anni), I 13 (una donna di 25-45 anni), I 14 (un uomo di 40-50), I 16 (un uomo di 40-50 anni) con perdita in vita di diversi denti, I 17 (un uomo di età maggiore ai 50 anni).

Nei denti di due donne (I 8 e I 13) associata a carie e tartaro è presente ipoplasia, indicante uno stato di stress nutrizionale o patologico durante i primi anni di vita.

Nell’individuo I 14 si segnala la presenza di parodontopatia con perdita in vita di diversi denti con retrazione alveolare e forte grado di usura. In I 17 un molare risulta completamente incluso in un blocco di tartaro.

In un frammento di emimandibola destra (appartenente all’uomo anziano denominato I 10) è presente un dente con forte usura dentaria fino al colletto, con carie occlusale.

Una forte usura irregolare è presente in alcuni denti della donna I 5, che lascia ipotizzare un uso non masticatorio di tali denti; da segnalare, nello stesso individuo, la perdita in vita di numerosi denti con segni di riassorbimento alveolare.


Parodontopatia con perdita in vita di tutti i denti (edentulia completa) si è riscontrata negli individui I 4 (un uomo di 43-55 anni), e I 19 (una donna di età superiore ai 45 anni).

Per quanto riguarda gli indicatori di stress funzionale o ambientale, risultano abbastanza frequenti rugosità creste e spicole ossee (osteofiti od entesofiti) a livello di inserzioni o superfici articolari, sia a carico dell’arto superiore che inferiore, in entrambi i sessi. Alterazioni dell’epicondilo mediale, con profonda usura, sono presenti a carico dell’omero della donna I 18 (di età stimata maggiore ai 45 anni); queste attestano, in associazione alle pronunciate inserzioni muscolari di omero radio e ulna con bordi osteofitici pronunciati a livello delle articolazioni falangeali delle mani con evidenti linee di inserzione dei legamenti flessori palmari, una intensa attività a carico dell’arto superiore (che evidentemente associava movimenti di flessione- pronazione dell’arto superiore con presa di forza della mano).

A carico di diversi individui, I 3 (una donna di 25-30 anni), I 16 (un uomo di età superiore ai 45 anni), I 19 (una donna di età maggiore ai 45 anni) e I 18 (donna di età superiore ai 45 anni) si sono riscontrate alterazioni a carico della tuberosità radiale, dovute al trasporto di carichi pesanti a gomito piegato; altre alterazioni riscontrate a livello dell’arto superiore, braccio e avambraccio (tuberosità deltoidea omero ecc.) di I 18 e I19 indicherebbero come queste donne trasportassero carichi a gomito flesso ma anche a braccio teso.

I femori di alcuni individui (uomo I 4, donna I 19) presentano la faccetta di Poirier (slabbramento della superficie articolare della testa del femore) indicante una abituale postura assisa su sedili bassi.

Alcuni individui (I 11 e I 1) mostrano bursite a livello delle tuberosità ischiatiche, indicante una postura assisa prolungata. La presenza nello stesso individuo (I 11) di forte sviluppo delle linee di inserzione dei legamenti flessori del palmo e delle falangi della mano destra (presente in forma minore anche per il lato sinistro) con osteoartrite delle articolazioni metacarpali, indicherebbe un’attività svolta prevalentemente da seduto con opposizione forzata di pollice-indice, simile a quella della cucitura delle pelli o di pesanti tessuti (Merbs 1983: in Borgognini Tarli and Pacciani, 1993).

Alcune vertebre con osteocondrosi intervertebrale (ernia di Schmörl) sono presenti negli uomini denominati I 1 e I 7 e nella donna I 3; queste alterazioni testimoniano come questi individui trasportassero abitualmente dei pesanti carichi. Lesioni vertebrali da schiacciamento sono presenti nelle vertebre di un uomo ( I 4 ) e una donna (I 19) causate da un probabile stress compressivo violento. Il femore destro di I 12 (uomo di età indeterminata) presenta un’esostosi di grado medio localizzata nel punto di inserzione del m. vasto mediale attestante un evento traumatico a livello di tale muscolo.

Tracce di osteoperiostite sono presenti a livello degli arti inferiori di alcuni individui: I 3 (una donna di 25-30 anni) e Us 101 (2) una donna di età maggiore ai 35 anni.

Caratteri epigenetici

Tra i caratteri esaminati si sono riscontrati due casi di metopismo (persistenza sutura del frontale in età adulta): in I 5 (una donna di 35-45 anni) metopismo completo, in I 13 (donna adulta 25-45 anni), la persistenza di un breve tratto. Due individui, una donna e un uomo, presentano ossicini soprannumerari lungo le suture: I 18 (donna con un età maggiore ai 45 anni), presenta un ossicino


soprannumerario al lambda; I 4 (un uomo di età stimata di circa 43-55 anni presenta numerosi ossicini soprannumerari lungo la sutura lambdoidea.

Risultati delle datazioni con il radiocarbonio

Alcune porzioni ossee, relativi a due individui del campione di Iglesias (I 12 = calcagno 1 9= coste frammentarie), sono stati sottoposti a datazione con il metodo del radiocarbonio mediante la tecnica della spettrometria di massa ad alta risoluzione (AMS), presso il Centro di Datazione e Diagnostica (CEDAD) dell’Università di Lecce.

Si riporta il valore ottenuto dall’unica datazione che ha dato un risultato (quella del campione LTL769A relativamente al calcagno di I 12).

I macrocontaminanti presenti nel campione sono stati individuati mediante osservazione al microscopio ottico e rimossi meccanicamente. Il trattamento chimico di rimozione delle contaminazioni dal campione è stato effettuato sottoponendo il materiale selezionato ad attacchi chimici alternati acido-alcalino-acido.

Il materiale estratto è stato successivamente convertito in anidride carbonica mediante combustione a 900 °C in ambiente ossidante, e quindi in grafite mediante riduzione. Si è utilizzato H2 come elemento riducente e polvere di ferro come catalizzatore. La quantità di grafite estratta dal campione è risultata sufficiente per una accurata determinazione sperimentale dell’età. La concentrazione di radiocarbonio è stata determinata confrontando i valori misurati delle correnti di 12C e 13C, e i conteggi di 14C con i valori ottenuti da campioni standard di Saccarosio C6 forniti dalla IAEA.

La datazione convenzionale al radiocarbonio è stata corretta per gli effetti di frazionamento isotopico sia mediante la misura del termine δ13C effettuata direttamente con l’acceleratore, sia per il fondo della misura.

Campioni di concentrazione nota di Acido Ossalico forniti dalla NIST (National Institute of Standard and Technology) sono stati utilizzati come controllo della qualità dei risultati.

Per la determinazione dell’errore sperimentale nella data al radiocarbonio è stato tenuto conto sia dello scattering dei dati intorno al valore medio, sia dell’errore statistico derivante dal conteggio del 14C. La Tabella 4 riporta la datazione al radiocarbonio (non calibrata) per il campione con l’indicazione dell’errore assoluto della misura.

Tabella 4. Valore misurato della radiocarbon age

Campione Radiocarbon Age (BP)1 δ 13 C (‰)

LTL 769 A 329± 40 - 17,8 ± 0,1


Grafico 2. Calibrazione della data convenzionale al radiocarbonio del campione LTL769A

Atmospheric data from Reimer et al (2004);OxCal v3.10 Bronk Ramsey (2005); cub r:5 sd:12 prob usp[chron]

1400CalAD 1600CalAD 1800CalAD 2000CalAD

Calibrated date

-200BP

0BP

200BP

400BP

600BPR

adio

carb

on d

eter

min

atio

nLTL769A : 329±40BP

68.2% probability 1490AD (68.2%) 1640AD 95.4% probability 1460AD (95.4%) 1650AD

La datazione al radiocarbonio è stata quindi calibrata in età di calendario utilizzando il software OxCal Ver. 3.10 basato sui dati atmosferici [Reimer PJ, et al. 2004 Radiocarbon 46:1029-1058]. Il risultato della calibrazione sono riportati nella Tabella 5.

Tabella 5. Riepilogo della data al radiocarbonio calibrata per il campione LTL769A

Campione Data Calibrata Probabilità

Floris 2, Calcagno I 12 1460-1650 cal AD 95,4%

Note

1 Con BP si intende qui una datazione convenzionale al radiocarbonio non calibrata il cui calcolo implica (cfr. M. Stuiver, H.A. Polach, Radiocarbon, Vol. 19, No.3, 1977, 355-363):

L’uso del tempo di dimezzamento di Libby (5568 anni) rispetto al valore corretto di 5730 anni;

L’anno 1950 come anno di riferimento.

L’utilizzo diretto o indiretto dell’acido ossalico come standard di riferimento.


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ImmaginiA fianco. Fig. 1: Iglesias. Area di intervento. Indicazione dei contesti su elaborazione progettuale di sistemazione e valorizzazione di F.Deplano.

Sotto a sx. Fig. 2: Iglesias. Materiali ceramici ritrovati nello scavo. Elaborazione da foto di D.Salvi (1) e U.Virdis (2-4).

Sotto a dx. Fig 3: Iglesias. Orto di San Marcello. Panoramica delle sepolture durante lo scavo. Foto U.Virdis.

Sotto. Fig. 4 : Resti craniali di I3, una donna di circa 25-30 anni, in norma frontale. Visibile agenesia secondi incisivi superiori. Foto di E. Usai e R. Floris.

Fig.5: Iglesias. Orto di San Marcello individuo I 11 durante lo scavo. Foto U.Virdis.


A fianco. Fig. 6: Alterazioni articolari carpo e estremità distale radio e ulna dx dell’uomo I 11. Foto di E. Usai e R. Floris.Sotto a sx. Fig 7: Esostosi e spicole ossee a carico dell’inserzione del tendine di Achille del calcagno dell’uomo denominato I 12. Foto di E. Usai e R. Floris.

Sotto a dx. Fig 8: Iglesias. Orto di San Marcello individuo I 13 durante lo scavo. Foto U.Virdis.

Fig. 9: Resti craniali di una femmina adulta, di età maggiore di 45 anni (I 19) con perdita in vita di tutti i denti (edentulia completa), forse per una parodontopatia infettiva (piorrea), con completo riassorbimento alveolare e formazione di un callo osseo attestante la masticazione per lungo tempo con le sole gengive. Foto di E. Usai e R. Floris.

Fig. 10: In una porzione cranica di una femmina adulta di età superiore ai 45 anni (individuo I 18) si è riscontrata la presenza di numerose foveole del Pacchioni (erosione ossea da granulazioni aracnoidali) associata ad alterazione bilaterale dei vasi meningei con allargamento dell’impronta dell’arteria meningea media sul lato endocranico. Foto di E. Usai e R. Floris.

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