u

MANUAL DE HISTORIA

DE LA IGLESIA

II

B I B LI O T

Parte segunda

LA PRIMITIVA IGLESIA BIZANTINA *

Por Hans-Georg Beck

* Aunque el autor dejó terminado su manuscrito en junio de 1969, su publicación hubo de retrasarse. Se ha añadido la bibliografia más importante de estos últimos años. En cambio, se han reducido al mínimo las modificaciones del texto.

BIBLIOGRAFÍA

Una mirada de conjunto sobre las fuentes y sobre las exposiciones de historia de la Iglesia oriental se halla en el tercer tomo de este manual, p. 38-50. Añádanse los siguientes complementos referentes a la Iglesia bizantina:

m . FUENTES

Ib (ciencias auxiliares): F. DOLGER-J. KARAYANNOPULOS, Byzantinische Urkundenlehre i. Die Kaiserurkunden (Munich 1967).

2 (fuentes): M. GEERARD, Clavis Patrum Graecorum, en 3 tomos, que abarca la literatura patrística griega hasta el s. vm, Turnhout 1974-1976. El tomo ni incluye también Concilla, Catenae; LE. KARAGIANNOPOLOS. Tír¡ycd -rij? Po^av-riviji; EuTopía?, Tesalónica 1970.

3 (colecciones de fuentes): Corpus Fontium Historiae byzantinae, Series Berolinensis, publicado bajo la dirección de H.-G. BECK, A. KAMBYLIS, R. KEYDELL (Berlín 1967ss); una segunda serie se publica en Washington 1967ss.

4 (concilios): De Acta conciliorum oecumenicorum ha sido publicado el tomo que faltaba, iv, i. Concilium Vniversale Constantinopolitanum sub lustiniano habitum, publicado por J. STRADB, Berlín 1971; además t. iv, m. Index generalis tom. I-IV pare 1.a: Index codicum et auctorum, congessit R. SCHIEFFER (Berlín 1973.

5 (disposiciones civiles): P.R. COLEMAN-NORTON, Román State and Christian Church. A Collection of Legal Documents, tomo m, 453-534 (Londres 1966); C. DE CLERCQ, Fontes iuridici Ecclesiarum Orientalium, Roma 1967.

6 (obras histórico-estadísticas): V. GRÜMEL, Les Regestes des actes du patriarcal de Constantino pie, fase. 1, París 21972; fase. 4, París 1971; R. JANIN, Géographie ecclésiastique de l'empire byzantin, m. Les églises et les monastéres de Constantinople, París 21969; II. Les églises et les mo-

573

nastéres des grands centres byzantins (Bithynie, Hellespont, Latros, etc.), París 1975.

7 (monacato):Les moines d'Oríent II-IV, París 1961-64; Ubersetzung früh-byz. Monchsviten mit wiss. Kommentar von A.-J. Festugiére.

8 (liturgia): Sancti Romani Melodi Cántica: Cántica dubia, publicado por P. M A A S - C . A . TRYPANIS, Berlín 1970; Romanos le mélode, Hymnes, publicado por J. GROSDIDIER DE MATONS, t. I-IV: SChr 99. 110. 114. 128, París 1964-67; C.A. TRYPANIS, Fourteen Early Byzantine Cántica, Viena-Colonia 1968; F. HALKIN, Auctarium Bibliothecae hagiographicae Graecae, Bruselas 1969.

IV. EXPOSICIONES

1 (historia política): R.H. JENKINS, Byzantium. The Imperial Centuries A. D. 610-1071, Londres 1966; J.M. HUSSEY (dir.), The Byzantine Empire, i. Byzantium and its Neighbours, II. Government, Church and Civilisation = The Cambridge Medieval History, iv, 1-2, Cambridge 1966-67; L. BRÉ-HIER, Le monde byzantin, 3 t , París 21968-70; D. OBOLENSKY, The Byzantine Commonwealth (History of Civilisation), Londres 1971; A.N. STRATOS, Byzantium in the 7'" Century, Amsterdam 1972ss; C.D. GORDON, The Age of Attila. Fifth Century Byzantium and the Barbarians, Ann-Arbor 1960; B. RUBÍN, Das Zeitalter Justinians i, i, Berlín 1960; J.W. BARKER, JUS-tinian and the Later Román Empire, Madison 1966; P. GOUBERT, Byzance avant l'Islam, Vl'-VlV siécle, 4 t , París 1951-65; ST. RUNCIMAN, Byzanz = Kindlers Kulturgeschichte, Munich 1970; K. WESSEL, Die Kultur von Byzanz, Francfort del Meno 1970; Byzantinische Forschungen, Amsterdam 1966ss; Travaux et Mémoires. Centre de Recherche d'histoire et civilisation byzantine, París 1965ss; Collection «Le monde byzantin», París 1966ss.

2 (historia de la Iglesia): A.S. HERNÁNDEZ, Iglesias de Oriente i-n, Santander 1963; F. HEILER, Die Ostkirchen, Munich 1971; E. VON IVAN-KA, J. TYCIAK y otros autores, Hdb. der Ostkirchenkunde, Dusseldorf 1971; J.L. VAN DIETEN-C. MANGO-P. WIRTH, Geschichte der Patriarchen Sergios I bis Johannes VI (610-715) = Enzyklopadie der Byzantinistik, t. 24, Amsterdam 1972.

3 (papado e Iglesia oriental): F. DVORNIK, Byzanz und der rómische Primat, Stuttgart 1966; L. MAGI, La Sede Romana nella corrispondenza degli imperatori e patriarchi byzantini, VI-VI1 sec, Roma-Lovaina 1972.

4 (Iglesias particulares de oriente): J.CH. y M. SOURNIA, L'Orient des premiers chrétiens. Histoire et archéologie de la Syrie byzantine, París 1966.

5 (derecho): R. GUILLAND, Recherches sur les institutions byzantines, 2 t., Berlín-Amsterdam 1967.

6 (sociedad y economía): D. CLAÜDE, Die byzantinische Stadt im 6. Jh., Munich 1969; G. DOWNEY, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton 1961; D.J. CONSTANTELOS, Byzantine Phi-lanthropy and Social Welfare, Nueva Brunswick 1968.

574

7 (ideas políticas; Estado e Iglesia): F. DVORNIK, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, 2 t , Washington 1966; P. CHARANIS, Church and State in the Later Román Empire. The Religious Policy of Anastasius the First, Tesalónica 21974; A. Riou, Le monde et l'église selon Máxime le confesseur, París 1973.

8 (Monacato): A.-J. FESTUGIÉRE, Ursprünge christlicher Frómmigkeit: Bildung oder Heiligkeit im Mónchtum des altchristlichen Orient (Basilea 1963).

9 (Liturgia): H.-J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie. Vom Wesen ihrer Symbolgestalt, Friburgo de Brisgovia 1964; J. DARROUZES, Recherches sur les Offikia de l'église byzantine, París 1970; E. WELLESZ, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 21961; E. WELLESZ-M. VELIMITOVH, Studies in Eastern Chant, Londres 1966ss; J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode et tes origines de la poésie religieuse a Byzance, París 1975.

10a (historia de la literatura): P. LEMERLE, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture á Byzance des origines au X' siécle, París 1971.

10c (historia del arte): K. WESSEL, Reallexikon der byzantinischen Kunst (Stuttgart 1963ss); D.T. RICE, Byzantinische Kunst, Munich 1964; J. BECKWITH, The Art of Constantinople, Londres 1961; CH. DELVOYE, L'art byzantin, París 1967; A. GRABAR, Die Kunst im Zeitalter Justinians, Munich 1967.

11 (teología, espiritualidad): W.H.C. FREND, The Rise of the Monophy-site Movement, Cambridge 1972; L. BOUYER, La spiritualité orthodoxe, París 1965; W. VÓLKER, Maximus Confessor ais Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965; I. HAUSHERR, Études de spiritualité oriéntale, Roma 1969.

XXII. E L HENÓTICO Y EL CISMA ACACIANO

FUENTES: Acta conciliorum oecumenicorum, ed. por E. SCHWARTZ II, 5 Collectio Sangermanensis 1963; E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum akakianischen Schisma: AAM NF 10 (1934); id., Der Codex Vati-canus graecus 1431, eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos: AAM 32, 6 (1927); Collectio Avellana = Epistulae Imperatorum, Pontificum, aliorum inde ab anno 367 usque ad annum 553 datae (Avellana Collectio), ed. por O. GÜNTHER (Viena 1895-98).

BIBLIOGRAFÍA: F. HOFMANN, Der Kampf der Papste um Konzil und Dogma von Chalkedon von Leo dem GroBen bis Hormisdas (451-519): Chalkedon II (1953) 13-94; R. HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen im Chalkedon (451-553): ibid., 95-117; S. HELMER, Der Neuchalkedonismus (Bonn 1962); LE. ANASTASIOU, Relation of Popes and Patriarchs of Constantinople in Frame of Imperial Policy from the

575

Time of the Acacian Schism to the Death of Justinian: I patriarcati orien-tali nel primo millennio (Roma 1968) 55-69; P. CHARANIS, Church and State in the Later Román Bmpire. The religious policy of Anastasius the First (Tesalónica 1974).

La gran asamblea eclesiástica de Calcedonia, no obstante la aclamación de los padres conciliares «Estamos de acuerdo, sólo hay una fe», no logró restablecer la paz. El 31 de octubre de 451 el sínodo, sin el asentimiento de los legados del papa, había aprobado aquel célebre canon 28, que tras el precedente del concilio i de Constantinopla, había vuelto a confirmar el primado de la sede arzobispal de Constantinopla, con profundo disgusto de Roma y, por cierto, no sólo de Roma. Pero tampoco se podía esperar que las decisiones dogmáticas del concilio fueran acogidas de buen grado por todas partes, y los avatares del concilio de Éfeso n, del año 449, habían demostrado que tampoco los sínodos imperiales tenían necesariamente valor permanente. Si bien los padres de Calcedonia habían puesto empeño en mencionar con elogio en su confesión de fe a Cirilo de Alejandría, sin embargo, no habían hecho la menor tentativa por armonizar la célebre fórmula de Cirilo [lia «póaii; TOÍÍ 6eoü Xóyou ffserapxeofxévy) con su propia fórmula év 8úo <p\Sas<ji iv Ttpóaayrcov xal (lía wróeTTaai?. Más bien fijaron con su definición una evolución conceptual que se adelantaba al estado en que se hallaba entonces la reflexión teológica de numerosos obispos de Oriente y tenía que suscitar por fuerza la oposición de aquellos a quienes interesaba más la tradición que la precisión. No era de esperar que los egipcios, muy aferrados a la historia, consintieran en que quedara implícitamente abandonada la teología ciriliana. Además, el sínodo había tenido la osadía de deponer a Dióscoro, sucesor de Cirilo, y de rehabilitar a Teodoreto de Ciro, que era la béte noire de los alejandrinos.

A pesar del escrito diplomático de los padres conciliares al papa, sobre todo tocante al canon 28, argumentó san León Magno que el canon menoscababa los derechos de Alejandría y de Antio-quía, e intentó así movilizar a los patriarcas orientales1. En realidad no tuvo éxito: las dos sedes principales pensaron en hacer valer sus derechos sin la ayuda de Roma. Así debió el papa

1. En la carta de 22-5-452 a Marciano, Pulquería y Anatolio.

576

centrar todo el rigor de su polémica principalmente contra el patriarca de Constantinopla, Anatolio (451-458), mientras que el emperador fue tratado con las mayores consideraciones.

El papa, ocupado con todas estas cuestiones marginales, tardó demasiado en intervenir oficialmente y con énfasis en favor de las decisiones teológicas de Calcedonia. Sólo el 21 de marzo de 453 se decidió a hablar a instancias del emperador2. Cuando poco después Anatolio se ingenió para dirigir al papa un escrito en términos generales, en el que formulaba excosas y lamentaciones3, León dio por liquidado también este asunto, o por lo menos no volvió ya sobre él en términos enérgicos. Cierto que el tiempo perdido no se pudo ya recuperar. Si bien el reconocimiento del Tomus Leonis en el concilio había significado un punto culminante del influjo del papa en la teología de Oriente, poco después se produjo un rápido enfriamiento de las relaciones, del que ya no se recobrarían los contactos entre Oriente y Occidente. Sobre todo se rompió el viejo lazo que unía a Alejandría y a Roma, gracias al cual había sido posible la política del concilio de Éfeso. Cierto que los últimos años del papa no vieron el derrumbamiento de su obra en Oriente, pero tras el momento decisivo en que se había tenido en cuenta su autoridad, en adelante se procuró salir del paso sin Roma.

El destino de Calcedonia se decidió en principio en Egipto. Los obispos egipcios, temiendo al depuesto patriarca Dióscoro, se habían negado a aceptar el Tomus Leonis. Dióscoro vivía en el exilio. Entonces los «ortodoxos» hubieron de nombrarle un sucesor capaz de calmar a los egipcios exaltados, que veían realmente en su patriarca también al reconocido líder «nacional». Se designó, pues, como sucesor de Dióscoro el arcipreste Proterio, antiguo confidente suyo, pero ni aun así se ganó en su favor a más de cuatro obispos. Esta elección dio lugar a una revuelta del pueblo: los soldados encargados de poner orden fueron rechazados y quemados en el serapewn. Sin nuevas tropas enviadas desde Constantinopla no se podía esperar la paz. En 454 murió Dióscoro y en 457 el emperador Marciano, para el que Calcedonia había venido a ser asunto de capital importancia. De nuevo estalló una rebelión

2. Ep. 114: Pl 54, 1017-20 y ACÓ II 1, 2, 61. 3. En el corpus de las cartas de LEÓN, n. 132: PL 54, 1082-84.

577

en Alejandría, y el jefe de fila de los partidarios de Dióscoro, el sacerdote Timoteo Eluro fue consagrado el 16 de marzo del 457 como su patriarca por los anticalcedonianos. Aunque el gobernador imperial lo hizo arrestar inmediatamente, la exaltación del pueblo era tal que la medida hubo de ser revocada. Sin embargo, no era ya posible contener el movimiento de insurrección, y pocos días después fue asesinado durante la celebración de la liturgia el patriarca Proterio. Como el nuevo emperador León i (457-471)4

aflojara en un principio las riendas en Egipto, logró imponerse Timoteo Eluro, que consiguió ademas proveer con adeptos suyos las sedes episcopales del país. Un sínodo de Alejandría anatematizó al papa y a los patriarcas de Constantinopla y de Antioquía. El papa alejandrino, sintiéndose fuerte, provocó el cisma, sin que pudieran evitarlo todas las reclamaciones y protestas dirigidas contra él a Constantinopla. Sólo pudo lograrse la condena del asesino de Proterio. El proceder de Timoteo Eluro tenía desde luego poco que ver con las cuestiones dogmáticas. El anatema lanzado contra Roma, Constantinopla y Antioquía, trataba sin duda de vengar en primera línea la desconsideración que el concilio de Calcedonia había mostrado para las formulaciones de Cirilo, pero ante todo la deposición de Dióscoro, predecesor de Timoteo. Seguramente se pensaba también en la nueva posición que Constantinopla tenía intención de asumir en la Iglesia universal, posición que hasta entonces había disfrutado Alejandría en Oriente. Si bien el resto de Oriente se había conformado en parte con Calcedonia, esto era sin duda, más que indicio de una auténtica convicción, manifestación de una cierta fatiga y desaliento. Anatolio no era un propugnador convencido de la decisión dogmática de 451, pero defendía este concilio, porque tenía interés en el canon 28, cuyo beneficiario era precisamente él. El foco principal de la oposición lo formaban, juntamente con Egipto, grupos de monjes de Palestina, a los que daban cierto motivo de descontento las constantes maniobras de su patriarca Juvenalio, cuyo primer interés en todas las asambleas eclesiásticas era la autonomía de su patriarcado. Entonces le echaron en cara los monjes haber traicionado la teología de Cirilo. Hallaban además apoyo financiero en la empe-

4. Acerca de León i, cf. W. ENSSLIN. Pauly-Wissowa s.v. XII 2, 1947-61.

578

ratriz Eudoxia5, viuda del emperador Teodosio n, que residía e intrigaba en Jerusalén. A su influjo se debió el que muy pronto en el ámbito de la Ciudad santa no hubiese ya ni un solo convento que se mantuviese fiel a Juvenalio. Bajo la guía de un monje llamado Teodosio, se le planteó al patriarca a su retorno la alternativa de repudiar a Calcedonia o dimitir. Juvenalio emprendió la fuga, nutridos grupos de monjes hacían estragos en Jerusalén, algunos obispos fueron asesinados, por todas partes se proveían las sedes vacantes con partidarios del mencionado Teodosio. Por fin, unidades militares, que tuvieron que librar con los monjes una auténtica batalla, lograron reconquistar Jerusalén y restablecer en ella la tranquilidad. Los jefes de aquella insurrección de monjes se dieron a la fuga, pero Eudoxia conservó su posición.

El emperador León i era un soldado, ajeno a las cuestiones religiosas; totalmente absorbido por sus enfrentamientos con su «protector», el poderoso Aspar, aplicó a Calcedonia sólo parte de la atención que le había dedicado su predecesor. Timoteo Eluro creyó que podría inducirle a hacer revisar por un nuevo concilio las decisiones de Calcedonia. Su tentativa no tuvo por cierto el menor resultado. De todos modos, el emperador ordenó hacer una investigación que pusiera en claro cuál era la postura a tomar en lo relativo al reconocimiento de Timoteo Eluro como legítimo patriarca de Alejandría y sobre si había que mantener las conclusiones de Calcedonia. Las respuestas escritas de la mayor parte de las provincias eclesiásticas del imperio de Oriente se declararon claramente contrarias al reconocimiento de Timoteo, y sólo una rechazaba el concilio6. Sería interesante conocer la respuesta de las provincias, cuyos escritos no se han conservado. Quizá habría entre ellas más voces negativas que positivas, por lo que se refiere al concilio. En todo caso León, acosado probablemente por Aspar, mantuvo durante bastante tiempo una política dilatoria, aunque el papa hizo todo lo que estaba en su mano para moverlo a proceder contra Timoteo. Por fin, en 460 el emperador

5. H.G. BECK, Eudokia: RAC s.v. 6. Las respuestas están recogidas en el llamado Codex Encyclius; véase ACÓ 11

5, p. 24-98; T H . SCHNITZLER, Zum Kampf um Chalcedon. Geschichte und Inhalt des Codex Encyclius von 584, Roma 1938.

579

envió al alejandrino desterrado a Paflagonia, y más tarde a Crimea. Fue nombrado patriarca Timoteo Salofaciolo, que sin embargo no logró restablecer la unidad eclesiástica en Egipto.

Cuando el año 474 murió el emperador León i, el isáurico Zenón, al que León había finalmente utilizado contra el prepotente Aspar, se hizo proclamar Augusto por la emperatriz Verina y por su hijo, menor de edad, León n. Con toda probabilidad Zenón estaba menos interesado aún que su predecesor en la teología, pero ya siendo magister militum per orieníem había sido subyugado por la personalidad del presbítero Pedro, llamado el Batanero (rva9sú?, Fidlo o Fulón)7, que, apoyado en el poder del magister, forzó a un sínodo a elegirlo patriarca de Antioquía, por cierto contra todo derecho canónico. Si bien el emperador León lo hizo pronto arrestar y deportar a Egipto, Pedro logró huir a Constantinopla y, tras prometer mantenerse tranquilo, fue confiado a los superortodoxos monjes acemetas, en la proximidad de Constantinopla.

Zenón, que incluso en su calidad de Augusto seguía siendo semi-bárbaro, no supo ganarse a sus subditos. Ya en 475 fue destronado por una conspiración; no tuvo mejor suerte Basilisco, hermano de Verina, tras haberse apoderado de la corona. Creyó poder prescindir de Verina, con lo cual se aisló de ambos partidos. Quizá pensaba que lograría formar un sólido partido mostrándose complaciente con los anticalcedonianos. En todo caso, promulgó, sin deliberación sinodal, un Enkyklion*, en el que disponía que sólo debía admitirse el Símbolo de fe de Nicea y su confirmación por el Constantinopolitano i y el Efesino. Se fulminaba además el anatema contra el Tomus de León y el Horos de Calcedonia, y se disponía que quien no se atuviese a aquellos anatemas sería depuesto, si era clérigo, o desterrado, si era monje o seglar. En modo alguno es el Enkyklkm una innovación en cosas de fe, y ni siquiera un escrito monofisita. Las breves explicaciones de la fe en él contenidas son ortodoxas, por supuesto sólo al nivel del tiempo anterior al Calcedonense: es la táctica de dar vuelta atrás

7. U. RIEDINGER, LThK¿ s. v. VIH 384. E. SCHWARTZ, Publiztslische Sammlungen, 182ss.

8. Texto en Evagrio HE III 4, 101-1W; algo divergente según Vat. gr. 1431 ed. E. SCHWARTZ, Codex Vaticanus gr. 1431, eine antichalkedonisehe Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenons, AAM 32, 6 (Munich 1927) 49ss.

580

a la tuerca terminológica. El decreto hizo posible a Timoteo Eluro el regreso a Egipto. Pasó por Constantinopla, donde el nuevo patriarca Acacio lo acogió con frialdad, al igual que los monjes, que en su mayoría no quisieron tener nada que ver con él. En cambio, en Éfeso participó en un sínodo de la provincia de Asia, lo cual debió de ser para él una satisfacción, por cuanto fueron puestos en tela de juicio los detestados privilegios patriarcales de Constantinopla sobre aquella provincia. Luego celebró una entrada triunfal en Alejandría, tras la oportuna retirada de Timoteo Salofaciolo a un monasterio.

Por lo demás, Eluro siguió una corriente moderada y no quiso apurar su triunfo. Pedro Fulón se dirigió de nuevo a Antioquía y volvió a ocupar por algún tiempo «su» sede. También el patriarca de Jerusalén firmó el Enkyklion.

La resistencia contra este documento se concentró en Constantinopla, donde el patriarca Acacio (473-491) movilizó al clero y al pueblo. No tardó en llegar el éxito, pues la posición de Basilisco se hizo cada vez más precaria. Movido por los apuros del momento, publicó un Antienkyklkm9, que revocaba el Enkyklion y ordenaba que cada obispo conservara su puesto y que se diese definitivamente por concluida la controversia Nestorio-Eutiques. Así, el caos vino a ser completo. En septiembre de 476 volvió a entrar Zenón en Constantinopla, y Basilisco tuvo que dirigirse al destierro. También Pedro Fulón y el levantisco arzobispo de Éfeso debieron abandonar sus sedes, y Timoteo Eluro fue deportado por segunda vez. Pero al fin cesaron las medidas contra el anciano, que pudo morir en paz (junio 477).

Sus adeptos actuaron con rapidez y le eligieron por sucesor a su viejo amigo Pedro Mongo, que, siguiendo una norma ya bien acreditada, desapareció inmediatamente, ocultándose en un escondite, desde donde seguía rigiendo a sus ovejas, mientras que Timoteo Salofaciolo fue llamado por las autoridades y gobernó oficialmente como patriarca de la Iglesia del imperio. Los que habían suscrito el Enkyklion, se apresuraban a excusarse y a dar su adhesión al sínodo de Calcedonia. Todo parecía estar de nuevo en orden, pero quien analizara con detenimiento la situación difí-

9. Ed. por E. SCHWARTZ, Codex Vaticanus, 52.

581

cilmente podía dejarse impresionar por aquella rápida pacificación. Eran precisos otros medios para restituir la paz a la Iglesia. El patriarca Acacio de Constantinopla asumió este quehacer.

Acacio no era en el fondo partidario fervoroso de las formulaciones de Calcedonia; pero por un lado sabía que los privilegios de su sede dependían del reconocimiento de este sínodo, mientras que por otro no era «monofisita», y, además, veía con claridad que la confusión en la Iglesia de Oriente no se podía por de pronto remediar con fórmulas, puesto que no había surgido de fórmulas, sino que había que entenderse con las personas; pero tampoco prometía mucho éxito la tentativa de remontarse muy atrás en el pasado en el análisis de las motivaciones personales. Lo que convenía era formar un frente de buena voluntad, por un lado recurrir a la «oiconomia», por otro no hacer de cada teologúmeno una cuestión personal; se trataba sobre todo de comprender que, a pesar de Roma, tampoco el Calcedonense podía detener la evolución teológica, como tampoco se había detenido tras los concilios anteriores. La experiencia había enseñado que allí donde se enfrentaban dos obispos no se adelantaba nada eligiendo un tercero (cosa que en ningún caso había conducido más que a la formación de un tercer partido), sino que más bien había que procurar en el momento propicio armonizar entre sí a los dos candidatos y comprobar su buena voluntad, y esto hic et mine.

Tal era la política de Acacio, una política, si se quiere, de astucia, o, si se quiere también, la política de una buena voluntad puesta en aprieto. Para poder realmente enjuiciar a Acacio habría que saber cuál era la idea que él y sus contemporáneos tenían de un sínodo «ecuménico» de vigencia obligatoria y si Calcedonia respondía a esta idea. En realidad, no lo sabemos; y se puede conjeturar que las experiencias habidas con los dos sínodos efesinos no habían aligerado el problema, en concreto para los hombres de entonces. También a no pocas incidencias decisivas del primer concilio de Éfeso les venía bien el calificativo de latrocimum. A Acacio no se le puede negar una cierta grandeza trágica. Estaba condenado a fracasar, no porque su propia idea le hubiese hecho perder la cabeza, sino porque su tentativa exigía una flexibilidad con la que sólo pocos le correspondían, porque olfateaban traición a la fe allí donde simplemente se ponía sobre el tapete si convenía

582

cortar de un golpe un nudo gordiano o más bien soltarlo con paciencia y gradualmente.

En 481-482 llegó a Constantinopla un emisario del patriarca alejandrino Timoteo Salofaciolo, el monje Juan Talea10, con la solicitud de que tras la muerte del patriarca fuera designado como sucesor un partidario del concilio de Calcedonia, pero a condición de que fuera elegido entre las filas del clero egipcio. El emperador se avino a ello, pero hizo declarar bajo juramento a Talea ante el patriarca y el senado que él, Talea, en ningún caso aceptaría un cargo episcopal. Esta iniciativa del emperador estaba motivada por la relación que unía a Talea con el isáurico lio, contra el que el emperador Zenón tenía sus buenas razones para estar receloso. Si Talea se convertía en patriarca de Alejandría, lio habría tenido en el levantisco Egipto, según el parecer del emperador, un adepto demasiado poderoso.

En febrero de 482 murió Salofaciolo, e inmediatamente Talea, faltando al juramento, se aseguró el puesto de sucesor. Se notificó la elección, presuntamente unánime, a Roma, y se rogó al papa que diese su confirmación u. El emperador, indignado, hizo deponer a Talea, y como por el mismo tiempo algunos monjes egipcios de Constantinopla se pronunciaban a favor del patriarca Pedro Mongo, emprendió el patriarca Acacio la primera tentativa con vistas a la solución de la cuestión egipcia: Pedro sería reconocido, supuesto que diese ciertas garantías consignadas en un edicto imperial, cuya escritura revela inconfundiblemente la paternidad de Acacio. El "HSIXTOV ZTÍJVWVOÍ;12 insiste al principio en la intangi-bilidad de las decisiones de Nicea, Constantinopla y Éfeso. Es nuevo el reconocimiento canónico de los anatemas de Cirilo de Alejandría, aunque modificados por la adopción de la fórmula de unión de 433. No se menciona la fórmula ciriliana de la Mía <pú<n¡;, ni se deroga su repudio por Calcedonia. Se fulmina el anatema contra quien no acepte esta fe y contra quien piense o haya

10. E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen 195ss. 11. Coll. Avell. 99, 448. 12. Texto en Evagrio HE III 14, 111-114, E. SCHWARTZ, Codex Vaticanus, n. 75,

p. 52-54. Cf. S. SALAVILLE, L'affaire de l'Hénotique ou le premier schlsme byzantin au V siécle, EO 18 (1919) 255-266 389-397, 19 (1920) 49-68 415-433; id., Hénotique, DThC vi 2153-78; W.T. TOWNSEND, The Henotlcon Schlsm and the Román Church, JR 16 (1936) 78-86.

583

pensado de otra manera, aunque sea «en Calcedonia» o en algún otro sínodo13. El edicto pasa, pues, formalmente por encima del sínodo de Calcedonia, pero no lo rechaza, como tampoco el Tomus Leonis. No se reprueba el concilio, sino a todas luces una interpretación anticiriliana de sus decisiones, a la vez que se rechaza el excesivo «cirilianismo» mediante la fórmula de unión de 433 y la desestimación de la fórmula púa tpúoiQ. Con esto el edicto anticipa hasta cierto punto una interpretación de las decisiones de Calcedonia, que sólo en el siglo vi llegó a imponerse, y entonces ya para siempre, en la ortodoxia. Los intransigentes consideraron desde luego este «deslizarse» sobre Calcedonia como una traición al concilio; los «monofisitas» rígidos, por su parte, echaban de menos la condenación de este mismo sínodo.

Acacio, creador de este edicto que pasó a la historia con el nombre de Henótico pudo sin embargo esperar establecer la paz sobre la base de este documento. En todo caso, logró ganar para el Henótico a Pedro Mongo, al que Acacio recibió en la comunión de la Iglesia. Cierto que los monjes que apoyaban a Juan Talea seguían tachando a Acacio de hereje. Muchos le rehusaron la comunión eclesiástica; él se avino a hacer algunas concesiones que no satisficieron a nadie, y fue necesaria toda su prudencia para poner ciertos límites a los excesos. En Antioquía, el patriarca Calandion se negó a suscribir el Henótico; pero cometió la imprudencia de conspirar contra el emperador poniéndose de parte de lio, por lo cual fue condenado al exilio (484). Una vez más halló Pedro Fulón la oportunidad de ocupar la codiciada sede de Antioquía. Suscribió el Henótico, sin que por ello Acacio creyera posible entrar en comunión eclesiástica con aquella personalidad tan proteica. Jerusalén no puso ninguna clase de dificultades.

Lo más grave fue que Roma no tuviera la menor comprensión con la política personal de Acacio. Desgraciadamente, el emperador había descuidado informar a Roma sobre el Henótico, acaso porque el documento no contenía ninguna nueva regulación, sino sólo una explicatio fidei14. En todo caso, Roma estaba satisfecha, a lo que parece, pues así no había necesidad de enzarzarse en difíciles discusiones dogmáticas, sino que bastaba con ocuparse de

13. . . . o 4 xaivíCovTS? rcíoTiv, dAX' Jua? JtXr)pocpopo¡¡VTe<: (Evagrio HE m 14, 113). 14. Coll. Avell. 60, 152.

584

cuestiones de derecho y de disciplina, que respondían más a la mentalidad romana.

El emperador mismo comunicó al papa el reconocimiento de Pedro Mongo15. El papa protestó cerca del emperador y exhortó a Acacio a hacer cambiar de actitud al soberano. Acacio optó por guardar silencio. El año 483 fue elegido papa Félix ni, y este enérgico defensor de los intereses romanos no perdió el tiempo. Escribió al emperador y al patriarca, sosteniendo el punto de vista de que Pedro Mongo era un hereje ya condenado. No se mencionaba en absoluto que había aceptado la fórmula ortodoxa de fe del Henótico, como tampoco el perjurio de Talea16. Entre tanto, éste se había personado en Roma y había elevado una acusación oficial contra Acacio. En aquellas circunstancias, se decidió el papa a dar un paso extraordinario y contrario a la tradición, según la cual un patriarca sólo podía ser condenado por un sínodo del imperio: citó a Acacio ante su tribunal, espoleado por un escrito de la comunidad monástica constantinopolitana de los acemetas, que por entonces pretendían tener el monopolio de la ortodoxia y acusaban al papa de ser demasiado remiso en la defensa de la verdadera fe17. Los legados del papa recibieron la orden de ponerse primero en contacto precisamente con aquellos acemetas y escuchar sus consejos. Como más de una vez en lo sucesivo, la habilidad bizantina logró «con una de cal y otra de arena» reducir a los legados al buen camino (E. SCHWARTZ). Poco después de su llegada a Constantinopla, se los vio dirigirse solemnemente, a través de la ciudad, a la iglesia, junto con Acacio y los enviados de Mongo. Evitaron la compañía de los acemetas y prometieron al patriarca promover en Roma la causa de Mongo contra Talea. Después del regreso de los desgraciados legados a Roma, el papa los hizo deponer por un sínodo. A Pedro Mongo se le siguió negando la comunión con la Iglesia como a hereje, y Acacio fue declarado reo de las mayores penas* Poco después dio el papa un paso más, excomulgando formalmente al patriarca constantinopolitano. Se alegaban como razones la intromisión del

15. Die Briefe des Papstes an Kaiser und Patriarch, ed. por E. SCHWARTZ, Publizjstische Sammlungen 63-69 69-73 y A. THIEL, Epistulae Romanorum Pontificum genuinae I, Brunswick 1868, p. 222-239.

16. E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen 3, n. 1. 17. Evagrio HE ni 19, 117.

585

patriarca en los asuntos de las otras Iglesias de Oriente, o sea, en el fondo, el ejercicio de sus derechos primaciales en base al canon 28 de Calcedonia, dictar medidas por encargo del emperador, y también, sobre todo, tener comunión con Mongo. De su fe no se hace mención18. Se pensaba que por el hecho de no haber accedido a comparecer ante el papa, él mismo se había declarado culpable. Esto sucedía el año 484; como Acacio no dio el brazo a torcer, vino a ser un hecho consumado el llamado «cisma acaciano», un cisma en el cual se soslayaban por todas partes deliberadamente las cuestiones de fe y se forzaban hasta los límites de lo imposible las cuestiones personales. Acacio creía sin duda que no estaba obligado a responder, porque el papa no se había ocupado lo más mínimo de las explicaciones de la política personal acaciana dadas por el emperador Zenón. ¿Qué habría podido añadir él a lo ya dicho? El hecho de que el papa Félix siguiera estando del lado de Juan Talea no ofrecía posibilidad alguna de reconciliación.

Acacio murió en 489. Con su muerte pareció derrumbarse su política. Su sucesor Fravitas, sin duda bajo la presión de los acemetas, pudo inducir al emperador a reanudar las negociaciones con Roma. Desde luego, había que respetar la memoria de Acacio y mantener vigente la comunión con Mongo19. Así pues, a lo que parece, Fravitas creía erróneamente que se trataba del reconocimiento de la ortodoxia y no de derechos primaciales. El papa Félix le dio una versión muy diferente e insistió en que Acacio y Mongo fuesen borrados de los dípticos. Fravitas murió ya en 490, sin haber recibido la respuesta del papa. Su sucesor fue Eufemio, sirio, del que se supone haber sido partidario de los acemetas y en todo caso estricto calcedoniano. Por su propia cuenta borró a Pedro Mongo de los dípticos y en un escrito dirigido al papa se declaró sin reservas a favor del concilio de Calcedonia20. Lo que nunca salió de sus labios fue una condenación de Acacio,

18. El edicto papal fue ed. por E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen 6-7. Era contrario al derecho consuetudinario y consiguientemente también se censuraba que un papa por propia cuenta y sin concilio ecuménico depusiera a un colega en el patriarcado.

19. Se menciona en el escrito de respuesta del papa: A. THIEL, loe. cit. 266-269; E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen 111-113.

20. El escrito es citado por el cronista Teófanes p. 135 (DE BOOR). Cf. Grumel Reg 175.

586

lo cual, en tal defensor de la ortodoxia calcedoniana, es un testimonio de peso en favor de aquel patriarca; pero además demuestra que Eufemio no era un adepto inconsiderado de los acemetas, que profesaban un odio mortal a Acacio. Como se echa de ver, aunque Eufemio pudiera tener por dudosa la política de Acacio, no veía la menor necesidad cristiana de maldecirlo aun después de su muerte, como lo exigía Roma. El papa Félix se mantuvo inflexible, con lo cual prolongó innecesariamente el cisma durante veinte años.

En 491 murió el emperador Zenón, al que sucedió en el trono el alto funcionario palaciego Anastasio (491-518), que no carecía de experiencia en cosas de la Iglesia y hasta fue ocasionalmente candidato a la sede patriarcal de Antioquía21. A diferencia de lo ocurrido en los últimos años de su predecesor, no tenía la menor intención de poner en juego los indiscutibles éxitos del Henótico en Oriente ni, por supuesto, sacrificarlos a un papa que, por hallarse fuera del ámbito de poder real de su imperio y además sujeto al protectorado de un godo, practicaba una política que no tenía consideración alguna con las difíciles condiciones de las Iglesias orientales ni con la idea de la unidad del imperio. Por su parte, en Roma el papa Gelasio (492-496) prosiguió impertérrito la política de su predecesor; Eufemio no recibió el más mínimo apoyo, y cada día iba resultando más claro que el punto crucial y controvertido del asunto no era la cuestión de Calcedonia, sino el problema de la primacía de Constantinopla. Y aunque el patriarca comunicó al papa que la condenación de Acacio acarrearía inevitablemente una revuelta de los demos, es decir, de los llamados «partidos del circo» n, Gelasio siguió manteniendo su exigencia; tampoco dio ningún resultado el intento del emperador Anastasio de presionarle por medio del rey Teodorico, acaso porque este monarca no tenía entonces el menor interés en que el papa reanudara los vínculos con Constantinopla.

En 495 sucedió a Eufemio como patriarca Macedonio (495-511), que no fue aceptado por el emperador sino después de haber firmado el Henótico. En Roma al intransigente Gelasio le sucedió el papa Anastasio n, que a todas luces tenía empeño en acabar

21. L. BRÉHIER, Añascase, DHGE n 1447-57. 22. La carta se ha perdido. Se puede reconstruir parcialmente por la respuesta

del papa en A. THIEL, loe. cit. 312-321; E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen 49-55.

587

con el cisma mediante una política razonable. Su muerte, acaecida el año 498, impidió que maduraran sus proyectos. A continuación estalló en Roma el llamado cisma laurenciano, que hasta 502 hizo imposible toda política oriental.

Mientras que en Roma se debilitaba, pues, el frente contra el Henótico, más exactamente contra Acacio, la indecisión de los seguidores de Acacio en Oriente reforzaba la oposición contra este documento. La hostilidad partía de un grupo de teólogos, que si bien no se pueden fácilmente designar como monofisitas, sin embargo rechazaban con energía el sínodo de Calcedonia y consideraban que el Henótico era demasiado condescendiente. La teología de Cirilo era para ellos punto de partida y punto final de la terminología cristológica, cuya interpretación por Calcedonia rechazaban. Los hombres más señalados de esta corriente eran Jenea (Filoxeno) de Mabbug (Hierápolis) y Severo de Antioquía.

Ya siendo maestro en la escuela de Edesa, se había vuelto Jenea23 contra la teología de la antigua escuela antioquena, que para él no representaba más que un puro nestorianismo. Pedro Fulón lo promovió a la sede episcopal de Mabbug, donde desarrolló en lengua siríaca — única en que podía expresarse corrientemente— una animada actividad literaria contra el concilio de Calcedonia, pero también contra los viejos antioquenos, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. También al emperador trató de explicar la «verdadera» fe, a cuyo objeto se dirigió a Constantinopla, pero Macedonio no lo recibió, de modo que pronto, disgustado, se marchó también de allí. Mucho más éxito tuvo en la capital Severo24, griego de Pisidia, que primeramente estudió leyes y luego en Maiuma, cerca de Gaza, fue ganado para la vida monástica. Aprovechó el tiempo en el monasterio, no sólo para ejercitarse en la vida ascética, sino también para profundizar en el estudio de toda la teología. Estos estudios hicieron de él un adversario del sínodo de Calcedonia, al que los calcedonianos apenas si tenían algo que oponer. Lo que lo condujo a Constantinopla fue en primer lugar el conflicto con un

23. A. DE HALLEUX, Philoxéne de Mabboug, Lovaina 1963. 24. G. BARDY, Sévére d'Antioche, DThC XIV 1988-2000; J. LEBON, Le monophysismt

sévérten, Lovaina 1909; id., La christologie du monophysisme sévérien: Chalkedon , 425-580. Más bibliografía en Beck 387-390.

588

cierto Nefalio, que al principio había pertenecido a su mismo partido, pero que luego se convirtió en vehemente defensor de los intereses de los calcedonianos y de tal manera denigró cerca del patriarca Elias de Jerusalén al grupo de monjes reunidos en torno a Severo, que el patriarca los hizo expulsar de sus monasterios. Severo, en calidad de abogado de los expulsados, se dirigió, acompañado de falanges de monjes, a Constantinopla, donde el emperador lo recibió con los mayores honores. Aun después de quedar zanjado su caso, permaneció en la ciudad (de 508 a 511) y desplegó de palabra y por escrito una enorme propaganda contra Calcedonia e implícitamente también contra el Henótico. Agrupó en torno a sí a los adversarios del patriarca Macedonio, y no se reparó en propagar falsedades contra su persona para imposibilitarle toda actividad y hacerle caer en la trampa. Santo y seña de la causa de Severo vino a ser el llamado trisagio teopasquista, a saber, aquel "Ayio? ó 8eói;, áyio? iayytpóc,, áyto? áGávocTo?, al que se añadía ó <n-aupo)0eí? Si' y¡y.5.<;, o sea, una fórmula que no añadía nada nuevo, si se entendía el trisagio mismo en sentido cristológico y no trinitario, lo cual era posible tanto histórica como formalmente, pero que debía llevar a erróneas interpretaciones si era empleado como alibi del controvertido [xía cptiai? TOG 6SOÜ Xóyou asaapxoofíiv/)25. Debido a todas las dificultades que se le creaban y a las calumnias que se propalaban contra él, Macedonio fue abandonado por el emperador y reemplazado por Timoteo (511-518); pero esta sustitución no podía satisfacer a ningún partido. Los monofisitas querían que fuese elegido Severo; los alejandrinos le exigían un anatema contra Calcedonia y. contra el Tomus Leotús; en Siria seguía intrigando Jenea, que logró la deposición del patriarca antioqueno Flaviano, porque había intentado defender el Henótico dándole una interpretación ortodoxa. En su lugar fue elegido entonces Severo (512), que explotó a fondo la nueva posición de poder para aniquilar toda ulterior oposición contra sus teologúme-nos. Declaró solemnemente que aceptaba el Henótico, pero pronto lo interpretó de una forma que no dejaba género de duda sobre su

25. Sobre el trisagio, cf. E. SCHWABTZ, Publizistische Sammlungen 242; V.S. JANERAS, Les byzantins et le trisagion christologique: Miscellanea in honorem G. Lercaro 11. Roma 1967, 469-499; W. ELERT, Die theopaschistische Formel, ThLZ 75 (1950) 195-206.

589

hostilidad contra el sínodo de Calcedonia. También el patriarca de Jerusalén, Elias, cayó víctima de Severo. Su sucesor, Juan, estaba dispuesto a hacer toda clase de concesiones a Severo, pero los grandes cabezas de la laura, los «cenobiarcas», Sabas y Teo-dosio, le desbarataron sus planes, y así, flanqueado por los dos padres monásticos, fue obligado a maldecir solemnemente no sólo a Nestorio y Eutiques, sino ahora también a Severo26. Asimismo en la capital se formó una oposición de franca tendencia procalce-doniana que reunió en torno a sí a los partidarios del depuesto Macedonio y que incluso en la casa imperial halló poderosos protectores. Cuando en noviembre de 512 volvió a recorrer las calles de la ciudad una procesión de severianos con el trisagio teopas-quista, se lanzó a la palestra la oposición, estalló una insurrección, fueron derribadas las estatuas del emperador y los insurrectos se atrincheraron en el Forum Constantirti. El emperador logró una vez más restablecer la tranquilidad con una actitud inteligente y ponderada, pero la oposición fue extendiéndose de forma peligrosa por la provincia. Un oficial godo al servicio del imperio, Vitaliano 27, se aprovechó del descontento de los foedemti imperiales en la península balcánica y marchó sobre Constantinopla. A fin de ganarse adeptos en la capital, operó con lemas procalcedonianos. En un principio creyó el emperador poder dominar el peligro mediante negociación y concesiones. Como esto no diera resultado, se vio obligado a nombrar a Vitaliano Magister miliíum per Thraciam y a darle su palabra de invitar al papa a un concilio en Heraclea, en el que se pusiera término al cisma. En este sentido se envió a Roma la oportuna «sacra». El papa Hormisdas, que en 514 había sucedido a Símaco, se tomó tiempo, a lo que parece, para ponerse de acuerdo con Teodorico. Así pasó por de pronto el plazo fijado para el concilio, 1 de julio de 515. En el ínterim volvió a aparecer Vitaliano ante las murallas de Constantinopla. Pero esta vez sufrió una tremenda derrota, con lo cual el

26. Sobre el papel de los monjes palestinos partidarios de Calcedonia, cf. E. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939, 385s; H. BACHT, Die Rolle des orienta-lischen Monchtums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon: Chalkedon n 193-314, especialmente 285ss.

27. Sobre Vitaliano, cf. E. STEIN, Histoire du Bas-Empire, Bruselas 1949, 178-181; V. SCHURR, Die Trimtatslehre des Boethius ¡m Lichte der tskythischen Kontroversera, Paderborn 1935.

590

concilio, por el que, por lo demás, nadie había mostrado especial interés, perdió para el emperador su verdadera razón de ser. El papa envió por dos veces a sus delegados, pero se vieron obligados a regresar sin éxito. La situación tocante al «cisma acaciano» se mantuvo, pues, estancada hasta la muerte del emperador Anastasio en abril de 518.

Si damos una ojeada retrospectiva al período desde 482, observamos que sólo se produce una importante cesura bajo el papa Anastasio. Durante su pontificado hubo la esperanza y la posibilidad de volver a restablecer la unidad, partiendo de una interpretación ortodoxa del Henótica, al que Acacio se había atenido siempre firmemente. La muerte del papa desvaneció las esperanzas. Ni sus predecesores ni sus sucesores tomaron en consideración la dificultad de la situación en Oriente. Veían en peligro su autoridad en el vicariato de Tesalónica, no supieron establecer las oportunas distinciones en el conjunto de la definición conciliar de Calcedonia con el tristemente célebre canon 28, aunque éste apenas si aportaba algo nuevo con respecto al concilio Constan-tinopolitano n, y basaron su política en el fundamento sólo aparentemente estable de la dominación goda en Italia. Los papas no se hicieron cargo de que Constantinopla y su patriarca habían de ser los vencedores, precisamente porque ellos mismos manifestaban frente al emperador una independencia que debían únicamente al godo y arriano Teodorico. El Henótica unía a las Iglesias orientales frente a Roma y ya no existía para Roma el punto de apoyo de Alejandría. Los primeros años de la siguiente dinastía imperial son una justificación sólo aparente de la política pontificia. Juan ii y Vigilio tendrán que pagar en breve la factura de la política de un Félix y un Gelasio.

XXIII. LA ESTRUCTURACIÓN DE LA IGLESIA IMPERIAL BIZANTINA

EN LA ERA DEL EMPERADOR JUSTINIANO I

FUENTES: Collectio Avellana (s. S. 3); Acta Conciliorum oecumenico-rum, ed. por E. SCHWARTZ, II (Berlín 1940); E. SCHWARTZ, Drei dogma-tische Schriften Justinians: AAM, nueva serie 18 (1939) (reimpr. Milán 1973); Corpus Juris Civilis, ed. estereot. II; Codex Justinianus, ed. por P. KRÜGER (1906); Novellae, ed. por SCHOLL-KROLL (1912); The Ecclesias-

591

tical History of Evagrius, ed. por J. BIDEZ-L. PARMENTIER (Londres 1898); Procopii Caesariensis opera omnia, ed. por HAURY-WIRTH (Leipzig 1963-

1964). BIBLIOGRAFÍA: A.A. VASILIEV, Justin the First (Cambridge/Mass.

1950); W. SCHÜBART, Justinian und Theodora (Munich 1943); B. RUBÍN, Das Zeitalter Justinians, 1 t. (Berlín 1960); R. BROWNING, Justinian and Theodora (Londres 1971); A. KNECHT, Die Religionspolitik Kaiser Justinians I. (Wurzburgo 1896); E. SCHWARTZ, Vigilius-Briefe — Zur Kirchen-politik Justinians: SAM 1940, 4 (1940); id., Kyrillos von Skythopolis (Leipzig 1939); H.S. ALIVISATOS, Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Justinian I. (Berlín 1913); J. MEYENDORFF, Justinian, the Empire and the Church: DOP 22 (1968) 43-60; E. HARDY, The Egyptian Policy of Justinian: DOP 22 (1968) 21-41.

Con los emperadores Justino i (518-527) y Justiniano i (527-565) no sólo comienza una nueva e importante sección de la historia profana del imperio romano de Oriente, sino que se abre un período no menos importante, por no decir problemático, para la historia de la Iglesia cristiana. Es muy probable que ya desde el principio mismo aparezca en Justiniano el spiritus rector que animaba la política de su tío Justino. Aunque por razones bien ponderadas no podemos seguir incondicionalmente a Procopio en el enjuiciamiento de los motivos de la política eclesiástica del futuro emperador, resulta bastante enigmático ver cómo también los historiadores modernos hablan unas veces de la carrera en zigzag del emperador, y otras de política firmemente consecuente. Se pueden fijar con certeza algunos puntos de partida; cuál de ellos sea decisivo en cada caso, hasta qué punto y en qué proporción ejerzan una acción conjunta, es algo que sólo raras veces se puede asegurar. Aparece en primer lugar el sueño de la restauración de la antigua grandeza del imperio, de un imperio mundial regido desde un centro glorioso; sueño, al que en el clima espiritual del siglo vi no podía pasar desapercibido el desgarramiento de la Iglesia. Hay, en segundo lugar, un interés especial, difícil de negar, por las cosas eclesiásticas y religiosas, y este interés especial puede brotar en parte de auténtica religiosidad, por lo demás tan ardiente que —contrariamente a las palabras del Señor— quiere quemar todo lo que es tenido por cizaña mucho antes de la cosecha. A esto se añade un especial compromiso teológico del emperador, cuyos fundamentos, por otra parte, han merecido juicios

592

muy diversos: para unos el emperador es buen conocedor de la teología de la época, para otros, un diletante, un amateur, un amante no correspondido que, por desgracia, es emperador y dispone del poder de convertir en leyes sus ideas súbitas o sus antojos. Todavía está por resolver su participación en las confesiones y formulaciones de fe, cuestión que está sujeta a los mismos criterios que el problema de su participación en la entera legislación «justinianea». Y está finalmente Teodora, la gran emperatriz tan denostada, sin cuyo influjo no se puede concebir la política eclesiástica de su tiempo, aun cuando el alcance de tal influjo sea difícil de determinar. No es fácil admitir, siguiendo a Procopio, una deliberada y hasta taimada repartición de los quehaceres, según la cual Justiniano habría, por ejemplo, satisfecho las exigencias ortodoxas, mientras que Teodora habría tenido las manos libres para garantizar por rodeos a los monofisitas las condiciones de vida y la libertad de acción, de modo que ningún partido pudiese quejarse. Esto me parece muy rebuscado. El mano a mano y la oposición de la pareja imperial me parece algo más complicado, dependiente de las condiciones del momento, y difícilmente realizable sin fricciones. Que a pesar de todo el sistema funcionara se explica sin duda por el carácter de la emperatriz y por lo mucho que el emperador la amaba.

La decisión de Justino y Justiniano de poner ante todo término al llamado «cisma acaciano» y a satisfacer las exigencias de Roma, no se explica ciertamente por un golpe de mano sobre la Italia goda, planeado ya en aquel tiempo. Ya no se podía dudar de que se había desprestigiado la política henótica de Anastasio en la capital misma. Todo nuevo emperador, sobre todo si había llegado al trono en circunstancias tan precarias como Justino, debía en todos los casos y en primer lugar ganarse la capital. Añádase a esto que el peligroso Vitaliano se hallaba incesantemente en el fUníerland tracio a la espera de las iniciativas de los nuevos emperadores. También es posible que Justiniano fuera en el fondo un calcedoniano convencido. En todo caso hacía muy poco tiempo que Teodora era su esposa y, a lo que parece, ella estaba ocupada ante todo en asegurar su posición, cosa que en razón de su pasado no debía resultar tarea fácil.

Incluso en el caso de que Justino y su sobrino hubieran tenido

593

otra idea al principio, los acontecimientos que se produjeron poco después de la elección del nuevo emperador debieron hacerles cambiar de parecer1. Los monjes de sentimientos calcedonianos, con los acemetas a la cabeza, organizaron una irrupción del pueblo en la liturgia dominical del patriarca Juan n (518-520) y le forzaron a él y a su sínodo a reconocer solemnemente el sínodo de Calcedonia, a reprobar el Hertótico, a anatematizar a Severo, así como a reanudar las relaciones con la Santa Sede. Justino se vio en la necesidad de ratificar esta decisión con un edicto2. Entonces partieron legados a Roma al objeto de reanudar las negociaciones de paz.

El papa Hormisdas, que recibió no sólo una carta mesurada del emperador3, sino también un escrito lleno de promesas de Justiniano4, se hallaba en la mejor disposición para negociar y tenía la intención de no dejar pasar tal oportunidad. La postura dogmática hacía tiempo que había sido fijada con la célebre Regula fidei Hormisdae, que el papa había preparado ya para el concilio de unión planeado en 5155. Este libellus parte del primado de la Sede romana y condena en primer lugar a Nes-torio y Eutiques, luego también a Timoteo Eluro, a Pedro Mongo, a Pedro Fulón y sobre todo a Acacio. Por lo demás, se urge como norma de fe la decisión de Calcedonia juntamente con el Tomus Learás. Ahora, incluso en Constantinopla hay disposición para la danmatlo memoriae de Acacio, y ante la humildad que le exige el emperador y postulan ahincadamente los monjes, se ve el patriarca en la necesidad de aceptar sin discusión la Regula fidei y de entregar postumamente a Satanás no sólo a Acacio, sino también a sus sucesores Eufemio y Macedonio, que desde luego habían hecho todo lo que estaba en su mano. La misma suerte corrieron también los emperadores Zenón y Anastasio, sin que la corte protestase contra ello. Esto sucedía el día memorable

1. Los acontecimientos están descritos por S. SALAVILLE, La jete du concite de Chalcédoine dans le rite byzantin: Chalkedon II 677-695.

2. Sobre esto informa Miguel el Sirio II 180 (CHABOT). 3. CoU. Avell., n. 160. 4. Coll. Avell., n. 162. La entera correspondencia que en este tiempo partió de la

cancillería papal y llegó a ella se halla en esta Collectio, n. 1-104. 5. Texto: Coll. Avell., n. 149. Mansi vm 441-442, instrucciones para los legados.

Cf. W. HAACKE, Die Glaubensformel des Papstes Hormisdas im acucian. Schisma, Roma 1939.

594

de 28 de marzo de 519, día que pareció sellar la victoria del papa sobre el obstinado, y a los ojos del papa ilegítimo, patriarcado de Constantinopla; por lo demás, una victoria pírrica, como se vio en los decenios siguientes. Poco antes de terminadas las negociaciones tuiveron que dedicar su atención en Constantinopla los legados del papa Hormisdas con un curioso grupo, los llamados «escíticos», que, a lo que parece, eran monjes godos de Dobruzja, subditos del godo Vitaliano, pertenecientes al grupo de cabezas llenas de inventiva, que ofrecían constantemente a la ortodoxia nuevas fórmulas, de las que aguardaban la salvación6. Su fórmula rezaba: Eí? TVJ<; TpiáSo? 7ta0&>v o Iesus Christus ex virgine natus unus ex (o in) trimtaíe. Probablemente querían con ello impedir toda interpretación nestoriana de la fórmula de Calcedonia, pero en realidad se acercaban a aquel aditamento del trisagio, que en el ínterin se había convertido hacía tiempo en patrimonio amado de los adversarios de Calcedonia. Los legados no sabían qué hacer con aquella aportación de la teología latina — Majencio, adalid de los escitas, había recibido «formación latina»— pero Justiniano se dejó ganar para la fórmula, tal vez en atención a Vitaliano. Una orientación para el futuro: Justiniano, en un escrito dirigido a Hormisdas, en el que le recomendaba a los monjes y su fórmula, afirmaba por su propia cuenta la ortodoxia de aquella invención7. Pero Hormisdas —en el cénit de su triunfo— no tenía la menor intención de otorgar siquiera esta satisfacción al presunto heredero de la corona, aparte de que los monjes se hacían notar en Roma de forma poco simpática, por lo cual el papa les hizo abandonar la ciudad. Justiniano podía aguardar.

Por mucho que Justino, juntamente con su sobrino, hubiesen apaciguado la capital con la unión de 519, en no pocos lugares se echó de ver que todavía seguía viviendo el Henática, o dicho de otra forma, que al abandonar el emperador el Henótica dejaba vía libre a los adversarios del Calcedonense. Los obispos que tenían que entrar en comunión con Roma no podían a veces resolverse a anatematizar a sus predecesores, y menos a Acacio. Este pro-

6. V. SCHURR, Die Trinitatslehre des Boethius im Lichte der «skythischen Kontro-versem, Paderbom 1935; B. ALTANER, Zum Schrifttum der tskythischem (gotischen) Manche, HJ 62 (1943) 261-273, 72 (1953) 568-581; W. ELERT, Die Theopaschitische Formel, ThLZ 75 (1950) 195-206.

7. Coll. Avell., n. 196 del 9. 7. 520.

595

Mema se daba sobre todo en las provincias europeas del imperio. Un caso típico era Tesalónica, capital del vicariato pontificio de la Hiria, cuyos arzobispos habían caído en los mayores conflictos de resultas del cisma acaciano, ya que por un lado tenían que salvaguardar los intereses pontificios, pero por otro se hallaban próximos al radio de acción de la ciudad imperial, sin que Roma pudiera ofrecerles ayuda efectiva. Cuando los legados pontificios atravesaron la ciudad de regreso a Roma, fueron atacados por vías de hecho y su anfitrión fue asesinado. En Éfeso se condenaba enfáticamente el sínodo de Calcedonia. Cierto que Severo tuvo que abandonar su sede episcopal de Antioquía y huir a Egipto, pero cuando se nombraron nuevos obispos para Siria, hubo que recurrir con frecuencia a la ayuda militar para protegerlos. A ello hay que añadir que, en las nuevas circunstancias los nestorianos creían presentir vientos favorables y comenzaban aquí y allá a celebrar públicamente como santos, no sólo a Teodoreto, sino también a Teodoro de Mopsuestia y al mismo Nestorio. Por otro lado, Severo seguía manejando las cosas desde Egipto, exhortaba, advertía, escribía tratados y sermones y dirigía la resistencia. Hormisdas, ignorando completamente la situación, creyó poder elevar a la sede de san Marcos, en Egipto, a uno de sus legados, por cierto alejandrino. Pero la situación era tan tensa que al fin hubo que dejar la elección en manos de los alejandrinos: fue elegido el monofisita Timoteo m, que rechazaba el Calcedonense y el Henótico, sin que ello le acarrease el menor inconveniente. Con el Henótico acabó de quebrarse la unidad de la Iglesia del imperio.

La nueva alianza del papa con el emperador debió suscitar además recelos en el señor del papa en Ravena, el rey Teodorico. Es posible que la idea de que la nobleza senatorial romana comenzaba ahora a conspirar con Constantinopla, fuera más que una conjetura. Quizá esté relacionado con ello el proceso contra Boecio, así como el decreto de Justino de fines del año 524, que ordenaba cerrar las iglesias amanas (godas) en Constantinopla y excluía a los arríanos de todos los cargos y puestos militares3. Teodorico recogió el guante y envió al papa mismo, que con

8. Teótanes el Cronista, sobre el afio 601-06: p. 109 (DE BOOR).

596

esto quedaba de manera diplomática totalmente en su mano, como embajador a Constantinopla para solicitar del emperador la revocación del edicto. El papa Juan i permaneció en la capital desde noviembre de 525 hasta pascua de 526, y fue recibido y tratado con los mayores honores9. Que Justino se hiciera coronar por el papa es sencillamente una falsa interpretación de una «coronación festiva», entendida erróneamente como un acto constitucional. La misión del papa no tuvo un auténtico éxito. La mayor parte de los godos arríanos parecen haber sacado las necesarias consecuencias del edicto del emperador y se convirtieron a la religión del imperio, por lo cual el emperador pudo prometer sin dificultad la restitución de las iglesias. Se esperaba también, evidentemente, que se autorizaría de nuevo el retorno al arrianismo. Sin embargo, en este punto el emperador se mostró inflexible y Teodorico hizo pagar el fracaso a su embajador pontificio, encarcelándolo a su regreso en Ravena.

Por lo demás, Teodorico murió poco después en otoño de 526, y once meses más tarde le siguió el emperador Justino. Quedaba como soberano único Justiniano (Flavius Petras Sabbatius Jus-tinianus). Con ello comienza un período de la historia de la Iglesia, que como ningún otro, está marcado por el sello de una sola persona. La meta es claramente un imperio, una Iglesia, fuera de la cual no hay salvación ni esperanza en la tierra, y un emperador, cuya más destacada solicitud es precisamente la salvación de esta Iglesia. Para la consecución de esta meta no conoce fatiga Justiniano y con terrible minuciosidad y tenacidad persigue lo que cree ser falso hasta en su último escondrijo, no sin habilidad táctica, adaptándose a las condiciones del momento y sobre todo a la proporción de las fuerzas, y con la necesaria capacidad para hacer la vista gorda cuando se trataba de hombres que deberían sucumbir a su veredicto si no le fueran tan extraordinariamente útiles. Justiniano hace que todas y cada una de las cosas, también las de la Iglesia, dependan de su propia decisión, aunque cuando es preciso sabe tratar con todo respeto a los obispos. El papa de Roma es para él sin género de duda la cabeza de la cristiandad. Entiende el primado no sólo como prioridad honorífica, sino tam-

9. W. ENSSLIN, Papst Johannes 1. ais Gesandter Theoderichs des Grossen bei Kaiser Justinos I. ByZ 44 (1951) 127-134.

597

bien como primacía de doctrina y de fe, pero el primado hace bien en decidirse según el parecer del emperador.

La Iglesia es una y única. Por amor a ella no debe haber ya paganos. La anterior legislación contra el paganismo apuntaba al culto pagano y a la capacidad jurídica de las asociaciones paganas. Justiniano ordena por ley que todo pagano con su familia sea catequizado y bautizado bajo pena de confiscación de bienes10. La recaída de un cristiano en el paganismo viene sancionada con pena de muerte11. La ley no golpeaba en el vacío. Seguía habiendo paganos en círculos eruditos de la capital y en localidades históricas, como Atenas; había todavía una población rural pagana en los montes de Anatolia, para cuya conversión era suficientemente bueno, incluso para el emperador, un mo-nofisita, Juan de Asia; había lugares de culto pagano en el curso superior del Nilo, en los oasis y en el desierto de Siria. La clausura de la escuela neoplatónica de Atenas, de un tíasos con escasa resonancia filosófica, se remonta sin duda al edicto imperial12. Los filósofos gozaban de amable acogida en la corte de Cosroes de Persia, el cual no parece que se sintiera tampoco excesivamente afectado, por su enrevesada filosofía, puesto que en la paz de 532 les otorgó el libre regreso al imperio. El cierre de la escuela de Atenas no fue desde luego ningún acontecimiento de trascendencia en la historia universal. También en la misma Constanti-nopla fueron arrestados por paganos algunos gramáticos, sofistas y médicos, incluso de las más altas clases, y convertidos por la fuerza y condenados al azote y en casos aislados incluso ajusticiados. Esto no impedía, por lo demás que el emperador tomara a su servicio en su corte a un Triboniano como quaestor sacri palatii y a un Juan Capadocio como praefectus praetorio, a Jos que algunos observadores contemporáneos atribuyen paganismo y hasta puro ateísmo13.

«Más llevadera» que la situación de los paganos era la de los

10. Codex i 11, 9-10. 11. Loe. cit. 12. Cf. Malalas 451 (BONN). 13. Cf. i. IRMSCHER, Die geistige Situation der lntelligenz un Zeitalter Justinians:

F. ALTHEIM-R. STIEHL, Die Araber in der alten Welt IV, Berlín 1967, 334-362; W.E. KAEGI, The Fifth-Century Twilight of Byzantine Paganism, «Classica et Mediaevalia» 27 (1966) 243-275; D.J. CONSTANTELOS, Paganism and the State in the Age of Justinian, CHR 50 (1964) 372-380.

598

judíos, cuyo culto estaba considerado desde antiguo como reli-gio licita. Sin embargo, esta concesión, a la que los cristianos se sentían obligados en virtud de sutiles y complejas reflexiones dogmáticas, estaba rodeada desde hacía algún tiempo por una corona de espinas de triquiñuelas, a la que Justiniano añadió alegremente nuevas púas. Privó a los judíos de la capacidad de ser testigos en los tribunales en causas de cristianos, les prohibió también la compra de bienes eclesiásticos y de terrenos que pudieran destinarse a la construcción de iglesias; no los dispensó de las cargas de prestaciones curiales en los municipios, pero les prohibió las de los matrimonios dudosos que pudieran acarrear esta carga14. Finalmente intervino incluso en el culto sinagogal y consiguió que se les diera permiso para leer la tora en lengua griega o latina, pero obligándoles a servirse en estos casos de la traducción de los Setenta o como mucho de la de ÁquilaI5. En cambio, fueron tratados como paganos los samaritanos, cuyas sinagogas fueron clausuradas 1<s, lo cual provocó sangrientas insurrecciones de estas minorías palestinas, que fueron sofocadas con inaudita crueldad. En la rebelión del 529 se dice que sucumbieron 20 000 personas. Sin embargo, el año 555 volvieron a rebelarse por segunda vez, sin más éxito que la primera. Merece notarse que en el año 551 se puso de su parte incluso el obispo de Cesárea.

Cualquier clase de herejes que hubiera en el imperio fueron excluidos por el emperador de todos los cargos y dignidades, como también de la actividad docente y de la abogacía. Estas personas apenas si tenían ya derechos ante la justicia. Sus iglesias debían cerrarse17.

Si así servía el emperador a la Iglesia con su legislación contra todo lo que estuviera fuera de ella, también la Iglesia debía servirle a él. Sería un error pensar que el emperador hubiese hecho de los obispos servidores del Estado, pero los enroló en toda una serie de tareas especiales al servicio y para provecho del Estado18. Se encarga a los obispos el control de las prisiones,

14. Novellae 45. 15. Novellae 146. 16. Codex i 5, 17. Cf. S. WINKLER, Die Samariter in den Jahren 529-530, KLio

43-45 (1965) 434-457. 17. Codex i 5, 12. 18. Sobre lo que sigue: H.-G. BECK, Kirche und Klerus im staatlichen Leben von

Byzanz, RÉB 24 (1966) 1-24; cf. allí también la documentación.

599

asumen funciones arbitrales cuando se da, o se presume, violación de la ley por parte de un gobernador y, en casos de litigio en la provincia, en aquellos en los que los gobernadores sean parte. Justamente con sus diáconos de la economía, los ecónomos, deben «ayudar» en la satisfacción de los impuestos por la comunidad, y, junto con un consorcio de ciudadanos distinguidos, examinar las cuentas presentadas por la comunidad. También les incumbe la información discreta al emperador sobre el ejercicio del cargo por los gobernadores. Con otras palabras: Justiniano ve en el obispo un representante fiable de los notables de la comunidad, aunque sin tomarlo al servicio del imperio en el sentido propio de la palabra. Se sirve de él para poder utilizarlo tanto contra la comunidad como contra la administración imperial de la provincia. El obispo recibe así una posición cuyas repercusiones sociales pueden adquirir las más variadas formas. Puede convertirse en «señor feudal», como los notables de la ciudad, con los que viene fusionado como uno de ellos, pero también en defensor de los intereses del pueblo, cubierto por el protectorado de la central imperial. Para facilitar a los obispos su posición recurrió constantemente el emperador a la medida de garantizar mediante disposiciones legislativas la permanencia de los bienes del obispado K.

En este particular se trataba sobre todo de asegurar las fundaciones de las que provenían las más de las veces los bienes de la Iglesia. La iglesia de una ciudad adquiría el derecho sobre los legados que el testador dejaba en forma indeterminada para fines religiosos y caritativos, algo así como si se instituyera heredero a Cristo o a un santo; el emperador fijaba, por lo demás, breves plazos, para que los legados que se habían dejado para establecimientos de caridad fueran destinados sin dilación a su objeto. Los bienes de la Iglesia no se podían en principio alienar o menoscabar de ninguna manera. Quedaba anulada toda ley imperial, según la cual el mantenimiento de tropas fuese asegurado con bienes de la Iglesia; ninguna clase de vasos o utensilios sagrados podían ser destinados a fines profanos; la única excepción

19. Documentación en: A. KNECHT, System des ¡ustinianeischen Kirchenvermb-gensrechtes, Stuttgart 1905; M.V. LEVÉENKO, Das Kirchengut im ostromsichen Reiche wahrend des 5. und 6. Ih. (en ruso), ViVr 2 (1949) 11-59.

600

la constituía el rescate de prisioneros, cuando no hubiere otra manera de reunir los medios necesarios. Las donaciones a la Iglesia estaban exentas de impuestos hereditarios. Los efectivos de donaciones y de fundaciones pendientes de cobro podían reclamarse en cualquier momento. La prescripción sólo tiene lugar a los cien años. El arriendo de bienes de la Iglesia está sujeto a plazos — los plazos son breves, aunque varían— y sólo puede otorgarse a personas acomodadas que se hallen en condiciones de satisfacer la renta fijada por el emperador. La legislación bizantina no conoce sin embargo ninguna exención general de impuestos de los bienes de la Iglesia. Cierto que existían excepciones, la más importante de las cuales durante el gobierno de Justiniano era sin duda alguna la exención de impuestos de los más de mil talleres (épYowr̂ pia) de la «Gran Iglesia» en Constantinoplax.

Si bien Justiniano garantiza en principio a la Iglesia la administración de sus bienes, no deja de inmiscuirse enérgicamente en las modalidades de esta administración. Se determina exactamente el número del personal administrativo en las provincias, se reglamenta en detalle la comprobación legal en la administración, así como los plazos para la rendición de cuentas ante el obispo, la cuantía de los alquileres, etc.

Sobre el clero mismo, especialmente sobre los obispos, halla la legislación justiniana altas y aun sublimes palabras20*. Para garantizar este rango se extiende la legislación en innumerables disposiciones sobre los prerrequisitos para ingresar en el clero, sobre la conducta de los clérigos, su formación, etc. Mucho de ello está ya contenido en los anteriores cánones eclesiásticos, pero buena parte obedece también al pensar minucioso del emperador y bajo más de un aspecto es expresión de la mentalidad de Justiniano y de su tiempo. Es típico, por ejemplo, aunque difícilmente sería totalmente nuevo, el que ahora se reglamente por ley que la participación del pueblo en la elección del obispo se restrinja

20. Novellae 43 (537). De ciertos privilegios fue dotada también la Anastasis en Jerusalén, cuyas cargas económicas de resultas del mantenimiento de innumerables peregrinos habían crecido de tal manera que había que concederle mayor flexibilidad en el empleo de sus bienes si no se quería que se perpetuasen las ruinosas condiciones económicas. Cf. W. SCHUBART, Kaiser Jus timan und die Anastasiskirche in Jerusalem, ZNW 37 (1938) 195-202.

20". K.L. NbETHLiCHS, Materialien zum Bisahofsbild aus den spatantiken Rechtsque-Uen, JbAC 16 (1973) 28-59.

601

a los proceres de la ciudad21, como también que el ordenando deba firmar una profesión de fe ortodoxa y jurar que está exento de simonía22; es también típico el que los derechos de ordenación estén reglamentados detalladamente, siendo muy elevados —en el caso de los patriarcas no menos de 20 libras de oro—, con lo cual, según la intención del emperador se impediría el empobrecimiento de las iglesias...n. Las exacciones ilegales eran sin duda mucho más elevadas. El emperador urge ahincadamente la obligación de residencia y pone empeño sobre todo en coartar el proverbial prurito bizantino de viajar a la corte imperial. Sólo con permiso del emperador puede el obispo ser sometido a la jurisdicción secular.

Con no menor solicitud se cuida el emperador del derecho sinodal, determina las fechas de los sínodos locales y provinciales y reglamenta su modus procedendi™. El derecho de convocación de un concilio ecuménico se reserva, según la tradición, a los emperadores25. Los cánones sinodales vienen equiparados a las leyes del Estado26.

Expresa bien el complejo de ideas, no exentas de ilusión, del legislador, el hecho de que éste quisiera vincular en lo posible a normas cenobíticas el monaquismo bizantino27. Para los anacoretas y hesicastas dentro del monasterio había unas pocas reglamentaciones de excepción. Pero también éstos debían estar sujetos al abad. La autoridad suprema del monasterio es el abad elegido por la comunidad; la elección está sujeta al control y confirmación del obispo, que posee también la jurisdicción suprema sobre el monasterio. La ley justinianea no conoce la exención. El derecho patrimonial del monasterio está calcado sobre el derecho patrimonial de la Iglesia en general.

La Iglesia universal ortodoxa se divide para el emperador en los cinco grandes patriarcados, en este orden: Roma, Constantino-

21. Novellae 123, cf. Novellae 137. 22. Novellae 137. 23. Novellae 123. 24. Novellae 123 y 137. 25. PG 86, 1035. 26. Codex I 3, 44. 27. A. TABERA, De ordinatione status monachalis in fontibus Justinianeis, cCommen-

tarü pro religiosis» 14 (1933) 87-95 199-206, 15 (1934) 412-418; B. GRANIC, Die Recht-ssteUung und Organisation der griechischen Kloster, ByZ 29 (1928-29) 6-34. Especialmente importante Novellae 133 (539).

602

pía, Alejandría, Antioquía y Jerusalén; al patriarcado romano se le reconoce, como ya se ha insinuado, una preeminencia absoluta28.

Esta breve compilación de las disposiciones de Justiniano no puede contener, ni siquiera aproximativamente, todo lo que el emperador reglamentaba hasta en los más mínimos detalles, y no raras veces yendo mucho más allá de los cánones eclesiásticos. Lo hace movido por su conciencia de poseer poderes de sumo sacerdote, no en el sentido de un moderno eclesialismo de Estado, puesto que no se trata en absoluto de Estado e Iglesia, sino de Iglesia y emperador. Que él no sólo como organizador, sino también como teólogo se sienta inspirado especialmente y dotado de carisma, no es de suyo nada nuevo en la mentalidad de la época; el mismo papa San León Magno había atestiguado tal inspiración en un emperador como Marciano. Lo único nuevo es la medida en que Justiniano se sirve de tal inspiración para su política eclesiástica. Con esto vino a ser él el consumador del eclesialismo constantiniano en cuanto que todo lo que, por ejemplo, en Constantino o en Teodosio tenía todavía carácter «numinoso», lo fija él con leyes y al mismo tiempo jalona la línea infinitamente larga que un emperador bizantino puede recorrer en la Iglesia, aunque no sin la Iglesia. Un ejemplo típico de esto es la segunda fase de su política de unión con respecto a los monofisitas, que con el pacto de 519 se había concluido sólo aparentemente; aparentemente sobre todo para Justiniano, que en esta primera fase hubo de hacer demasiadas concesiones a la seguridad de sí que ostentaba Roma.

XXIV. LAS FLUCTUACIONES DE JUSTINIANO

LAS AGITACIONES ORIGENISTAS

Nadie podía sostener que la unión de 519 había sido un éxito pleno. Ahora bien, pese a toda la dureza de la legislación antiherética, los renitentes monofisitas y adversarios del concilio de Calcedonia no la sintieron nunca en todo su rigor. Justiniano, que,

28. Cf. Codex I 1, 7 y Novellae 131.

603

desde luego, nada tenía que ver con maniqueos, novacianos y montañistas, opinaba sin duda poder enfrentarse teológicamente con los monofisitas moderados, sobre todo de impronta severiana. Además, éstos no representaban algunas minorías a punto de desaparecer, sino partes considerables de la población de provincias enteras. Por lo demás, entonces, también la emperatriz Teodora intervenía muy segura en el primer plano. En el tiempo de su vida itinerante había hallado sin duda comprensión cristiana sólo en obispos monofisitas, que no raras veces estaban en pie de guerra con la sociedad establecida1, y ahora que era emperatriz no pensaba lo más mínimo en olvidarlo. Durante la peligrosa sublevación de Nika en enero de 532 había sido ella la que con su valor había impedido la fuga del emperador, salvándole así el trono. Es obvio que por este acto se sintiera el emperador especialmente obligado con ella. Sin embargo, la nueva política no se puede considerar simplemente como consecuencia de la sublevación de Nika, prescindiendo de que este acontecimiento poco o nada tuvo que ver con los enfrentamientos confesionales. Al contrario, Justiniano, poco después de su investidura como soberano único y omnímodo, había comenzado ya a levantar la pena del destierro a monjes y obispos monofisitas. En el verano de 531 invitó a seis de ellos a Constantinopla. Con una declaración dogmática previa se aseguraron contra un atropello de parte de los teólogos imperiales2, y a continuación entraron en la ciudad, donde tras prolongadas deliberaciones preliminares poco después de la insurrección de Nika, se organizó un diálogo religioso, la llamada Collado cwn severiams, sustentando la tesis ortodoxa principalmente Hipatio de Éfeso3. El resultado fue exiguo. Los severianos reconocieron que Teodoreto e Ibas de Edesa habían sido rehabilitados con razón por los padres de Calcedonia, y un obispo se dejó incluso inducir a reconocer el Calcedonense. Pero esto fue todo. El principal reparo de los monofisitas contra las decisiones de Calcedonia era a todas luces el peligro de inter-

1. Juan de Nikiu es el que nos informa de que Teodora conoció entonces en Alejandría al patriarca Timoteo m, que fue su padre espiritual.

2. Documentación particular en E. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis 389. 3. Poseemos sobre esto un relato detallado de un participante, el obispo Ino

cencio de Maroneia, dirigido al presbítero Tomás de Tesalónica, pero que sólo se ha conservado en latín: ACÓ iv 2, 167-184.

604

pretación nestoriana de las decisiones, y parece ser que este reparo dejó en el emperador —que sólo indirectamente participaba en la Collatio— una impresión duradera y lo movió a emprender algo para impedirlo. En todo caso, los monofisitas tuvieron por de pronto un considerable momento de respiro, y Justiniano estaba dispuesto a llevar adelante su deferencia. Publicó escritos dogmáticos4 dirigidos al pueblo de Constantinopla, a las ciudades de Asia y al patriarca Epifanio de Constantinopla y a su sínodo, escritos que una vez más representan un sorprendente deslizamiento sobre las conclusiones de Calcedonia. En cambio se acepta ahora expresamente la fórmula teopasquista, que desde 520 era cara al emperador. Esto, naturalmente, no satisfizo a los monjes acemetas, que conforme a su propia índole iniciaron inmediatamente una ruda campaña en sentido contrario, sin darse cuenta, evidentemente, de que habían pasado los tiempos del emperador Anastasio. Parece ser que en su interpretación «nestoriana» del Calcedonense fueron tan lejos que incluso negaban a María el predicado de Theoíokos, lo cual no parece deber significar mucho más, sino que los acemetas no querían que se considerase la com-municatio idiomatum como última razón de la cristología. Conforme a la tradición, se dirigen con reclamaciones al papa; ahora bien, hace tiempo que ha dejado ya de existir Hormisdas, y a su delegación sigue de cerca otra imperial. El papa Juan n cede a la presión imperial y condena a los acemetas el 23 de diciembre de 534; «se traga» incluso la fórmula teopasquista, que había horrorizado a Hormisdas, y hasta remite, en el correspondiente escrito al emperador y al senado, a uno de los anatematismos de Cirilo, en el que se insinúa anticipadamente la fórmula5.

Entonces hasta el mismo Severo llegó a Constantinopla invitado por el emperador y fue hospedado en el palacio, donde permaneció hasta marzo de 536. Y con Severo acudieron también a Constantinopla, como ya en su tiempo bajo Anastasio, toda clase de monjes, animados de las más diversas intenciones, gozando la mayoría de ellos de la hospitalidad de Teodora y dándose

4. Codex Justinianus i 1, 6 y 7. 5. Escrito del emperador al papa: Coll. Avell., ep. 84, 7-21, y Codex Justinianus i

1, 8. Escrito del papa: Coll. Avell., ep. 84. Cf. también V. GRUMEL, L'auteur el la date de la composition du tropaire 'O novoyevíi;: ÉO 22 (1923) 398-418.

605

ínfulas en Constantinopla, como si ésta fuese la metrópoli de los adversarios de Calcedonia. Como el año 535 quedase vacante la sede patriarcal, promovió el emperador a un cierto Antimo, que anteriormente había sido obispo de Trebisonda, pero había abandonado esta sede para vivir como asceta en Constantinopla. También éste salió entonces a la luz de un palacio de Teodora, lo cual suscitó la sospecha de haber sido ella la que sugirió esta candidatura al emperador. Contra su ortodoxia no había claramente nada que objetar; pero una vez nombrado patriarca aceptó la comunión con Severo y envió cartas de entronización no sólo al belicosamente ortodoxo patriarca Efraín de Antioquía, sino también al colega monofisita de Alejandría. La situación general concuerda enteramente con la que existía bajo el Henótico, y hasta cabe preguntar si no era precisamente la situación hacia la que con absoluta deliberación había puesto la proa Justiniano.

El viraje se produjo con rapidez asombrosa, desde luego no como resultado de una evolución orgánica, sino, por así decirlo, ex machina. Por segunda vez desde que Justiniano estaba en el poder, en la primavera de 536, se personó en Constantinopla un papa: Agapito, el sucesor de Juan n. Venía en calidad de enviado del rey godo Teodato. Se daba el caso de que entre tanto Justiniano, tomando como pretexto el asesinato de Amalasunta, hija de Teodorico el Grande, había resuelto acabar con la dominación goda en Italia, partiendo del sur; Belisario había desembarcado ya en Sicilia. De mala gana asumió el papa el encargo del rey, de tratar de disuadir al emperador. La misión del papa no tuvo el menor éxito político. Ahora bien, Agapito no había emprendido el viaje sólo como embajador del rey. Informado por todas partes de los extraños acontecimientos de Constantinopla, estaba resuelto a aprovechar su estancia en la capital para reforzar sus derechos primaciales, que Justiniano había ya repetidas veces prometido respetar. Ante todo recusó desde un principio al patriarca Antimo la comunión eclesiástica, formalmente bajo el pretexto rebuscado de que él, en calidad de «trasladado» de Trebisonda, no podía ser obispo legítimo de Constantinopla, pero de jacto casi seguro porque lo tenía por sospechoso de monofisismo. Justiniano retiró inmediatamente la obediencia a Antimo, el cual desapareció por donde había venido, sin duda en algún escondrijo de Teodora,

606

Menas, un hombre de Alejandría, fue el nuevo patriarca, consagrado por el papa, después de haber suscrito una fórmula ampliada, la Formula Hormisdae. Sobre el destino futuro de Antimo debería decidir un sínodo; por lo menos, tal era el plan de Agapito. Sin embargo, éste murió antes de su realización, el 22 de abril de 536 en Constantinopla. Con todo, el emperador ejecutó también este deseo del papa, y el 2 de mayo del mismo año se reunió el sínodo bajo la presidencia de Menas y con participación de toda una serie de obispos latinos y de clérigos romanos, que habían llegado con el papa, encabezados por el diácono papal Pelagio, posteriormente papa. Antioquía y Jerusalén estaban representadas por apocrisiarios y delegaciones6. Algunos abades constantinopolitanos asumieron la acusación formal de Antimo. Dado que Antimo no compareció, aunque fue intimado tres veces, ni tampoco fue defendido por nadie, en un abrir y cerrar de ojos fue condenado in absentia y degradado.

El sínodo habría podido dispersarse. Sin embargo, había monjes de Palestina que pedían también la condenación de Severo. Menas vacilaba, pero Justiniano dio vía libre, y así, también Severo fue anatematizado juntamente con sus adeptos. De este modo, la política del papa Agapito produjo frutos aun después de su muerte. El nuevo movimiento «henótico» había terminado.

Es difícil determinar lo que pudo mover a Justiniano a este cambio de rumbo. Una cosa es cierta: el papa fue siempre para él teoréticamente la última y suprema instancia en cosas de la fe. Sin embargo, en la práctica se arregló el emperador para manipular esta instancia. No se debe pasar por alto que en el fondo todos sus esfuerzos para ganar a los monofisitas tuvieron realmente escaso resultado; tampoco la fórmula teopasquista podía satisfacerles. Quizá se alegrara el emperador de que la acción contraria, que también debía afectar a Teodora, fuese dejada en manos del papa, que aceptó de buen grado esta carga. Se puede también suponer que la situación en Italia desempeñaba un papel nada despreciable. Con qué solicitud o con qué frialdad defendiera el papa Agapito la causa de su rey Teodato, es cosa que ignoramos. En todo caso, Belisario marchaba ya sobre Roma y quizá

6. Actas: Collectio Sabbaitica: ACÓ ni 27-186; Mansi vm 873-1176.

607

se ingeniara el papa para convencer al emperador de lo mucho que se facilitaría la campaña de Belisario, si éste podía aparecer como representante de una intachable ortodoxia imperial y como tal podía oponerse a los godos, aquellos herejes... No hay que excluir que para Justiniano tuviera más importancia entonces Italia que los recalcitrantes monofisitas de Oriente. Los éxitos de Belisario no debían ponerse en peligro con un atropello al papa romano y a sus fieles católicos de Italia.

Una vez que Justiniano se hubo decidido, volvió a tirar enérgicamente de las riendas. Severo y los severianos fueron expulsados de la capital. Severo se refugió de nuevo en Egipto. Teodora salvó todavía lo que pudo, pero su actitud era ya meramente defensiva, no ofensiva. Pelagio, el diácono de Agapito, permaneció en Constantinopla como apocrisiario papal y parece haber desempeñado un papel importante como asesor del emperador. El patriarca Efraín de Antíoquía, antiguo general del ejército intentó forzar a Siria a convertirse a la ortodoxia. En Egipto estaba tan aclimatado el monofisismo, que hasta se había dividido ya en partidos, especialmente en el de los severianos moderados y el de los «fantasiastas», partidarios de Juliano de Halicarnaso **, que en el cuerpo de Cristo veía un &p0apTov (aftartodocetas). El patriarca Teodosio, amigo de Severo, había sido nombrado patriarca de Alejandría en 535 por intervención de Teodora, pero tuvo las mayores dificultades para imponerse contra Gainas, el hombre de los julianistas. En 537, fue llamado Teodosio a Constantinopla; dado que no podía decidirse a suscribir el HOTOS de Calcedonia, tuvo que partir para el exilio. Al cabo de algún tiempo logró Teodora hacerlo volver a Constantinopla, donde disfrutó de su protección y pudo hacer todo lo necesario para regir a distancia su Iglesia egipcia. Ahora bien, el emperador nombró entonces patriarca de Alejandría por propia decisión y en virtud de su plena potestad, a un tal Paulo y lo invistió de poderes que correspondían a los de un gobernador imperial. Pero lo que no había podido la teología del emperador, tampoco lo pudo su política de violencia.

Precisamente por este tiempo, el enorme repertorio de los

6". R. DRAGUET, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sévére d'Antioche Lovaína 1924.

608

teologúmenos sobre los que era posible la división, se aumentó con un nuevo problema que hacía mucho tiempo se creía extinguido, a saber, el origenismo. Después de la primera disputa origenista7 en la transición del siglo iv al v, se había hecho silencio en torno a la doctrina del gran alejandrino. Aquí y allá se echa todavía mano de la pluma para refutarlo, pero la disputa cristológica embargaba los ánimos hasta tal punto que no quedaba espacio para las cuestiones esotéricas que habían ocupado a Orígenes. Sin embargo, en círculos monásticos debió seguir ejerciendo Orígenes aquella fuerza de atracción a la que ya había cedido Evagrio. Y cuando en esta primera mitad del siglo vi volvió a arreciar poco a poco la polémica, parece haber sido la problemática la misma de siglo y medio antes: una extrema espiritualización de la vida interior, penetrada por el rapto del ascenso a Dios para sumirse en él hasta la pérdida de la propia identidad, para, en una definitiva transfiguración, volver a hallar en él todo lo caído. Lo que los monjes de mentalidad origenista tomaron de su maestro —más en concreto, de los escritos de su adepto Evagrio Póntico—, es decir, si lo que perseguían era una interpretación cosmogónica de fenómenos interiores, o bien «privati-zaban» a Orígenes, es cuestión difícil de determinar, puesto que lo que se ha escrito sobre ellos está muy alejado de la espiritualidad8.

El punto de partida y centro del nuevo movimiento se hallaba en Palestina. Aquí había alcanzado el monacato un enorme auge desde la segunda mitad del siglo v, tanto en la forma cenobítica, como en la anacorética de las lauras. Una de las fundaciones más importantes había sido la laura del monje Sabas de Capadocia (+ 532), surgida el año 483 (Mar Saba). En 494 vino a ser Sabas archimandrita de todos los anacoretas de Palestina, es decir, representante del patriarca para los grupos monásticos. Era un gran organizador, un constructor entusiasta y fiel propug-nador de una ortodoxia sin problemas, pero no el hombre que en base a su formación anterior hubiese podido mostrar com-

7. Véase parte primera, 181ss. 8. Sobre el tema en general, cf. F. DIEKAMP, Die origenistischen Streitigkeiten im 6.

Jh. und das fünfte allgemeine Concil, Münster 1899; E. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis, 386ss.

609

prensión para con las corrientes origenistas. Ahora bien, también entre sus monjes se hallaba esta corriente, y dado que Sabas era como era, hubo incluso oposición. Finalmente se produjo el éxodo de aquellos que «hacían corro aparte», de los que estaban descontentos de él; estos grupos hacia el año 507 se reunieron en una nueva fundación, la «Nueva Laura». Su jefe era un tal Nonnos. Sabas logró todavía durante largo tiempo tener en su mano también a la Nueva Laura e imponerle sus abades. Uno de estos abades, Agapetos o Agapito, expulsó finalmente de la nueva fundación a los origenistas rigurosos. Sólo después de su muerte, en 519, volvieron de nuevo y practicaron entonces la técnica del silencio y de la oculta transmisión y práctica de su doctrina. A lo que se ve, esto tuvo el mayor éxito, puesto que cuando el anciano Sabas, el año 531, viajó a la corte imperial con una solicitud de reducción de impuestos, llevaba en su comitiva, de entre los monjes de la Nueva Laura, a un tal Leoncio9, nacido en Constantinopla, que era uno de los origenistas más convencidos. En Constantinopla, su patria, no vio ya Leoncio la necesidad de seguir ateniéndose a la regla del silencio de la Nueva Laura y predicó sin reparo sus doctrinas. Entonces se le abrieron los ojos a Sabas, que, encolerizado, excluyó al monje de su acompañamiento y —con la mayor imprudencia— regresó sin él a Palestina, donde murió en 532.

Leoncio vio aumentar el número de sus seguidores con monjes del eremo palestinense, sobre todo con los monjes Domeciano y Teodoro Ascidas10. No sabemos qué dirían al emperador y qué entendería él de lo dicho. En todo caso lo ganaron para su causa, y él mismo elevó a Teodoro al rango de metropolita de Cesárea de Capadocia, y a Domeciano al de metropolita de Ancira. Cierto que Teodoro prefirió permanecer principalmente en la proximidad del emperador y abandonar su obispado a su propia suerte.

Entre tanto el patriarca Paulo de Alejandría había frustrado

9. Que este Leoncio se deba identificar con aquel Leoncio de Bizancio que tantas preocupaciones causa a la historia del dogma, es cosa que se discute. E. SCHWARTZ, loe. cit. 388, lo niega; lo afirma, en cambio, M. RICHARD, Léonce de Byzance était-ü origéniste?, RÉB 5 (1947) 31-66; cf. la historia de la controversia en S. HELMER, Neuchalkedonismus, 31ss.

10. Sobre Domeciano y Teodoro, cf. la bibliografía en Beck 384.

610

todas las esperanzas que había cifrado en él el emperador. Sus violencias fueron intolerables, e incluso se le pudo imputar parte de culpa en el asesinato de un diácono. Entonces el emperador lo hizo desterrar a Gaza, donde sería depuesto por un sínodo-El sínodo cumplió su deber; pero a continuación los delegados imperiales que habían asistido al sínodo se vieron confrontados en el lugar mismo con el origenismo. Uno de ellos, el papas Euse-bio, de gran influencia en la corte, trató de zanjar el problema, dando al abad de la Nueva Laura el encargo de acoger de nuevo a los origenistas expulsados, o si no, despedir también del monasterio a los más decididos antiorigenistas. El abad Gelasio optó por esto último. Los despedidos se dirigieron entonces al celoso patriarca de Antioquía, Efraín, que inmediatamente puso entredicho a los origenistas. Domeciano y Teodoro Ascidas, que se enteraron de ello en Constantinopla, trataron de mover al patriarca constantinopolitano, Menas, a retirar por su parte a Efraín la comunión eclesiástica. Pero entre tanto llegó de Palestina un difuso escrito de acusación de los antiorigenistas, que se extendía sobre las maquinaciones de sus adversarios. El patriarca lo transmitió al emperador Justiniano, que inmediatamente promulgó un severo edicto contra la persona y las doctrinas de Orígenes n.

Si nos preguntamos quién era lo suficientemente influyente en la corte, como para imponer tal medida contra el papas Eusebio, contra Ascidas y contra Domeciano, parece difícil que lo fuera el patriarca Menas; lo más probable parece que el iniciador fuera el diácono Pelagio, que había participado en el sínodo de Gaza en calidad de apocrisiario. Quienquiera que fuese, el emperador, una vez alertado, hizo funcionar a pleno rendimiento todo su instrumental teológico. Su edicto no es sólo la promulgación de ciertas medidas, sino un tratado teológico en forma de decisión conciliar. No sólo se propone refutar a Orígenes, sino también denigrarlo; valiéndose de citas, sobre todo de ITspí ápx&v, ridiculiza la doctrina, que luego resume en diez anatemas, a los que tienen necesariamente que someterse los obedientes teólogos y prelados. El edicto datará de comienzos del año 542. Al patriar-

11. Decreto contra los origenistas: PG 86, 1, 945-990; ACÓ m 189-214.

611

ca Menas se dio la instrucción de hacerlo firmar por todo el clero de la capital y de enviar el respectivo protocolo a todos los demás obispos para que lo firmasen. Ni el papa ni un solo patriarca se negó a firmarlo. Se negaron, en cambio, a aceptar aquella decisión los origenistas de primera fila, que prefirieron abandonar definitivamente la laura y buscar un cobijo en algún otro lugar. Parece que también Domeciano, tras algunas vacilaciones, rechazó el edicto, mientras que Teodoro Ascidas supo arreglárselas, al parecer, para hurtar el cuerpo a la firma.

El origenismo parecía estar herido de muerte. Pero las apariencias engañaron también aquí, puesto que bajo nombres extraños el gran alejandrino siguió arrastrando a los grandes místicos de la Iglesia bizantina a.

XXV. LA DISPUTA DE LOS TRES CAPÍTULOS Y EL V CONCILIO

ECUMÉNICO. EL FIN DEL PERÍODO JUSTINIANEO

FUENTES: MANSI IX 171-657; ACÓ IV, Concilium universale Constantino politanum, ed. por J. STRAUB (Berlín 1971); E. SCHWARTZ, Drei dogma-tische Schriften Justinians: AAM, nueva serie 18 (Munich 1939).

BIBLIOGRAFÍA: E. AMANN, Trois Chapitres: DThC XV, 1868-1924; HE-FELE-LECLERCQ IH, 1, 1-132; R. DEVREESSE, Le cinquiéme concile et Fcecu-ménicité byzantine: MiscMercati m (Roma 1946) 1-15; CH. MOELLER, Le cinquiéme concile aecuménique et le magistere ordinaire: RSPhTh 35 (1951) 413-423; E. CHRYSOS, Die Bischofslisten des V. ókumenischen Konzils (553) (Bonn 1966); E. SCHWARTZ, Vigiliusbriefe. Zur Kirchen-politik Justinians: SAM 1940, 2 (Munich 1940); F. DIEKAMP, Die orige-nistischen Streitigkeiten im sechsten Jh. und das fünfte allgemeine Concil (Münster 1899); E.K. CHRYSOS, 'H éxxXr¡ataarixr] JIOAÍTWJ) rov 'Iovoxivia-vov xará TJ)I> egiv negl rá rgla xetpáXaia xai rf)v s' OÍXOV/¿BVIXÍ¡V avvodov (Tesalónica 1969); id., T/urj/tara z<ov IlgaxxixSyi! tfjs s' olxov/ievixfjg owódov naga fiv&VTivois xgovoygáfpoiz: «KX?)povo[xía» 2 (1970) 376-401; J. STRAUB, Die Verurteilung der drei Kapitel durch Vigilius. «KXr)povo(j.£a» 2 (1970) 347-375; W. DE VRIES, Das zweite Konzil von Konstantinopel (553) und das Lehramt von Papst und Kirche: OrChrP 38 (1972) 331-366.

Bajo la denominación de los Tres Capítulos se entiende la persona y la obra de tres teólogos, que desempeñaron cierto

12. Cf. A. GOILLAUMONT, Les tKepholaia gnóstico» d'Évagre le Pontique et Vhis-toire de l'origénisme chez les Grecs et les Syriens, París 1962.

612

papel en el período que medió entre el concilio de Éfeso y el de Calcedonia y luego, poco a poco, sin que la cosa misma lo exigiese, vinieron a convertirse en manzana de la discordia entre los diversos partidos de la política eclesiástica. En primer lugar una carta de Ibas de Edesa del tiempo que siguió a la unión de 433, que si bien no defiende en modo alguno a Nestorio, tampoco muestra ningún género de sentimientos amistosos para con Cirilo de Alejandría. La carta reconoce la unión de 433, pero su autor no propende a ver en el gran exegeta Teodoro de Mopsuestia al padre del nestorianismo ni, por tanto, a condenarlo.

Viene en segundo lugar el mismo Teodoro de Mopsuestia. Hacía ya mucho tiempo que se había comenzado a tachar su teología de nestoriana, y luego se manifestaron tendencias a proscribir retrospectivamente al autor y a su obra, aunque ni Éfeso ni Calcedonia estuvieron dispuestos a hacerlo.

El tercer lugar lo ocupan algunos escritos de Teodoreto de Ciro que iban dirigidos contra los anatematismos de Cirilo. Ya en 431 el mismo Cirilo había perseguido en vano la condenación de Teodoro. Se le replicó, en efecto, que en vida de Teodoro no se le había imputado herejía alguna y que además había muerto en paz con la Iglesia. Se decía que no era decoroso deshonrar a tal hombre después de la muerte. Tanto Ibas como Teodoreto habían sido depuestos en 449 por el «Latrocinio de Éfeso», pero Calcedonia los había rehabilitado a ambos. El sínodo tuvo tan poco que censurar en la carta de Ibas como en los escritos anti-cirilianos de Teodoreto. Con otras palabras: Un ataque contra aquellos tres xe9áXata era en el fondo un ataque contra la autoridad del concilio de Calcedonia. Aferrarse a la carta de Ibas para luego argumentar que la carta no era de él, salvando así la autoridad del concilio, que por tanto habría rehabilitado a alguien distinto del autor de la carta, era pura charlatanería, ya que además el concilio habría reconocido implícitamente el contenido de este documento.

Ahora bien, el ataque contra Teodoro revelaba no sólo absoluta falta de sentido de la evolución de los conceptos, sino también absoluta pérdida de decoro en política eclesiástica. Sin embargo, Teodoreto debía caer sin más, porque había sabido descubrir con tanto acierto los flacos de Cirilo.

613

¿Qué es lo que pudo inducir a círculos que hacían ostentación de adhesión a Calcedonia a hacer de estos Tres Capítulos blanco de tiros despiadados, socavando de este modo la confianza en el concilio? Mirando las cosas en conjunto, sólo puede explicarse por el constante miedo a pasar por nestorianos a los ojos de los monofisitas, a apoyar con las fórmulas de Calcedonia una interpretación nestoriana del dogma cristológico, y a comprometer con las mencionadas personalidades y su obra la sinceridad de la firme adhesión a la ortodoxia. Es posible que pensaran que si se echaban por la borda los Tres Capítulos, podría inducirse a los severianos a cambiar de rumbo. Las malas lenguas en la historia de la Iglesia mencionan ciertamente motivos más concretos *. Conocen el nombre del hombre que preparó sistemáticamente el ataque, y saben también de sus motivos: Teodoro Ascidas, que en su papel de asesor del emperador corría gran peligro por los ataques contra el origenismo, dirigidos no en último término contra él mismo, habría pensado en vengarse, y su venganza, debía dirigirse contra los calcedonianos rigurosos, que habían denunciado el origenismo ante el emperador. En el ataque contra los Tres Capítulos, se dice, habría él —con el pretexto de purificar a Calcedonia de molestos fenómenos concomitantes— hallado el modo de herir al concilio de pleno y al mismo tiempo enredar al emperador en una disputa teológica de tal envergadura, que la habría hecho también olvidar el origenismo, alegrándose de conservar a Ascidas como consejero.

Prescindiendo de la verdad o falsedad de estas conjeturas, lo cierto es que Ascidas tuvo éxito con sus sugerencias cerca del imperial teólogo. Inmediatamente se aprestó Justiniano a componer un tratado erudito, en el que exponía por extenso los Tres Capítulos. A ello se añadían anatematismos contra Teodoro y sus escritos, contra las obras de Teodoreto, que éste había escrito contra Cirilo, contra la carta de Ibas y contra todos aquellos que afirmaban que Ibas era su autor; sin duda, el primer anatema de la historia de la Iglesia en cuestiones de crítica literaria. Justiniano se creyó en el deber expreso de asegurar que estos anatematismos no tenían otro objeto que el de confirmar las conclusiones

1. De esto trata por extenso LIBERATO en su Breviarium causae Nestorionorum et Eutychianorum, ACÓ II, 5, p. 140ss.

614

de 451. El tratado se ha perdido2. Pudo ser compuesto y publicado entre los años 543 y 545. Mientras que en el decreto imperial contra los origenistas se puede todavía suponer que todo se redujo a que alguien compiló los argumentos de la primera disputa ori-genista y que por tanto la condena no aportaba nada nuevo, Justiniano, en su decreto —que esto quería ser su tratado — contra los Tres Capítulos, procedió de forma totalmente autoritaria como señor de la Iglesia y del dogma, sin el respaldo de un concilio y sin que durante largo tiempo pensara en la necesidad de su confirmación por un sínodo. Los obispos recibieron la orden formal de suscribir los anatematismos. Sin embargo, esta vez hubo dificultades. El patriarca Menas de Constantinopla los suscribió finalmente junto con su sínodo, pero exigió la garantía de que retiraría su firma si el papa se negaba a firmar. En Alejandría apenas hubo dificultades, pero sí las puso el patriarca Efraín de Antioquía, que, sin embargo, al fin cedió. Más dificultades creó Palestina, donde sobre todo los monjes de sentimientos calcedonianos sometieron al patriarca a presión. Resueltamente negativa fue la actitud de gran parte de los obispos de Occidente. Los apocrisiarios del papa en Constantinopla rehusaron al patriarca Menas la comunión eclesiástica porque había firmado el documento; la oposición más fuerte vino del episcopado africano y de la mayor parte de los obispos de Italia y de las Galias. Así, el quehacer más importante que se planteaba al emperador era el de ganarse al papa. En Roma, el papa Vigilio había sido elevado al solio de Pedro el año 537. Era éste un hombre cuyo papel en la deposición de su predecesor por Belisario había dado lugar a sospechas3 y que con respecto al gobierno bizantino parece haber tenido siempre algo así como remordimientos de conciencia. Entonces Justiniano, para simplificar las cosas, lo citó a Constantinopla, y sólo aquí, adonde llegó en 547, se le propuso oficialmente para la firma el nuevo documento. La actitud del papa ahora y en el tiempo subsiguiente apenas si requiere comentario. Nos servimos de términos suaves si la calificamos de débil e indecisa. En un principio la cosa se presentó muy prometedora. Al igual que habían hecho

2. Fragmentos en E. SCHWARTZ, Zur Kirchenpolitik Justinians, Munich 1940, 73ss. 3. Liberato pretende saber que Vigilio, al objeto de ser papa, había hecho a la

emperatriz Teodora la promesa de abandonar el Calcedonense (ACÓ 11, 5, p. 136).

615

sus apocrisiarios, el papa rehusó la comunión eclesiástica a Menas, que, a lo que parece, no volvió a mencionar ya la garantía que se le había dado de poder retirar la firma. Menas se vengó no volviendo a citar ya al papa en la liturgia. Justiniano por su parte trató de inducir al papa a cambiar de actitud. Así, en el transcurso de 547 reasumió Vigilio la comunión con Menas y en abril de 548 publicó su célebre ludicatum, en el que rechazaba los Tres Capítulos, aunque no sin restricciones4.

Fue enorme la excitación que produjo esta rendición del papa, con repercusiones que se dejaron sentir en su entorno inmediato. Vigilio se vio forzado incluso a excomulgar a una serie de diáconos que habían acudido con él de Roma a Constantinopla; así pensaba preservarse de su molesta crítica. Pero, él mismo fue excomulgado por un sínodo de obispos africanos. La situación llegó a un extremo peligroso para el papa., sobre todo en Occidente, hasta el punto de verse obligado al fin a propalar —para defenderse— que se le había inducido a publicar el ludicatum con medios desleales. Justiniano cedió por un momento y consintió en retirar el ludicatum del papa con la garantía de que el asunto sería zanjado en un sínodo. En cambio, hizo que Vigilio le diese por escrito la seguridad de que cooperaría con todas sus fuerzas para que fuesen condenados los Tres Capítulos y de que no emprendería nada sin entenderse antes con Justiniano: una claudicación total del papa, que, por cierto, fue mantenida en secreto. El sínodo se hizo esperar; algunos obispos, cuya comparecencia importaba mucho a la corte, se negaron a viajar a la capital; a otros se prefería tenerlos lo más lejos posible. Así, no le fue difícil a Ascidas presionar al emperador para que condenara de nuevo solemnemente los Tres Capítulos mediante un decreto con 13 anatematismos (julio 551)5. Ascidas en persona se encargó de entregar el decreto al papa; pero entonces el papa exigió, seguramente bajo presión de los obispos occidentales, la revocación del edicto y amenazó con excomulgar a Ascidas y al patriarca Menas. Al mismo tiempo estimó necesario ponerse en seguro tras aquel ataque, y huyó de su alojamiento, la Domus Placidiae, buscando

4. Reconstruible en base al Constitutum de que se habla a continuación: Cf. Coll. Avell., n. 83, 316-317.

5. E. SCHWARTZ, Drei dogmatische Schríften Justinians, 72-111.

616

asilo en la iglesia de San Pedro en el palacio de Hormisdas, donde fulminó luego oficialmente la excomunión contra Ascidas6. Justiniano intentó con fuerzas de la policía arrancar al papa de su asilo, pero Vigilio se defendió literalmente con pies y manos. Sólo cuando el emperador le dio una garantía de su libertad personal, se dejó inducir a regresar a la Domus Placidiae. Pero como Justiniano no cumpliera su promesa, sino que lo trataba como prisionero, huyó por segunda vez por la Propóntide a la iglesia conciliar de Santa Eufemia en Calcedonia. De nuevo hubo por parte del emperador toda clase de promesas, interrumpidas con groserías y actos de violencia. Ni siquiera Belisario consiguió hacer volver al papa. Vigilio publicó aquí una encíclica7, en la que trató de justificar su actitud y pronunció la deposición de Ascidas. Los partidarios del papa lograron incluso fijar en las paredes en diversos lugares las bulas de excomunión contra Menas y Ascidas. Parecía aproximarse la ruptura definitiva; pero Justiniano no estaba dispuesto a permitir que las cosas fuesen tan lejos. Insinuó a Menas y a Ascidas que se excusasen cerca del papa, y éste regresó a Constantinopla. Poco después (agosto de 552) murió Menas, y el nuevo patriarca Eutiquio declaró desde un principio su lealtad al pontífice romano. Finalmente se llegó a un acuerdo: la última decisión se dejaría en manos de un sínodo. Siguieron arduas negociaciones sobre quiénes habían de participar en el concilio, durante las cuales el emperador impuso de tal forma sus ideas tendentes a la condenación de los Tres Capítulos, que al papa le quedaron pocas perspectivas de hacer valer la oposición de Occidente; de facía se le había despojado de todo poder de decisión, por lo cual resolvió no participar en las sesiones del concilio. El sínodo —el llamado v concilio ecuménico— se reunió el 5 de mayo de 553, con 166 obispos, de los cuales sólo una docena representaban a Occidente. También Justiniano se mantuvo al margen por razones tácticas, pero hizo saber a los obispos que ellos habían condenado ya los Tres Capítulos al poner su firma bajo el edicto imperial, que también el papa los había condenado y que por tanto sólo se trataba en el fondo de una ratificación de aquellas decisiones. El concilio puso empeño en

6. Texto en E. SCHWARTZ, Vigiliusbriefe, Munich 1940, 10-15. 7. E. SCHWARTZ, loe. cit., 1-10.

617

inducir al papa a participar, pero Vigilio se contentó con hacer esperar una toma de posición por su parte. En todo caso, puso como condición para participar personalmente en las sesiones una mayor presencia de los obispos de Occidente. Así pues, el concilio pasó al orden del día y comenzó con la preparación de la condenación de los Tres Capítulos. En aquel momento, el 14 de marzo, publicó el papa un Constitutwn*, que firmó juntamente con nueve obispos italianos, dos de África, dos de la Iliria y tres de Asia Menor. En él condenaba, «en virtud de la autoridad apostólica», 60 proposiciones de los escritos de Teodoro de Mopsuestia, pero se negó estrictamente a poner entredicho a este padre de la Iglesia, como también se negó a anatematizar a Teodoreto o al autor de la carta de Ibas, pues con ello se habrían puesto en duda las decisiones de Calcedonia. El Constitutwn prohibió toda polémica contra los Tres Capítulos que fuera más allá de lo contenido en este decreto. El emperador se negó a aceptar el Constitutwn, pero su contenido se hizo de todos modos público. En consecuencia, también Justiniano apeló al público. Sometió a los padres del concilio un fajo de documentos con cartas del papa, en las que defendía su Iudicatwn y sobre todo el acta de su juramento de 550. Acto seguido, los padres borraron el nombre del papa en los dípticos, aunque sin excomulgarle a él. La autoridad de la Sede Apostólica en cuanto tal debía quedar intacta.

Finalmente, el 2 de junio de 553, en la última sesión, pronunció el concilio en toda forma la condenación de los Tres Capítulos, en 14 anatematismos tomados del decreto de Justiniano. Teodoro Ascidas pareció haber triunfado en toda la línea: de hecho, Justiniano no había dedicado ya más tiempo a imponer su decreto contra los origenistas; éstos dominaban en Palestina los monasterios y las sedes episcopales. Pero en el abad Konon de la Gran Laura les surgió de improviso un peligroso adversario, que sabía muy bien que aquéllos tenían en Ascidas su protector. En 551 se presentó personalmente en Constantinopla y denunció sus manejos cerca del emperador. Justiniano despertó entonces y se decidió a poner de nuevo en marcha el asunto mediante una carta dirigida a los obispos que habían llegado para asistir al

8 CoU. Avell., n. 83, 230-320.

618

concilio. Para facilitar el procedimiento añadió en seguida a su tratado 15 anatematismos9. Aunque no conocemos el curso que siguieron las deliberaciones, consta sin embargo que los obispos no opusieron ninguna dificultad. Su sentencia no iba dirigida sólo ni en primer lugar contra el mismo Orígenes, sino contra los origenistas de Palestina y concomitantemente también contra Evagrio Póntico. Las deliberaciones debieron quedar concluidas antes del comienzo del concilio, con gran probabilidad en marzo de 553, y Vigilio parece no haber tenido reparo en dar su asentimiento.

Una vez que todo estaba «arreglado», exigió el emperador a todos los obispos que no habían participado en el sínodo que pusiesen su firma bajo las decisiones. En Oriente hubo sólo unas pocas dificultades. Los origenistas fueron expulsados de la Nueva Laura, algunos obispos quedaron separados de sus sedes. Más importante fue la toma de posición del papa. Roma, que desde 552 estaba de nuevo bien sujeta en manos bizantinas, reclamó apremiantemente el regreso de su obispo. Justiniano exigió a Vigilio como condición previa el reconocimiento de la condenación de los Tres Capítulos. Una vez más cedió el papa y formuló la condena el 8 de diciembre de 553 10. El 23 de marzo de 554 se promulgó un nuevo Constitutwn del papa, en el que se negaba la autenticidad de la carta de Ibas y su justificación por el Calce-donense u. Finalmente en la primavera de 555 pudo el papa abandonar Constantinopla, pero murió durante el viaje de regreso, en Siracusa. Con esto la oposición de Occidente tuvo el camino todavía más libre y pudo mantenerse a pesar de fuertes represalias policíacas. Cuando finalmente también el diácono Pelagio —que siempre había apoyado a Vigilio en la línea de las antiguas convicciones, por lo cual había sido encarcelado por el emperador — aceptó el reconocimiento del concilio, este gesto fue para el emperador motivo más que suficiente para imponerlo como obispo a los romanos (556). Cierto que la resistencia que halló lo indujo a revisar su postura, pero el cisma entre sectores importantes del episcopado occidental era ya inevitable.

9. Sobre la autenticidad y la datación, cf. F. DIEKAMP, Die origenistischen Streitig-keiten, 82ss. Texto de los anatematismos, 90-97.

10. Mansi ve 419s. 11. Mansi IX 457-488.

619

Por lo que hace a los monofisitas, las decisiones de 553 los dejaron completamente intactos. La esperanza de poderlos todavía ganar, que abrigaba ocultamente el emperador, fracasó de forma lamentable y Justiniano no parece haberse repuesto nunca de este revés. Quizá se explique por esto un nuevo intento de aproximación a un grupo monofisita, último capricho del imperial teólogo. Se dice que fue un obispo palestino el que lo familiarizó con la doctrina de Juliano de Halicarnaso 12, llamada aftartodocetismo, según la cual el cuerpo de Cristo es ¿«pGapTov, incorruptible, de modo que en la cruz sólo pudo padecer porque un expreso milagro lo hizo posible. Los partidarios de esta doctrina, llamados gayanitas por el nombre de uno de sus dirigentes, estaban muy propagados en Egipto y quizá volviera el emperador a hacerse la ilusión de ganar, si ya no a los severianos, por lo menos a este grupo de monofisitas. Se dejó convencer de lo acertado del aftartodocetismo u y — como ya estaba entrenado — esbozó, pues, también inmediatamente un decreto de fe en favor de esta doctrina, que debía ser sometido a te firma de todos ios obispos. Ya el patriarca Eutiquio en la propia capital rehusó todo asentimiento. Pero como el emperador, por supuesto, tenía razón, debió el patriarca partir para el exilio (565). Si el decreto fue de hecho publicado oficialmente, es cosa que ignoramos. En todo caso su contenido se difundió con gran rapidez y suscitó descontento general, no sólo en Occidente, sino también en Oriente. Pero antes de que estallara completamente el nuevo conflicto, murió el emperador el 14 de noviembre de 565, sin que se hallase nadie que recogiera y ejecutara su último pensamiento.

Con Justiniano llega a su término una era de la historia de la Iglesia. Desde su propio enfoque político pudo ser consecuente su acción en el ámbito de la Iglesia; para la historia misma de la Iglesia comienza dicha acción ortodoxamente y con perspectivas de éxito, se desvía luego hacia formas «teopasquistas», para más tarde, hacia el año 536, dar francamente la sensación de fidelidad al papa. Pero a continuación el camino lleva a los Tres Capítulos,

12. R. DRAGUET, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sévére d'Aníioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ, Lovaina 1924.

13. M. JUGIE, L'empereur Justinien a-t-tt été aphthartodocéttf, ÉO 35 (1932) 399-404. Tentativas de salvar el honor de Justiniano: M. ANASTOS, The Immutability of Christ and Justinian's Condemnation of Theodore of Mopsuestia, DOP 6 (1951) 123-160.

620

y el emperador sacrifica una antigua, sobria y valiosa herencia teológica en aras de una política que en sí misma no tenía perspectiva alguna de éxito. El hecho de que grandes sectores de la Iglesia le siguieran por estos caminos peligrosamente superficiales ocasionó a la Iglesia un empobrecimiento teológico del que durante mucho tiempo no se pudo ya reponer, aun sin contar que todos aquellos avatares no dan demasiado buen testimonio de la firmeza teológica de los obispos. Era sobre todo digno de notarse el estilo con que el emperador imponía sus ideas. Su manera de manejar a su arbitrio el dogma y la fe, sin consideración con la autoridad docente de la Iglesia, no tenía precedentes en ningún emperador, como tampoco parece que ningún otro le siguiera por este camino, a excepción quizá de Manuel i en el siglo xn: prueba de que tal procedimiento no se puede derivar sin más de la idea bizantina del emperador, del «sacerdocio» imperial, etc. Podrá sorprender, pero en realidad Justiniano, así enfocado, no es ni siquiera típico del imperio bizantino, sino casi un caso singular y único. Cierto que su conducta estableció una especie de valores límite, que en Bizancio fueron siempre visibles de manera amenazadora.

X X V I . LOS HEREDEROS DE JUSTINIANO

MONOENERGETISMO Y MONOTELISMO

FUENTES: Akten der rómischen Synode von 649: MANSI, Akten des ókum. Konzils von 680-81; MANSI XI 190-922 (preparación de una edición crítica de los trabajos de ambos sínodos por la Academia de Ciencias de Baviera); Theophanes Confessor, ed. por C. DE BOOR (Leipzig 1883-85); Nicephorus Patriarche, ed. por C. DE BOOR (Leipzig 1880).

BIBLIOGRAFÍA: P. GOUBERT, Byzance avant l'Islam sous les succes-seurs de Justinien 1" (París 1951); id., Les successeurs de Justinien et le monophysisme: Chalkedon II 179-192; M. JUGIE, Monothélisme: DThC x, 2, 2307-23; V. GRUMEL, Recherches sur l'histoire du monothélisme: ÉO 27 (1928) 6-16 257-277; 28 (1929) 19-34 158-166 272-282, 29 (1930) 16-28; P. VERGHESE, The Monothelete Controversy — a Historical Survey: «Greek Orth. Theol. Review» 13 (1968) 196-211.

Si consta con bastante seguridad que la emperatriz Teodora influenció decisivamente la política eclesiástica de Justiniano y no menos decisivamente la entorpeció, no es inverosímil que

621

su sobrina Sofía, esposa del nuevo emperador Justino 11 (565-578), que hasta poco antes de su coronación parece haber simpatizado con los monofisitas, influyera de alguna manera para que el emperador, una vez que tomó las riendas del gobierno adoptara un rumbo favorable a los monofisitas. Los obispos monofisitas arrestados y desterrados pudieron regresar a la patria, se hicieron tentativas de arreglar mediante legados imperiales diferencias intra-monofisitas, y finalmente Jacobo Baradeo fue invitado juntamente con hombres de primera fila de su Iglesia a una conferencia de unión en Constantinopla. Las conversaciones duraron muchos meses, aunque sin obtener resultados concretos. Así, Justino n hizo una nueva tentativa, como otrora el emperador Zenón, con un Henótico (567)l que constituía una reedición de las formulaciones de Zenón, condenaba los Tres Capítulos, amnistiaba a los monofisitas, sugería la rehabilitación de Severo y no mencionaba para nada el Calcedonense. Ni siquiera esto bastó para contentar a los monofisitas. En una conferencia que tuvo lugar en Calínico junto el Eufrates, un comisario imperial había recibido la misión de inducir a los obispos y a los monjes a aceptar el documento. Jacobo Baradeo y sus leales estaban dispuestos a aceptarlo con algunas puntualizaciones, pero los monjes en particular no quisieron oír hablar de una tentativa imperial de unión, con lo que el encuentro terminó con una estridente discordancia dentro del partido mismo. Entonces preparó el emperador una nueva redacción del edicto2, que reconocía «la naturaleza una del Logos hecha carne» y hablaba de una distinción mental de las naturalezas, todavía sin hacer mención de Calcedonia, pero también sin insistir en la rehabilitación de Severo. El decreto debía ser impuesto por la fuerza, y el patriarca Juan Escolástico de Constantinopla (565-577) hizo todo lo posible para dejar libre curso a la violencia. Hubo arrestos y deportaciones en todas las regiones del país. Sólo amainó la persecución cuando Justino n fue perdiendo poco a poco la salud mental y tomó las riendas del gobierno Tiberio n (574), que, a la muerte de Justino, fue elevado al trono (578-582).

Los patriarcas, incluso Eutiquio, al que se llamó del destierro después de la muerte de Juan (577), intentaron llevar adelante la

1. Sobre el Henótico del emperador informa Evagrio HE v 4. 2 Evagrio, loe. cit

622

persecución, pero el emperador no quería verse mezclado en este asunto, y el mismo Eutiquio no tardó en verse envuelto en una doctrina sobre la resurrección de toda carne, que lo hizo sospechoso de herejía3.

La política de Tiberio estaba sin duda influenciada también por la idea de no irritar a los árabes monofisitas de la importante frontera persa. Recibió solemnemente en Constantinopla a su filarca al-Mundir y dio algunos pasos para satisfacer sus exigencias de liberación de monofisitas perseguidos. Si luego, por insinuación de Mauricio, abandonó a al-Mundir, este paso fue dictado por otros motivos4.

La política religiosa de Tiberio fue continuada por su sucesor Mauricio (582-602), que personalmente era calcedoniano sin género de duda. Bajo Focas (602-610), y en los primeros tiempos del gobierno de Heraclio (610-641), la gran irrupción de los persas, que ocuparon varias regiones de Asia Menor, de Siria y de Egipto, planteó tales problemas a la política de los emperadores, que les quedaba poco tiempo para las viejas querellas confesionales. Además, la ocupación persa sustrajo a los monofisitas, más o menos, al poder imperial. Los problemas volvieron a reaparecer cuando Heraclio, tras largas campañas, logró derrotar a los persas, aunque la cosa se había preparado ya de tiempo atrás. Los judíos, que, si bien no habían favorecido al avance de los persas, lo habían acogido con satisfacción, difícilmente podían esperar perdón. Las tropas imperiales no gastaron cumplidos con ellos, y la lucha culminó en la orden imperial de la conversión forzosa5. ¿Cómo se había de proceder con los monofisitas, es decir, no con una minoría, sino con la población de provincias enteras? Algunos de ellos, por ejemplo, los árabes gasánidas, a los cuales Mauricio, por recelos militares, había tratado sin contemplaciones, pondrían a los persas pocos obstáculos en el camino, y los persas parecen haber recompensado esta actitud. Miguel el Sirio refiere de aquel tiempo: «El recuerdo de los calcedonianos fue borrado desde el Eufrates hasta el Oriente.» ¿Podía el gobierno imperial seguir descuidando las tendencias separatistas de sirios y coptos heterodoxos?

3. Cf. Beck 380. 4. Cf. infra, p. 634. 5 F DOLGER, Regesten der byzantimschen Kaiserurkunden, n. 206.

623

Heraclio pensó en poner remedio a la situación y de nuevo lo buscó en la unión eclesiástica. En ello tuvo como leal y noble auxiliar al patriarca Sergio6 (610-638), que en política eclesiástica distaba mucho de querer pescar en río revuelto. Hacerle pagar a él lo que no se quiere cargar en la cuenta al papa Honorio, es una de las faltas de tacto en la historia de la Iglesia. Si la laguna del concilio de Calcedonia había consistido en haber destacado poco claramente la unidad por fijarse demasiado en la dualidad, aunque, por otro lado, no se podía ya renunciar a las dos naturalezas en Cristo, mientras que el concepto de persona seguía siendo algo incoloro, impreciso, se podía buscar la unidad en la voluntad y en la acción de Cristo. Ya en algunos teólogos neocal-cedonianos se hallan fórmulas que apuntan en Cristo a la ¡xía svépyeía , es decir, a la única virtud operativa divina7. Esta fórmula pareció muy prometedora al patriarca, que no tardó en tratar de compilar un florilegio patrístico que podía multiplicar los testimonios en este sentido. En este particular parece haber puesto Sergio especia] confianza en el obispo Teodoro de Farán, de cuya fidelidad a Calcedonia nadie dudaba; pero también en el obispo Ciro de Fasis8, que luego, en 631, fue designado por el emperador patriarca de la Iglesia imperial de Alejandría. Ciro estaba dispuesto a plasmar con estas ideas aquellas fórmulas que se habían de proponer a la opinión pública cristiana como base de una fe común. En nueve proposiciones que tenían como contenido el fruto de la teología neocalcedoniana, es decir, la conciliación entre Cirilo y el concilio de 451, fue proclamado solemnemente en Alejandría el 3 de junio de 633 el «pacto»9 cuya pieza central era la doctrina del uno y mismo Cristo, que opera lo divino y lo humano «con la energía una, humanodivina» (OsavSpivfl évspysía), término sobre el que se podía invocar la autoridad «nada sospechosa» del Pseudoareopagita. Los monofisitas triunfaron: «Ya no tenemos necesidad de dirigirnos al Calcedonense: él viene a nosotros.»

6. Grumel Reg, n. 279-292; J.L. VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen von Sergius 1. bis Jahannes VI. (610-715), Amsterdam 1972.

7. Sobre esto, especialmente W. ELERT, Der Ausgang der atíchristüchen Christologie, Berlín 1957.

8. Beck 431. 9. Hefele-Leclercq ni, 1, 333-343.

624

Ahora bien, la oposición no se hizo esperar. El monje Sofronio, que poco después fue patriarca de Jerusalén (634-638), protestó contra la fórmula de unión. Para él contaba el principio aristotélico, según el cual la energía y la consiguiente operación dimana de la naturaleza, y por tanto había que admitir en Cristo dos energías, dos operaciones. Se trasladó a Constantinopla para encontrarse con el patriarca Sergio, y es significativo que éste estuviese dispuesto a negociar. Convinieron en que en adelante sería conveniente no hablar en absoluto de operaciones, sino del Cristo uno operante (slc, xal aúró? svepy&v) o, con otras palabras, habría que subrayar el operante uno, y no mencionar capacidades operativas o actividad. Sofronio abandonó la idea de las dos operaciones sin duda porque no podía aducir pasajes de los padres que confirmaran el uso de esta fórmula. En todo caso se atuvo al acuerdo con el patriarca, aunque en su encíclica10 no deja la menor duda de que teoréticamente a dos naturalezas siguen dos capacidades operativas. El patriarca Sergio por su parte publicó entonces un Iudicatumn, que renunciaba también a la fórmula abstracta de una sola operación en favor de la fórmula concreta y personal del Cristo uno operante. Incluso Máximo el Confesor consideró más tarde la fórmula como una buena solución. De todos modos, para los monofisitas debió de carecer de interés, pues con ello volvía a soslayarse el problema de si se trataba de una o de dos naturalezas. Sergio expuso el contenido y la tendencia de su decisión doctrinal en un escrito al papa Honorio n. El papa se mostró de acuerdo en que no se hablase de dos operaciones; esto, decía, no había sucedido hasta entonces y sólo podía crear una confusión terminológica. Aceptó la fórmula del patriarca y sacó de ella la conclusión de que era conveniente hablar de una voluntad (una voluntas) en Cristo13. Para defender al papa no es necesario recurrir a sofismas. Él cita las palabras de Jesús: «No he venido para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió», y estas otras: «No se haga mi voluntad, sino la tuya»,

10. Mansi xi 461-510. 11. Mansi xi 533 C-E. V. GRUMEL, ÉO 27 (1928) 13 conjeturas 536 E- 537 A. Cf.,

sin embargo, id., Regest 287. 12. Mansi xi 529-537. 13. Mansi XI 537-544. Cf. P. GALTIER, La premiére lettre du pape Honorius,

Gr 29 (1948) 42-61.

625

y así reconoce de alguna manera una radical facultad volitiva humana en Cristo. Si luego habla de una voluntas, se refiere a ojos vistas, no a esta facultad radical, sino en cada caso al respectivo acto concreto de voluntad, que viene determinado por la voluntad divina y sólo por ésta. Lo fatal fue que se volviera a emplear precisamente en lugar de un verbo (querer) un substantivo no explicado, que podía entenderse no sólo como facultad radical, sino también como un arbitrium, como el acto volitivo concreto y definitivo.

Sergio quedó encantado por la ayuda adicional que le ofrecía el papa. Y como el papa prefería la fórmula una voluntas, el patriarca se mostró dispuesto a ponerla en lugar de la fórmula, que en todo caso había sido ya abandonada, [ita évépyeta; en griego se dice Sv 0éXY](ia. Logró ganar al emperador para que promulgase un decreto, y todavía en el año de la muerte del patriarca y del papa (638) apareció la Ectesis1* de Heraclio, en la que se formulaba la prohibición de hablar de una o de dos operaciones, y en cambio se decretaba la única voluntad en Cristo como fórmula de fe, explicada a su vez en el sentido de que Cristo en la carne no quiso nunca nada separadamente de la voluntad del Logos o contra ésta, o sea, que 0éX7)[ia no se interpreta como una facultad teorética, sino como un querer actual. Lo que aquí fallaba no era la teología, sino la terminología.

Máximo el Confesor, que había estado un tiempo al servicio de Heraclio, luego se había hecho monje y más tarde, huyendo de los persas, pasó a África y se reveló como el hombre que estaba a la altura de las dificultades lingüísticas de índole filosófica. Tras un largo período de preparación, en el que no tomó partido definitivamente, hacia el año 640 intervino enérgicamente en la disputa1S. Para él 0éX7)[ia cpixrixóv es una facultad radical que pertenece a la naturaleza; y puesto que él era un adepto entusiasta del Calce-donense, era por tanto dioteleta. Se ve en la obligación, pues, de rechazar la fórmula del papa Honorio y de la Ectesis; cierto que interpreta al papa ortodoxamente, mientras que no lo hace

14. Mansi x 992-997, además el decreto sinodal, loe. clt. 1000-1001, en forma fragmentaria.

15. Cf. P. SHERWOOD, An Annotated Date-Uste of the Works of Maximus the Confessor, Roma 1952.

626

así con el término griego. Otro es el caso del 0SXT)[AOC «gnómico», que se identifica con el arbitrium y es propiedad de la persona, y que sólo puede ser uno en Cristo, pues éste subsiste en la persona divina.

Lo deplorable de las subsiguientes discusiones estuvo en que se prestó demasiado poca atención a esta distinción salvadora, aunque sin duda también en que Máximo la exigía con demasiado rigor, de forma que en cualquiera que hablase de un 6éX7)[xoc sin distinción, suponía que se refería a la facultad física en cuanto tal. Así pues, mientras que en la parte oriental del imperio asomaba aquí y allá la voluntad de unión sobre la base de la Ectesis, en el África bizantina surgió un foco de resistencia contra la política imperial. En vista de la situación, el emperador Constante n (641-668) decidió dictar una nueva disposición. Su Tipo16 del año 648 prohibió toda clase de discusión sobre una o dos operaciones, sobre una o dos voluntades, y derogó la Ectesis. Naturalmente, tal prohibición no tenía la menor probabilidad de ser observada. Máximo se dirigió por fin a Roma, donde el nuevo papa, Martín i, mostró la mayor comprensión con sus razonamientos. Así, en 649 se celebró el concilio Lateranense, que estuvo totalmente influenciado por las ideas de Máximo. Los padres conciliares reprobaron tanto la Ectesis de Heraclio como el Tipo de Constante. Definieron la doctrina de las dos voluntades en Cristo y excomulgaron a Sergio, a su sucesor Pirro y a Ciro de Fasis, como si entonces fueran ya cosa corriente las distinciones de Máximo. El que exceptuaran del anatema a Honorio sólo se explicó en el fondo en razón de las ideas que se tenían del papado. El emperador Constante reaccionó con la mayor violencia. Hizo que el papa Martín fuese trasladado de Roma a Constantinopla (653). Se le hizo un proceso de alta traición, sin duda porque el exarca de Ravena, que era quien debería haberle arrestado, ya el año 650, se había hecho aclamar como antiemperador en Roma y había dado lugar a un entendimiento con el papa Martín, que a buen seguro debió estar precedido de un reconocimiento tácito de la usurpación por el papa. De todos modos, ahora no se habló ya de la razón primigenia del arresto, y toda tentativa del emperador de hacer que en el

16. Mansi x 1029-1032.

627

proceso se ventilara la cuestión del Tipo y de la disputa monoteleta, fue rechazada por el tribunal. Al fin el papa fue condenado a muerte por delito de alta traición, pena que se le conmutó por la de destierro, en el que el papa murió en 655.

En 653 logró la policía imperial detener también a Máximo y trasladarlo a Constantinopla, donde fue igualmente condenado por delito de alta traición. Parece ser que su amistad con el exarca de Cartago, Gregorio, que por entonces se había hecho proclamar también emperador, tuvo para él fatales consecuencias. Máximo, mutilado de manos y lengua, murió en el destierro el año 662. Con esto quedaba ya atrás el punto culminante de la controversia. Constante n hizo todavía la tentativa de hacer sentir personalmente su autoridad en Occidente, pero fue asesinado en Sicilia el año 668.

Le sucedió Constantino iv (668-685), que no tenía el menor interés en continuar una disputa que había terminado sin resultado alguno. No se podía pensar en ganar a los monofisitas. La mayor parte de ellos hacía ya mucho tiempo que no estaban bajo la soberanía bizantina y no había esperanza de recobrar las provincias orientales perdidas. África, que durante largo tiempo había sido el centro de la oposición, había perdido con Máximo su adalid y además, precisamente entonces, cayó también en manos del islam. La nueva orientación de la política de Bizancio, que daba gran importancia a la Italia bizantina, hizo que pareciera oportuno separar al papa de una oposición que podía resultar peligrosa para el imperio. Así, en vista de que el papa Agatón había podido celebrar ya el año 680 un sínodo preparatorio con 125 obispos, que siguiendo el espíritu del sínodo de 649 había condenado el monotelismo, se reunió en Constantinopla en 680-681 el vi concilio ecuménico, bajo la presidencia del emperador mismo. A los padres conciliares les fue presentada una carta del papa ", que indicaba el camino a seguir. Casi todos los obispos se adhirieron al decreto pontificio. Sólo seis hicieron excepción, entre ellos el patriarca Macario de Antioquía, que parece haber sido el único representante de talla de la doctrina de Sergio. Contra todos ellos se pronunció el anatema que nuevamente fue extendido a Teodoro de Farán, a Ciro de Fasis, a los patriarcas Sergio y

17. MPG 87, 1161ss.

628

Pirro y, finalmente, incluso al papa Honorio. Lo que con ello se condenaba era una terminología que por entonces podía considerarse ya anticuada. Históricamente, apenas si estaban justificados los juicios, como lo da todavía a entender la declaración del patriarca Macario en el sínodo. La definición misma del sínodo habla de dos facultades volitivas físicas en Cristo, cuyas tendencias no se contradicen, puesto que la voluntad humana está en todo subordinada a la omnipotente voluntad divina18. La condenación de los obispos recalcitrantes no originó cisma alguno. El acto estaba cerrado y a nadie le apetecía volver sobre lo mismo; se había eliminado una cuestión que hacía tiempo que había perdido su sentido en la política eclesiástica. Una vez que los monofisitas en términos generales no pertenecían ya al imperio, todas las controversias habían perdido su trasfondo peligroso; la ortodoxia se recogió en sí misma; Bizancio se había hecho más pequeña.

Es simplemente episódico que en los años 711-713 el emperador Filípico Bardanes rechazara con un edicto imperial las conclusiones del vi concilio ecuménico y declarara el monotelismo como la única doctrina permitida en la Iglesia. Con su derrocamiento se acabó el tumulto. Y cuando más tarde la disputa iconoclasta viene introducida por carriles cristológicos, cierto que no se pueden ganar afinidades conceptuales» pero la cristología ortodoxa, en el sentido estricto de la palabra, había quedado ultimada en el vi concilio ecuménico para todos los siglos bizantinos. La victoria fue precaria, pues exigió el sacrificio de demasiadas cosas buenas; pero, por lo demás, una dogmática cada vez más esquematizada no percibía estas pérdidas, y algunas cosas, que anteriormente habían pasado por monofisitas, volvían a ser ortodoxas gracias a los neocalcedonianos o habían entrado en el 'patrimonio de la religiosidad. El monofisismo y el monotelismo podían considerarse vencidos, pero parte de sus intereses religiosos hacía tiempo que estaban ya a seguro en la ortodoxia.

18. Hefele-Leclercq m 472-538; K. HIRSCH, Papst Honorius und das VI, allgemeine Konzil. Temario de la 57.» Conferencia de Filosofía de Salzburgo 1929, Badén 1929, p. 157-179; J. RISSBERGER, Das Glaubembekenntnis des Patriarchen Makartus von Antiochien, Roma 1940 (tesis doctoral impresa en parte).

629

XXVII. LA APARICIÓN DE LAS IGLESIAS NACIONALES EN LOS TERRITORIOS FRONTERIZOS DEL IMPERIO BIZANTINO

BIBLIOGRAFÍA: L. DUCHESNE, Les églises séparées (París 18%); K. LÜBECK, Die christliche Kirche des Oríents (Kempten 1911); A. FOR-TESCUE, The Lesser Eastern Churches (Londres 1913); J.B. KIDD, The Church of Eastern Christendom from 451 to the Present Time (Londres 1927); F. HEILER, Urkirche und Ostkirche (Munich 1937); D. ATTWATER, The Christian Churches of the East II (Milwaukee 1946); W. DE VRIES, Der christliche Osten in Geschichte und Gegenwart (Wurzburgo 1951); R. JANIN, Les églises orientales et les rites orientaux (París 51956); W. DE VRIES, Die orientalischen Kirchen (Wurzburgo 1960); B. SPÜLER, Die morgenlándischen Kirchen: Hdb. der Orientalistik i, 8, 2 (Leiden 1961) 120-324; / patriarcati orientali nel primo millennio: Orientalia christiana analectas 181 (Roma 1968).

La Iglesia de los nestorianos: G.P. BADGER, The Nestorians and their Rituals, 2 tomos (Londres 1852); J. LABOURT, Le christianisme dans l'empire Perse sous la dynastie sassanide (224-632) (París 1904); W.A. WlGRAM, An Introduction to the History of the Assyrian Church (Londres 1910); E. AMANN-E. TISSERANT, L'église nestorienne: DThC xi, 1, 157-223; A. CHRISTENSEN, L'Iran sous les Sassanides (Copenhague 1936); A.K. AR-BANITES, 'Iarogía Tíjs áoovgtaxfjc vsarogutvtxijg éxxXtjaíag Atenas 1968).

La Iglesia copta: J. LEIPOLDT, Schenute von Atripe und die Entstehung des nationalagyptischen Christentums (Leipzig 1903); J. MASPÉRO, His-toire des patriarches d'Alexandrie depuis la mort de Vempereur Anastase fusqu'á la réconciliation des églises jacobites (518-616) (París 1923); A. VLIE-GER, The Origin and Early History of the Coptic Church (Lausanne 1900); M. JÜGIE, Monophysisme (église capte): DThC x, 2251-2306; CHR. PAPADO-PULOS, 'loTOQÍa tf¡c ixxÁr¡oía<; 'AXeiavógeíag (Alejandría 1934); A. BOHLIG, Ágypten und Byzanz bis zur arabischen Zeit (Munich 1953); CD.G. MÜLLER, Die koptische Kirche zwischen Chcdkedon und dem Arabereinmarsch: ZKG 75 (1964) 271-308; E.L. BÜTCHER, The Story of the Church of Egypt (Londres 1897); D. MÜLLER, Aufbau und Entwicklung der koptischen Kirche nach Chalkedon: «Kyrios» 10 (1970) 202-210.

Las iglesias jacobitas: W.A. WIGRAM, The Separation of the Monophy-sites (Londres 1923); M. JUGIE, Église syrienne monophysite: DThC x, 2216-51; E. HONIGMANN, Évéques et évéchés monophysites d'Asie antérieure au VI' siécle (Lovaina 1951); A. VAN ROEY, Les debuts de Téglise jaco-bite: Chalkedon II, 339-360; W. HAGE, Die syrisch-jakobitische Kirche in frühislamischer Zeit nach orientalischen Quellen (Wiesbaden 1966); A. VÓOBUS, The Origin of the Monophysite Church in Syria: CH 42 (1973) 17-26; W.H.C FREND, Severus of Antioch and the Origins of the Monophysite Hierarchy. The Heritage of the early Church. Ess. in hon. of G.V. Florovsky (Roma 1973) 261-275.

630

La Iglesia de los armenios: F. TOURNEBIZE, Histoire politique et reli-gieuse de VArménie (París 1900); id., Arménie DHGE IV (1925) 290-391; R. GROUSSET, Histoire de VArménie des origines á '1071 (París 1947); A. TER-MIKELIAN, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zur byzantinischen vom IV. bis zum XIII. Jh. (Leipzig 1892); E. TER-MIN-ASSIANTZ, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen bis zum Ende des 13. Jh. (Leipzig 1904); M. ORMANIAN-A. POLA-DIAN, The Church of Armenia (Londres 1955).

La Iglesia nestoriana

El problema teológico del llamado nestorianismo había sido zanjado en el concilio de Éfeso de 431. Para el mundo de la ortodoxia fue el v concilio de Constantinopla (553) el que, con la condenación de los Tres Capítulos, sacó las últimas consecuencias, en parte innecesarias, y en todo caso incluso dogmáticamente peligrosas. La decisión de Éfeso no habría quizá conducido a la escisión y formación de una Iglesia aparte, si con Nestorio no se hubiese condenado también al gran teólogo de la Iglesia siria, Teodoro de Mopsuestia, cabeza de una escuela exegética que, para el ámbito sirio oriental, gozaba de valor canónico y cuyas doctrinas se habían aclimatado en la escuela de teólogos de Edesa, uno de los establecimientos docentes más señeros en la cristiandad1. Cierto que el obispo de la ciudad de Edesa, Rábula, había intentado con todos los medios hacer triunfar las decisiones de Éfeso y la unión de 433, pero Ibas, cabeza de la escuela de Edesa, se mantuvo en la oposición, por lo cual el obispo lo expulsó finalmente de la escuela. Pero Rábula murió en 435» y los seguidores del maestro expulsado eran tan numerosos que Ibas pudo ser elegido como sucesor. Calificarlo de nestoriano presupone una cierta arbitrariedad. Lo que él no quería era que la terminología alejandrina impregnada de cierto entusiasmo cristológico suplantara a la sobriedad antioquena. Ibas tuvo bastante que soportar durante su episcopado. El latrocinio de Éfeso de 449 lo depuso; Calcedonia volvió a rehabilitarlo. Murió en 457. Le siguió un metropolita que intentó imponer estrictamente el Calcedonense. No podía en modo alguno soportar la oposición de la escuela; así, el jefe de ésta, Narsés, que había sido nombrado por Ibas, hubo de abandonar el

1. E.R. HAYES, L'école d'Édesse, París 1930.

631

campo. Ya en 433, cuando se había logrado la fórmula de unión, diferentes obispos del sector antioqueno que no querían aceptar este compromiso, se habían trasladado a Persia. También un discípulo de Ibas, por nombre Bar Sauma (t antes de 496), condenado por el «latrocinio de Éfeso», los había seguido y fue nombrado obispo de Nisíbide. A él se dirigió entonces Narsés, y ambos fundaron allí, como retoño de la escuela de Edesa, la «escuela de los persas», en la que el nestorianismo halló un nuevo hogar2. Con esta fuga de Narsés puede decirse que el nestorianismo, en cuanto denominación con capacidad de desarrollarse como confesión, había representado su último acto en el imperio bizantino. En cambio halló un hogar en el imperio persa, donde se desarrolló como «Iglesia nacional» cristiana. La escuela de Nisíbide halló enorme aceptación; la organización era excelente y los medios, abundantes, de modo que aquí se pudieron formar generaciones de teólogos y clérigos que proporcionaron a la Iglesia persa su mejor armazón y la ayudaron a superar los peligros de su posición aislada en las fronteras de la Iglesia universal. Bar Sauma mismo era uno de los más enérgicos representantes y defensores de la Iglesia nacional. Fue un infatigable misionero, combatió el avance de los monofisitas y de los mesalianos3, acertó a estar en buenas relaciones con el gran rey de Persia y se ingenió para utilizar todos los medios que pudieran servir a sus ideas. Que el nestorianismo hallara tan fácilmente el camino para introducirse en la Iglesia persa dependió sin duda de la circunstancia de que la escuela de Edesa había sido ya algo así como una escuela de los persas, es decir, que muchos de los alumnos de esta escuela, después de terminar sus estudios, hacía tiempo que habían propagado sus ideas en Persia; pero también el hecho de que la Iglesia de Persia, que ya en un sínodo de 424 había podido declararse enérgicamente por su autonomía, es decir, por su independencia de

2. A. V8ÜBUS, Un vestige d'une lettre de Narsai et son importance historique, OrSyr 9 (1964) 515-523 data la fundación en 471; la escuela de Edesa fue cerrada en 489, y los adversarios de la ortodoxia emigraron a Nisíbide. Cí. también J.-B. CHABOT, L'école de Nisibe, son histoire, ses statuts, JA serie ix 8 (1896) 43-93; A. VOOBUS, The Stalutes of the School of Nisibis, Estocolmo 1962; id., Abraham de Bet Rabban and Ms Rdle In the Hermeneutic TradMons of the School of Nisibis, HThR 58 (1965) 203-214.

3. A. VÜOBUS, Les messaliens et les reformes de Barcauma de Nisibe dans l'église perse, Pinneberg 1947.

632

Antioquía, pudiera desarrollar en el nestorianismo algo así como una seguridad teológica de sí misma, frente a Siria occidental y al imperio bizantino.

A la cabeza de esta Iglesia persa hubo, por lo menos desde comienzos del siglo v, un «gran metropolita», llamado también XaGoXixói; émoxoTcoe, con sede en la doble ciudad del Tigris, Seleucia-Ctesifonte *. Pronto alcanzó la categoría de patriarca: le incumbía determinar las fechas de los grandes tiempos festivos, convocar sínodos y llamar a sí cada dos años a los obispos. En algunas ocasiones los sínodos ampliaron sus facultades: intervino entonces en la división de las diócesis, e incluso parece haber nombrado obispos; con todo, también hubo casos en los que se procuraba nombrar un comité, cuando se trataba de asuntos de mayor importancia; entonces debía atenerse a su decisión. Pero en general regía en forma monocrática; así, no sin razón lo designa el sínodo de 424 como «nuestro Pedro». En el siglo vi se dejan notar brechas en esta jurisdicción y jerarquía cerrada, cuando el rey de los persas conquista Antioquía el año 540 y deporta a su reino grandes sectores de la población de la ciudad. Los asentó en una ciudad propia en la proximidad de Ctesifonte, llamada Nueva Antioquía o Romagyris (Rumagan). La nueva población debió de ser, si no monoíisita, por lo menos en ningún caso nes-toriana, y pronto se hizo notar en estos círculos una propaganda antinestoriana. Ahora bien, en términos generales no logró el patriarca de Antioquía extender su jurisdicción sobre Persia, a pesar de contar con este punto de apoyo. Esta posibilidad de jurisdicción antioquena tuvo una nueva oportunidad en los siglos x y xi, pero bajo muy diferentes presupuestos históricos.

Los kaíholikoi fueron alcanzando gradualmente una posición que no difería de la de los patriarcas bizantinos. Los grandes reyes ejercieron influjo en su elección y, a lo que parece, se reservaron también ocasionalmente su confirmación y nombramiento. A su vez, los patriarcas alcanzaron un elevado rango cortesano y no raras veces fueron utilizados para misiones del Estado, por ejem-

4. W. DB VMES, Antiochien und Seleucia-Ctesiphon, Patriarch und Kathotikos?, Mélanges E. Tisserant ni, Vaticano 1964, p. 429-450; W.M. MACOMBER, The Authority of the Catholicos Patriarch of Seleucia-Ctesiphon: I patriarcati oriental: nel primo millenio, Roma 1968, p. 179-200.

633

pío, para embajadas a Bizancio, etc. El rey les prestaba en ciertos momentos su brachiwn saeculare, cuando se trataba de perseguir a herejes o de liquidar con energía sus asuntos eclesiásticos internos.

Los katholikoi más destacados de los siglos v y vi fueron Babai II (t 502) y Aba Mar i (f 552). El primero gobernó en un período de paz entre Bizancio y Persia, con lo cual el latente monofisismo promovido por el emperador Anastasio tuvo también la posibilidad de misionar en Persia. Babai hizo todo lo posible para mantener pura su Iglesia, pero el influjo del emperador bizantino sobre el gran rey fue lo suficientemente marcado como para impedir que la persecución de los monofisitas fuese demasiado dura. Aba Mar era un convertido del mazdeísmo, religión del Estado persa, y, como tal, especialmente sospechoso y expuesto a las persecuciones por parte del sacerdocio del reino. Antes de su consagración había emprendido grandes viajes también al imperio bizantino y ahora trató de consolidar las bases canónicas de su Iglesia. A este objeto no tuvo reparo en incorporar también a las colecciones jurídicas de su Iglesia los cánones del concilio de Calcedonia, en la medida en que le parecieron poder servir a su objeto. Fundó nuevas diócesis, y junto a la escuela de Nisíbide, surgió una escuela propia en Seleucia, cuya importancia se echa de ver por la circunstancia de que podía a veces intervenir en la elección del katholikos. La actividad del Aba Mar fue tanto más apreciada cuanto que se desarrolló en un período, en el que el rey Cosroes i imponía al cristianismo en su reino restricciones nada insignificantes. Finalmente, el mismo Aba Mar cayó víctima de la persecución. A duras penas pudo librarse de la muerte y tuvo que ir al exilio, desde donde con entereza de ánimo trató de seguir rigiendo su Iglesia. Murió en 552 poco después de habérsele levantado la pena. Su sucesor fue un médico de cabecera de Cosroes, lo cual es un indicio curioso de la situación. La posición del nuevo kaíholikos era por tanto mucho mejor que la de su predecesor, aunque abusó de ella autocráticamente. Bajo Cosroes ii (590-628) los cristianos vivieron un largo período de paz. El rey estaba bajo el influjo de su esposa cristiana Shirin, pero más importante era sin duda el hecho de deber el trono al emperador bizantino, Mauricio. Tras el derrocamiento de este emperador, Cosroes se constituyó en su vengador frente al emperador

634

Focas, lo que dio lugar a la gran guerra bizantino-persa, que terminó con el derrumbamiento de la dominación sasánida.

Cuanto más se extendía la guerra, tanto más precaria se hacía la situación de los cristianos nestorianos. Se les consideraba a todas luces auxiliares potenciales de los griegos; así, ya en 608 prohibió Cosroes la elección de un nuevo katholikos, y la Iglesia quedó sin cabeza suprema hasta el año 628. Uno de los teólogos más importantes de la Iglesia, Babai el Grande, fue el que en este tiempo, constituido algo así como en abad general de los monasterios del norte de Persia, tuvo la oportunidad de asumir la dirección efectiva de la Iglesia y preservarla de lo peor.

Las dificultades crecían a medida que más territorios bizantinos caían bajo el dominio persa. La población de Siria y de Egipto era en gran parte monofisita. Perseguidos como monofisitas por el gobierno central del imperio, opusieron probablemente sólo escasa resistencia a la ocupación persa, con lo cual se granjearon simpatías entre los ocupantes. Así se inició en Persia una nueva ola de misión y de propaganda de los monofisitas frente a sus antípodas, los nestorianos, y hasta hubo un momento en el que pareció que iban a lograr apoderarse del catolicismo. En estas circunstancias los obispos persas prefirieron renunciar a la provisión de este puesto. Sólo en 628, cuando Cosroes ii fue derribado por su hijo con la ayuda de un persa nestoriano, tuvieron los nestorianos un nuevo respiro; eligieron por nuevo katholikos a Babai, que tenía muy merecido el cargo, pero renunció a él. Su puesto fue ocupado por Ishar Yahb (628-644 ó 646). Los años de su gobierno vieron el fin de la dominación sasánida y la paz forzada con Bizancio, en cuya conclusión participó él como delegado oficial. También asistieron a la agresión del islam contra el reino persa y consiguientemente a la apertura de una nueva época para su Iglesia.

La vida interior de esta Iglesia en el tiempo que hemos descrito está marcada en gran parte por la elaboración de las bases canónicas y el desarrollo de la organización. Una serie de sínodos se dedicó a este cometido, procurando en cada caso adaptar las prescripciones jurídicas al curso de los tiempos. Todavía más importante fue el enfrentamiento con los agresivos monofisitas, que no sólo lograron ganar para sí cierto número de monasterios,

635

sino también crear una sede episcopal en Tagrit5, que fue el centro de sus esfuerzos. Los nestorianos, que en realidad no eran Iglesia del imperio en el sentido de la Iglesia bizantina, sino una confesión tolerada, no raras veces promovida, aunque también ocasionalmente perseguida, se vieron forzados a la defensiva. Podía suceder que ante el gran rey mazdeísta se entablaran diálogos religiosos con los monofisitas; pero de ellos, como de todas las empresas de este género, no sacaba provecho ninguna de las partes. En la Iglesia nestoriana se formaron incluso grupos que tenían por factible una cierta unión con la ortodoxia bizantina, que al fin y al cabo también perseguía a los monofisitas. Cierto que estos dos grupos no tardaron en caer entre dos fuegos, puesto que esta ortodoxia bizantina había en definitiva condenado bajo Justiniano precisamente al padre espiritual de la Iglesia persa, Teodoro de Mopsuestia. Así, todos estos empeños no tuvieron resultado alguno; la Iglesia persa decidió, pues, en el sínodo del año 612, hacer suya oficialmente la fórmula de fe nestoriana de Babai el Grande*. Se trata de una proposición que, trasladada al griego, podría coincidir con la doctrina de las dos naturalezas (cpúasn;) y dos únoatáasiQ en Cristo, pero un solo 7tpóffW7tov. Una interpretación precisa concluirá que aquí fotócrraejK; significa la existencia completa, en cada caso, de todos los elementos característicos de una naturaleza, tanto de la divina como de la humana, mientras que por Tcpó<jtú7tov se habría de entender la efectiva manifestación histórica global. Con otras palabras: una fórmula que sólo- coincide de forma aproximada con los respectivos términos griegos con que se podría traducir, y por tanto deja campo libre a la interpretación; una fórmula que tanto podría interpretarse en estricto sentido nestoriano como quizá incluso en un aproximativo sentido calce-doniano.

Después de la derrota de los persas por Heraclio, con ocasión de la conclusión de la paz, se entablaron también diálogos religiosos con la intención de unir ambas Iglesias. Conforme a esto, el katholikos propuso una profesión de fe que los interlocutores

5. J.M. FIEY, Tagrit, esquisse d'histoire chrétienne, OrSyr 8 (1963) 289-342. 6. K. DE VRIES, Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon: Chalkedon i 603-635;

F.W. MACOMBER, The Chrístology of the Synod of Seleucia-Ctesiphon, A.D. 486: OrChrP 24 (1958) 142-154; V. GRUMEL, Un théologien nestorien, Babai le Grand, ÉO 22 (1923) 153-181 257-280.

636

ortodoxos consideraron conforme con la fe. Así pues, la fórmula de la Iglesia nestoriana fue interpretada en el sentido del concilio de Calcedonia. Ahora bien, ni el emperador Heraclio ni el katholikos pudieron hacer aceptable y creíble a sus Iglesias su idea de una coincidencia en la fe. Una evolución eclesiástica y política que durante 200 años había transcurrido por caminos tan divergentes, había levantado barreras demasiado altas. Los obispos nestorianos no estaban dispuestos a aceptar la condenación de Teodoro ni asimilar el término de Madre de Dios.

Así, la Iglesia nestoriana se veía empujada hacia una vida propia que la encapsulaba con respecto a todo el Occidente, o sea con respecto a Europa y al ámbito de Asia Menor. En consecuencia, el enorme impulso misionero que distingue a esta Iglesia, contrariamente a la Iglesia ortodoxa de la primitiva época bizantina, tiende cada vez más hacia el Oriente7. En este tiempo se inicia aquella grandiosa actividad misionera que alcanzará luego su punto culminante en la edad media. Ya en el siglo vi llegaron misioneros nestorianos hasta los bordes occidentales de la India (Malabar); Cosmas, el viajero de la India, los descubre en la isla de Socotra, entre la costa sudarábiga y la africana, y en la isla de Ceilán. También en la región tibetana se remonta probablemente la misión nestoriana hasta mediados del siglo vn; a este tiempo alcanzan asimismo las primeras huellas de los nestorianos en territorio chino. Los representantes de esta misión eran en primerísima línea los monjes. Los comienzos del monacato persa8 se han de buscar sin duda en la región de Nisíbide, desde donde luego se extendió poderosamente. Se cree que el organizador fue Abraham de Kashkar (f 586).

Aunque luego esta Iglesia, desde mediados del siglo vn, cayó bajo la dominación islámica, no acarreó para ella modificaciones decisivas. Cierto que entonces tanto los monofisitas como los nestorianos se hallaron bajo una soberanía secular, el califato.

7. F . ÑAU, ¿.'expansión nestorienne en Asie, París 1914; A. MINOANA, The Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East, BJRL 9 (1925) 297-371' J. STEWART, Nestorian Missionary Enterprise, Cambridge 1928; J. DAUVILLIER, Vexpansion de l'église syrienne en Asie céntrale et en extreme orient, OrSyr 1 (1956) 76-87- C. HENDRIKS, L'actívité apostolique du monachisme monophysite et nestorien, PrOrChr 10 (1960) 3-25 97-113.

8. A. VOCBUS, History of Ascetism in the Syrian Orient, 2 vols., Lovaina 1958-60, especialmente vol. 1.

637

Pero los califas parecen haber puesto empeño en dejar de alguna manera a cada confesión su statu quo, de modo que la Iglesia nestoriana pudo desarrollarse con relativa tranquilidad. Si bien el katholikos y algunos otros cristianos nestorianos disfrutaron de altas dignidades y cargos bajo la soberanía persa, en general los nestorianos eran en Persia ciudadanos de segunda clase, de modo que el sistema de gobierno islámico no aportó innovaciones.

La Iglesia copia

Si a la Iglesia copta, en cuanto confesión cristiana no ortodoxa en el sentido de la posterior Iglesia imperial bizantina, se le quiere asignar forzosamente una fecha de nacimiento, se podría citar el año 536, cuando el emperador Justiniano, bajo el influjo del papa y con la atención puesta en sus planes de guerra en Italia, dio por finalizada su política en favor de los monofisitas, permitió que fuera depuesto el patriarca de la capital del imperio, Antimo, y desterró de Constantinopla a Severo de Anüoquía. Por supuesto, el período de incubación comienza en el año 451, con la resistencia que entonces se inicia contra las decisiones del concilio de Calcedonia. Timoteo Eluro y en parte Pedro Mongo representan las etapas más importantes; la acción de un Severo, de un Juliano de Halicarnaso y de análogas figuras, consolida en el interior lo que la dirección de la Iglesia de Alejandría impone o trata de imponer frente a Bizancio. Entonces, el año 536, citó Justiniano también al patriarca alejandrino Teodosio a Constantinopla, para exigirle la sumisión a las decisiones del sínodo de 536 (condenación de Severo, etc.). Teodosio se negó a suscribirlas y fue desterrado. Cierto que, como también algún otro monofisita, vino a dar en un palacio de la emperatriz Teodora, donde en el círculo de monjes y clérigos de análogos sentimientos tuvo suficiente campo de acción para velar mediante tratados dogmáticos y escritos pastorales sobre la fe de su grey en Egipto hasta su muerte el año 566. Pudo desempeñar esta tarea con tanta mayor eficacia, cuanto que la central del imperio tuvo muy poca suerte con el patriarca ortodoxo que había sido impuesto por la fuerza en Alejandría; Paulo hubo de ser depuesto en 542 por un tribunal imperial en el sínodo de Gaza. Su sucesor Zoilo se negó a seguir la política

638

imperial en la disputa sobre los Tres Capítulos, y así perdió su sede en 551. Juan n (569-579) no gozó ni siquiera del reconocimiento de todos sus colegas ortodoxos. De todas formas, estas tristes condiciones no aliviaron la suerte de los coptos perseguidos. El patriarca imperial Apolinario llegó en 551 a Alejandría con poderes de gobernador y de alto comisario y gobernó con increíble violencia. Confiscó todas las iglesias coptas, es decir, monofisitas, y negó a los clérigos monofisitas incluso el acceso a la ciudad. Añádase a esto que los mismos monofisitas estaban desunidos entre sí. Había el fuerte grupo de los partidarios de Juliano de Halicarnaso, llamados generalmente gayanitas9 —por el nombre de uno de sus primeros propugnadores—, había los partidarios de la línea media de Severo, luego los triteístas10, entre los que se incluye también el conocido filósofo Juan Filopón, y todavía bastantes más. De haber sido posible, hubiera habido tantos patriarcas como grupos. En el fondo, la unidad de la Iglesia estribaba en el pueblo y en el monacato especialmente apreciado en el pueblo. Las figuras verdaderamente religiosas del monaquismo eran monofisitas, porque estaban convencidos de que sólo esta confesión garantizaba la salvación por el Logos encarnado, y les interesaba más el ardor de esta fe y la pureza de la vida correspondiente a ella, que las distinciones eruditas de los jefes de escuelas. El representante más señalado de esta corriente es sin duda el abad Shenute de Atripe u, superior del «monasterio blanco» en el Alto Egipto, que, por cierto, había muerto ya en 451.

Después de la muerte en 566, del patriarca alejandrino Teodosio, residente en Constantinopla, que, aunque no sin discusión, había sido algo así como patriarca ecuménico de los monofisitas, no fue posible durante largo tiempo hallarle sucesor en Egipto n. Jacobo Baradeo, metropolita «ecuménico» de los monofisitas sirios, había tratado, todavía en vida del alejandrino, de nombrar un lugarteniente para Egipto, pero su iniciativa no encontró eco en el país. Con otras palabras, entonces se dividieron entre sí jacobitas

9. M. JUGIE, La controverse gaianite, DThC iv 1002-23. 10. J. LEBRETON, Le trithéisme, DThC xv 1860ss. 11. J. LEIPOLDT, Schenute von Atripe und die Entstehung des national-ágyptischen

Christentums, Leipzig 1923. 12. E.W. BROOKS, The Patriarch Paul of Antioch and the Alexandrine Schism of

575, ByZ 30 (1929-30) 468-476.

639

y coptos. Cuando, con todo, la Iglesia siria creyó deber intervenir y fue designado como patriarca egipcio el archimandrita sirio Teodoro, tropezó en Alejandría con decidida repulsa. Los alejandrinos eligieron al anciano diácono Pedro como antipatriarca (575). Su primer acto fue ordenar unos 70* obispos, con lo cual no sólo se creó una gran obediencia, sino que colmó también los grandes vacíos que las disputas habían causado en la jerarquía. Su decisión servía además de contrapeso contra los imperiales, los mel-quitas, y durante largo tiempo el gobierno se halló en la imposibilidad de emprender acciones eficaces para contrarrestarla. Sin embargo, como Pedro no era el candidato de los sirios, surgieron nuevos altercados. Finalmente Jacobo Baradeo viajó a Egipto con el fin de arreglar las cosas, pero pronto hubo de inclinarse ante la mayoría que había alcanzado Pedro.

Pedro murió en 577. En la elección de su sucesor, que una vez más se hizo esperar, se insinuó algo así como un compromiso con los jacobitas: El nuevo patriarca Damiano procedía de Siria, pero había sido monje en un monasterio egipcio. Sin embargo, tampoco él, Damiano (578-605), aportó una paz definitiva Tras la muerte de Jacobo Baradeo aquel mismo año, en un segundo viaje a Egipto, reivindicó Damiano la supremacía sobre toda la Iglesia monofisita, aunque sin otro resultado que el de ver estallar de nuevo la disputa entre Egipto y Siria. A veces le negaron la obediencia incluso los monjes monofisitas, quizá por la única razón de no ser egipcio.

Ahora bien, aunque la Iglesia monofisita de Egipto se había dividido con tanta frecuencia, aunque sólo muy raras veces consiguió ponerse de acuerdo sobre un patriarca, una cosa la mantenía siempre unida: la resistencia contra el concilio de Calcedonia y contra los patriarcas calcedonianos proscritos por Bizancio. Además, sucedía con frecuencia que los gobernadores imperiales, los augustales, propendían a su confesión, en contra de su encargo imperial, de modo que los proscritos podían dar un chasco tras otro a la política imperial. En todo caso, en lo sucesivo se mantiene ininterrumpida la serie de los patriarcas coptos, y cuando el patriarca ortodoxo de Alejandría tiene en la catedral del barrio de Cesarión garantizada su sede por las tropas, el monasterio de Enatón en la proximidad de la capital constituye para los obis-

640

pos coptos un lugar seguro, que apenas si coarta su libertad de acción.

En la figura del patriarca ortodoxo Juan ni Eleemón (610-619) tuvo una vez más la Iglesia del imperio un representante cuyo celo pastoral, cuya vida irreprochable y cuya legendaria misericordia no dejaron de hacer impresión también en la población monofisita. Sin embargo, ni siquiera bajo su gobierno se llegó a una unión. Además, en el año 619 penetraron los persas en Egipto, y lo ocuparon casi durante 10 años. El golpe afectó por igual a monofisitas y ortodoxos, pero si bien en el transcurso de los años se produjo cierto alivio, en todo caso la Iglesia ortodoxa no pudo ya apoyarse en privilegios estatales para perseguir a los coptos. Y cuando el emperador Heraclio, tras la derrota de los ejércitos persas, liberó de nuevo a Egipto, aportó ya aquella nueva fórmula de fe «monoenergetista», que pudo ser acogida con algún optimismo por ambas partes a. En el año 633 proclamó el patriarca imperial Ciro de Fasis esta fórmula de unión, de la única operación o energía divina en Cristo. Mientras que Ciro anunciaba un gran éxito a Constantinopla, los coptos se burlaban, diciendo que ellos no habían ido al Calcedonense, sino que éste había ido a ellos. A la larga, tampoco esta tentativa tuvo resultado, y pronto vino el islam a reemplazar a los bizantinos. En el año 642, el mismo patriarca Ciro tuvo que entregar Alejandría al general musulmán Amr, y al cabo de pocos años todo Egipto estaba en manos de los árabes. El patriarca Benjamín14, pastor de los coptos, se ingenió para llegar pronto a un arreglo con los conquistadores árabes y para ver garantizada para su Iglesia aquella libertad que estaba siempre dispuesto a otorgar el derecho islámico del Corán. A la Iglesia ortodoxa le habría correspondido el mismo status, pero es característico del diverso trato dado a las confesiones el hecho de que Benjamín pudiera pronto dedicarse a la reorganización de su Iglesia, mientras que los melquitas no pudieron ya durante largo tiempo ocupar la sede de San Marcos. Cuando luego, desde el siglo vin son nombrados para la sede de Alejandría nuevos patriarcas de con-

13. Cf. supra, p. 624. 14. C.D.G. MÜLLER, Beniarnin 1, Muséon 69 (1956) 313-340, id., Neues uber Ben

jamín I, ibid. 72 (1959) 228-247.

641 ToHin M a m i d l TT A\

festón ortodoxa, no raras veces aparece poco claro cómo llegaron a su cargo y a su sede y cuan grande era el sector de población respecto al cual podían declararse competentes. La Iglesia egipcia de la edad media sencillamente es la Iglesia copta.

La formación de una Iglesia copta especial15 puede sin duda alguna explicarse por la resistencia contra las decisiones del sínodo de Calcedonia, en las cuales se creía ver una condenación de la teología y de la sacrosanta figura del patriarca alejandrino Cirilo. Pero aun esta misma resistencia no es de índole puramente dogmática, sino que en buena parte es la resistencia de una orgullosa seguridad de sí misma, resto de una época en la que la Iglesia de Alejandría, regida por un patriarca en forma monárquica autocrática, desempeñaba el primer papel en Oriente, podía gloriarse siempre del apoyo de Roma y no tenía ningún competidor serio. Ya el sínodo de Constantinopla (381), y sobre todo el canon 28 del concilio de Calcedonia, habían infligido un golpe a esta posición, y los patriarcas de Alejandría, tan seguros de sí mismos, no estaban dispuestos a encajar este golpe. Ahora bien, el pueblo los seguía ciegamente, pues veían en el patriarca no sólo el jefe de la Iglesia, sino al mismo tiempo el jefe «nacional», muchísimo más importante que cualquier gobernador bizantino y hasta que el mismo emperador. El pueblo lo consideraba como representante de su peculiaridad copta, una peculiaridad, casi podríamos decir, de índole nacional, frente a la cual Bizancio y todo lo que venía de Bizancio era algo extraño e impropio. Esta conciencia y seguridad de sí lleva luego a una desgrecización de todo lo relativo a la Iglesia y no hay inconveniente en afirmar que tal desgrecización eclesial requería una confesión especial en la que verse claramente representados; ahora bien, el monofisismo era la forma indicada para ello. Este hecho conduce también al desarrollo de una literatura eclesiástica copta propia16. En general, esta literatura se nutre de traducciones, pero cuando es original cultiva casi siempre un nivel literario que responde a una conciencia religiosa poco diferenciada,

15. J. LEIPOLDT, Zur Ideología der frühen koptischen Kirche, «Bulletin Soc. Arch. Copte» 17 (1964) 101-110.

16. S. MORENZ, Die koptische Litera tur, HO i 2, 207-219; C.D.G. MOLLER, Die koptische Predigt, Heídelberg 1953.

642

más que a puntualizaciones dogmáticas o jurídicas. Así, por ejemplo, la hagiografía17, centrada en santos coptos, como, por ejemplo, el patrón del desierto, Menas, el santo de los criadores de camellos y de los mercaderes de caravanas camelleras. Pero también es un ejemplo la entera literatura monástica, la literatura de las reglas monásticas y de las sentencias de monjes, que luego es traducida al griego, al siríaco y al árabe y saca a la luz pública esta institución genuinamente egipcia, supuesto que merezca siquiera la calificación de institución. Shenute de Atripe es también uno de los mejores representantes de esta literatura, que no gusta de teoretizar, sino que echa mano de la palabra de caso en caso. Aquí se incluyen también numerosos sermones con una curiosa predilección por ángeles y arcángeles, las vidas de monjes y de solitarios, cuyo monofisismo radical dirime las diferencias confesionales en el terreno de los milagros; pero hay también serias catequesis y discursos de exhortación de obispos provinciales y de prepósitos de monasterios. Es escaso el interés por temas «seculares», como también es escasa la propensión a la historia o a las crónicas.

Esta literatura está respaldada constantemente por el monaquisino18. Este monaquismo es copto en sus orígenes, y en Egipto se mantiene copto en grado eminente. Huye del vacilante mundo económico del Egipto romanizado de la antigüedad tardía y se retira al desierto, pero el mundo corre tras él —el entero mundo de entonces — y lo arrastra de nuevo al foro de la política. Los patriarcas de Alejandría, cualquiera que fuese su matiz dogmático, ven en el monaquismo sus masas auxiliares y se sirven de él sin escrúpulos. No pocos monjes hallan satisfacción en este papel y poco a poco se van constituyendo en órganos de control de la vida religiosa y eclesial del país, y no sólo de Egipto, pues su acción se dirige mucho más lejos. En todo caso, la Iglesia monofisita de Egipto no puede entenderse sólo a partir de sus

17. P. PEETERS, Le tréfonds oriental de l'hagiographie byzantine, Bruselas 1950, p. 27-48.

18. P. CAUWENBERGH, Eludes sus les moines d'Égypte depuis le concite de Chalcedoine jusqu'á l'invasion árabe, París-Lovaina 1914; M. CRAMER - H. BACHT, Der antichalkedonische Aspekt im historisch-biographischen Schrifttum der koptischen Mo-nophysiten: Chalkedon II 315-338; F.R. FARAG, Sociológica! and Moral Studies in the Field of Coptic Monasticism, Leyden 1964.

643

guías eclesiásticos, los patriarcas seguros de sí mismos. Es, en no menor medida, la Iglesia de un monaquismo consciente de sí. Dada la seguridad de convicciones que tienen estos monjes, es obvio que no siempre se pudieran trazar límites confesionales bien marcados. Cambian los frentes, pero la seguridad de sí —y esto es lo duradero —, una seguridad y conciencia de la identidad copta, se constituye cada vez más en la columna vertebral de la oposición monofisita.

Al igual que la Iglesia nestoriana, también la monofisita tiene una fuerte propensión a la misión hacia el exterior. A la Iglesia copta se le ofrecía como campo de misión en primera línea la región al sur de Egipto, es decir, Nubia y Etiopía. Parece que una intensa actividad misionera entre los nubios sólo pudo iniciarse hacia mediados del siglo vi19. Hasta entonces los nubios, en cuanto que estaban unidos con débiles lazos al consorcio imperial, gozaban, frente a las leyes paganas en otras partes vigentes, del privilegio de seguir venerando sin dificultad a su diosa en los santuarios de Filé, en el Nilo superior. En el año 541 abolió Justiniano este privilegio, y la emperatriz Teodora envió al presbítero monofisita Julián que, con el apoyo de un obispo también monofisita de Filé, logró convertir al cristianismo a algunos sectores de los nubios. También los misioneros ortodoxos pudieron cosechar algunos éxitos. Sin embargo, a la larga salió triunfante la propaganda monofisita, y la cristiandad nubia se orientó en cuanto a la organización totalmente conforme al modelo del patriarcado de Egipto.

Para Etiopía20 significó sin duda esta propaganda la segunda oleada misionera, después de la primera, ocurrida en el siglo iv. Al parecer, también esta segunda oleada dio lugar a una cristianización más intensa. El hecho de que el monofisismo se introdu-

19. J. KRAUS, Die Anfange des Christentums in Nubien, Viena 1931; U. MONNERET DE VILLARD, Storia della Nubia cristiana, Roma 1938; W.H.C. FREND, Nubia as an Outpost of Byzantine Cultural lnfluence, «Byzantinoslavica» 29 (1968) 319-326; A. AUDOLLONT, La diffusion du christíanisme en Afñque au sud des territoires soumis á Rome aprés le V' s. Comptes rendus Acad. Inscr. et Belles Lettres 1942, 202-216; K. MICHALOWSKI, La Nubie chrétienne, «Africana Bulletin», Varaovia 3 (1965) 9-26; 3. KRAUS, Neues zur Geschichte des christlichen Nubiens, NZM 24 (1968) 241-257.

20. C. CONTI-ROSSINI, Storia dell'Etiopia, Milán 1928; H.M. HYATT, The Church of Abessynia, Londres 1928; E. HAMMERSCHMIDT, Die Anfange des Christentums in Aethiopien, ZMR 38 (1954) 281-294.

644

jera con toda naturalidad en Etiopía depende de la circunstancia que desde el siglo rv el país estaba orientado hacia Alejandría. Ahora, en el siglo v, se mencionan como misioneros los «nueve santos romanos», es decir, hombres del imperio romano (bizantino), bajo los cuales hay sin duda que entender a monjes mono-fisitas, a los que se remonta con probabiüdad la fundación de una serie de monasterios etiópicos. Pero esta misión no puede suprimir la vinculación a Alejandría. La dogmática de la Iglesia etiópica de entonces no parece haber mostrado gran interés por las controversias internas de los monofisitas, lo cual no sorprende, dada la distancia de los centros de discusión. En todo caso, en el patriarca copto de Egipto se veía la instancia suprema, que, desde el siglo vn, consagraba al prelado propio de Etiopía, el Abuna.

La Iglesia jacobiía

Si la política de Justiniano puso su parte para hacer que la Iglesia copta se consolidase como confesión autónoma, fue también esta misma política la que no sólo con su presión, sino también con su dejar hacer, dio lugar a que surgiera una Iglesia monofisita en Siria. Después del concilio de 536, el emperador, como ya hemos referido, había llamado a Constantinopla al Patriarca de Alejandría, Teodosio, al objeto de ganarlo para el concilio de Calcedonia. La medida no dio resultado; sin embargo, el patriarca, en lugar de dirigirse al destierro, halló albergue y sustento cerca de la emperatriz Teodora y desde su escondite — que no era tal — siguió rigiendo su Iglesia lo mejor que pudo. En el año 542 el rey de los árabes, vasallo de Bizancio, de sentimientos totalmente monofisitas, el gasánida bar Harith bar Ga-bala, del desierto de Siria, solicitó de Teodora que fuesen nombrados algunos obispos para su zona de soberanía. La emperatriz indujo al patriarca alejandrino a consagrar obispos a dos monofisitas que desde hacía algún tiempo vivían en Constantinopla: Teodoro «de Arabia» y Jacobo Burdeana (Baradeo)21. A Teodoro se le asignó como grey «el campamento de tiendas de los

21. H.G. KLEYN, lacobus Baradeua de stichter der syrische monophysietische kerk, Leyden 1882; E. HAMMERSCHMIDT, Jakobos Baradai, LThK2 v 836.

645

árabes», o sea, principalmente, el desierto de Siria y la región transjordánica. No conocemos detalles de su actividad, si no es el hecho de que en lo sucesivo los árabes gasánidas siguen siendo representantes nada dudosos del monofisismo. A Jacobo Baradeo (f 578) se le encomendó generosamente todo el Oriente, comenzando por las islas griegas y pasando por Asia Menor, hasta Siria y Armenia. Tenía su sede en Edesa. Con increíble entusiasmo, en medio de todos los peligros y privaciones posibles e imaginables, disfrazado de mendigo, trató de cristianizar extensos territorios, ordenó a millares de sacerdotes, sin aplicar siempre las normas estrictas, y finalmente pasó a fundar para estos sacerdotes una propia contrajerarquía monofisita, sin cuidarse ya de la jerarquía ortodoxa establecida. Hacía tiempo que estaba preparado el terreno. Ya en la primera mitad de este siglo vi la mayoría de los obispos sirios, sobre todo en la Syria Prima, en la Osroene, en la Eufratesia y en Mesopotamia, parecen haber sido adeptos incondicionales de Severo de Antioquía. Ahora consagró Jacobo unos treinta nuevos obispos de su confesión para ciudades episcopales que en su mayoría estaban en manos de obispos de la Iglesia imperial. En 557-558 designó para su jerarquía también un patriarca, Sergio de Telia, con «sede» en Antioquía. En él veía sin duda Jacobo al único sucesor legítimo de Severo. Desde entonces, apenas si se ve ya interrumpida la serie de los patriarcas, a no ser por cismas y querellas intestinas. De un vago monofisismo ha surgido ya una Iglesia de derecho propio. El que ni el patriarca ni la mayoría de los obispos pudieran residir en sus ciudades, no fue un grave obstáculo. Había más que suficientes monasterios que les ofrecían refugio, y la política imperial en favor del Calcedonense no pudo nada contra ellos.

Cuando Cosroes n, el gran rey persa, que hacía incluso donaciones votivas a las iglesias cristianas22, conquistó vastas zonas del imperio bizantino, sobre todo en aquellos territorios en que moraban los monofisitas, pudieron éstos prometerse algún alivio. En realidad, el rey expulsó a más de un obispo melquita, pero tuvo por más seguro proveer los puestos libres con clérigos procedentes del territorio de soberanía persa. Si en estos casos

22. Cf. sobre la situación P. PEETERS, Les ex-voío de Khosrau Aparwez á Saint-Serge de Rosapha. Mémoires Acad. Inscr. et Belles Lettres 54 (1951) 23ss.

646

se trataba de nestorianos, es cosa que ignoramos. En todo caso los jacobitas lograron entonces establecerse sólidamente también en Persia y hasta llegar a poseer una iglesia en el baluarte de los nestorianos, Seleucia-Ctesifonte. Sin embargo, con el asesinato de Cosroes cambió de nuevo la situación. Pronto, tras la victoria de Heraclio sobre el reino persa, volvió a caer la Siria monofisita en manos bizantinas. Aquí y allá se celebró entonces forzadamente a los bizantinos como libertadores, pero se daba el caso, por ejemplo, en Edesa, de que el obispo, monofisita, rehusara al emperador ortodoxo la participación en la liturgia, lo cual, naturalmente, acarreaba nuevas represalias. A despecho de estas circunstancias Heraclio intentó, con la llamada doctrina de fe mo-noenergética, una unión de las Iglesias, y a este objeto convocó incluso un concilio monofisita especial, en el que él mismo participó. Dado que también esta tentativa salió fallida, comenzó de nuevo la persecución de los monofisitas por los funcionarios del imperio, de modo que cuando pronto llegaron los muslimes, los monofisitas los acogieron como a libertadores del yugo de la Iglesia de Constantinopla. Con esto comenzó también para la Iglesia siria un tiempo marcado por relaciones jurídicas que el islam había desarrollado respecto a las «gentes del libro», completadas en parte con tratados entre los conquistadores y los obispos, que en momentos difíciles, obrando en cierto modo como señores de las ciudades, habían preparado el camino para la rendición al islam. Aquellas relaciones se interrumpían también con eventuales persecuciones, que en el fondo no eran de índole dogmática.

Cabeza de esta Iglesia siria siguió siendo, como antes, el patriarca de Antioquía, aunque sólo en 720 logró establecer su sede en esta ciudad, y aun esto por poco tiempo. Por lo regular los patriarcas, al igual que los obispos, residían en los monasterios de los que casi todos ellos procedían23. Lo que distinguía a la nueva Iglesia de la Iglesia del imperio no era en primer lugar la liturgia o el derecho canónico. Aquí no se habían producido grandes rupturas. Lo propio era la fe o, mejor dicho, la dogmática, y aquí ni siquiera tanto una cristología sustancialmente dis-

23. Las residencias variaban frecuentemente, aunque se conservase el «título» de Antioquía. Como ciudades residenciales alternaron Alepo, Edesa, Amida, Harrán, etc.

647

tinta de la ortodoxa, sino más bien la resistencia a las formulaciones cristológicas del Calcedonense, resistencia que compartía la Iglesia con el padre de su teología, Severo24. Esta resistencia era el verdadero y propio shibboleth, el santo y seña, al que, por cierto, se añadió poco a poco un sordo repudio, cada vez más fuerte, de todo lo que la central imperial griega y sus emisarios podían ofrecer en punto a ideas de política eclesiástica, es decir, una convicción que si bien no se puede designar como pensamiento nacional sirio, sin embargo representa una como forma previa de tal pensamiento, una forma que estaba marcada por la diferencia lingüística con respecto al griego y no por una aversión contra los grandes contenidos del mundo intelectual griego en sí mismo considerado. Ahora bien, cuanto más tiempo pasa, tanto más decididamente viene a ser el siríaco la lengua de los teólogos ja-cobitas, y se desarrolla una literatura que alcanza un gran florecimiento en esta lengua25.

Aquí merecen ser mencionados, en primer lugar, Jenea de Mabbug ( | hacia 523) y Jacobo de Sarug ( | 521); el primero fue un clásico de la literatura siríaca, teólogo, polemista, predicador y exegeta en una pieza; el segundo representa aquella oratoria sagrada métrica, que de manera parecida se introdujo también en el ámbito bizantino. No menos importante fue el célebre Juan de Edesa (t hacia 586), al que Justiniano, por razones incomprensibles, envió como misionero de los restos paganos de Asia Menor y que finalmente, hasta su expulsión de Constanti-nopla por el emperador Justino n, fue en esta ciudad guía de los monofisitas. A él debemos no sólo una historia de la Iglesia en siríaco, sino también la «Historia de los bienaventurados orientales», colección hagiográfica que para la comprensión de su Iglesia es por lo menos tan importante como todos los tratados dogmáticos. Por lo que respecta a la historia de la Iglesia, tuvo un importante sucesor en Ciro de Batna.

En el siglo vn, hay que mencionar preferentemente a Paulo de Telia, colaborador en la Syro-Hexaplaris del Antiguo Testamento, y a Tomás de Harquel, que trabajó en el mismo sentido

24. J. LEBON, La christologie du monophysisme syrien: Chalkedon i 425-580. 25. Sobre esta literatura en conjunto puede verse A. BAUMSTARK, Geschichte der

syrischen Literatur, Bonn 1922; I. ORTIZ DE URBINA, Patrología syriaca, Roma 1958.

648

en el Nuevo Testamento siríaco. Uno de los más importantes representantes de vastos intereses científicos fue Jacobo de Edesa (t 708). Su carrera pasó por Alejandría, por Edesa, donde fue obispo, por el monasterio de Qennesrin, que era entonces quizá el más señalado centro de formación jacobita. Dejó un abundante legado literario. Enseñó en griego, contra la oposición de aquellos que despreciaban no sólo la Iglesia del imperio, sino todo lo que sonase a griego; parece que también conocía el hebreo. Muchas traducciones del griego se remontan a él. Su Cronografía fue muy leída, y es seguramente el autor de la más antigua gramática siríaca. Finalmente, intentó también una armonización del saber profano y bíblico sobre el origen del mundo, en un Hexaemeron. que quedó sin terminar. Sólo de paso recordaremos que en el área de habla griega se compusieron cadenas dogmáticas, colecciones de alocuciones espirituales de superiores de monasterios, que floreció la poesía eclesiástica, con lo cual, finalmente, se crearon los presupuestos para la evolución de los textos litúrgicos26. Todo esto conduce a aquella grandiosa actividad mediadora siríaca del siglo vm, que facilitó al islam el acceso a la cultura intelectual del mundo mediterráneo27.

En este mundo de la Iglesia jacobita desempeña un papel importante el monaquismoa, que es multiforme, como por todas partes en Oriente. Hay numerosos anacoretas en celdas y en cavernas de las montañas, en columnas y en chozas. Pero hay también buen número de cenobios bien poblados, en los que se cultivaba la meditación, donde el ascetismo se elevó, como en Egipto, a un grado de virtuosismo, y donde las actividades económicas despertaban sentimientos muy ambiguos. Las colonias monásticas en el desierto desarrollaron por adelantado, puramente en función del ambiente, formas de vida muy en consonancia con las de los beduinos y que no carecían de afinidad con formas ascéticas del islam. Teóricamente todo monasterio estaba

26. A. BAUMSTARK, Festbrevier und Kírchenjahr der syrischen Jakobiten, Paderborn 1910.

27. G. KLINGE, Die Bedeutung der syrischen Theologen ais Vermittler der griechischen Philosophie an den Islam, ZKG 58 (1939) 346-386; R. PARET, Der Islam und das griechische Bildungsgut, Tubinga 1950.

28. E. HONIGMANN, Nordsyrische Klóster in vorarabischer Zeit, ZS 1 (1922) 15-33; P. KRÜGER, Das syrisch-monophysitische Monchtum im Tur-Ab(h)din i (tesis) Münster 1937, H: OrChrP 4 (1938) 5-46.

649

sujeto al obispo, sin el cual no había consagración de abades, fundaciones de monasterios ni actividad hacia el exterior. Ahora bien, es significativo que la comunidad no perdiera nunca su influjo en la Iglesia jacobita, es decir, que se hallaba siempre en condiciones de contraponer su propio peso a una exagerada jerarquización de la Iglesia.

Esta Iglesia monofisita, llamada frecuentemente «jacobita» por razón de su gran misionero, vino a ser una Iglesia no sólo de los sirios, sino también de los árabes. Ya hemos insinuado que tuvo sus promotores en los príncipes gasánidas del desierto sirio. Por los caminos caravaneros, penetró esta forma del cristianismo también en la Arabia septentrional y central, sin que los territorios árabes tuvieran una formación eclesial propia. Su cristianismo mantuvo algunos débiles lazos con la Iglesia siria. Por otro lado, hacía tiempo que los árabes habían avanzado desde el núcleo de su tierra a territorio sirio, y no sólo al desierto de Siria, sino también, como colonos, hasta los muros de las ciudades de la parte oriental del Jordán. Centros del monofisismo árabe eran la ciudad episcopal de Bosra, y el gran lugar de peregrinación de San Sergio, en Rusafa, cuartel general de los gasánidas (Sergiópolis). Los emperadores bizantinos de la segunda mitad del siglo vi no fueron siempre muy afortunados en el trato de las movibles masas de los árabes en los límites de su imperio. Sobre todo a los príncipes gasánidas les acusaron con demasiada ligereza de traición, de lo que provino que el islam invasor hallara aliados en estos árabes cristianos, que muy pronto se plegaron a la nueva religión, cuyas formas de vida y de culto no eran muy diferentes de las suyas bajo algunos aspectos. Esta interferencia entre árabes cristianos y árabes anteriormente paganos explica sin duda también que en el Corán se hallen elementos cristianos que con cierta probabilidad han sido designados como fundamentalmente monofisitas.

Por lo que hace al cristianismo en la Arabia meridional25, no consta el tiempo y el punto de partida de la misión cristiana. En todo caso nos encontramos con este cristianismo en la transición al siglo vi, especialmente en el Nejran, bajo soberanos que

29. J. RYCKMANS, Le christianisme en Arabie du sud préislamique: L'oriente cristiano nella storia della civiltá. Roma 1964, p. 413-453, con indicaciones bibliográficas.

650

eran casi seguramente de religión judía. Aquí estalló también en 573 una persecución que proporcionó sus primeros mártires a este joven cristianismo, sobre todo san Arethas (Harith) que luego fue celebrado por los monofisitas de Siria como uno de los suyos. La persecución provocó una acción de los reyes axumitas apoyada por Bizancio, que pusieron el reino árabe bajo su vasallaje; los axumitas tuvieron más tarde que ceder el territorio a los persas, que a su vez fueron reemplazados por el islam.

La Iglesia armenia

Desde el punto de vista de las tendencias dogmáticas, podemos aplicar a la Iglesia armenia una denominación jacobita. Cierto que los orígenes históricos son de otra índole. Reflejan de manera singular el movimiento de vaivén de este pueblo entre la soberanía bizantina o persa respectivamente por un lado, y un propio Estado Ubre por otro. La Iglesia armenia, tal como es, no nació precisamente en razón de la secuencia dogmática y político-eclesiástica de sínodos imperiales, sino más bien en razón de estas mismas peripecias históricas. Si a Nersés el Grande30, supremo obispo de Armenia (t hacia 373) y presunto biznieto del misionero de este país, Gregorio el Iluminador, se le ha llamado con razón el organizador de la Iglesia armenia, se trataba de una organización en el sentido de la Iglesia griega, especialmente de la Iglesia de Capadocia; de hecho el mismo Nersés había sido educado y consagrado obispo en Cesárea. En su organización se refleja la relación de piedad de la cristiandad armenia respecto del punto de partida de la misión armenia, Capadocia. Ya su sucesor, un obispo del rey, hubo de hacerse consagrar, con gran disgusto de Cesárea, en la metrópoli competidora de Tyana, hasta que por fin el rey denunció definitivamente la vinculación eclesiástica con Capadocia. No es posible señalar con exactitud la fecha de esta separación: siguieron dándose de vez en cuando algunas relaciones, como en la etapa anterior, pero ya se había iniciado la autonomía eclesiástica de Armenia, aunque todavía no en el sentido de una Iglesia con nueva impronta confesional.

30. V. INGLISIAN, LThK* vil 882-883.

651

Poco después se consolidó también la conciencia de la identidad espiritual de los armenios. Mesrop31 (t 440) dio a la nación una escritura propia, y tal gesta condujo muy pronto a una literatura armenia autónoma. Evidentemente, en un principio se trataba de traducciones del griego y del siríaco, y en este intercambio alcanzó nuevo significado la orientación hacia los centros intelectuales del imperio bizantino. Cierto que en sentido eclesiástico no era ya Cesárea la que desempeñaba el papel principal, sino Constan-tinopla, que entre tanto había establecido también su supremacía sobre Capadocia a la que se dirigían los armenios.

Por otra parte, desde 429 se hace notar con fuerza especial la presión persa sobre Armenia, y la vinculación al imperio bizantino se rompe en vastos sectores. En el sínodo de Éfeso no pudieron participar los obispos armenopersas y sólo por medio de los misioneros nestorianos se tuvo noticia de lo que allí había sucedido. En el 435, el katholikos dirigió una consulta a Bizancio, a la que se respondió con el Tomos de Proclo. También el concilio de Calcedonia se celebró sin representación armenia digna de mención, y los acontecimientos de la segunda mitad del siglo v no aportaron mejoras de las relaciones32. Entre tanto, en la Iglesia armenia se mantuvo firme la doctrina de la unidad en Cristo. Ahora bien, Calcedonia había aportado decisiones que introducían en esta unidad distinciones apenas conocidas para oídos armenios. Y cuando llegó a sus manos el Tomus Leords, se trataba de una traducción que se prestaba a erróneas interpretaciones. Finalmente, algunos monjes de la escuela de Severo les dieron noticia del Henótico del emperador Zenón, interpretado en un sentido contrario al sínodo de Calcedonia. Cuando en 505 y 506 logró el emperador Anastasio arrancar a los persas una tregua, que a su vez proporcionó una cierta libertad a la Iglesia armenia, la Iglesia bizantina, precisamente por medio de este emperador, estaba fuertemente orientada a una interpretación monofisita del Henótico, interpretación que entonces fue asumida también por la Iglesia armenia. El katholikos Babgen (490-516) reunió en el año 506 en Dvin un sínodo con obispos armenios e iberos, que aceptaron el Henótico, no tanto como repudio del

31. V. INGLISIAN, LThK2 vil 319. 32. Id., Chalkedon und die armenische Kirche: Chalkedon H 361-417.

652

Calcedonense, que escasamente conocían, sino más bien para encontrarse con el nestorianismo, que bajo la dominación persa había conseguido una amplia e intensa difusión en Armenia. Esta situación de la Iglesia armenia se mantuvo sin cambios bajo el reinado de Justiniano. En 554 volvió a reunirse un sínodo en Dvin, que consumó la ruptura con la Iglesia del imperio; esta decisión fue importante sobre todo ante la permanente amenaza que suponían los persas y la Iglesia persa nestoriana respaldada por ellos; pero también fue importante porque consolidaba la conciencia de la propia identidad eclesiástica con respecto a Bizancio, y se daba nuevo impulso a las aspiraciones armenias a la independencia y nuevo campo de acción en ía contienda entre los dos grandes reinos.

El emperador bizantino Mauricio quiso poner fin a esta autonomía de la Iglesia armenia, así como a su libertad política y ejerció la más fuerte presión para convertir a los armenios al concilio de Calcedonia. El katholikos Moisés 11 se negó a participar en un sínodo en Constantinopla, a lo cual respondió el emperador en el año 590 designando un antikatholikos para los armenios bajo la inmediata soberanía bizantina. Sólo un nuevo avance de los persas sobre la Armenia bizantina zanjó el asunto en el año 610 en favor de los monofisitas armenios. También en este tiempo el katholikos ibero Kiurion, partidario de los griegos y por tanto de la ortodoxia, se desentendió de la vinculación y dependencia de la Iglesia armenia33.

La gran guerra persa-bizantina bajo el emperador Heraclio llevó de nuevo un soberano bizantino a Armenia, La paz de 629, que tuvieron que firmar los persas tras su derrota, entregó la mayor parte del país a los bizantinos. En estos graves conflictos habían estado los armenios en términos generales del lado del emperador bizantino. Ahora bien, el clero de Armenia fue ahora requerido de nuevo a expresar su adhesión a las fórmulas de Calcedonia. De lo contrario, el emperador designaría un antikatholikos. El katholikos Yezr cedió, y el clero griego ofreció una fórmula insuficiente, que culminaba en la condenación del nestorianismo, pero pasando en silencio a Calcedonia, sin duda para

33. N. AKINIAN, Kiurion der Katholikos von Georgien, Viena 1910 (armen.); cf. P. PEETERS, AnBoIl 30 (1911) 106-109.

653

ganarse más fácilmente a los armenios. Cierto que también hubo resistencia contra esta fórmula, pero no puede hablarse de un cisma propiamente dicho. El hecho de que poco después el emperador Heraclio se aproximara a las ideas de los adversarios de Calcedonia hasta llegar a la fórmula monoenergética, contribuyó a facilitar el entendimiento. Pero ya desde 640 avanzaban regularmente los musulmanes contra Armenia, por lo que se abandonó toda idea de adhesión a la Iglesia bizantina, incluso antes de que los árabes vinieran a ser definitivamente señores del país. Un sínodo de Dvin bajo el patriarca Nersés m en el año 648-649 rechazó definitivamente las fórmulas de Calcedonia, y el entonces líder de la nación, Teodoro Rechtuni, entregó su país al califa, que otorgó a Armenia un estatuto de amplia autonomía. El emperador bizantino Constante n hizo en 654 una enérgica tentativa de ganarse de nuevo a Armenia política y eclesiásticamente, pero a la larga fracasó el intento.

La dirección de la Iglesia armenia estaba en manos de un «supremo obispo»34, de un «gran arzobispo» o kcttholikos, como se lo llama con frecuencia; sólo relativamente tarde se impone el título de patriarca. Estos katholikoi están fuertemente enraizados en el feudalismo del país, y los altibajos de su historia sólo son explicables en muchos aspectos por las rivalidades de las tribus y de los príncipes tribales, de los reyes y reyezuelos. También la organización eclesiástica, la erección de metrópolis honorarias, etc. vienen determinadas no raras veces por estas condiciones políticas. La mejor expresión de la vida propia de la Iglesia se encuentra en la literatura, que en gran escala está circunscrita al ámbito religioso. Con el ya mencionado Mesrop comienza la llamada edad de oro de la literatura armenia35. Del mismo Mesrop conocemos escritos religiosos, discursos y circulares. Hoy es difícil determinar la parte que de sus comentarios de la Biblia, homilías, sermones, etc., corresponde a sus discípulos. Del siglo v son también especialmente importantes Eznik de Kolb, que no sólo participó en la traducción armenia de la Biblia, sino que además en un

34. G. AMADODNI, L'autocéphalie du katholikat arménien: I patrtarcati orientali nel primo millennio, Roma 1968, p. 137-178.

35. B. SARGISEAN, Dei tisori patristici e biblia conservati nella letteratura armería, Venecia 1897; H. THOROSSIAN, Histoire de la littérature annénienne, París 1951.

654

escrito polémico se dirigió contra las herejías y publicó escritos de índole religiosa; luego Juan Mandakuni, autor de sermones y de himnos que fueron incorporados a la liturgia. También en el siglo v Mesrop halló un biógrafo en su discípulo Korium, y un hombre llamado Agatángelo escribió una historia de la cristianización de Armenia y del misionero Gregorio, la clásica leyenda de la historia primitiva de la Iglesia del país.

La historia de la Iglesia de Armenia en el período islámico, apenas si se distingue de la historia de las demás Iglesias bajo la dominación de los árabes. Es, con todo, digno de notarse que bajo la presión de los árabes o por razón de las condiciones de la política interna de su país, fueron muchos los armenios que emigraron al imperio bizantino, donde con frecuencia alcanzaron gran importancia, de modo que la separación de la Iglesia armenia, pese a las diferencias dogmáticas, no significa nunca para estos dos países el profundo abismo que se abrió, por ejemplo, entre la Iglesia jacobita o también entre la Iglesia copta y Bizancio.

XXVIII. EL PRIMITIVO MONACATO BIZANTINO

BIBLIOGRAFÍA: Sr. SCHIWIETZ, Das morgenlándische Mbnchtum, 3 tomos (Maguncia Mddling 1904-38); J. BREMOND, Les peres du désert (París 1927); K. Hoix, Enthusiasmus und BuBgewalt (Leipzig 1898); P. VAN CAUWENBERGH, Études sur les moines dÉgypte depuis le concite de Chalcédoine jusqu'á Finvasion árabe (París 1914); R. DRAGÜET, Les peres du désert (París 1949); A.-J. FESTÜGIERE, Les moines áOrient (París 1961ss); H. BACHT, Die Rolle des Monchtums in den kirchenpo-litischen Auseinandersetzungen um Chalkedon: Chalkedon H, 193-314; D.J. CHITTY, The Désert a City (Oxford 1966); R. JANIN, Les églises et les monastéres de Constantinople (París 1953).

El explosivo desarrollo del monacato en el siglo iv y comienzos del v estuvo ciertamente acompañado de crisis y contragolpes, pero ello no impidió su ulterior propagación. Egipto es la madre patria, la meta de las peregrinaciones a los renombrados lugares del entusiasmo primitivo, pero poco a poco pasan también más marcadamente a primer plano otras provincias del imperio. Es de notar sobre todo la fuerza de atracción que ejerce Palestina desde comienzos del siglo v. La corriente de peregrinos ve-

655

nidos de todas partes para visitar los santos lugares arrastra consigo a algunos que deciden establecerse en Palestina para dedicarse a una vida agradable a Dios. Así surge aquí un monaquisino menos «cerrado» en sí mismo que el de Egipto, más abierto, tanto en razón de la procedencia geográfica como del status social1.

Las más importantes personalidades de fundadores de la época son sin duda Eutimio el Grande, Teodosio el «Cenobiarca» y Sabas. Eutimio (t 473)2 fundó una laura, cuya iglesia consagró Juvenalio el año 529. Sus mismos comienzos reflejan ya la «internacionalidad». Eutimio procede de Meílitene junto al Eufrates, algunos de sus primeros monjes vienen de la península del Sinaí, otros son capadocios o sirios, se menciona también un «romano» y, en fin, figura un solo palestino. La vida del fundador no se mueve sólo en el marco de objetivos monásticos; ningún gran abad de la época puede sustraerse a la disputa político-eclesiástica acerca del patriarca Juvenalio, ni puede tampoco ignorar a Calcedonia. El desierto de Palestina está demasiado cerca de Jerusalén. Eutimio no participó en la revuelta de los monjes en torno a Teodosio el año 452, y gracias a sus esfuerzos se logró que se reconciliara con Juvenalio y renunciara a su propaganda contra Calcedonia la exemperatriz Eudoxia, que fraguaba sus intrigas en Jerusalén preferentemente cuando con ellas podía afectar a la corriente ortodoxa de la corte de Constantinopla»

El «cenobiarca» Teodosio (t 529)3 estableció desde un principio su fundación al este de Belén como monasterio comunitario. Su patria era Capadocia, y había entrado en fecha temprana al servicio de la Iglesia en calidad de cantor de salmos. Esta circunstancia y su familiaridad con los escritos y objetivos de su gran compatriota Basilio, son, sin duda, la razón de que, contrariamente a la tendencia del tiempo, erigiera un cenobio riguroso, que en Palestina era tenido como modelo en su género; el patriarca designó finalmente a Teodosio como abad general de todos los cenobios (archimandrita).

1. Cf. S. VAILHÉ, Les monastéres de la Palestino, «Bessarione» 3 (1897-98) 39-58 209-225, 334-356, 4 (1898-99) 193-210.

2. Id., Saint Euthyme le Grand, tirada aparte de ROC 12-14 (1907-09); R. GENIER, Vie de saint Euthyme le Grand, París 1909.

3. E. WEIGAND, £>ÍW Theodosioskloster, ByZ 23 (1914-19) 167-216; H. USENER, Der hl. Theodosios, Leipzig 1890.

656

Abad general de los anacoretas y de las lauras, es decir, de las colonias monásticas aisladas y de las que tenían una cierta cohesión, fue también san Sabas (t 532)4, hijo de un alto oficial de Capadocia. Tras diferentes avatares en diversos monasterios de Tierra Santa, se retiró a una ermita cerca de la ribera occidental del mar Muerto. Hacia 483 hizo de ella una laura que pronto atrajo a unos 150 monjes, una «ciudad en el desierto», como se la ha llamado. A pesar de su talento de organizador tuvo no pocas dificultades, sin duda porque no se interesaba por altas cuestiones de espiritualidad. Cuando volvió a estallar la controversia acerca de las doctrinas origenistas, se produjo una secesión de todo un grupo de monjes y la fundación de la Nueva Laura (508), centro del movimiento origenista, sobre el que Sabas y sus sucesores sólo gradualmente lograron imponer su autoridad.

En términos generales se puede decir que los tres grandes fundadores, no obstante sus dificultades, contribuyeron en muy buena medida a que Palestina se convirtiera poco a poco en baluarte de la ortodoxia calcedoniana. De todas formas, los dos archimandritas nombrados por el patriarca tuvieron dificultades para ejercer su autoridad también en el sudoeste del país; aquí surgieron centros de propaganda monofisita, que estaban orientados más hacia el Egipto copto que hacia Jerusalén. El príncipe georgiano Nabar-nugi, que fue monje en Palestina con el nombre de Pedro (Pedro el Ibero)5, había fundado en Jerusalén un monasterio de los iberos, y luego para esquivar a Juvenalio, había marchado a esta región al norte de Armenia. Durante la rebelión de los monjes del año 452 fue nombrado obispo de Gaza. Cierto que sólo pudo ocupar su sede pasajeramente, pero con su actividad hizo de la zona costera del país un baluarte de los monofisitas. Es significativo que Severo, más tarde patriarca de Antioquía, fuera su discípulo y que se estableciera como monje en Gaza antes de comenzar su carrera en Constantinopla.

El florecimiento del monacato palestino halló también su expresión en la literatura de la época. Mientras que el contenido

4. A. EHRHARD, Das griechische Kloster Mar Soba in Palestina, RQ 7 (1893) 32-79. 5. E. HONIGMANN, Pierre l'lbérien et les écrits du Pseudo-Denys l'Aréopagite, cBulle-

tin Acad. Bel ge» 47, 3 (1952); D.M. LAÑO, Peter the Iberian and his Biographers, JEH 2 (1951) 158-168; R. RAABE, Petrus der Iberer, Leipzig 1895.

657

espiritual del monaquisino egipcio se vio expresado en las colecciones de los Apophthegrnata de los grandes padres monásticos, Palestina dio a la literatura monástica un gran biógrafo en la persona de Cirilo de Escitópolis (siglo vi)6, que escribió grandes biografías de Eutimio y Sabas y también se ocupó de otros fundadores de monasterios. Cierto que sus escritos no olvidan totalmente la dedicación de los monjes de su tiempo a la política eclesiástica; sin embargo, acertó a describir «desde dentro» a los monjes y la vida monástica y a mostrar cómo, pese a toda política, el gran entusiasmo de otrora velve a hallar constantemente nueva vida. Medio siglo después halla la vida monástica en Juan Mosco7 —cuya afición a los viajes lo lleva a todas partes— al amable miniaturista, entusiasmado con la anécdota y los relatos de milagros, que en su Prado espiritual capta el encanto de los últimos días que precedieron a la irrupción de los persas y de los árabes.

También la península del Sinaí sale por este tiempo a la plena luz de la historia de la vida monástica. En las proximidades de la ciudad episcopal de Farán, en la orilla oriental del golfo de Suez, se documenta ya hacia el año 400 la colonia monástica de Raithu (el Tor). En el Sinaí mismo surgió el monasterio de la zarza, llamado más tarde convento de Santa Catalina, que Justiniano hizo rodear de una muralla protectora, y para el que fundó una iglesia8.

En Siria la aldea de Telneshin vino a ser por este tiempo uno de los mayores centros de peregrinación de la cristiandad, pues aquí se erigió, alrededor de la columna sobre la que había llevado su vida ascética Simeón Estilita (t 459), un imponente complejo de iglesias, de edificios monásticos y de albergues para peregrinos que, por cierto, los monofisitas no tardaron en reivindicar para sí juntamente con el santo mismo9. Los ortodoxos, en cambio, se

6. E. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939. 7. Bardenhewer v 131-135; E. AMANN, DThC x 2510-13; Peck 412-413; E. MIONI,

Jean Moschus, moine, DSAM vm (1973) 622-640; H. CHADWICK, John Moschus and his Friend Sophronius the Sophist, JThS 25 (1974) 41-74.

8. R. DEVREESSE, Le chrístianisme dans la péninsule sinaitique des origines á Vannée des musulmans, RB 49 (1940) 205-223; K. AMANTOS, EI3VTO(ÍOS ioropla rr¡c lepa; noví; TOO Eiva, Tesalónica 1953; G.F. FORSYTH, The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai, DOP 22 (1968) 1-19.

9. D. KHENCKER - R. NAUMANN, AAB 1939, H. 4; B. KOTTING, Peregrinatio religiosa,

Münster 1950, p. 69ss.

658

atuvieron al Simeón Estilita júnior (t 596), que había tenido su columna sobre el «monte de los milagros» junto a Antioquía10.

Sólo lentamente penetra el monacato en la capital, Constan-tinopla. Primeramente se afianza en Bitinia y en los suburbios asiáticos, y casi siempre son extranjeros, sobre todo sirios, los que aparecen como fundadores. Así, el ermitaño Auxencio (t hacia 473), que se estableció sobre el monte Scopo y organizó en torno a sí otras colonias de monjes. La región alrededor de Prusa parece haber comenzado a ser tierra de monjes sólo a partir del siglo vn. En Constantinopla misma, pese a todas las leyendas, no hay ningún monasterio del tiempo de Constantino el Grande11. Las fundaciones del tiempo de Constancio n caen dentro del campo de la historia de los herejes de la época. Para la «ortodoxa» Constantinopla comienza la historia del monacato con la fundación del sirio Isaac llamado más tarde Dálmata. La fundación más renombrada y 3a más importante por lo que hace a los acontecimientos político-eclesiásticos de la capital, es la del monasterio de los acemetas por el sirio Alejandro, que había actuado ya como fundador en las riberas del Eufrates y hacia el año 405 llegó a Constantinopla. El año 463 registra la fundación del monasterio de Studiu, que en realidad sólo tuvo su floración en el temprano periodo bizantino medio. En el siglo vi aparecen repentinamente en Constantinopla no pocos «conventos nacionales» de los egipcios, sirios, besios, sicilianos, «romanos», etc., que quizá no fueran otra cosa que lugares de hospedaje de las denominaciones mencionadas dirigidos por algunos monjes. Desaparecen de la historia conventual de Constantinopla tan rápidamente como habían aparecido a.

Es posible que en el siglo vi hubiera ya un monasterio en las proximidades de Tesalónica; pero lo que sabemos de otros monasterios de este tiempo en la Grecia propiamente dicha, es casi todo leyenda.

En los decenios contemporáneos y subsiguientes al concilio de

10. J. GOUILLARD, DThC xiv 2, 2974-76; P. PEETERS, Le tréfonds oriental de l'hagiographie byzantine, Bruselas 1950, p. 160-162 134-136.

11. J. PARGOIRE, Les debuts du monachisme á Constantinople, RQH 65 (1899) 67-143; G. DRAGÓN, Les moines et la ville, «Travaux et mémoires» 4 (1970) 229-276.

12. R. JANIN, Les monastéres nationaux et provinciaux á Byzance, ÉO 32 (1933) 429-438.

659

Calcedonia alcanzó el monaquisino el punto culminante de su actividad en la política eclesiástica, pero también el punto culminante de la degeneración de su idea y del ideal de los tiempos de la fundación. El peligro era tan palmario que se pensó en buscar un remedio13. Es significativo que fuer^ el emperador el que hizo una propuesta a este objeto, que luego fue aprobada con pequeñas variantes por los padres del concilio de Calcedonia y formulada en los cónones 3 y 4. El can. 4 censura a los monjes que fiados del prestigio de su estado, causaban perturbación en la Iglesia y en el Estado y, sin tener domicilio estable, iban de una parte a otra y fundaban «monasterios» donde les venía en talante. El canon prescribe que nadie puede fundar monasterios u oratorios sin permiso del obispo local, que todo monje está sujeto al control del obispo y debe permanecer en paz (yjaux^) e n s u

monasterio; además, que ningún esclavo debe ser admitido en un monasterio sin el consentimiento de su dueño. Por primera vez también se prohibe el matrimonio al monje en la legislación eclesiástica (can. 7).

Es posible que con esto se reconocieran tanibién por primera vez los monasterios y el monaquisino en general por derecho eclesiástico o se les considerara como institución dí» derecho público. Sin embargo, apenas si se logró el objetivo que perseguían los comisionados imperiales. En primer lugar, no raras veces eran precisamente los obispos los que abusaban de los monjes para sus fines de política eclesiástica. Una vez que el tanon 4 les reconoció la facultad de dispensar, procedieron sin trabas en este sentido. Además, en mi opinión el carácter del nionje en concreto, tanto en lo referente a su manifestación externa, como a su definición jurídica, era tan impreciso, que siempre e¡ra fácil sustraerse a las prescripciones del concilio. Finalmente, la jerarquía misma, en medio de las disputas sobre la fe, estaba tan poco consolidada, que «por razones de un bien superior», monjas muy religiosos, pero también otros fanáticos y fanatizados, hallaban constantemente motivos para presentarse como defensores de la fe contra los obispos. En todo caso, la historia de la Iglesia después de Calcedonia muestra que fue muy exiguo el fruto de los cánones 3 y 4.

13. L. UEDING, Die Kanones von Chalkedon m ihrer Be,ieutung f¡¡r Monchtum und Klerus: Chalkedon n 569-676.

660

El monaquisino de la Iglesia oriental fue desde sus mismos orígenes — si se prescinde, digamos, de un Pacomio y de un Basilio, que con todo tuvieron poco eco como organizadores —más un movimiento que una institución. Se era monje y se era abad en virtud de un don personal. El influjo de la jerarquía tenía que ir siempre a la zaga, ya que las concepciones jurídicas eran ajenas a la naturaleza del movimiento. No cabe duda de que también hombres cultos ingresaron en los monasterios. Sin embargo, para las grandes masas de los monjes, que rechazaban toda formación, podía ser siempre un peligro la entusiástica seguridad de su misión. En realidad, es propio de la naturaleza de la espiritualidad que raras veces salga históricamente y en razón de sí misma a la luz del día. Así, también en Bizancio se convierte fácilmente la historia del monacato en la historia de sus escándalos. Sin embargo, los Apophthegmata Patrwn, esas valiosas colecciones de máximas de sabiduría monástica14, las grandes vidas de monjes del siglo vi, las cartas espirituales de un Barsanufio (siglo vi), las conferencias del abad palestino Doroteo, la Esceda espiritual (Klimax) del sinaíta Juan (siglo vil) dicen acerca de la esencia del movimiento más que todas las historias de escándalos de fanáticos y pendencieros en el monaquismo. En Máximo el Confesor alcanza la mística monástica una altura de síntesis que no se logra ya en la Bizancio posterior.

La legislación del emperador Justiniano hizo la tentativa de reglamentar también definitivamente este monaquismo. A él se debe una serie de reglas más exactas sobre la admisión, el tiempo de prueba y los votos, que concretan la definición de la profesión y facilitan el control eclesiástico. En cambio, cuando intentó hacer generalmente obligatoria la estricta vita communis, cometió una equivocación, que no dio con la esencia del «movimiento».

Es un error hablar, como se ha hablado, de una total mona-quización de la cultura bizantina desde el siglo vi. El monaquismo es poderoso, numéricamente y en razón de su idea, pero no está en condiciones de modificar el ritmo de la vida de la antigüedad tardía y del temprano período bizantino, sobre todo en las ciudades. Muchas personas cultas se muestran escépticas acerca de este

14. Cf. W. BOUSSET, Apophthegmata, Tubinga 1923.

661

estado y lo consideran más como una amenaza que como algo positivo. Es cierto que las sedes episcopales son provistas cada vez más frecuentemente y por más tiempo por los monjes. Sin embargo, es significativo que —tal como yo lo veo— la sede patriarcal de Constantinopla, por ejemplo, de 450 a 650 no fuera nunca ocupada por un monje, pues el caso de Eutiquio es todo lo más, una excepción. El significado del monaquisino para la vida bizantina es el de un valor-límite y no el de un factor integrado en la vida cotidiana.

XXIX. LA LITERATURA TEOLÓGICA Y RELIGIOSA

BIBLIOGRAFÍA: M. RICHARD, Le néo-chalcédonkme: MSR 3 (1946) 156-161; CH. MOELLER, Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 á la fin du VI' siécle: Chalkedon 1637-720; W. ELERT, Der Ausgang der altchristlichen Christologie (Berlín 1957); S. HELMER, Der Neuchalkedonismus (Bonn 1962); M. JÜGIE, Monothélisme: DThC x, 2, 2307-23; M. VILLER -K. RAHNER, Aszese und Mystik in der Vaterzeit (Fri-burgo de Brisgovia 1939); R. DEVREESSE, Chaines exégétiques: DBS i 1084-1233.

Por violentas que fueran las luchas dogmáticas que desde mediados del siglo v hasta la irrupción del islam agitaron a la Iglesia del imperio, este tiempo no cuenta en modo alguno entre los grandes períodos de la teología clásica. La fórmula de Calcedonia plantea a sus defensores el quehacer de una distinción virtuosista más bien que el de una síntesis; y la distinción tenía que separar lo que para la vivencia religiosa sólo se podía presentar como una unidad. Cuando se hablaba de unidad, se expresaba ésta en una terminología que no era todavía patrimonio común de la época, y en adjetivos y adverbios (áStaípeTo?, á t̂ópia-roi;) que enunciaban algo más bien privativo que positivo. Habría hecho falta precisamente un teólogo destacado para hacer accesibles a la vivencia religiosa tales enunciados necesariamente incoloros y desvaídos. Ahora bien, la teología calcedoniana no poseyó durante largo tiempo ningún representante de esta categoría. Así se suceden rápidamente filosofemas, con los cuales se trata de justificar las distinciones. Se alimentan principalmente del vocabulario de la es-

662

cuela aristotélica, sin que a los que los utilizaban se les pudiera llamar en realidad aristotélicos. En el Tomus del papa san León i esta teología tiene todavía el poderoso acento con que la oratoria latina sabe estructurar sus antítesis con una concisión lapidaria: En la sintaxis griega, más capaz de modulaciones, se revelaba mucho más fácilmente su indigencia. Así va languideciendo la rigurosa teología calcedoniana; dicho con otras palabras: añora esa fórmula de Cirilo de la physis una encarnada del Logos o de la physis una del Logos encarnado, discriminada en el concilio de Calcedonia.

Esto no quiere decir que la historia de la teología de la época no pueda mencionar ningún nombre. Quizá se pueda citar aquí a Leoncio de Bizancio, aun cuando todavía sea discutido su encua-dramiento en el marco de la teología global de la época1. Cierto que la mayoría de los teólogos comienza muy temprano a sentir y admitir su nostalgia de Cirilo. A ello daba pie la llamada com-municatio idiornatum, es decir, la posibilidad de reunir en un solo enunciado atributos divinos y humanos en función de la persona de Cristo, es decir, recurriendo al £v npáaomov como al sujeto propiamente dicho de los predicados. Con este modo de hablar no se podía ya expresar concomitantemente, presuponer como obvio o silenciar a ciencia y conciencia el qua Sv 7tpóffo>7cov. Lo que de aquí resultó fue el gusto por «formulaciones barrocas», por antítesis impresionantes y por fascinantes imprecisiones. La corriente siguió adelante. En una aproximación en parte consciente y en parte inconsciente al punto de vista de los adversarios del Calcedonense, se insistió en estas formulaciones como en un shib-boieth, santo y seña o distintivo de la ortodoxia, con lo cual se precipitó ésta en graves conflictos internos (la disputa de los Tres Capítulos). Numerosos teólogos de la época siguen esta dirección, los monjes escitas lo mismo que Juan Gramático de Cesárea de Palestina2 o el patriarca Efrén de Antioquía3, todos los cuales hallan en el emperador Justiniano su poderoso patrocinador, con cuya ayuda se abre su teología camino en la Iglesia del imperio.

1. Véase Beck 373-374; ST. OTTO, Person und Subsistenz, Munich 1968; S. HELMER, loe. cit., 31-41; D.B. EVANS, Leontius of Byzantium, an Origenist Chrístology, Washington 1970; S. REES, The Literary Activity of Leontios of Byzantium, JThS 19 (1968) 229-242.

2. Beck 377; S. HELMER, loe. cit., 160-175. 3. Beck 378; S. HELMER, loe. cit., 185-195.

663

Quien con mayor pureza mantiene los principios doctrinales y con mayor exactitud expone las formulaciones es sin duda el obispo Juan de Escitópolis, que, por cierto —y el dato es muy significativo—, estudia también a fondo Jos escritos del Pseudo-Areopagita4. Por lo demás, poco después los propugnadores del monoenergetismo sacarán parte de sus argumentos precisamente de los escritos de los llamados neocalcedonianos —así se ha comenzado a llamar recientemente a los exponentes de esta corriente—, en especial de Teodoro de Raithu, supuesto que no se trate de la misma persona que el iniciador del monoenergetismo, Teodoro de Farán5.

Cierto que el intento de aproximación al punto de vista de los monofisitas no obtuvo el menor resultado. En efecto, éstos poseían en Severo de Antioquía el mayor teólogo de la época, al que la corriente calcedoniana no tenía nada comparable que oponer6. Basado en una excelente formación bíblica y patrística, sin enredarse demasiado en la inseguridad de terminologías filosóficas, concibió en nueva forma la teología de Cirilo de Alejandría. No pierde nunca de vista el fenómeno histórico concreto de Cristo, y precisamente partiendo de esto concreto identifica en gran parte «pÓCTi?, ÚTróoTaoK; y 7tpó(Tco7tov. Todo está dominado por la idea de la unidad; en razón de la unidad, de la unidad concreta de Cristo, no puede haber dos naturalezas (urdo deletrix áualitatisy En esta contradicción se había enzarzado según él el sínodo de Calcedonia, por lo cual, pese a todas las interpretaciones tranquilizantes, no se podían reconocer aquellas conclusiones. El término de la unidad en Cristo sólo podía ser la única naturaleza divina.

Pero lo que constituye a Severo en el incontrovertido padre de la Iglesia de los monofisitas no es sólo su sistema dogmático coherente, el hecho de tener siempre una respuesta pronta a todo ataque por parte de la teología ortodoxa, sino también la circunstancia de que su extensa obra literaria atiende a todos los sectores de la vida religiosa. Una correspondencia muy dispersa, homilías solemnes y sermones festivos, composiciones litúrgicas, etc., enri-

4. Beck 376-377; S. HELMER, loe. cit., 176-182. 5. Cf. W. ELERT, Theodor von Pharan und Theodor von Raithu, ThLZ 76 (1951)

67-76. 6. El mejor todavía, J. LEBON, Le monophysisme sévérien, Lovaina 1919. Para

bibliografía: Beck 387-390.

664

quecen la vida de una Iglesia que con él halla el camino hacia su propia autonomía.

Cierto que en la Iglesia monofisita se produjeron también desviaciones de esta doctrina clásica. Sin embargo, al lado de Severo hacen muy pobre figura, por ejemplo, Juliano de Halicarnaso, padre de los aftartodocetas, como también los partidarios de los teodosianos, actistas y agnoetas y otros, llámense como se quiera. Sólo Juan, por sobrenombre Filopón, puede parangonarse con Severo en la etapa inicial7. Su trabajo estaba orientado a la armonización entre filosofía y dogma, tarea en la que, a los ojos de los que recelaban de él, incurrió en una especie de triteísmo, interpretación cuya justificación depende, por supuesto, de cómo se entienda su concepto trinitario de naturaleza y esencia. Los monofisitas mismos no han admitido a la larga esta acusación, sino que han situado a Juan al lado de Severo, al que el mismo Juan había defendido siempre. Su obra no se ha investigado ni evaluado todavía suficientemente. Según todos los indicios, Juan Filopón es uno de los más señalados representantes de aquel enfoque filosófico y científico-natural que tan ventajosamente distingue a las escuelas superiores de Alejandría de la actividad docente de Atenas. Es notable su comentario al relato bíblico de la creación, que en parte se basa en la exégesis de Basilio el Grande y con su manera de abordar los problemas aventaja en mucho aquella Topografía de Cosme Indicopleustes8, que en realidad sólo es una tentativa de explicar la obra de los seis días, por cierto, en una forma tremendamente retrógrada. La importancia de la obra reside en algunas noticias interesantes de las experiencias de los viajes del autor, pero no en su contenido teológico.

Fuera del marco de la dogmática y de la polémica de la época se sitúa la figura imprecisa del Pseudo-Areopagita. Si no se le identifica con Pedro Fulón9, habrá que postular para éste un

7. H.D. SAFFREY, Le chrétien Jean Philopon et la survivance de Vécole d'Alexandrie au VI' siécle, REG 67 (1954) 396-410; B. SCHLEISSHEIMER, Zum Problem Glauben und Wissenschaft im sechsten lahrhundert: Polychordia. Homenaje a F. Dolger, «Byz. For-schungen» 2 (1967) 318-344.

8. W. WOLSKA, La topographie chrétienne de Cosmos Indicopleustes, París. 9. U. RIEDINGER, Pseudo-Dionysios Aeropagites, Pseudo-Kaisarios und die Akoimeten,

ByZ 52 (1959) 276-296; id., Petros der Walker von Antiocheia ais Verfasser der pseudo-dionysisahen Schriften, «Salzburger Jb. der Philos.» 5-6 (1961-62) 135-156; R. ROQUES, L'univers dionysien, París 1954.

665

hermano gemelo... Un autor con una imperturbable predilección por la mistificación y, sin género de duda, también con talento para ella. Su actividad literaria, evaluada en comparación con la turbulenta carrera de Fulón, raras veces coronada por el éxito, puede considerarse como su tentativa literaria de trazar un cuadro fantasmagórico, increíble, del mundo, realzado con una autoridad indiscutible: un cosmos que se destacaba idealmente del medio ambiente, con el que el autor, pese a su cotidiana autoridad, nunca llegó a entenderse. Y así realizó algo, cuya reverente aceptación o lo largo de los siglos no puede explicarse únicamente por el seudónimo. El Pseudo-Areopagita creó con sus tratados sobre la jerarquía celeste y terrestre un sistema acabado de correspondencias, que no sólo respondía a las exigencias de los obispos de su tiempo y de los tiempos sucesivos, sino que además dio al acto litúrgico una profunda penetración que fue de la mayor importancia para la teología litúrgica, como también para el arte litúrgico de los bizantinos de la posteridad. Con su obra sobre los nombres divinos hizo la tentativa —por cierto condenada al fracaso ya en razón de su más íntima esencia— de crear una sistemática de la teología negativa. Y si bien su terminología por la via superemi-nentiae, en sus enunciados sobre Dios, se pierde en imposibilidades lingüísticas, con ello dio una muestra del necesario fracaso de todo discurso sobre Dios. Por lo demás, es un indicio de su sensibilidad mística el hecho de que junto con un sistema de iluminación, que procede con el mayor rigor jerárquico y, a través de una larga serie de grados, acaba por apartar de Dios al hombre sencillo en lugar de acercarlo, a pesar de su constante insistencia en la idea de la «proximidad» de Dios, en comparación con la cual son irrelevantes las distancias en sus «jerarquías».

En todo caso, el Pseudo-Areopagita se halla fuera de su tiempo; y si se prescinde de Severo, se puede decir que sólo la disputa monoenergética del siglo vil proporcionó a Bizancio un teólogo de alto rango: Máximo el Confesor10, que en realidad puede ser circunscrito a la dogmática y a la polémica todavía menos que Severo. Es indiscutible mérito suyo el haber creado (en las luchas

10. H.U v BALTHASAR, Kosmische Luurgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln 21961, W. VOLKER, Máximos Confessor ais Meister des geisthchen Lebens, Wiesbaden 1965

666

por la determinación de las operaciones y de la voluntad en Cristo), con una aguda terminología, los presupuestos necesarios para poder siquiera captar el meollo del problema. Máximo es dioteleta, por lo que hace a la facultad volitiva física en Cristo, pero en el OÉXTJJAOC yv<ú[i,ixóv ve él una propiedad de la hipóstasis, distinción que habría servido para zanjar rápidamente la polémica si hubiese habido auténtico interés en ello. Sin embargo, éste es sólo un aspecto de la relevancia que compete al Confesor. Es sin duda decisivo el que en él formasen una unidad indisoluble una dogmática y una mística precisas. En la mística de la Iglesia bizantina apenas si puso de relieve nuevos elementos; enlaza con Eva-grio, y a través de él con Orígenes, mientras que el Pseudo-Dionisio, al que por cierto comenta, queda más bien al margen; pero incorporó a este sistema la cristología que, a mi parecer, preocupó poco a Evagrio, y con la dialéctica de las fórmulas cristológicas de Calcedonia, que hasta entonces se habían tratado de manera bastante abstracta, por no decir negativa, construyó una teología mística de la cruz, en la que un Cristo doliente y glorificado reunió todos los contrastes en una unidad definitiva. Máximo es en el ámbito bizantino el más grande maestro de la mística de Cristo, que ya no se ha vuelto a alcanzar y que, desgraciadamente, en el transcurso de los siglos, si no se ha olvidado, se ha tomado muy poco en consideración.

Al lado de Máximo hay que mencionar al patriarca de Jeru-salén, Sofronio11, uno de los primeros propugnadores de las dos energías (operaciones) en Cristo frente a la Unión alejandrina de 633; es también digno de mención como predicador, hagiógrafo y poeta religioso; luego, aquel Anastasio sinaíta12, cuya vida y personalidad no se han delimitado todavía suficientemente: fue como un «sumista» de la polémica antimonofisita, pero algunos de sus sermones influyeron en el aspecto homilético de todo el período bizantino.

Es curioso observar que al lado de las grandes controversias cristológicas de la época, el origenismo, reanimado en este tiempo, apenas si tuvo repercusiones literarias, si se prescinde de las declaraciones oficiales y (quizá) de Máximo el Confesor. Es obvio

11. Beck 434-436, CHR V. SCHÓNBORN, Sophrone de Jérusalem, París 1972. 12. S.N. SAKKOS, Ilepi 'AvaeoTaaíwv Sivairüv, Tesalómca 1964.

667

conjeturar que los uaTÉpe? Tcveofj.a-nxoí de las colonias monásticas de Palestina y de otras partes no habrían podido sacar gran cosa del sistema del gran alejandrino, supuesto que hubieran podido conocerlo, y que sin duda sólo algunos de los monjes palestinenses poseían algo más que ciertos elementos fundamentales del orige-nismo, mientras que la masa de los «origenistas» se limitaban sencillamente a seguirlos. Algunas huellas del origenismo se pueden descubrir aquí y allá, aunque no entran en consideración. En cambio conocemos algunas colecciones de instrucciones sencillas para la vida espiritual de los monjes, sobre todo en la comunidad, que lejos de perderse en especulaciones revelan un asombroso conocimiento de casos de psicología profunda en la vida de alejamiento del mundo y que sacan de ello sus conclusiones concretas para la dirección de ermitaños y todavía más de cenobitas. La colección de preguntas y respuestas, por ejemplo del recoleto Barsanufio13

(mediados del siglo vi) en Palestina, con su forma muy discreta de dirección espiritual, las conferencias espirituales del abad Doroteo M de la misma época y del mismo ambiente, que más tarde siguieron gozando de gran prestigio en el monasterio de Studiu, son pocos, pero buenos ejemplos de esta corriente.

Entre los peligros que amenazaban la vida espiritual de la época, no era el único el origenismo. El mesalianismo, con su idea dualista del mundo —por lo menos en la práctica—, con su solicitud exclusiva por los «puros» y su ansia de experiencia sensible del estado de gracia, dio mucho que hacer a los que velaban por el monaquisino ortodoxo. Éstos tenían en las instrucciones de Diadoco de Foticé15 un manual, que si bien trataba de satisfacer en lo posible los deseos legítimos, sabía también fijarles los debidos límites. Aquí se había descubierto un órgano espiritual, la aíff07)<ri<; voepá, que estaba destinada a distinguir con seguridad entre fenómenos místicos perceptibles sensiblemente e ilusiones diabólicas; era una obra de penetración psicológica.

La clásica mística evagriana, totalmente dependiente en algunos puntos del origenismo, viene por fin revivificada en el siglo vil en una forma que la libra de sospechas frente a la orto-

13. Beck 395-396; M. VILLER-K. RAHNER, loe. cit , 149. 14. Beck 396; M. VILLER - K. RAHNER 10-151. 15. F. DÜRR, Diadochia von Photike und die Messalianer, Priburgo 1937.

668

doxia. Aquí hay que mencionar, junto a Máximo, sobre todo al monje libio Talasio16. Sin duda está también relacionado con el sistema un tratado del siglo vil que alcanzó enorme difusión, el KXTfiai; (Escala del paraíso) del sinaíta Juan17, si bien en él no se desarrollan, sino que únicamente se insinúan, los últimos grados de la unión con Dios. Es interesante observar que en esta obra la célebre oración de Jesús, más exactamente la (XV^YJ ITJCTOÜ,

cuyo método se remonta a mucho más atrás, parece incorporada ya como parte integrante al sistema de elevación, aunque sin por ello simplificar o facilitar la actitud espiritual presupuesta por esta (iv [̂i7). Se ha demostrado que esta mística «sinaítica» conduce directamente a la mística bizantina tardía18.

Si la tardía exégesis bizantina de la Biblia se remonta una y otra vez al siglo vi, no es que en aquella época hubiese alcanzado especial profundidad la explicación de la Escritura, sino más bien porque en el siglo vi se había sentado la base para aquellas cadenas que representaban ejemplarmente el material y la forma para la exégesis de largas generaciones. Así como los dogmáticos coleccionaban cada vez con más frecuencia pasajes de los padres relacionados con determinados temas que les interesaban, de modo que al fin argumentaban casi exclusivamente a base de «florilegios», también los intérpretes de la Biblia comienzan ahora a reunir y a ordenar los textos de los más variados autores antiguos, relativos a cada versículo de un libro bíblico. Llama la atención el que en este punto tales «florilegistas» sigan estando influenciados sobre todo por los grandes exegetas antioquenos, aunque éstos, en cuanto teólogos, hubiesen caído bajo el anatema de sínodos eclesiásticos, lo cual en todo caso habla en favor del buen gusto exegético de los coleccionadores.

Uno de los primeros forjadores de cadenas fue sin duda Pro-copio de Gaza19 (siglo vi), famoso por haber sido el jefe de una

16. M . - T H . DISDIER, RÉB 2 (1944) 79-118. 17. I. HAUSHERR, La méthode d'oraison hésychaste, OiChrA ix 2 (Roma 1927)

134-137; A. SAUDREAU, Doctrine spirituelle de s. lean Climaque, «La vie spirituelle» 9 (1924) 353-370; G. COUILLEAO, lean Climaque, DSAM VIH (1972) 369-389; D. BOGDANOVIÍ, Jovan Lestvicnik u vizantijskoj i staroj srpskoj knjizevnosti, Belgrado 1968; W. VOLKER, Scala Paradisi. Eine Studie ZM Johannes Climacus, Wiesbaden 1968.

18. Cf. I. HAUSHERR, Les granas courants de la spiritualité oriéntale, OrChrP 1 (1935) 114-138.

19. Beck 414-422.

669

escuela de sofistas cristianos de aquella ciudad palestina. Su cadena sobre el Octateuco vino a ser modelo para todas las posteriores. También comentó de esta misma manera otros libros del Antiguo Testamento.

La homilética de los siglos vi y vn no asume ni con mucho en el conjunto de la actividad literaria teológica el puesto que había ocupado, por ejemplo, a fines del siglo iv y comienzos del v. En la era de nomenclaturas dogmáticas controvertidas, el énfasis y la amplificación oratoria eran, a lo que parece, más peligrosos que una colección de definiciones... Sólo aisladamente aparece algún talento oratorio, por ejemplo, un Severo, un Sofronio de Jerusalén o un Anastasio sinaíta. Cierto que luego, en el s. vn, surgen en mayor número los predicadores, cuya determinación exacta en cuanto a tiempo y lugar sigue, por lo demás, ofreciendo todavía dificultades, por ejemplo, un Leoncio de Jerusalén, que es quizás la misma persona que Leoncio de Constantinopla, un Pantaleón, etc.70. Fue también importante para el período siguiente el legado homilético del obispo chipriota Leoncio de Neápolis21, que es a la vez el hagiógrafo más importante del siglo. Con su Bios del patriarca alejandrino Juan el Misericordioso creó un monumento de la vida eclesiástica de Egipto anterior al islamH y con la exposición del Loco en Cristo, Simeón de Emesa, un valioso documento de extraña vida religiosa del pueblo en el Próximo Oriente23.

Si damos una ojeada de conjunto, quizá podamos decir que a la teología sistemática de la época le falta, con unas pocas excepciones, el impulso creador. Se cita a otros, se pide en préstamo a otros, nos hallamos en medio de la época, en la que la llamada prueba patrística, manejada sistemáticamente, impide inspirarse en la misma Biblia; el hecho de que más de un dogmático sea a la vez apasionado, y no raras veces nada escrupuloso político eclesiástico, no hace el cuadro muy simpático y halagüeño. Por otro lado: un Pedro Fulón, identificado con el Pseudo-Areopagita, revela hasta dóndo podía llegar la capacidad intelectual de aquellos

20. Beck 456-458. 21. Beck 455-456. 22. Dirigido por H. GELZER, Friburgo-Leipzig 1893. 23. Cf. H. LIETZMANN, Byzantinische Legenden, Jena 1911.

670

litigantes y pone al descubierto algo de la amplitud y diversidad de talentos de aquellos hombres de la tardía antigüedad. Y si el monacato de la época no es en conjunto mejor que la jerarquía, no hay que olvidar que también aquí sólo se han conservado los botafuegos de la época. Los llamados escritos ascéticos del desierto hablan un lenguaje muy diferente. Aquí alcanzó altas cimas la teología de la espiritualidad.

XXX. ORGANIZACIÓN Y VIDA INTERIOR DE LA IGLESIA IMPERIAL

DE ORIENTE

BIBLIOGRAFÍA: F. DVORNIK, Byzance et la primauté Romaine (París 1964), A. MICHEL, Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenführung: Chalkedon n, 491-562; F. HERMÁN, Chalkedon und die Augestaltung des konstantinopolitanischen Primats: ibid. II, 459-490; FEINE RG; L. WENGER, Die Quellen des rómischen Rechts (Viena 1953); J.-M. HANSSENS, Institutiones liturgicae ritibus orientalibus n-lll (Roma 1930-32); S. SALAVIIXE, Liturgies orientales (París 1942); N. LlESEL, Die Liturgien der Ostkirche (Friburgo de Brisgovia 1960); H.J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie (Friburgo de Brisgovia 1964).

Sobre iconografía: Reallexikon zur byzantinischen Kunst i, 616-662 (K. WESSEL); D. TALBOT RICE, Art of the Byzantine Era (Londres 1963); O. DEMUS, Die Rolle der byzantinischen Kunst in Europa: JOByzG 14 (1965) 139-155.

El concilio de Calcedonia es el cuento de nunca acabar. También para la organización de la Iglesia del imperio representa el sínodo una fecha decisiva. El célebre canon 28' acoge las disposiciones de 381, pero a un primado de honor se añaden ahora privilegios jurisdiccionales: el derecho de consagración en las antiguas grandes metrópolis, hasta entonces autónomas, de Asia, Ponto y Tracia, y por encima de esto un como primado de misión tocante a las zonas marginales del imperio no sometidas antes a ninguna metrópoli. Y si en 381 se hablaba de un primado de honor «después de Roma», ahora, en 451, se habla de un mismo rango con Roma. Ahora bien, en este canon no se trata en el fondo de una innovación. No debemos olvidar que

1. T.O. MARTIN, The Twenty-Eighth Canon of Chalcedon: a Background Note: Chalkedon i) 433-458.

671

a más tardar desde 421 hay que contar ya con el equiparamiento político de Roma y Constantinopla. Por lo demás, ya anteriormente Juan Crisóstomo, en calidad de arzobispo de Constantinopla, había hecho la enérgica tentativa de inferir del canon 3.° de 381 derechos materiales de su sede con respecto a las provincias eclesiásticas de Asia Menor. Finalmente, los emperadores Honorio y Teodosio n habían intentado ya en 421 imponer en el ilírico la autoridad del obispo de su capital. Así que no es inverosímil que el canon de Calcedonia no hiciera más que constatar un proceso ya irreversible. El emperador Zenón dio un paso más con un decreto del año 4772. Mientras que Teodosio i, con ocasión del restablecimiento de la ortodoxia en Constantinopla frente al arrianismo, había decretado todavía como norma la fe de Roma y Alejandría, Zenón llama a la Iglesia de Constantinopla atnater nostrae pietatis et christicmorum orthodoxae religianis omniwn». De Roma no se hace la menor mención.

Cierto que el emperador Justiniano volvió a subrayar enérgicamente el primado romano y a tomarlo en consideración también de fació en situaciones críticas. Sin embargo, la libertad de acción de Roma se vio pronto muy restringida por razones políticas, y el Oriente no tardó en acostumbrarse no sólo a prescindir de Roma, sino ni siquiera acordarse de ella más que cuando no le quedaba otro remedio. En modo alguno se niega el primado de Roma, pero, a lo que se ve, se cree satisfacer las exigencias de este primado con una mera «mención honorífica». Ni qué decir tiene que los antiguos patriarcados y sedes metropolitanas de Oriente no se plegaron de buena gana al nuevo primado de Constantinopla. Ahora bien, cuanto más tuvieron que luchar los obispos supremos de la Iglesia del imperio en Asia Menor, Siria y Egipto por afirmarse e imponerse contra los monofisitas, tanto más tuvieron que contar con el protectorado del obispo de la capital. La ocupación de extensos territorios cristianos por el islam aceleró todavía más este proceso. Lo que habían preparado los cánones y las leyes imperiales, lo que había subrayado la actividad de los patriarcas constantinopolitanos, fue confirmado por la evolución del protocolo, sobre todo la del título

2. Cod. Just. i 2, 16.

672

de «patriarca ecuménico»3. Ya el patriarca alejandrino Dióscoro había intentado, aunque sin éxito, apropiarse este título, y también en otras diócesis hay vestigios de su empleo. A más tardar desde el cisma acaciano, se saluda a los patriarcas bizantinos con esta designación, en un principio probablemente de forma más retórica que oficial. Según parece, nadie se escandalizó por ello. El papa Pelagio n fue el primero que, al tener noticia de que también el sínodo daba oficialmente este título al patriarca, protestó contra ello cerca del patriarca Juan el Ayunador (582-595). Gregorio Magno, que, por lo demás, contrariamente a León Magno, había reconocido prácticamente el canon 28, reiteró esta protesta. El emperador Mauricio creyó deber exhortar a la paz, pero Gregorio argumentó que con su protesta defendía los derechos de los demás obispos que se veían mermados por tal título. El resultado fue nulo. Naturalmente, el título se puede traducir por un desvaído «patriarca del imperio». Sin embargo, era también susceptible de una traducción de mucho mayor alcance, como lo prueban los mismos patriarcas constantinopolitanos. Es significativo que Focio introdujera por primera vez el título en el protocolo de los documentos patriarcales, que Miguel Cerulario lo asumiera por primera vez en su sello y que sólo a partir del siglo xin lo añadieran los patriarcas a su firma. Con otras palabras: Las etapas de la evolución del título coinciden con las etapas de la tirantez de relaciones entre Roma y Constantinopla4.

Dado que los patriarcas constantinopolitanos no se contentaban con el derecho de consagración en su nuevo territorio, sino que ejercían en él la autoridad de jurisdicción y de magisterio que anteriormente consideraban como propias los patriarcas de Alejandría en Egipto y Libia, la evolución de su primado fue acompañada de una merma de la antigua constitución metropolitana. La entera vida de la Iglesia del imperio se va concentrando gradualmente en Constantinopla, y es significativo que en el siglo vn tengamos cada vez menos noticia de la vida propia de grandes metrópolis y grandes metropolitanos, por ejemplo en Capadocia

3. Ct. S. VAILHÉ, EO 11 (1908) 161-171; E. CASPAR, Geschichte der Pdpste, H, Stuttgart 1933, p. 847; E.H. FISCHER, Gregor der Grosse und Byzanz, ZSavRGkan 36 (1950) 15-144.

4. V. LAURENT, REB 6 (1948) 5-26; id., MiscMercati m 373-396.

673

o en el Ponto. Ya en Calcedonia se quejaban los padres de que el orden sinodal provincial había caído poco a poco en olvido e insistieron en que se volviesen a celebrar tales asambleas. Cuanto menos asistencia tenían estos sínodos en las provincias, de tanto mayor simpatía gozaba el sínodo que se reunía en torno al patriarca, la asamblea llamada Endemusa5, que se puede documentar hasta el siglo iv, y a la que acudían todos los metropolitanos que por una razón o por otra se hallaban en la capital. La vieja estructura de la constitución metropolitana fue alterada también por la creación cada vez más frecuente de arzobispados autocéfalos, es decir, por la elevación de simples obispados a la categoría de arzobispados, aunque no se les dotaba de obispos sufragáneos53. Esta exención era las más de las veces resultado de rivalidades políticas o personales. En el fondo, también el más reciente patriarcado, el de Jerusalén, debe su origen a una exención de este género. Y algo parecido se puede decir también del arzobispado autocéfalo de Chipre, e incluso de fundaciones tan efímeras como la de la ciudad Justiniana Prima, hecha por el emperador Justiniano.

Se intentó también repetidas veces fijar por escrito el status de las diferentes Iglesias, y a estas tentativas debemos las llamadas Notitiae episcopatuum6 que representan el rango de los diferentes obispados entre sí. En cuanto al patriarcado de Constantino-pla, tal lista parece haberse cerrado en alguna manera bajo el emperador Justiniano. Quizá fuera revisada bajo la dinastía del emperador Heraclio. Entonces constaba de 33 metrópolis y, ya por aquellas fechas, de 34 diócesis autocéfalas. La Noticia antioche-na parece provenir de la segunda mitad del siglo vi. No es seguro que en esta época temprana existieran ya tales listas de Jerusalén y de Alejandría.

Todos estos problemas influyen acusadamente en el status jurídico de la Iglesia. Si bien se consideraban como fuentes primarias de la vida jurídica de la Iglesia, la Biblia y la tradición de los padres, sin embargo, en el transcurso de las generaciones fue

5. J. HAJMK, Le synode permanent dans l'église byzantine des origines au XI' siécle, Roma 1962.

5.» E. CHRYSOS, Zur Entstehung der Institution der autokephalen Erzbtstitmer, ByZ 62 (1969) 263-286.

6. Beck 148-232.

674

creciendo la necesidad de normas y decisiones particulares, de modo que pronto se vio la Iglesia del imperio, al igual que el imperio mismo, en la necesidad de codificar todo aquel material7. En Antioquía tuvo lugar la primera tentativa que conocemos de una compilación sistemática del derecho eclesiástico vigente. El redactor fue un tal Juan Escolástico, que más tarde ocupó la sede de Constantinopla con el nombre de Juan ni (565-577). Dividió el material en 50 categorías (TÍTXOI), dentro de las cuales ordenó los correspondientes cánones o partes de cánones de los sínodos celebrados hasta entonces y tenidos por vigentes, así como material tomado de escritos canónicos de los padres. En su trabajo se apoya Juan en un predecesor desconocido, que hacia 575 había reunido una colección de cánones bajo 60 títulos, a la que había añadido un apéndice de 21 leyes imperiales en materia de derecho eclesiástico. También Juan compiló, aparte de su colección de cánones, una colección de disposiciones de derecho imperial acerca de materias eclesiásticas, extractando las principales Novellae de Justiniano. Hoy se la designa como la Collectio 78 capitum. Juan no fue el único movido por este celo de hacer extractos de las Novellae. De ahí sólo hay un paso a las colecciones que recogen tanto cánones como nomos, los llamados «nomocánones», es decir, colecciones que reúnen en un sistema único el derecho canónico y el derecho imperial, este último en la medida en que afecta a la Iglesia. El más antiguo nomocanon, el llamado nomocanon de los 50 títulos, surgió quizás también en Antioquía. La fecha puede situarse a fines del siglo vi. Un segundo nomocanon, conocido como nomocanon de los 14 títulos, parece pertenecer a la época del emperador Heraclio. De él dimanó más tarde el nomocanon fociano.

Si se evalúa la vida de la Iglesia bizantina en base a las despiadadas luchas dogmáticas, a las ásperas rivalidades personales de los obispos y de los patriarcas, a la sangre que corrió y al odio que suscitó este derramamiento de sangre, se plantea la pregunta de a qué quedó, pues, reducido el cristianismo de aquella Iglesia. Esta impresión que dan las circunstancias externas se atenúa en alguna manera si se mira a la liturgia de la época. To-

7. Beck 140-147.

675

davía será durante largo tiempo un enigma la cuestión de los orígenes de las llamadas liturgia de san Basilio y liturgia de san Juan Crisóstomo respectivamente. Lo más probable es que ambas liturgias proceden de ámbito sirio. Pero es precisamente en estos siglos cuando adquieren en Constantinopla su plena configuración y un notable enriquecimiento. No será inútil mencionar aquí algunos pequeños elementos estructurales que fueron insertos entonces en la liturgia y que constituyen no poco de su encanto. El siglo v enriqueció los formularios litúrgicos con el trisagio8, sobre cuya interpretación trinitaria o cristológica tanto se ha disputado, pero que como elemento de ritmificación e intensificación litúrgica constituye una excelente preparación para la lectura de la Escritura. Una vez más, sin el antecedente de las constantes disputas dogmáticas de la época, sería inconcebible aquel himno compuesto quizá por Justiniano mismo, que comienza con las palabras ' 0 fxovoyevy¡<; uió?9, uno de los mejores ejemplos de cómo la disputa dogmática puede volver a hallar en el ropaje litúrgico su raíz religiosa. El emperador Justino n (565-578) habría introducido en la liturgia dos himnos que probablemente son más antiguos, pero que en su nuevo puesto reproducen de manera incomparable, breve y profundamente, lo que pertenece a la esencia de la liturgia bizantina: primero, el llamado himno querúbico, que representa toda acción litúrgica en la Iglesia como reproducción de la liturgia de los querubines ante el trono del Altísimo, y luego el canto de la comunión, Toü Seírtvoo aou TOÜ ¡jt,u<mxoS, en el que expresa algo de la humildad de la piedad ortodoxa y que, tácitamente, priva de su base al fasto eclesiástico. Acaso también se deba fechar en los siglos v-vi la configuración de aquellas procesiones que con los nombres de «grande» y «pequeña entrada» (introito), expresan los dramáticos puntos culminantes de la antemisa bizantina.

También el calendario festivo experimentó un notable enriquecimiento en esta época. En el período de Justiniano debió introducirse una de las principales fiestas de María, el súayysXi(7¡i.ó<; w

8. C H . S . TSOGAS, "O Tpioávio? üuvo?; Xocpioríipiov n.K. Xpr¡aTOu, Tesalónica 1967, p. 275-287.

9. V. GRUMEL, L'auteur et la date de composition du tropaire 'O tiovoYeví)<;, EO 22 (1923) 398-418.

10. S. VAILHE, EO 9 (1906) 138-145.

676

o anunciación. El emperador Mauricio decretó la fiesta de la koimesis (dormición de María) u; la fiesta de la exaltación de la cruz12 (14 de septiembre) puede, acaso, remontarse a tiempos anteriores, quizá como fiesta concomitante de la consagración de la anástasis en Jerusalén, pero sólo la recuperación de la reliquia de la cruz por el emperador Heraclio tras la victoria sobre los persas le confirió su esplendor especial para todos los tiempos venideros.

El siglo vi dio también a la Iglesia bizantina su más grande poeta litúrgico, el melodo Romanos, creador del Kontakion13. Esta forma de himnos litúrgicos es, si se quiere, prosa rítmica, y en cuanto tal, no es sino predicación. Pero esta definición literaria no debe engañarnos, haciéndonos olvidar las altas dotes poéticas de Romanos, en el que se asocian de manera peculiar el enunciado dogmático antitético, estilizado, con un talento casi pictórico propio de pintor de género. Nunca en la literatura bizantina se derribaron tan radicalmente como aquí las barreras entre discurso y poesía. Y lo que más tarde produce la Iglesia bizantina en punto a poesía litúrgica, vive de la no siempre sana amplificación de esta creación temprana.

Quizá sea algo osado designar como abandono de la logomaquia de los teólogos de la época otra rama de la vida religiosa de la Iglesia bizantina desarrollada especialmente en esta época: la veneración de las imágenes de santos. Precisamente en el siglo vi se puede observar que ha llegado ya a su fin la vieja icono-fobia cristiana y que ni siquiera se puede mantener por más tiempo la indiferencia respecto a los iconos14. El pueblo no se apodera de los iconos como de una Biblia pauperum, sino que los venera con el ardiente fervor con que se sigue a los portadores de gracias; las imágenes salen a su vez al encuentro del pueblo, comunicándole gracia, haciendo signos y milagros, consolando y ayudando siempre que lo solicita la confianza de los fieles. Se ha dicho que el culto

11. A. RAES, AUX origines de la féte de l'assomption en Orient. OrChrP 12 (1946) 262-274.

12. E. HONIGMANN, La date de l'homélie du prétre Pantoléon sur la féte de l'exalta-tion de la croix, «Bulletin Acad. Belge» v 36 (1950) 547-559.

13. Beck 425-427; véase Sancti Romani Melodi, Cántica genuina (Oxford 1963) y Can-tica dubia (Berlín 1970), ed. crítica de P. Maas y C.A. Trypanis.

14. N.H. BAYNES, Tihe Icons Befare Iconoclasm, HThR 44 (1951) 93-106; E. KITZINGER, The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm, DOP 8 (1954) 83-150.

677

de los iconos es expresión de la ortodoxia en cuanto tal, aunque esto no se puede observar sino a lo sumo a partir del siglo vn, pero desde entonces ya cada vez con más vigor. Nos hallamos ante un proceso comprensible desde el punto de vista religioso como fuga de la miseria dogmática, pero que introduce de manera fatal la dicotomía que irá determinando poco a poco y cada vez más acusadamente la vida de la Iglesia bizantina.

Pero quizá haya que dar un paso adelante. No se trata sólo de fuga, sino seguramente también de un acontecimiento religioso que de manera curiosa decide por sí mismo la lucha dogmática. Aun sin utilizar la expresión «monofisismo de la imagen bizantina de Cristo», no se puede desechar la idea de que aquel hueco que dejó abierto la fórmula de Calcedonia fue cerrado de nuevo por la imagen, una imagen que, si bien sólo podía representar la naturaleza por medio del arte, de tal forma exaltó y divinizó esta naturaleza, que si se quisiera poner una inscripción al icono bizantino de Cristo, la fórmula ciriliana sería más apropiada que la calcedoniana.

La vida religiosa del pueblo se refleja también en la «vida» de sus santos. Ya hemos mencionado en otro lugar las «vidas» de monjes. Ahora bien, es interesante que se haga ya notar en este tiempo la novela hagiográfica15, es decir, aquella acumulación de rasgos legendarios y no raras veces picantes, que a veces provocaban incluso el recelo de las autoridades eclesiásticas, pero que a todas luces respondían mejor al gusto del pueblo que tal o cual lucubración de retórica hagiográfica. Ciertos productos de esta índole, como, por ejemplo, el martirio y los milagros de san Conón16, constituían sin duda algo así como un libro de peregrinación que se ponía a la venta en el lugar del culto del santo. Algo parecido habrá que decir de los grandes relatos de milagros que existían, por ejemplo, acerca de la pareja de médicos san Cosme y san Damián ", que en forma muy significativa recibieron el apelativo de anargyroi, los que curan gratis, y que fueron venerados principalmente en Constantinopla; o sobre Ciro y Juan1S,

15. H. DELEHAYE, Les légendes hagiographiques, Bruselas 1905. 16. BHG 2077. 17. BHG 372ss. 18. BHG 469ss.

678

la pareja taumatúrgica que había emprendido en Egipto la imitación de Menutis. Otras novelas arrancan de acontecimientos contemporáneos. Así, se puede sin duda relacionar el relato maravilloso del óbito de María con la introducción de la fiesta de su asunción, hacia fines del siglo vi19, y la aparición de santos curiosos del ámbito persa —por ejemplo, Golinduch20, la «mártir que siguió viva»— que respondían a la intención de mantener vivo el entusiasmo en la lucha contra los adoradores del fuego. Curiosamente edificante es también la vida del ecónomo Teófilo, de la Iglesia de Adana, en el que se ha descubierto un precursor de la leyenda de Fausto21, y más curioso aún es el salto que dio san Jorge del mito pagano al ámbito de los debeladores de dragones del cristianismo n\ ambos relatos, como también los primeros apuntes en la larga serie de narraciones sobre san Nicolás de Mira23 y la versión griega de la novela de Alejo24 son productos del siglo vn. Esta hagiografía novelesca no debe hacer olvidar cierto tratamiento «político» de los santos. Testigos de ello son sin duda la incipiente colección de los milagros de Demetrio, el santo de la ciudad de Tesalónica25, cuyas gestas reflejan los avatares de esta ciudad; a esta misma intención responden textos como, por ejemplo, el relato sobre el martirio de Aretas26, obispo del sur de Arabia, o la gradual introducción de la leyenda del apóstol Andrés en el ámbito de la capital del imperio, que debía conducir a que se otorgase rango apostólico a la sede episcopal de esta ciudad27.

En la medida en que las disposiciones eclesiásticas sobre disciplina y orden en el clero se hallan en condiciones de informar sobre la vida interior de la comunidad, esto es particularmente

19. M. JUGIE, La mort et l'assomption de la satine vierge, Vaticano 1944, p. 117-126.

20. P. PEETERS, Sainte Golindouch, martyre per se, AnBoll 62 (1944) 74-125. 21. L. RADERMACHER, Griechische Quellen zur Faustsage, SAW 206, 4 (Viena 1927). 22. K. KRUMBACHER, Der heilige Georg, Munich 1911. 23. G. ANRICH, Hagios Nikolaos, vol. n, Leipzig-Berlín 1917. 24. BHG 56c. 25. P. LEMERLE, La composition et la chronologie des deux premiers livres des

Miracula S. Demetrii, ByZ 46 (1953) 349-361. 26. P. PEETERS, Le íréfonds oriental de l'hagiographie byzantine, Bruselas 1950,

p. 88. 27. F. DVORNIK, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the

Apostle Andrew, Cambridge (Mass.) 1958.

679

válido respecto de los cánones del sínodo de los años 691-692, que por razón del local en que se celebraron las sesiones, en el palacio imperial de Constantinopla, fue designado como el sínodo in Trullo; los asistentes entendieron esta asamblea como un complemento ecuménico de los sínodos v y vi, que no habían dictado cánones disciplinarios28. Los cánones de este concilio (102 en total) representan sin orden sistemático una colección amplia y muy instructiva de prescripciones sobre la vida intraeclesial de la época: reflejo a la vez de la difícil situación en que se hallaba la Iglesia bizantina de resultas de la penetración de numerosas tribus bárbaras, de medidas imperiales sobre traslados de población, y de la aparición de nuevas herejías. La tónica negativa de los cánones se revela en el hecho de tratarse en ellos casi únicamente de aspectos sombríos de la vida de la Iglesia. Aquí late una evolución intraeclesia], sobre la que se pensaba muy poco, debido a que las luchas confesionales y dogmáticas acaparaban casi todos los intereses. La vida que aquí se hace visible, en parte claramente, en parte en formas esquemáticas, es de una riqueza muy variada. Se abren paso elementos judíos y paganos, se inician procesos en el sentido de estrechamientos muy marcados de la concepción global, prosperan rasgos de usanzas precristianas y de religiosidad acristiana. Hallamos clérigos con virgines subintro-ductae, clérigos taberneros y prestamistas, otros que frecuentan los juegos del circo y las .carreras de caballos o que se reúnen para conspirar contra sus obispos; luego topamos también con tipos de ascética o de pseudoascética, que recuerdan las carnavaladas de los «locos en Cristo»; con judíos que son los médicos más apreciados de la época; festejos carnavalescos con turbulento ajetreo de estudiantes de derecho; baños de hombres y mujeres en común; falsos martirologios; ritos picantes, mordaces y alusivos, etc.

Es indudable que el sínodo tenía la intención de legislar para la Iglesia universal, pero no menos cierto es que tenía presente el específico derecho eclesiástico bizantino; en una serie de cánones se pronunció expressis verbis contra usos de la Iglesia occi-

28. Edición de los cánones en Mansi xi 921-1006. Cf. V. LAURENT, L'oeuvre canonique du concite in Trullo (691-692), source primaire du droit de l'église oriéntale, REB 23 (1965) 7-41.

680

dental, como en el canon 13 sobre el matrimonio de los clérigos y en el canon 55 contra el ayuno en sábado durante la cuaresma; en el canon 67, que prohibe comer carne de animales degollados, confirma el rito judío, por no hablar de la repetición del anatema contra el papa Honorio en el can. 1.

El emperador Justiniano n quiso exigir por la fuerza la firma de este concilio al papa Sergio i (687-701), pero sus emisarios fracasaron frente a las milicias italianas y el emperador mismo tuvo que emprender luego el camino del destierro. Cuando en 705 volvió a escalar el trono, hizo una nueva tentativa con medios más pacíficos, y finalmente el papa Constantino i se personó en Oriente, y todo hace pensar que llegó a un acuerdo oral con el emperador para el reconocimiento de los cánones, supuesto que quedasen suprimidos aquellos que expressis verbis iban dirigidos contra Roma. La transmisión de los cánones en la Iglesia oriental no tomó en consideración este acuerdo, y en Occidente se dieron poco a poco por satisfechos.

Si bien el cuadro de estas decisiones sinodales no está exento de mancha y arruga, estos aspectos sombríos vienen disimulados espléndidamente en el arte eclesiástico de la época. La era justi-niana representa bajo este respecto un punto culminante de importancia secular. Una de sus expresiones más destacadas es la arquitectura eclesiástica, a la que Justiniano dedicó sumas enormes. Aquí no nos es posible ocuparnos de la plétora de realizaciones concretas. Notemos, sin embargo, que en la Hagia Sophia no sólo se logró técnicamente una realización singular, sino que al mismo tiempo se expresó de manera sin igual la unidad mística de reino de Dios, Iglesia e imperio. No fue la Iglesia sola la que fue capaz de esto. A la arquitectura responde la liturgia, concretamente la liturgia eclesiástica e imperial, en un entrelazamiento que significa la sublimación de todo lo que representa Bizancio, sublimación de la que el imperio estaba tanto más necesitado cuanto más inmaduros eran los fundamentos jurídicos y canónicos de este mismo entrelazamiento. La Hagia Sophia es expresión de la ilusión bizantina de una Iglesia del imperio, cuyo devenir y crecimiento histórico nunca llegó a la altura del sueño hecho piedra. Esta fuga de la realidad, considerada en sentido de historia de la Iglesia y no de historia del arte, es también a mi parecer un

681

motor dentro de la pintura bizantina de la época, que avanza cada vez más en la dirección del icono, concretamente del icono entendido como imagen portadora y comunicadora de gracia. Precisamente la violenta transformación de los tiempos después del derrumbamiento de la política de restauración justinianea en el siglo vi —bárbaros y guerra en todas las fronteras y hasta en el núcleo del imperio— despertó una gran nostalgia de los salvadores visibles y palpables, y lo que había comenzado como técnica pictórica desembocó, a los ojos del creyente, en una especie de presencia real de lo representado, eco un tanto torpe de la idea de una «unión hipostática» bajo la vestidura del arte. Los teólogos, en la medida en que todavía los había, se resignaron o intentaron, arrastrados ellos mismos con fórmulas no menos torpes, seguir a remolque de la evolución de la religiosidad popular.

XXXI. LA ACTIVIDAD MISIONERA DE LA PRIMITIVA IGLESIA IMPERIAL

BIZANTINA

Buena parte de la actividad misionera de la cristiandad desde mediados del siglo v está a cargo, tanto en dirección hacia el sur como hacia el este, de las confesiones de los nestorianos y de los monofisitas, que poco a poco se iban independizando. De esto se ha tratado en otro lugar. La Iglesia misma del imperio, después de ser liberada por los primeros emperadores cristianos, necesitó todavía bastante tiempo antes de volver a recordar su mandato misionero1. Al principio era escaso el ímpetu por llevar el cristianismo a los bárbaros que vivían fuera de los límites del imperio. Acaso el hecho se deba a la entonces incipiente equiparación de Orbis Romanus y de Ecumene cristiana. Si se emprende alguna misión, raras veces se trata de una acción dirigida por la jerarquía residente en el imperio, sino que por lo regular es un empeño de personas aisladas (mercadereSj esclavos o prisioneros de guerra) que vienen a parar a tierras lejanas y se encuentran allí con paganos; aun en estos casos, su primera solicitud se

1. E.A. THOMPSON, Christiamty and Northern Barbaria™, en A. MOMIGLIANO, The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963, p. 56-78.

682

dirigía inicialmente sólo a aquellos paganos que como ellos mismos proceden del imperio y son también esclavos o prisioneros de guerra. Sólo a partir de este núcleo de una «comunidad del extranjero» se extiende luego la obra más lejos y abarca a los «bárbaros» nativos.

Un segundo campo de misión ofrecían las tribus extranjeras que se iban infiltrando poco a poco en el imperio o penetraban en él con la fuerza de las armas. A veces aceptaban el bautismo, porque comprendían que, una vez bautizados podían ser más fácilmente admitidas en el imperio, y porque equiparaban o confundían las ventajas de la cultura del imperio y las del cristianismo. Así, en la misión bizantina se da una simbiosis de la idea cristiana y la idea del imperio, que sencillamente pone en práctica la idea de Eusebio de Cesárea2.

Especial interés reviste desde este punto de vista la misión entre los beduinos en el hinterland de Siria y de Palestina. Cirilo de Escitópolis habla de ello en la vida de Eutimio, uno de los padres espirituales del monacato3. Un jeque beduino de la zona de soberanía persa se pasa al imperio con toda su tribu. El comes Orientis Anatolio lo acoge y le confía luego la vigilancia de la frontera frente al imperio persa. Ahora bien, este jeque tiene un hijo enfermo. Así pues, se dirige con tribu y bienes a Eutimio en el desierto palestino, y Eutimio realiza en el pequeño árabe una curación milagrosa que mueve al jeque a bautizarse con toda su familia. Algún tiempo después vuelve el recién convertido con gran número de beduinos a la colonia monástica de Eutimio. Eutimio les asigna terrenos de asentamiento y de pastoreo, los catequiza, los bautiza y les construye una iglesia en el campamento. Pero no se contenta con esto: induce al patriarca Juvenalio a dar a estos beduinos un obispo de su propia raza; Juvenalio consagra al jeque beduino, que desde el bautizo se llama Pedro, como obispo de los suyos, con sede en las parémboles, es decir, en el campamento beduino. Así pues, el jefe de la tribu es al mismo tiempo obispo y, conforme a la forma de vida de los beduinos, no se le asigna

2. H.-G. BECK, Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich: La conversione al cristianesimo nell'Europa delValto medioevo, Espoleto 1967, p. 649-694.

3. E. SCBWARTZ, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1930, p. 18ss.

683

ninguna ciudad episcopal, sino que su sede es su propio campamento con sus tiendas. El obispado no es un fenómeno pasajero, sino que desempeña cierto papel en la vida eclesiástica de Palestina, y los obispos mismos se adaptan pronto al talante de sus colegas de las ciudades.

A mediados del siglo v conocemos ya otro obispado de tiendas de campaña en la Phoenicia Secunda; parece también que en general la conversión de los árabes hasta muy dentro de su territorio fue haciendo progresos nada insignificantes. Un punto apartado, aunque importante, de esta misión fue, por ejemplo, la isla Yo-tabe en el golfo de Akaba, donde hacia el año 470 se formó un pequeño Estado vasallo del imperio, casi independiente, constituido por árabes que tenían también su propio obispo, sin que sepamos de dónde les habían llegado los misioneros. El «reino» volvió a caer en 498 bajo dominación romana, pero el obispado siguió manteniéndose. Las listas de asistentes al concilio de Calcedonia acusan no menos de 20 obispos árabes.

Es casi obvio que bajo los emperadores Justino y Justiniano, con su concepción de la política y de la Iglesia, también la misión del imperio recibiera acentos más fuertes que nunca en el pasado3*. La política persa, por ejemplo, desempeña aquí un papel nada irrelevante, en el que se asignó gran importancia a la zona caucásica fronteriza, que era un punto de sutura entre ambos imperios. La presión persa sobre la Lazica caucásica fue la que indujo al rey de aquella zona, Tzat, a refugiarse en Bizancio. Los regalos de bautizo de Justino i proporcionaron al fugitivo incluso una patricia del imperio como esposa4 y además las insignias de la dignidad regia: el neófito había de convertirse en vasallo del imperio4. Según la importancia que tuviera la política en una empresa misionera podía suceder que Justino i, exactamente como más tarde Justiniano, se ingeniara para pasar por alto la «confesión» de los misioneros, aunque ésta no respondiera a la política confesional del emperador. Entre los himyaritas de Arabia meridional se había hecho con el poder un rey judío, Dhu Nuwas, que había comenzado a poner trabas a la expansión del cristia-

3a. I. ENGELHAKDT, Mission und Politik in Byzanz- Ein Beitrag zur Strukturanalyse byzantimscher Mission zur Zeit Jusiins und Justinians, Munich 1974.

4. Sobre esto, A.A VASILIEV, Justin the First, Cambridge (Mass.) 1950, p. 259ss.

684

nismo y a perseguir a los cristianos indígenas. Una acción combinada de los bizantinos y de los reyes de Abisinia, que les eran adictos, trató de restablecer el orden5. La expedición fue coronada con el éxito, Dhu Nuwas fue derrotado y muerto, y los cristianos recobraron la libertad. En el emperio se tenía verdadero interés por la peligrosa situación de los cristianos bajo Dhu Nuwas, sobre todo por parte monofisita, aunque el emperador ortodoxo tomara las riendas en su mano. Y también los absinios que llevaron a cabo la ocupación de la Arabia meridional propendían sin duda más a la confesión monofisita que a la ortodoxia. Pero otras cosas interesaban también al emperador aparte de la libertad del cristianismo. En sí, el territorio sudarábigo tenía una importancia muy relativa para el imperio, pero como los persas intentaban continuamente sentar aquí el pie, y desde esta región podían luego controlar el comercio bizantino por el mar Rojo y sin duda también por la llamada ruta del incienso, el imperio no podía consentirlo. Incluso en la «Pasión» de san Aretas, relato sobre el martirio de un cierto al-Harit bajo Dhu Nuwas, aparece bastante claro el trasfondo político.

La misma línea mantiene también el emperador Justiniano en su política misionera, denominación ésta la más adecuada. Envía misioneros a los hérulos, que se habían establecido al sur del Danubio, creando constantes conflictos con la población nativa. Con su cristianización esperaba el emperador poder «amansarlos» y, si podemos expresarnos así, hacerlos «dóciles al imperio». El historiador Procopio, testigo de un romanismo conservador, opinaba que apenas si valía la pena convertir a tal clase de bárbaros de inferior condición. Pero Justiniano miraba más lejos. Sus misioneros tuvieron éxito, también el rey se bautizó, y el propio emperador fue su padrino. Al fin, el mismo Procopio debe reconocer que había mejorado notablemente la situación en la zona del Danubio6.

La misma solicitud que su tío mostró también por los países del Cáucaso, es ejercida una vez más en conexión con la misión

5. Crítica de las fuentes y exposición de este episodio controvertido, en A.A. VASILIEV, loe. cit., 15-17 283ss; I. ENGELHAKDT, loe cit., 171ss; J. RYKMANS, La persécution des chrétiens himyarites au VI' s., Estambul 1956; I. SHAHID, The Martyrs of Nafran, Bruselas 1971.

6. PROCOPIO, Bella vi 14, 33-35.

685

cristiana. Especial interés tuvo por los abasgos, a los que envió sacerdotes como misioneros, los cuales desempeñaron su quehacer tan a fondo, que este pueblo expulsó a sus príncipes paganos y se rigió totalmente conforme a las instrucciones de Bizancio7. Un proyecto grandioso revela también la misión entre los ízanos, en las proximidades de Lazica. Aquí la cristianización es al mismo tiempo «colonización». Procopio refiere que Justiniano había dado por supuesto que había que cambiar las condiciones de vida del país si no se quería correr el riesgo de ver a los nuevos cristianos volver al paganismo. Así, hizo roturar bosques y trazar caminos en los montes como nuevas vías de comunicación. Se prepararon pastos para la cría de caballos y se fomentó el comercio con las tribus vecinas. Ahora bien, la prehistoria de estas iniciativas de progreso no se ha de buscar en el deseo del bautismo por parte de los tzanos, sino en el hecho de que, protegidos por su inaccesible situación geográfica, habían resistido al flirteo político de los bizantinos, hasta que ahora, precisamente bajo Justiniano, fueron vencidos por el general Tzittas8. Ahora bien, con los misioneros llegaron también oficiales romanos que levantaron castillos y los dotaron de guarniciones romanas. La cristianización había de unir con el imperio desde el punto de vista de las «ideas» y de las «creencias», tanto a los lazicanos como a los tzanos, y consiguientemente retraerlos de Persia.

También la gran reconquista en Occidente planteaba al imperio nuevos quehaceres misioneros. No en Italia, pues la conversión de los godos arríanos no representaba para Justiniano problema alguno, ya que sólo aisladamente permanecieron en la esfera de dominio del emperador; pero la conquista de África exigía asegurar las fronteras en la dirección del Sahara, y también aquí se recurrió a la misión. Es difícil evaluar los éxitos conseguidos. En todo caso — y contrariamente a Egipto y Siria — hubo comunidades cristianas en esta zona, aunque en número muy reducido, después de la ocupación por el islam. Bajo la soberanía bizantina únicamente consta una sola vez, según lo que podemos llegar a saber, que una entera tribu berberisca pidiera misioneros al emperador Justino II.

7 Loe cit., VIII 3, 21

8 PBOCOPIO, De aedificus m 6, 9ss

686

Ya hemos insinuado brevemente que Justiniano se interesó también por la misión de los paganos. Por lo que hace a Asia Menor, dio un encargo de misión a un monje de Amida, Juan — que más tarde fue conocido bajo el nombre de Juan de Asia — monofisita de origen, pero que supo adaptarse a las exigencias de la Iglesia del imperio. Él mismo informa sobre su trabajo, sin minimizar, por cierto, sus logros. En todo caso es interesante para el enjuiciamiento de las condiciones religiosas en el territorio mismo del imperio, que en la zona montañosa al este de Esmirna y Éfeso hubiera misiones sistemáticas para los paganos. Juan se gloría de haber hecho aquí cien mil conversiones, de haber edificado para los convertidos unas cien iglesias y cerca de una docena de monasterios. El dinero necesario para ello provenía de las arcas de Justiniano, que había pagado también las túnicas blancas de los bautizandos9. Por lo demás, los restos cualitativamente importantes del paganismo no se habían de buscar en las remotas zonas montañosas, sino en las grandes ciudades, entre los intelectuales. Hablar aquí de misión entre los paganos sería puro eufemismo. Fueron sencillamente perseguidos. Un enfrenta-miento intelectual con el paganismo, como lo había intentado todavía en la primera mitad del siglo v, por ejemplo, Teodoreto de Ciro, sobre una amplia base apologética, sólo se observa en esta época en muy modesta escala, excepto en el terreno de las doctrinas filosóficas, donde, por ejemplo, Juan Filopón y otros emprendieron la lucha contra el neoplatonismo pagano de un Proclo y de sus seguidores.

También se prestaría a equívocos hablar de misión entre los judíos. Su religión gozaba de la categoría de religio licita y, en cuanto tal, estaba protegida por la ley, aunque ningún predicador, siguiendo las huellas del gran enemigo de los judíos, Juan Crisós-tomo, perdió la ocasión de condenarlos como la peste de la humanidad. Sólo se podría hablar de misión si a las trabas y triquiñuelas se les puede llamar misión. Luego, a comienzos del siglo vn, se les ocurrió a los emperadores la idea de convertirlos por la fuerza e imponer como ley el deber de la conversión. Pero semejante decisión no parece haber impresionado mucho a masas con-

9. ROC 2 (1897) 482ss

687

siderables, y no digamos sinceras, de judíos. En cambio, desde comienzos del siglo vn registró un notable incremento el número de escritos polémicos contra los judíos. En este sentido, hay que mencionar en primer lugar a Leoncio de Neápolis. Los escritos revelan aquí y allá que a los polemistas cristianos no les era fácil despachar los argumentos de los judíos, por ejemplo tocante al culto de las imágenes.

Apenas si sabemos algo sobre las tentativas de conversión practicadas con aquellas nuevas huestes de bárbaros, de búlgaros y de eslavos, que desde el siglo vi afluían del norte al imperio. No se pueden comprobar y apenas si son concebibles acciones conforme a un plan y dirigidas desde el centro. Al fin y al cabo, la misión sólo se inicia por lo regular cuando la situación ha adquirido ya perfiles claros. Esto se aplica también y especialmente al islam. No tenemos la menor noticia de que poco después de la irrupción del islam en las viejas provincias bizantinas se hicieran tentativas dignas de mención de ganar para la fe cristiana a los conquistadores. En la embriaguez del triunfo, habría sido sin duda una actividad muy peligrosa desde el punto de vista de los nuevos señores. El enfrentamiento intelectual con la nueva fe sobre el viejo territorio del imperio sólo se puede constatar literariamente algunas generaciones después, y caen fuera del período histórico que estudiamos aquí.

XXXII. LA IRRUPCIÓN DEL ISLAM

En menos de una generación inundó el islam grandes sectores de la cristiandad oriental y puso fin a numerosas querellas por el mero hecho de desligar aquellas regiones de la capital del imperio romano. Esta avalancha no sobrevino al azar, y la persistencia de sus éxitos se debe en buena parte a la circunstancia de que grandes espacios geográficos de la cristiandad dominados por los nuevos conquistadores eran árabes o contaban con amplias capas de población arábiga. A lo largo de la vía comercial que conducía de Damasco a la Arabia meridional, la llamada ruta del incienso, se había desarrollado notablemente el régimen urbano, al contrario de lo que ocurría en otras provincias del imperio,

688

debido al animado tráfico de mercancías1. Estas ciudades desempeñan su papel como etapas de viaje y depósitos de mercancías de las caravanas de la Meca, que se convirtió entonces en el centro del comercio árabe. Ante los muros de la ciudad se alzan caravasares con personal árabe, y estos centros de vida árabe atraen a un número creciente de seminómadas del desierto colindante; finalmente, hay tribus enteras si no totalmente en régimen urbano sí al menos sujetas al influjo de la ciudad. Este proceso se intensificó tanto más cuanto que las demás rutas comerciales del imperio bizantino hacia el este se hallaban muchas veces bloqueadas por las guerras con los persas.

Pero también el gran desierto en torno al mar Muerto, en Trans-jordania y al este de Damasco hasta el golfo Pérsico, hacía tiempo que se había convertido en turbulento punto de confluencia de tribus árabes. Sólo en parte podían ser tenidas a raya por las grandes potencias de Bizancio y Persia. En la medida en que esto se lograba, servían a sus soberanos como avanzadas contra la otra gran potencia. Así, en Oriente, en la desembocadura del Eufrates, los árabes, bajo la guía de sus jeques de la familia de los lájmidas2 servían constantemente a la causa persa contra los bizantinos. Su centro principal era al-Hira, y desde Persia fueron ganados en parte para el nestorianismo; los lájmidas mismos y muchos de sus seguidores no abrazaron hasta más tarde la religión cristiana. Los árabes «bizantinos» del desierto sirio tenían su centro principal en Rusafa, al este de Homs. Sus jefes eran los jeques de la casa de los gasánidas3, que habían sido ganados para el monofisismo en fecha temprana. Del hábil trato dado a estas tribus del desierto dependía en buena parte el destino de ambos imperios. Y precisamente las grandes guerras persas del siglo vi planteron no pocas exigencias a esta habilidad. No creemos

1. R. PARET, Les vitles de Syrie du sud et les routes commerciales d'Arable a la fin du VI' siécle, en Aklen des XI. Intern. Byzantínistenkongresses, Munich 1960, p. 438-444; R. DUSSAUD, Les Árabes en Syrie avant l'Islam, París 1907.

2. G. ROTHSTEIN, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira, Berlín 1889; R. DEVREESSE, Arabes-Perses et Arabes-Romains, Lakhmides et Ghassanides, «Vivre et pense», ser. 2 (1942) 263-307.

3. H. CHARLES, Le christianisme des Árabes nómades sur le limes et dans le désert syromésopotamien aux alentours de l'hégire, París 1936; id., Christianisme et Islam des nómades syro-arabes aux alentours de l'hégire, «En terre d'Islam» 21 (1946) 71-90; id., Les nómades de Syro-Mésopotamie et leur islamisation, ibid. 22 (1947) 172-189.

689

ir muy descaminados si suponemos que el cuño confesional del cristianismo de ambos grupos tribales, aquí de los monofisitas, allá de los nestorianos, no era precisamente muy marcado. El mo-nofisismo ligó a los gasánidas a una confesión, en la que una conciencia de la propia identidad con respecto a la central del imperio podía afirmarse más fuertemente que en la ortodoxia, y el nestorianismo de los lájmidas no era consecuencia de consideraciones dogmáticas, sino de la misión de la Iglesia de aquel país, objeto de ambiciosas aspiraciones políticas de aquellos árabes. Además, ambas confesiones mantenían una lucha conjunta contra el antiguo paganismo arábigo, y en las fundaciones monásticas del desierto parece haberse logrado un singular y feliz equilibrio4. Aquellos monasterios vinieron a ser, a lo que parece, e independientemente de su denominación confesional, lugares de descanso gratos: para todos los árabes sin distinción.

La vida dura del desierto no parece haberse distinguido notablemente de la ascética de los monjes cristianos. Formas sencillas de culto, frecuentes genuflexiones, el ayuno, invocaciones religiosas alternadas a manera de letanías, etc. se grababan con facilidad en la memoria de los árabes, y la célebre fórmula Eí? Osó?, que precisamente en zona siria había hallado gran difusión como invocación religiosa cristiana5, no formulaba exigencias desmesuradas a la fe.

Muchos árabes, o bien atraídos por esta religiosidad, o bien fatigados de su dura vida de beduinos, se hicieron monjes en estos conventos, en los que se propendía a tomar en consideración su peculiaridad. El mejor ejemplo es sin duda el tratamiento que ya en fecha muy temprana, en los siglos v y vi, hallaron en los grandes padres monásticos Eutimio y Sabas, árabes que propendían a la vida solitaria en las cavernas y en las lauras de Palestina. Aquí tuvieron también los árabes, sin duda por primera vez, un obispo de su sangre, sin sede fija, ya que en calidad de obispo de los campamentos del desierto estaba encargado de la misión entre otras tribus6. Y aquí han de buscarse también los inicios

4. Sobre esto cf. principalmente F. ÑAU, Les Árabes chrétiens de Mésopotamie et líe Syrie du VII' au VIII* siécle, París 1933.

5. Cf. E. PETERSON, El? 6eó;, Gotinga 1926 6. Sobre esto, cf. supra p. 683.

690

del ulterior avance de un cristianismo así configurado hacia el sur, a los oasis de Arabia septentrional, a lo largo de las rutas caravaneras que se dirigían a la Meca y Medina.

Así, cuando Mohammed (Mahoma) tuvo y consignó sus vivencias religiosas, el cristianismo, al igual que el judaismo, no era para él una incógnita, independientemente de si él mismo había o no llegado a Siria en expediciones comerciales. Con frecuencia se han señalado elementos cristianos en el Corán, y un análisis minucioso de estos elementos remite sin duda también a rasgos específicamente monofisitas, pues eran los que marcaban el cristianismo que conocía Mohammed7. Es sabido que Mohammed consideraba en un principio como sus aliados al judaismo y al cristianismo. Esto no era simple ingenuidad, sino que se basaba en la común postura monoteísta fundamental y en la marcada doctrina unitaria del monofisismo, aunque no se puede negar algo que a mi parecer no se ha subrayado bastante, a saber, que la posición que el Corán asigna a Jesús, si se la quiere hacer remontar a influencias cristianas, suena más a nestorianismo que a monofisismo. Cierto que a la larga tanto los judíos como los cristianos se negaron a seguir al profeta. Con ello cayeron ellos también bajo el veredicto de la persecución, desde luego sin el objetivo de la conversión forzada. Como «gentes del Libro», es decir, como poseedores de escritos de revelación, podían contar con tolerancia y libertad para la práctica de su religión, con tal que se sometieran y pagaran el tributo.

Con todo, subsiste la cuestión de si esta política de tolerancia es suficiente para explicar los enormes éxitos del islam en ámbito cristiano. Sin duda alguna hay que tener en cuenta el desdichado tratamiento dado a los árabes cristianos por parte de los persas y de los emperadores bizantinos8. En la guerra de veinte años entre Bizancio y Persia en la segunda mitad del siglo vi tuvo una importancia excepcional la posición de los árabes de la frontera. El comandante de las fuerzas y más tarde emperador, Mauricio (582-602), que era especialmente hostil al monofisismo, tuvo

7. H. GRÉGOIRE, Mahomet et le monophysisme: Mélanges Ch. Diehl I, París 1930, p. 107-119; J. HENNINGER, L'influence du ahristianisme oriental sur ¡'Islam naissant: L'oriente cristiano nella storia delta civiltá, Roma 1964, p. 379-411; TOR ANDRAE, Les origines de ¡'Islam et le christtanisme, París 1955.

8. Sobre esto habla prolijamente P. GOUBERT, Byzance avant l'lslam, i, París 1951.

691

por sospechoso de traición al gasánida al-Mundir, rey vasallo de Bizancio y finalmente llegó hasta el extremo de atraerlo a una emboscada y hacer que el emperador lo deportase a Sicilia y negase a los árabes gasánidas la annona es decir, las entregas de víveres a que tenían derecho como aliados del imperio. Naturalmente, se produjo una revuelta. Los árabes asaltaron guarniciones bizantinas y saquearon sus depósitos de provisiones; en principio, no se trataba de una deserción de Bizancio, sino sencillamente de un intento por asegurarse las bases materiales de su existencia. Cuando Mauricio escaló el trono intentaron una nueva alianza con el imperio, pero el nuevo emperador formuló la exigencia, absurda en la situación política de entonces, de que renunciasen al monofisismo. Noman, hijo de al-Mundir, le habría replicado de esta manera: «Todas las tribus árabes son jacobitas, y si se enteran de que yo he adoptado vuestra comunión, me matarán.» Las negociaciones fracasaron. Noman, al que anteriormente se le había asegurado un salvoconducto, siguió a su padre al destierro. Mauricio dividió el reino árabe entre 12 jeques, que tenían bastante con sus disputas internas y con el sueño y la restauración de su realeza, para poder intervenir con eficacia en favor de la política antipersa de Mauricio.

No fue mucho mejor la suerte de los árabes lájmidas. El rey Cosroes n temía que se hicieran demasiado poderosos, y así él también atrajo a su jeque, llamado también Noman, a una emboscada y lo hizo asesinar. Las consecuencias fueron las mismas que en la esfera de intereses de los bizantinos: revueltas y asaltos. El gobernador persa, que tenía que acabar con ellos, sólo pudo mantenerse en una plaza fuerte, y se perdió el dominio sobre el extenso territorio. Con ello se vio sensiblemente perturbada la fidelidad de los árabes para con sus soberanos anteriores; surgió un peligroso vacío, que el islam estaba dispuesto a colmar.

No es verosímil que Mohammed mismo hubiese proyectado las grandes incursiones del islam, pero sus expediciones en busca de botín trazaban círculos cada vez más amplios, y en la lucha con los oasis del norte se enfrentó por primera vez con sólidos cuadros de tribus árabes cristianas. Poco antes de su muerte se atrevió a lanzar la primera incursión contra el territorio del imperio y buscó a la vez el contacto con los gasánidas, aunque sin resultado.

692

Al fin se produjo una derrota del islam en Mu'ta al este del mar Muerto. No pudo efectuarse una expedición de venganza, pues el profeta murió cuando la estaba preparando (632). Entre tanto habían vuelto a mejorar las relaciones entre los árabes y el nuevo emperador Heraclio (610-641), y ésta fue sin duda la razón de los primeros éxitos del imperio contra las tropas del profeta. Pero, por desgracia, volvieron a cortarse los suministros de víveres del imperio a los aliados árabes. Las razones de esta interrupción son oscuras, aunque no es inverosímil que el patriarca de Antio-quía, que hasta entonces había satisfecho los impuestos que su Iglesia debía al imperio, total o parcialmente, en forma de annona a los árabes, cortara estas entregas porque el emperador había tomado de la Iglesia enormes créditos para la anterior guerra con los persas y retrasaba el pago de los intereses. Fuera cual fuere la razón, una cosa era segura: que en aquella crítica situación, apenas si podía el imperio contar ya con la lealtad de los árabes. Y así, después de la muerte del profeta, se inicia una formidable marcha triunfal. El comienzo de estas luchas dependió también sin duda de que tras la muerte del profeta no había terminado todavía la evolución religiosa en el islam, por lo cual había que recurrir a todos los medios para mantener unidos a los adeptos. Eran muy numerosas las promesas de botín por parte del profeta que estaban todavía incumplidas; por otra parte, estaban también por dilucidar las pretensiones a la jefatura entre sus descendientes. Era necesario distraer los ánimos, y el débil flanco de ambos imperior indicaba la dirección. En la batalla librada el 20 de agosto de 635 en el Yarmuk, afluente del Jordán, quedaba decidido el destino de la Siria bizantina; la intervención de los gasánidas fue un factor importante para inclinar la balanza en favor del islam. En 638 cayó Jerusalén, en 639-40 Mesopotamia, desde 640 están los árabes en Armenia; Alejandría, la puerta de Egipto, cae en 640, en 643 la Pentápolis, y ya en 647 se inician las incursiones hacia Capadocia.

¿Qué cariz toma la situación de los cristianos bajo la nueva soberanía? En modo alguno estaba privada de fundamentos jurídicos9. Los conquistadores procedieron conforme a estipulaciones,

9. A.S. TROTÓN, Nasara, Handworlerbuch des Islam, Leyden 1941, p. 377-580; id., The Caliphs and their non-Muslim Subjects (1930).

693

excepto en casos de singular violencia inevitables en tales circunstancias, y las ciudades cristianas sitiadas parecen haberlo sabido perfectamente. Por lo que hace a los árabes cristianos se contaba a lo que parece con un precedente en el acuerdo con los cristianos de Arabia meridional, que les garantizaba el libre ejercicio de su religión e incluso cierta administración autónoma, mentras que por otro lado exigía el pago de tributos, prestaciones de víveres para las tropas y, si se daba el caso, aportación de contingentes auxiliares. La situación de los cristianos fue también aligerada por el hecho de que la conquista apenas si alteró el sistema de administración. Es verdad que se nombraron gobernadores musulmanes, pero la administración misma siguió estando como antes en manos de nativos, o sea principalmente de cristianos. Había que pagar los mismos impuestos, y la vida eclesiástica no fue alterada substancialmente. Por supuesto, se daba el caso nada infrecuente de que la iglesia principal de una ciudad fuera transformada en mezquita, pero en principio las iglesias y los conventos gozaban de relativa libertad. Como es obvio, mucho dependió, en cada caso particular, del humor y del capricho de los gobernadores. En ocasiones fueron destruidas algunas iglesias y se prohibió la edificación de otras nuevas; algunas veces hubo también conversiones forzadas o martirios y se dieron casos de entorpecimiento o dilación en la elección de obispos o patriarcas. Pero en general se trata más bien de casos excepcionales. La situación se agravó bajo el califa Abd al-Málik (685-705). Los cristianos fueron despedidos de los puestos de la administración, se les impuso la capitación (impuesto personal) y se les obligó a llevar una indumentaria que los distinguiera de los musulmanes.

Cierto que en términos generales la conquista árabe significó para la Iglesia imperial una inmensa pérdida de territorio. Perdió, en efecto, para siempre provincias en las que el cristianismo había conocido su más temprana juventud, grandes sedes patriarcales de la antigua Iglesia, centros intelectuales muy activos, como Edesa, Antioquía y Alejandría, y también metas de peregrinación, como Jerusalén. Se había acabado con la ficción de la equiparación entre imperio y Ecwnene cristiana, como también con el sueño de un emperador y una Iglesia. Cierto que a este elevado precio se compró una mayor homogeneidad de la Iglesia, ya que

694

en la medida en que las confesiones pudieron mantenerse separadas unas de otras, aisladas por fronteras geográficas, la zona conquistada coincidía en gran parte con territorios de los monofisitas y nestorianos, mientras que el territorio restante podía considerarse en general como ortodoxo. Por otro lado, el derecho islámico dio lugar a una equiparación de las diferentes confesiones en los territorios ocupados, con lo cual terminó la lucha entre las Iglesias. Los melquitas no se hallaban ya en condiciones de perseguir a los monofisitas. Existía más bien la posibilidad contraria, porque no se podía excluir del todo la conjetura de que los cristianos «imperiales» siguieran poniendo ciertas esperanzas políticas en Bizancio, y también porque en los días de la conquista la resistencia de los monofisitas fue probablemente menor que la de los ortodoxos, aunque no parece fácil aducir gran documentación en este sentido.

En el transcurso del tiempo, según la respectiva situación, los soberanos islámicos utilizarán a los cristianos de sus territorios como factores en su juego político con Bizancio, y no raras veces reconocerán al emperador bizantino como el protector nato de tales cristianos. La Iglesia bizantina sacó partido de ello, pues, dado que los patriarcas melquitas de Siria y Egipto disponían de escasos recursos de autoridad, los patriarcas de Constantinopla, siguiendo el ejemplo de sus emperadores, actuarían también como protectores de estos patriarcados, y desde esta posición derivarían sin reparo derechos papales.

695

Parte tercera

LA IGLESIA LATINA EN LA TRANSICIÓN A LA ALTA EDAD MEDIA

Sección primera

LA LABOR MISIONERA DE LA IGLESIA LATINA

Por Eugen Ewig Profesor de la Universidad de Bonn

BIBLIOGRAFÍA

I. Vida de la Iglesia

1. Fuentes

Handbücher der Patrologie ALTANER-STUIBER 7 y BARDENHEWER t. v; M. MANITIÜS, Geschichte der lateinischen Lit. des Mittelalters i (Munich 1911); G. DE GHELLINCK, La littérature latine au Mayen Age i (París 1939); P. COURCELLE, Histoire littéraire des grandes invasions (París 31964); WATTENBACH-LEVISON, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter, Cuaderno 1 (Weimar 1952); GEBHART, Hdb. der deutschen Geschichte, tomo i, publicado bajo la dir. de H. GRUNDMANN (Stuttgart 91970), mit ergánztem Quellen- und Literaturverzeichnis im Deutschen Taschenbuch Verlag (Munich 1973); J.F. KENNEY, The Sources of the Early History of Ireland i: Ecclesiastical (Nueva York 1929, reimpresa con suplemento en Dublín 1966); K. HUGHES, Early Christian Ireland: Introduction to the Sources (Londres 1972); otras fuentes referentes a la historia particular de la Iglesia en los distintos países se hallarán en los diversos capítulos.

2. Exposiciones generales

H. v. SCHUBERT, Geschichte der christlichen Kirchen im Frühmittelalter (Tubinga 1921, reimpresa en Hildesheim 1962); L. DUCHESNE, L'Église au VI" siécle (París 1925); FLICHE-MARTIN tomos 4 y 5 (París 21947-48); DANIEL-ROPS, L'Église des temps barbares (París 1950); Le Chiese nei regni dell'Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all'800 = Settimane di studio del centro italiano di studi sull'Alto Medioevo vil (Espoleto 1960); R. LORENTZ, Das vierte bis sechste Jh.; G. HAENDLER, Geschichte des Frühmittelalters und der Germanenmission — Die Kirche in ihrer Geschichte, parte C 1 y E (Gotinga 1970 y 1961); M. ADRIANI,

699

L'Europa cristiana. Dal declino della romanitá alie soglie dell'anno mille («Storia del Cristianesimo», Roma 1971).

3. El pontificado

E. CASPAR, Geschichte des Papsttums II (Tubinga 1933); J. HALLER, Das Papsttum i (Stuttgart 21953); F.X. SEPPELT, Geschichte der Papste II (Munich 21955); W. ULLMANN, The Growth of Papal Government in the Middle Ages (Londres 31970); P. CONTÉ, Chiesa e primato nelle lettere dei Papi del secólo VII (Milán 1971); L. MAGI, La Sede Romana nella corrispondenza degli imperatori e patriarchi bizantini, VI-VII sec. (Roma - Lovaina 1972); O. BERTOLINI, Roma di fronte al Bisanzio e ai Lon-gobardi (Roma 1941).

4. Conversión de los germanos e historia particular de la Iglesia en diversos países

W. LANGE, Texte zur germanischen Bekehrungsgeschichte (Tubinga 1962); K.D. SCHMIDT, Die Bekehrung der Germanen zum Christentum i-n (Gotinga 1939-42); La conversione al cristianesimo nell'Europa del Alto Medioevo = Settimane di studio ... xiv (Espoleto 1967); A. HAÜCK, Kirchengeschichte Deutschlands i (Leipzig 1922, reimpr. en Berlín 1954); E. MALE, La fin du paganisme en Gaule et les plus anciennes basiliques chrétiennes (París 1950); E. DE MOREAU, Histoire de l'Église en Belgique i (Bruselas 21945); R. BAUERREIB, Kirchengeschichte Bayerns (St. Ottílien 21958); R. PFISTER, Kirchengeschichte der Schweiz (Zurich 1964); Z. GARCÍA VILLADA, Historia eclesiástica de España n : 409-711 (Madrid 1932); A.K. ZIEGLER, Church and State in Visigothic Spain (Washington 1930); K. SCHAFERDIEK, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Sueben bis zur Errichtung der katholischen Staatskirche (Berlín 1967); D. CLAUDE, Adel, Kirche und Kónigtum im Westgotenreich (Sigmaringa 1971); K. HUGHES, The Church in Early Irish Society (Londres 1966); L. HARDINGE, The Celtic Church in Britain (Londres 1972); J.T. MCNEILL, The Celtic Churches. A History, A.D. 200^1200, Chicago-Londres 1974); H. MAYR-HARTING, The Comming of Christianity to Anglo-Saxon England (Londres 1972); C.J. GODFREY, The Church in Anglo-Saxon England (Cambridge 1962).

5. Monacato

II Monachesimo nell'Alto Medioevo e la formazione della civilta occi-dentale = Settimane di studio... rv (Espoleto 1957); J. LECLERCQ, Wissen-schaft und Gottverlangen. Zur Mónchstheologie des Mittelalters (Düssel-

700

l-AWl llliaivmcict u c leL igicoia Muiia

dorf 1963); G. PENCO, Storia del monachesimo in Italia i (Roma 1961) PH. SCHMITZ, Geschichte des Benediktinerordens I-II (Einsiedeln 1946-48) F. PRINZ, Frühes Mónchtum im Frankenreich (s. 4-8; Munich-Viena 1965) J. RYAN, Early Irish Monasticism (Dublín 1931).

6. Espiritualidad

J. LECLERCQ y otros autores, La Spiritualité au Moyen Age (París 1962); J. LECLERCQ, AUX sources de la spiritualité occidentale (París 1964); La Bibbia nell'Alto Medioevo = Settimane di studio x (Espoleto 1963); F. GRAUS, Volk, Herrscher und Heilige im Reich der Merowinger (Praga 1965).

7. Derecho canónico

C. DE CLERCQ, La législation religieuse franque de Clovis d Charlemagne, 507-814, 2 t. (Lovaina 1936-58); H.E. FEINE, Kirchliche Rechtsgeschichte i. Die Katholische Kirche (Weimar 51972); A.W. ZIEGLER, Religión, Kirche und Staat in Geschichte und Gegenwart i. Geschichte (Munich 1969); E. LESNE, La propriété ecclésiastique en France aux époques romaine et mérovingienne (París 1910); S. MOCHI ONORY, Vescovi e cittá (sec. IV-VI; Bolonia 1933); G. VISMARA, Audientia episcopalis (Milán 1937); F. Lor-R. FAWTIER, Histoire des institutions francaises au Moyen Age m. Institu-tions ecclésiastiques (París 1962).

8. Escritos referentes a tiempos particulares

Frühmittelalterliche Forschungen (Berlín 1967ss); «Revue d'histoire de l'Église de France» (París 1910ss); «Rivista di storia della Chiesa in Italia» (Roma 1947ss); «Hispania Sacra» (Madrid 1948ss); «Angelo-Saxon England» (Cambridge 1972ss).

II. Historia profana

1. Obras generales

M. DEANESLY, A History of Early Medieval Europe (Londres 1956); J.M. WALLACE-HADRILL, The Barbarían West (Londres 21957); Caratteri del secólo VII in occidente = Settimane di studio v (Espoleto 1958); R.S. LÓPEZ, La naissance de VEurope (París 1962); // passaggio dall'antichitá al Medioevo = Settimane di studio IX (Espoleto 1962); H. DANNENBAUER, Die Entstehung Europas II. Die Anfange der abendlandischen Welt (Stuttgart

701

1962); Propylaen-Weltgeschichte v. Islam; Die Entstehung Europas (Franc-fort-Viena 1963); K.F. STROHEKER, Germanentum und Spatantike (Zürich-Stuttgart 1965); P.E. HÜBINGER, Kulturbruch oder Kulturkontinuitát im Übergang von der Antike zum Mittelalter = Wege der Forschung 201 (Dannstadt 1968); F.G. MAIER, Die Verwa/tdlung der Mittelmeerwelt = Fischers Weltgeschichte 9 (Hamburgo 1968); J. DHONDT (dir.), Das frühe Mittelalter = Fischers Weltgeschichte 10 (Hamburgo 1968); K. BOSL-A. GIEYSZTOR y otros autores, Eastern and Western Europe in the Middle Ages (Londres 1970); R. FOLZ, A. GUILLOU y otros autores, De l'antiquité au monde medieval (París 1972); TH. SCHIEDER (dir.), Hdb. der Euro-páischen Geschichte i. Europa im Wandel von der Antike zum Mittelalter (Stuttgart 1975).

2. Invasión de los bárbaros

J. FISCHER, Die Vblkerwanderung im Urteil der zeitgenossischen kirchli-chen Schriftsteller (Heidelberg 1948); F. BEHN, Rómertum und Volkerwanderung (Stuttgart 1963); L. MUSSET, Les Invasions. Les vagues germaniques: Nouvelle Clio 12 (París 1965); O. BERTOLINI, l Germani — Migrazioni e regni neW Occidente gié romano (Milán 1965); L. SCHMIDT, Die Ostger-manen (Munich 21941, reimpr. 1969); L. SCHMIDT, Geschichte der Van-dalen (Munich 21942); C. COURTOIS, Les Vandales et l'Afrique (París 1955); H.-J. DIESNER, Das Vandalenreich (Stuttgart 1966); E. PONTIERI, Le in-vasioni barbariche e Vitalia del V e VI secólo (Ñapóles 1960); / Goti in Occidente = Settimane di studio m (Espoleto 1956); P. SCARDIGLIA, Die Goten. Sprache und Kultur (Munich 1973); G. PEPE, // medioevo barba-rico d'Italia (Turín 1963); G.P. BOGNETTI, Italia Longobarda I-IV (Milán 1966-1968); Atti del Convegno internazionale sul tema: La civiltá dei Longobardi in Europa (Roma 1974); O. PERRIN, Les Burgondes. Leur histoire des origines á la fin du premier Royaume, 534 (Neuenburg 1968); Eludes mérovingiennes (París 1953); J.M. WALLACE-HADRILL, The Longhaired Kings (Londres 1962); C. LELONG, La vie quotidienne en Gaule á l'époque mérovingienne (París 1963); G. TESSIER, Le Baptéme de Clovis (París 1964); F. LOT, Naissance de la Frunce (París 21970); G. DÜBY y otros autores, Histoire de la France i. Naissance dune Nation (París 1970); E. ZÓLLNER, Geschichte der Franken (Munich 1970); G. FAIDER-FEYTMANS, La Belgique á l'époque mérovingienne (Bruselas 1964); R. MENENDEZ-PIDAL (dir.), Historia de España m (Madrid 1939, reimpr. 1957); D. CLAUDE, Geschichte der Westgoten (Stuttgart 1970); M. DILLON-N.K. CHADWICK, The Celtic Realms (Londres 1957); F.M. STENTON, Anglo-Saxon England (Oxford 31971); J. MORRIS, The Age of Arthur. A History of the British lies from 350-650 (Londres 1973).

702

3. Cultura y vida del espíritu

M.L.W. LAISTNER, Thought and Letters in Western Europe A. D. 500-900 (Londres 21957); P. BREZZI, L'urto delle civiltá nell'alto medioevo (Roma 1971); P. RICHÉ, Éducation et culture dans VOccident barbare. 6'S' siecle (París 31973); E.I. RABY, A History of Secular Latin Poetry in the Middle Ages, 2 t. (Oxford 21957); J. FONTAINE, Isidore de Séville et la culture clas-sique dans l'Espagne wisigothique, 2 t. (París 1959); E. SALÍN, La civilisa-tion mérovingienne, 4 t. (París 1949-59); La Scuola nell'Occidente latino dell'Alto Medioevo = Settimane di Studio xrx (Espoleto 1972); J. PAUL, Histoire intellectuelle de VOccident medieval (París 1973).

4. Historia del arte

A. GRABAR-C. NORDENFOLK, Le haut Moyen-Age du IV au XI' siécle (Ginebra 1957); J. HUBERT-J. PORCHER-W.F. VOLLBACH, L'Europe des Invasions (París 1967); P. VERZONE, Werdendes Abendland, 425-800 = Kunst der Welt (Baden-Baden 1967); J. BECKWITH, Die Kunst des frühen Mittelalters (Munich 1967); J. PIJOAN, Arte bárbaro y prerrománico, t. 8 = Summa artis, Espasa, Madrid.

5. Economía e historia social

R. DOEHARD, Le Haut Moyen-Age occidental. Économies et sociétés: Nouvelle Clio 14 (París 1971); A. DOPSCH, Wirtschaftliche und soziale Grundlagen der europaischen Kulturentwicklung aus der Zeit von Caesar bis auf Karl d. Gr., 2 tomos (Viena 21923-24); S. DILL, Román Society in Gaul in the Merovingian Age (Londres 1926, reimpr. 1967); E. ENNEN, Frühgeschichte der europaischen Stadt (Bonn 1953); J.P. BODMER, Der Krieger der Merowingerzeit und seine Welt (Zurich 1957); R. LATOUCHE, Les Origines de VÉconomie occidentale (París 21970); Moneta e Scambi nell'Alto Medioevo = Settimane di studio vm (Espoleto 1961); R. FOSSIER, Histoire sociale de VOccident medieval (París 1970); F. FOÜRQÜIN, Histoire économique de VOccident medieval (París 21971); C.M. CIPOLLA, The Fontana Economic History 1. The Middle Ages (Londres 1972); C. VERLINDEN, L'Esclavage dans VEurope médiévale 1 (Brujas 1955).

703

X X X I I I . LOS COMIENZOS DEL CRISTIANISMO EN IRLANDA Y ESCOCIA

FUENTES: Libri s. Patricii, ed. por NJ.D. WHITE (minor edition, Londres 1918); Libri epistolarum s. Patricii episcopi, ed. por l~ BIELER; L. BIELER, The Works of St. Patrik (Londres 1953; trad. inglesa con comentario); liber Ardmachanus: The Book of Armagh, ed. por J. GWYNN (Dublín 1913); The Tripartite Ufe of St. Patrik. Rer. Brit. medii aevi scriptores 89, 2 tomos, ed. por WHITLEY STOKES (Londres 1887); Vitae sanctorum Hiberniae, ed. por C. PLUMMER (Oxford 1910); Adamnani Vita Columbae, ed. por I.T. TOWLER (Oxford 1920); Adomnan's Life of Columba, ed. por A.O. y M.O. ANDERSON (Londres 1961); G.S.M. WALKER, S. Columbani opera (Dublín 1957); Councils and Ecclesiastical Documents Relating to Great Britain and lreland, ed. por A.W. HADDAN y W. STUBBS I (Oxford 1869). Para otras fuentes (anales, vidas, inscripciones, etc.) cf. J.F. KENÍJEY, Sources for the Early History of lreland i (Nueva York 1929); bibliografía en R.P.C. HAN-SON, Saint Patrik (Oxford 1968). K. HUGHES, Early Christian lreland. Intro-duction to the Sources: The Sources of History. Studies in the Uses of Historical Evidence, ed. por G.R. ELTON, 1972.

BIBLIOGRAFÍA: Historia profana: E. CURTÍS, A History of lreland (Londres 61952); T.F. O'RAHILLY, Early Irish History and Mythology (Dublín 1946); D.A. BINCHY, The Fair of Tailtiu and the FeaSt of Tara: «Eriu» 18 (1958) 113-138; J.V. KELLEHER, Early Irish History and Pseudo-History: «Studia Hibernica» 3 (1963) 113-127; N. CHADWICK, Celtio Britain (Londres 1963); H.M. CHADWICK, Early Scotland (Cambridge 1949). Para bibliografía más amplia, R.P.C. HANSON, O.C

Misiones: L. GOUGAUD, Christianity in Celtio Lands (Londres 1932); W.A. PHILLIPS, History of the Church of lreland i (Oxford 1933); K. HUGHES, The Church in Early Irish Society (Londres 1966); W. DELIUS, Gesch. der irischen Kirche von ihren Anfangen bis zum 12. Jh (Munich-Basilea 1954); H. WILLIAMS, Christianity in Early Britain (Oxford 1912); J. Bu-LLOCH, The Life of the Celtio Church (Edimburgo 1963); N. CHADWICK, Studies in the Early British Church (Cambridge 1958); id., The Age of Saints in the Early Celtio Church (Oxford 1961); J. MAC QUEEN, St. Nynia (Edimburgo 1961); W.D. SIMPSON, St. Ninian and the Origin of the Christian Church in Scotland (Edimburgo 1940); L. BIELER, The Life and Legend of St. Patrik (Dublín 1949); id., La conversione al crístianesimo dei Celti insulari e le sue ripercussioni nel continente: Settimane di studio... xiv. La conversione al crístianesimo... (Espoleto 1967) 559-580; J. CARNEY, The Problem of St. Patrick (Dublín 1961); R.P.C. HANSON, St. Patrick a British Missionary Bishop (Nottingham 1965); id., St. Patrick (Oxford 1968); J. RYAN, The Early Irish Church and the See of St. Peter: Settimane di studio... vil. Le chiese nei regni dell'Europa occidentale... II (Espo-

704

leto 1960) 549-574. id., Irish Monasticism (Dublín 1931); J.A. DUKE, The Columban Church (Edimburgo 1932); M.M. DUBOIS, St. Colomban (París 1950); Mélanges colombaniens (París 1950); G. SCHREIBER, Irland im deutschen und abendlándischen Sakralraum (Colonia-Opladen 1956).

Cultura y educación: CHR. MOHRMANN, The Latín of St. Patrick (Dublín 1961); K. MEYER, Learning in lreland in the Fifth Century (Dublín 1913); A. LORCIN, La vie scolaire dans les monastéres d'Irlande aux 5'-7' siécles: «Le Moyen Age Latín» 1 (1945) 221-236; B. BISCHOFF, // monachesimo irlandese nei suoi rapporti col continente: Settimane di studio... iv. // monachesimo nell' alto medioevo e la formazione della civiltá occidentale (Espoleto 1957) 121-138.

A mediados del siglo v resuenan nuevos acentos en el antiguo canto de alabanza de la ciudad de Roma. Ut gens sancta, populus elecíus, civitas sacerdotdis et regia latius pretenderes retigione divina quam dominatione terrena, dice san León Magno (440-461) en su sermón de la fiesta de los príncipes de los apóstoles Pedro y Pablo1. Cuando los emperadores trasladaron su corte de Milán a Ravena, Roma se convirtió en la ciudad de los apóstoles. Cuando el imperio vacilaba en sus mismos fundamentos, Roma llevó el Evangelio a los bárbaros más allá de la Ecumene grecorromana. Entonces surgió una nueva Ecumene occidental, sobre la base de la fe cristiana y de la cultura latina. Ésta fue, según el gran papa, la misión del imperio en la teología de la historia: Ut autem inenarra-bilis gratiae (mcarnationis) per totum mundum diffunderetur effec-tus, Romanum regnum divina providentia praeparavit; cidus ad eos limites incrementa perducta sunt, qxábus cunctarwn undique gen-tium vicina et contigua esset universitas. Dispositio namque divi-rñtus operi máxime congruebat, ut multa regna confoederarentur imperio, ut cito pervios haberet populos praedicatio generalis, quos unius teneret régimen civitatis1.

Como la Iglesia de Oriente se adelantó en el tiempo a la de Occidente, no tiene nada de extraño que fuera la primera que

1. «Para que tú, gente santa, pueblo elegido, ciudad sacerdotal y regia, extendieras tu primacía por la religión divina en más amplios espacios que por la dominación terrena. Mas para que el efecto de esta gracia inefable (de la encarnación) pudiera extenderse por el mundo entero, preparó la providencia divina el imperio romano, el cual se extendió hasta tales limites, que en todas partes vino a ser el vecino mas próximo de todos los pueblos. En efecto, tal disposición divina respondía de la mejor manera a la obra de la redención, de modo que con la unión de muchos reinos en un imperio se hiciera pronto accesible la predicación general a los pueblos que estaban bajo el régimen de una sola ciudad»: Sermo 82 (80): PL 54, 423.

705

irradió en el mundo de los bárbaros. Por lo demás, la misión de los celtas de Occidente ofrece una auténtica analogía con la misión de los godos de Oriente. Como en Oriente los prisioneros de guerra capadocios, también en Hesperia fueron los prisioneros de guerra británicos los primeros mensajeros del Evangelio que echó raíces en Irlanda en el siglo v. Próspero Tiro de Aquitania, amigo de san León Magno, anotaba en su «Crónica» acerca del año 431: Ad Scottos in Christum credentes ordirtaius a papa Caelestino PaHadius primus episcopus mittitw2. «Escoceses» era el antiguo nombre de los irlandeses. La noticia presupone la existencia de grupos cristianos escotoirlandeses que estaban todavía sin obispo.

El primer obispo de los irlandeses, Paladio, aparece ya como diácono en 429: ad insinuatianem Palladii diaconi papa Caelestinus Germanum Autisidorensem episcopum vice sua mittit et deturbatis haeretiás Britannas ad cathollcam fidem dirigit2. Seguramente habría alguna conexión entre el envío del obispo Germán de Auxerre a Inglaterra y el de Paladio a Irlanda. La misión de Germán tenía por objeto combatir el pelagianismo, que gozaba de numerosos adeptos en Inglaterra y desde allí pudo haber influido también en los pequeños grupos de cristianos irlandeses. Así, en el encargo dado a Paladio pudo estar implicada también la solicitud por la ortodoxia de los cristianos irlandeses.

Sin embargo, no fue Paladio, sino Patricio quien pasó a la historia como el apóstol de la Isla Verde. Magonus Sucatus Pa-tricius —como parece haber rezado el nombre completo de san Patricio— narra personalmente su juventud en la Confessio compuesta por él casi con seguridad hacia el final de su vida. Procedía de una familia curial britano-romana, que poseía una villula en el vicus Bartnavemtabernae, localidad que todavía no se ha logrado identificar3. Aunque su padre Calpornio era decurión y diácono, y su abuelo Potito había sido sacerdote, la atmósfera religiosa de la casa paterna no parece haber sido excepcional. Cuando Patricio tenía 16 años fue hecho cautivo por piratas escotoirlandeses, que

2 «El papa Celestino consagra a Paladio como primer obispo y lo envía a los heles escoceses (irlandeses) (431). Por insinuación del diácono Paladio envía el papa Celestino a Germán de Auxerre en su nombre, y, después de expulsar a los herejes, reconduce a los britanos al catolicismo (429)»: MGAuctant. IX 472ss.

3. Análisis de las identificaciones propuestas, en R.P.C. HANSON, St. Patnck 113-116. Hanson piensa en un lugar en Somerset, Dorset o Devon.

706

lo vendieron como esclavo en Irlanda (sin duda en Tirawley, Con-nacht). Aquí se encontró con Dios. Al cabo de 6 años logró escapar y volver a la casa paterna. En una visión se sintió llamado a predicar la buena nueva a los irlandeses. Así, volvió finalmente a Irlanda como obispo misionero.

La Confessio no contiene, por desgracia, puntos fijos de referencia cronológica. Posteriores anales irlandeses, cuyo origen y valor de testimonio han sido muy controvertidos en nuestros días, designan unánimemente como año de su llegada el 432 y fijan su muerte en 461 o 491-492. El problema se complica todavía más por la circunstancia de que en estas fuentes se habla de dos Patricios, con dos fechas de muerte diferentes. Debe, con todo, retenerse como dato seguro que sólo hubo un Patricio, nacido probablemente hacia 390, enviado como obispo a Irlanda hacia 432 o poco después y muerto hacia 4604.

El período más obscuro de la vida de san Patricio es el que transcurre entre su fuga de la prisión irlandesa y su regreso a Irlanda en calidad de obispo. Según los Dicta Patricii, también controvertidos, viajó per Gallias ad Italiam y visitó también las islas, quae sunt in mari Terreno (Tirreno). Los biógrafos de Patricio de fines del siglo vn y del siglo vm ponen al santo en conexión con el obispo Germán de Auxerre y también con Paladio, que tras breve e infructuosa actividad habría muerto en su viaje de regreso a la patria. Esto equivale a confesar, implícita o explícitamente, que también Patricio procedía de la escuela de Germán y había sido el sucesor de Paladio. En cambio, Hanson ha formulado recientemente la idea de que Patricio permaneció todo el tiempo en Inglaterra, donde habría sido monje y enviado por la Iglesia inglesa como obispo misionero a los irlandeses. Según él, la obra misionera de Patricio se explicaría también de hecho desde presupuestos británicos, puesto que tiene un paralelo en la actividad del obispo de los britanos, Ninian, que en el siglo v fundó la diócesis de Candida Casa (Whithorn, Galloway) fuera de los límites de la Britania romana y actuó entre los pictos del sur5. Sin embargo, no es razonable descartar en bloque las fuentes de los

4. Así R.P.C. HANSON, loe. cit. 188. 5. R.P.C. HANSON, loe. cit. 36-63 (prolija discusión de la bibliografía sobre el

tema) y 146ss.

707

siglos vil y VIII para la historia del apóstol de los irlandeses sin buscar una explicación convincente del origen de sus testimonios6. En este estado de cosas hay que retener que Patricio, antes de ser elevado al episcopado, recorrió las Galias e Italia y conoció el monaquisino mediterráneo provenzal; es más dudoso, en cambio, que fuera enviado por Germán de Auxerre.

El recuerdo de la actividad, quizá sólo pasajera, de Paladio no tardó en esfumarse en Irlanda. Una noticia sobre tres iglesias fundadas por él permite concluir que Paladio actuó preferentemente en el sur de Irlanda y estableció su sede principal quizá en Céllfine (condado de Wicklow, Leinster)7. Patricio en cambio parece haber desplegado su actividad en el norte de Irlanda, a partir de Armagh. Los obispos Auxilio, Secundino e Isernino, mencionados en la primitiva tradición irlandesa, podrían haber llegado a Irlanda como acompañantes de Paladio8. Pero pudieron haber estado también en relación con san Patricio9; entre Céllfine y Armagh parece haber habido relaciones cultuales10.

6. La idea de que la asociación entre Patricio y Germán se basa en alguna tradición oral cen forma de relatos folklóricos que relacionan a Patricio con alguna gran personalidad que dejó cierta impresión en la mente del pueblo: Amator, o Germán, o el papa Celestino o Loeghaire» (R.P.C. HANSON, loe. cit, 94), no ofrece una explicación satisfactoria. Más bien se podría pensar en una fusión de la tradición de Paladio y de la de Patricio, como parece darse en las indicaciones sobre los dos Patricios. Pero tampoco con esto quedarían explicadas las indicaciones sobre los viajes de Patricio a las Galias, a Italia y a las islas del mar Tirreno. Estas indicaciones casan bien con el siglo v, pero ya no con el siglo vil, pues en el siglo vil se había esfumado ya incluso el renombre de Leríns. Por lo demás, no se puede trazar una neta linea divisoria entre la Iglesia britana y la gala. También la actividad de Ninian tiene presupuestos galorromanos, concretamente en la obra de Martín de Tours y en ia del metropolita Victricio de Ruán, como lo ha expuesto el mismo Hanson.

7. L. BIELER, Conversione 565. 8. R.P.C. HANSON, St. Patrick 196. 9. La idea de Hanson de que después de la muerte de Paladio fue Patricio el

único obispo misionero que actuó en Irlanda, se basa en un problemático argumertíum a silentio de la Confessio. Contra esto se pronuncian los cánones que se refieren a los nombres de Patricio, Auxilio e Isernino, que seguramente deben remontarse al siglo vi (HUGHES, loe. cit. 49).

10. La iglesia de Armagh poseía en el siglo VIII reliquias de los principes de los apóstoles Pedro y Pablo, como también de los protomártires Esteban y Lorenzo. Estas reliquias llevan impronta romana. Bieler propende a identificarlas con las reliquias que Paladio había recibido del papa Celestino y conjetura que fueron trasladadas de Céllfine a Armagh (L. BIELER, Conversione 565 570ss). Con esto habría un indicio de que Patricio habría sucedido en toda regla a Paladio. Un testimonio importante del encargo romano de misión entre los irlandeses es también la carta del abad Colum-bano al papa Bonifacio iv, de 612-615 (Ep. Columbani, n. 5; MGEp m 170ss). Si este encargo ha de referirse sólo a Paladio, el recuerdo de Paladio a comienzos del siglo vil en la Iglesia irlandesa debió ser todavía más vivo que en épocas posteriores.

708

Los más antiguos grupos cristianos de Irlanda, al igual que los primeros cristianos entre los godos, parecen haber pertenecido a las clases inferiores11. Patricio se dirigió a todos los estratos del pueblo, pero, naturalmente, también trató de granjearse la tolerancia o el apoyo de los grupos dominantes, a los que ganó con regalos. La misión de los irlandeses, lo mismo que la misión de los godos, debió arrancar de la estructura sociopolítica del pueblo que se trataba de convertir, estructura que se distinguía notablemente de la del imperio. En Irlanda había una multitud de pequeños reinos tribales (tuathas), que estaban agrupados en cinco territorios (Connacht, Ulster, Meath, Leinster, Munster). En el siglo v no existía todavía una monarquía central superior12. Los tuathas formaban la base para la organización en diócesis, tranfe-rida del continente a la Isla Verde. Armagh estaba situada en la proximidad de Emain Maechae, sede del rey de los úiaid en el Ulster, con los que Patricio parece haber establecido pronto relaciones bastante estrechas. Las diócesis irlandesas del siglo v y de comienzos del vi no tienen aún claras diferencias respecto de las del continente. Sólo en el siglo vi se destacó cada vez más marcadamente el elemento monástico en los centros eclesiásticos, mientras que al mismo tiempo influyó en la constitución eclesiástica la idea aristocrática de las estirpes.

La aludida transformación de la constitución eclesiástica se hizo notar también entre los celtas de Britania, donde se halló en estrecha conexión con la desromanización de los britanos. Este proceso de desromanización de Britania no se basó en un repudio revolucionario de Roma.. Fue consecuencia de la pérdida de los territorios más romanizados, que pasaron a manos de los invasores anglos y sajones, así como del aislamiento de la región con respecto al continente, de resultas de la invasión de los bárbaros. Las estructuras romanas siguieron actuando todavía durante algún tiempo (período subromano), aun después del abandono efectivo de la isla por el gobierno imperial central hacia 408-410. El giro decisivo tuvo lugar hacia 45713. Las grandes ciudades de Londres

11. L. BIELER, Conversione 5628. 12. R.P.C. HANSON, St. Patrick 225ss (apéndice n). 13. Un indicio importante para esta datación resulta del cómputo pascual de los

antiguos celtas, que respondía al anterior ciclo pascual de Occidente modificado en 342. Como lo ha mostrado HANSON (St. Patrick 67ss), todavía eran conocidas por los celtas

709

y York, atestiguadas ya en 314 como sedes episcopales, cayeron en manos de los invasores germanos, y los fundamentos de la Bri-tania romana comenzaron a tambalearse. El latín, que hasta entonces había sido todavía la lengua de conversación de la población ciudadana, quedó restrigido al sector eclesiástico. Las civitates se transformaron en reinos tribales, que ya no se distinguían mucho de los de los irlandeses y pictos. En esta crisis la población británica se aferró con más fuerza a la religión cristiana, que para Patricio había sido ya signum de la romanitas14 y ahora se fusionaba con la naciente cultura céltica. Esta fusión se llevó a cabo bajo el signo del monaquisino, que tanto atraía las simpatías de los independientes celtas. No nos es posible conocer los detalles de este proceso. En el siglo vm Dltud, abad de la isla monástica de Calday (Ynys Pyr) en la costa sur de Gales, era celebrado ya como magister britannorum. Fue el maestro de la generación siguiente (segundo tercio del siglo vi), de la que hay que citar principalmente a David de Menevia —St. David's (Gales)—, Sansón de Dol (Bretaña) y Gildas. Aquí se insinuó ya la evolución, en la que los monasterios se convirtieron en los centros principales de la vida eclesiástica. St. David's fue, como otras fundaciones análogas, al mismo tiempo monasterio y catedral bajo la dirección de un obispo abad.

La transformación monástica de la isla irlandesa tuvo lugar según una tradición, que hoy es discutida, bajo el influjo de la cultura monástica britana, y hasta bajo el directo influjo de hombres como David y Gildas. En todo caso fue obra de los grandes abades del siglo vi, de los santos de segundo y tercer grado (tras el primero de los misioneros), entre los cuales mencionaremos aquí a Finiano, Comgall, Brendan, Columcille (Columba el Viejo). La serie de los grandes conventos se inicia en 540 con Clonard en Meath, fundación del obispo-abad Finiano, que fue seguida de otras abadías, como Bangor (Ulster), Clonmacnoise (Connacht), Clonfert, Lismore (Munster), Moville y Kildare (Leinster). Los príncipes y reyes irlandeses apoyaron estas instituciones, en las

las instrucciones de León Magno de 454 basadas en este ciclo, pero ya no el ciclo de Victorio, recibido en Roma en 457.

14. R.H. HODGKIN, A History of the Anglo-Saxons i, ^1952, p. 65; R.P.C. HANSON, St. Patries. 185ss.

710

que las más de las veces quedaba reservada la dignidad abacial a la estirpe del fundador. Las abadías fueron centros de agrupaciones pastorales propias (parochiae), que se reunían en torno a la casa madre y a sus filiales, pero que desbordaban el marco territorial y se extendían más allá de las antiguas diócesis circunscritas a los pequeños reinos.

Algunos antiguos obispados, entre ellos Armagh, «se reorganizaron sobre base monástica» (Bieler), es decir, bajo la dirección de obispos abades; otros fueron absorbidos por los monasterios y distritos monásticos. Hubo numerosas abadías, entre ellas la de Columba el Viejo, cuyos abades no recibían personalmente la consagración episcopal, sino que hacían que fuese conferida a uno de sus monjes. En tal caso no era el obispo, sino el abad, el encargado de regir la grey eclesiástica. En estas parochiae monásticas no coincidían la jurisdicción y la potestad de consagración (ordo), lo cual contradecía el orden habitual y, visto desde el punto de vista del continente, no dejaba de ser una anomalía. Otras anomalías se explican en parte por la conservación de usanzas más antiguas — así, por ejemplo, el cómputo pascual de los celtas, que discrepaba de la práctica de la tierra firme— y sin duda también en parte por la adopción de usanzas populares, por ejemplo la tonsura irlandesa que se extendía de oreja a oreja.

Las reglas de los padres del monacato irlandés se basaban en la tradición del monaquisino que se remontaba hasta Juan Casiano. La instrucción asceticomoral ocupaba en ellos gran espacio. Por lo demás, la práctica de la penitencia se basaba en los usos del monaquisino oriental y provenzal. En el ámbito cultual muestran los irlandeses una marcada predilección por las letanías y oraciones apotropeicas (loricae). El culto de Todos los Santos tuvo una de sus raíces en Irlanda15.

La instrucción en los monasterios irlandeses servía en primera línea a la lectio divina: La lectura de los clásicos paganos parece haber sido poco cultivada hasta fines del siglo vm. En cambio, los irlandeses de los siglos vn y vm eran maestros en las disciplinas de la exégesis, de la gramática y del computus16. No obstante la interna orientación monástica a la vida ascética religiosa, los mo-

15. L. BIELER, Conversione 557. 16. B. BISCHOFF, Monachesimo Mándese, passim.

711

nasterios irlandeses no eran sólo centros religiosos, sino también intelectuales, manufactureros y económicos. Sus escuelas estaban abiertas a los niños y jóvenes seglares, los cuales, caso que los padres no manifestaran otro deseo, participaban en la vida monástica ". De aquí resultaron con frecuencia relaciones duraderas entre monasterios y seglares, que a su vez aprovecharon para los quehaceres pastorales de los monjes. Así los irlandeses configuraron la vida espiritual de los seglares mediante la introducción de la confesión auricular y un sistema penitencial en gradación, que de la práctica monástica fueron trasladados a la pastoral en general 18.

Finalmente, no hay que olvidar los deberes de caridad de los monjes. Del grupo de personas que se reunían en torno a un monasterio formaban parte también un pequeño número de indigentes, a los que había que atender. Mirado en conjunto, podemos decir que los grandes monasterios irlandeses eran comparables con las pequeñas ciudades de la temprana edad media. Las excavaciones han mostrado también que estaban fortificados con murallas de piedra.

Los irlandeses, que hasta mediados del siglo vi habían aprendido de los britanos, en la segunda mitad del siglo dejaron atrás a sus maestros. Las más destacadas personalidades entre los antiguos abades irlandeses fueron Columba el Viejo y el Joven. Co-lumcille (paloma de la iglesia) o Columba el Viejo (521-597) procedía de la casa real de O'Neül de Connacht y fue apóstol de los pictos en la actual Escocia (Caledonia). Ingresó en el monasterio de Clonard y luego fundó el monasterio de Derry en el Ulster. Después de la batalla de Culdranna (hacia 561), en la que Columba habría tenido parte de culpa por una disputa en torno a un manuscrito de la Biblia, se dice que éste se comprometió a ganar tantos hombres para Cristo, como habían caído allí en el campo de batalla. Así se dirigió a la misión de los pictos, que ya hacia el 400 había sido iniciada por el britano Ninian, pero no se había extendido más al sur de estos territorios. En Caledonia, hacia fines del siglo v, algunos príncipes escoto-irlandeses habían

17. A. LORCIN, Vie scolaire, passim. 18. B. POSCHMANN, Die abendlandische Kirchenbusse im frühen Mittelalter, Breslau

1930.

712

fundado el pequeño reino de Dalriada o Argyle (Gael oriental). No lejos de Dalriada, un príncipe picto hizo donación a Columba en el 563 de la isla de lona, en la que el abad irlandés fundó un gran monasterio. Desde lona fueron ganados para la Iglesia los pictos y los «escoceses» de Caledonia. A la muerte de Columba el año 597 estaba consumada la obra. lona fue la metrópoli eclesiástica de las zonas que se iban ganando, aunque sus abades no recibían la consagración episcopal.

Columba el Joven o Columbano (530/540-615) no tenía parentesco con su viejo tocayo. Procedía del Leinster, profesó como monje en la abadía de Bangor (Ulster) en St. Comgalls y en el 592 partió con 12 compañeros a las Galias. Inauguró la serie de los peregrinos escoto-irlandeses a la tierra firme, y con sus fundaciones de Luxeuil y Bobbio pertenece tanto a la historia franca y longobarda como a la irlandesa.

XXXIV. CONVERSIÓN DE LOS FRANCOS Y DE LOS BORGOÑONES

ORIGEN Y ESTRUCTURACIÓN DE LA IGLESIA NACIONAL MEROVINGIA

FUENTES: MG Scriptores. Auctores antiquissimi iv (Venancio Fortunato) y vi, 2 (Avito de Vienne); Scriptores rerum Merovingicarum I-VII (crónicas y biografías de tiempos merovingios, entre ellas la de Gregorio de Tours). — MG Leges. Leges nationum germanicarum {Lex Sálica, Ribua-ria, Alamannorum, Baiuvariorum); Capitularía regum Francorum i; Concilio i (sínodo del reino merovingio). Sobre derecho: K.A. ECKHARDI, Germanenrechte resp. Germanenrechte, nueva serie. — MG Diplomata imperii i, ed. poi PERTZ (origen de los reyes merovingios y de los mayordomos carolingios). LAUER-SAMARAN, Diplomes oríginaux des Mérovin-giens (París 1908); BRÉQUIGNY-PARDESSUS, Diplomata, chartae, leges... ad res franco-gallicas spectantia i y n (París 1843-49; reimpresión: Aalen 1969). MG Epistolae i y H (registro de Gregorio Magno), ni (colección de cartas y cartas de época merovingia; entre ellas las de Columbano).

Introducciones a las fuentes: A. MOLINIER, Les sources de l'histoire de France i (París 1901); WATTENBACH-LEVISON, Deutschlands Geschichtsque-llen im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger i (Weimar 1952) y también el suplemento: R. BUCHNER, Die Rechtsquellen (Weimar 1953).

Historia de los francos: E. ZÓLLNER, Gesch. der Franken bis zur Ai i t te des 6. Jh. (Munich 1970); F. LOT, Naissance de la France (París 21970); F. STEINBACH, Das Frankenreich: Handb. der di. Gesch. I2, ed. por O. BRANT - A.O. MEYER - L. JÜST, (s.a.); H. LOEWE, Deutschland im

fránkischen Reich: B. GEBHARDT, Hdb. d. dt. Gesch. /«, ed. por H.

713

GRUNDMANN (1954); G. TESSIER, Le baptéme de Clovis (París 1964); A. LIPPOLD, Chlodovechus: RE Suppl. (1974), 139-174.

Estructura del reino franco: E. EWIG, Die frankischen Teilungen und Teilreiche 511-613: AAMz 1952 n.9; id., Die frankischen Teilreiche im 7. Jh.: «Trierer Zschr.» 22 (1954) 85-144; id., Descnptio Franciae: Karl der GroBe. Lebenswerk und Nachleben i, ed. por W. BRAUNFELS - H. BEUMANN (Dusseldorf 1965) 143-177.

Derecho: F. BEYERLE, Die Lex Ribuaria: ZSavRGgerm. 48 (1928) 348ss; id., Das Gesetzbuch Ribuariens: ibid. 55 (1935) lOss; id. en la introducción a MG Leges i, 3, 2; K.A. ECKHARDT, Les Ribuaria i (Gotinga 1959); F. BEYERLE, Die süddeutschen Leges und die merowingische Gesetz-gebung: ZSavRGgerm. 49 (1929) 264-432; id., Die beiden süddeutschen Stammesrechte: ibid. 73 (1956) 24-140; K.A. ECKHARDT, Leges Alaman-norum: «Germanenrechte», nueva serie (Gotinga 1958).

Historia de la Iglesia y de las misiones en el reino franco: A. HAÜCK, Kirchengeschichte Deutschlands i (reimpresión: Berlín 81954); K.D. ScHMror, Die Bekehrung der Germanen zum Christentum II: Die katholische Mission bei den Westgermanen (Gotinga s.f. [1942]) 1-105 (Franken) 173-192 (Ale-mannen); HoOPS, Reallexikon der germ. Altertumskunde ll2 (1974), Bekehrung und Bekehrungsgeschichte, 177 (O. GSCHWANTLER, Burgunden) y 180-188 (K. SCHAFERDIEK, Deutschlond und Nachbarlander); E. EWIG, Die christ-liche Mission bei den Franken und im Merowingerreich: «Mise. Hist. Eccl.» 3 (1970) 24-52; G. TESSIER, La conversión de Clovis et la christianisation des Francs: Settimane di studio... Xiv. La conversione al cristianesimo neü'Europa dell'Alto Medioevo (Espoleto 1967) 149-189; E. MALE, La fin du paganis-me en Gaule et les plus anciennes basiliques chrétiennes (París 1950); H. BÜT-TNER, Die Franken und die Ausbreitung des Christentums bis zu den Tagen des Bonifatius: «Hess. Jb. für Landesgesch.» 1 (1951) 8-24; id., Mission und Kirchenorganisation des Frankenreiches bis zum Tode Karts des GroBen: Karl der GroBe. Lebenswerk und Nachleben 1, publ. por W. BRAUNFELS-H. BEUMANN (Dusseldorf 1965) 454-487; E. DE MOREAÜ, Histoire de féglise en Belgique i (Bruselas 21945); R. BAUERREIB, Kirchengeschichte Bayerns i (St. Ottilien 21958); K. TÜCHLE, Kirchengeschichte Schwabens i (Stuttgart 1950); P. PAULSEN, Die Anfánge des Christentums bei den Alemannen: «Zschr. für württ. Landesgesch.» 15 (1956) 1-24; H. BÜTTNER-I. MÜLLER, Frühes Christentum im schweizerischen Alpenraum (Einsiedeln 1957); W. N E Ü B - F . W . OEDIGER, Gesch. des Erzbistums Kóln i (Colonia 1964); H. PATZE-W. SCHLESINGER, Geschichte Thuringens i (Colonia-Graz 1968); bibliografía especializada en F. DELBONO, La letteratura catechetica di lingua tedesca: Settimane di studio... xiv. La conversione al cristianesimo... (Espoleto 1967) 697ss.

Universalidad de la misión: W.H. FRITZE, Universalis gentium confessio: «Frühma. Studien» 13 (1969) 78-130.

Misión y monacato: F. PRINZ, Frühes Mónchtum im Frankenreich (Munich-Viena 1965).

Derecho eclesiástico y estructuras: K. VOIGT, Staat und Kirche von Cons-

714

tantin d. Gr. bis zur Karolingerzeit (Stuttgart 1936); CARLO DE CLERCQ, La législation religieuse franque de Clovis á Charlemagne: Univ. de Louvain. Recueil de travaux publiés par les membres des Conférences d'Histoire et de Philologie, 2.a serie, fascículo 38 (Lovaina-París 1936); H. BARION, Das fránkisch-deutsche Synodalrecht des Frühmittelalters: KStuT 5/6 (Bonn-Colonia 1931; reimpresión: Amsterdam 1963); E. LESNE, Histoire de la propriété ecclésiastique, 6 tomos in 8 partes (Lilla 1910-/43).

Educación: H.-I. MARROU, Histoire de Véducation dans l'antiquité (París 1949); R. RICHÉ, L'instruction des laics en Gaule mérovingienne au 7" siécle: Settimane di studio... v. Caratteri del secuto VII in Occidente n (Espoleto 1958) 873-888; id., Éducation et culture dans l'Occident barbare aux 6'-8' siécles (París 1962); J. BOWEN, Historia de la educación occidental, t El mundo antiguo, Herder, Barcelona 1976.

La conversión de los irlandeses y de los pictos no tuvo paralelo en el continente en los siglos v y vi. En efecto, la conversión de los germanos no fue en este tiempo más allá de los límites del imperio, sino que sólo comprendía a los pueblos que habían penetrado en su territorio. Así aparece como un acontecimiento parcial sin duda de especial importancia en el proceso general de la asimilación germanorromana en el territorio del imperio romano. Las clases dirigentes —sobre todo los dignatarios germánicos del imperio, luego los reyes y sus magnates— marcharon a la cabeza de este movimiento. La antigua fe pagana mostraba poca fuerza de resistencia y sólo pudo mantenerse en regiones apartadas. Observamos, sin embargo, que el prestigio gótico compitió durante algún tiempo con el romano en el mundo bárbaro. Como ya se ha referido anteriormente, los godos lograron a mediados del siglo v atraer a su confesión arriana a los borgoñones y a los suevos españoles que habían pasado ya al catolicismo. Esta observación subraya el giro histórico que originó Clodoveo en la historia de Occidente.

La tierra en que se encontraron los germanos paganos y el cristianismo católico fueron las Galias, y el exponente de la misión de los germanos en los siglos v y vi fue preferentemente el episcopado galo, en el que no se había extinguido el espíritu de los grandes obispos Martín de Tours, Germán de Auxerre y Lupo de Troyes. Ya en 428-429 los borgoñones del Rin pidieron el bautismo a un obispo de las Galias. Escasamente veinte años después Severo de Tréveris habría predicado el Evangelio a pueblos

715

desconocidos de la Germania prima. Clodoveo estuvo desde comienzos de su reinado en relaciones con Remigio de Reims, cuyo nombre quedó ligado para siempre al suyo por haberle administrado el bautismo.

Las fuentes de la época arrojan poca luz sobre el origen del reino merovingio y la conversión de Qodoveo*. Gregorio de Tours, historiador de los francos, pertenecía a la generación de los nietos de Clodoveo. Sin embargo, parece que en los rasgos fundamentales es acertada su exposición del tiempo de Clodoveo. Desde la muerte de Aecio (454), la Galia septentrional había seguido en gran parte sus propios caminos, y hacía ya largo tiempo que se había preparado la simbiosis entre francos y galos septentrionales. En cambio, los francos tenían poco contacto con el mundo gótico arriano de los germanos del Mediterráneo y del Danubio. Sólo después de la consolidación del reino de Clodoveo entre el Mosa y el Loira aparecieron los godos en la corte de Soissons: Teodorico el Grande trató de integrar a los francos en su sistema político y en 494 casó con la hermana de Clodoveo, Audofleda.

Clodoveo se halló desde entonces entre dos alternativas. Para él eran difíciles de separar la política y la religión. El enlace con Teodorico significaba para él la acogida en el círculo de los grandes reyes germánicos a costa del reconocimiento del status quo, que confería una posición de primera fila a los dos pueblos godos. Una opción política a favor del sistema de Teodorico sugería la decisión religiosa por el arrianismo, por la que Teodorico hizo propaganda con algún resultado. La hermana de Clodoveo, Lantequilda, pasó a la «religión goda»; el hijo mayor de Clodoveo recibió quizá entonces el nombre de Teodorico, por deferencia al homónimo gran rey de los ostrogodos. Pero el rey de los francos no se comprometió: casó con una princesa cató-

1. Hay un estudio básico: W. VON DEN STEINEN, Chlodwigs Obergang zum Chrts-íentum, MIOG 12 (1932-33) 417-501. La nueva cronología del reinado de Clodoveo sostenida por A. VAN DE VIJVER en diferentes artículos («Revue belge de phil. et d'hist.» 15 [1936] 859-914, 17 [1938] 63-69 793-813; MA 53 [1947] 177-196) no la creo aceptable. También TESSIER sigue en lo esencial a ÍSTEINEN, aunque opina que en la cuestión de la conversión de Clodoveo no se va más allá de un grado mayor o menor de probabilidad. Desacertado, ROLF WEISS, Chlodwigs Taufe: Reims 508 (Geist und Werk der Zeiten. Arbeiten aus dem Hist. Seminar der Univ. Zürich, n.» 29 [1971]). Últimamente LIPPOLD y SCHAFERDIEK, loe. cit. Cf. también K. SCHAFERDIEK, Ein nenes Bild der Geschichte Chlodwigs?. ZKG 84 (1973) 270-277.

716

lica de la casa real de los borgoñones, pero se mantuvo pagano. Poco después debió de tomar su decisión política contra los godos: en 496 emprendió la lucha contra Alarico, rey de los visigodos.

Con esto se había preparado a la vez una decisión en favor del catolicismo. Por deseo de la reina Clotilde, los dos primeros hijos de ésta, Ingomiro y Clodomiro, fueron bautizados en la religión católica. Sin embargo, la suerte no estaba echada todavía. El relato de Gregorio de Tours da a entender que el tremendum religioso no era en modo alguno extraño a Clodoveo. La muerte del primer hijo de Clotilde inmediatamente después del bautismo preocupó seriamente al rey. Si in nomine deorum meorum puer fuisset decaías, vixisset utique2. Una enfermedad de Clodomiro después del bautismo suscitó graves dudas sobre el Dios de los cristianos: Non potest aliud, nisi et de hoc sicut et de fratre eius contingat, ut baptizatus in nomine Christi vestri protinus mormtur3. Clodomiro sanó. Con ello resultaba problemática la claridad inequívoca del signo contra Cristo, pero faltaba todavía un signo positivo en favor de Cristo.

Clodoveo recibió el signo en la batalla contra los alamanes. Todavía durante la guerra con los visigodos se produjo en 497, en circunstancias desconocidas, una batalla entre francos y alamanes. En el combate llevaban los francos la peor parte. Entonces invocó el rey Clodoveo al Dios de los cristianos: Jesu Christi, quem Chrotchildis praedicat esse filiunv Dei viví, ... tuae opis gloriam devotus efflagito, ut, si mihi victuriam super has hostes indulseris... credam tibi et in nomine tuo baptizer*. Cristo dio a los francos la victoria.

Pese a la estilización bíblico-cristiana del relato de Gregorio, nos hallamos aquí ante una práctica cultual germánica análoga a la que se atestigua de los longobardos, que en una batalla contra los vándalos, tras haber invocado a Wodan, pasaron al culto

2. cSi el niño hubiese sido consagrado en nombre de mis dioses, todavía viviría» (GREGORIO, Hist. fr., 11 29).

3. «No puede menos de sucederle como a su hermano: que, bautizado en nombre de vuestro Cristo, muera» (ibid.).

4. «Jesucristo, al que Clotilde proclama como hijo del Dios vivo ., tu gloria y tu poder invoco: otórgame la victoria sobre estos enemigos . y creeré en ti y me bautizaré en tu nombre» (Hist. fr., n 30).

717

de los Asen5. La victoria franca sobre los alamanes fue tenida por una señal de Dios. El escrito, que se ha conservado, del metropolita Avito de Viena a Clodoveo alude claramente a este milagro: Numquid fidem perfecto praedicabimus, quam ante per-jectionem une praedicatore vidistis?6. De forma análoga había ya Eusebio interpretado la visión de Constantino y la victoria del puente Milvio como maravillosa revelación de Cristo al emperador, relacionándola con la vocación de Pablo en Damasco: oúx i\ ávOptórctúv, oSSe Si' ávOptóucov7.

Lo sucedido ulteriormente fue reconstruido de manera convincente por Wolfram von den Steinen, basándose en las fuentes y en las usanzas bautismales: Una vez que se hubo logrado el consensus de los francos, prometió Clodoveo en 498 en Tours hacerse bautizar, y antes del bautizo envió una «declaración de competencia» al episcopado galo, a la que respondió Avito en el escrito mencionado. El bautizo lo administró Remigio en Reims en navidad de 498 ó 499. El patetismo del momento histórico se ha conservado hasta hoy en la célebre frase de su alocución, que parece haberse transmitido fielmente: Mitis depone colla, Sigamber; adora quod incendisti, incende quod ado-rasti8.

A los ojos del observador que contempla la historia con mirada retrospectiva el paso de los francos al catolicismo era una consecuencia necesaria de la decisión política contra los godos. Pero esto es una simplificación indebida de la realidad histórica. El relato de Gregorio muestra claramente que la aceptación de la religión católica fue todavía diferida en un principio por signos negativos, y luego decidida sólo por un signo positivo. La conversión de Clodoveo fue por tanto también una decisión religiosa, no ciertamente por profunda penetración religiosomoral, sino por la fe en el poder del Dios en el que creían la rei-

5. K. HAUCK, Lebensnormen und Kultmythen in germanisahen Stammes- und Herrschergenealogien, «Saeculum» 6 (1955) 186-223.

6. «¿Acaso hemos de predicaros todavía la fe a vosotros que habéis llegado a ella, que sin predicadores la habéis visto ya antes de vuestra conversión?» (Avrro, Ep. 46 = MGAuctant vi, 1).

7. E. EWIG, Das Bild Constantins d. Gr. in den ersten Jahrhunderten des abend-landischen Mittelalters. HJ 75 (1956) 4, nota 17.

8. «Humilde inclina tu cuello, Sicambro; adora lo que has quemado y quema lo que has adorado» (Hist. fr., II 31).

718

na y el obispo de Reims. De ello no hay que concluir que la instrucción de Remigio sólo se basara en este argumento. El episcopado galo, en su polémica contra el arrianismo, se remitió también a la tradición apostólica perrina, que ya en el siglo vi se trataba de hacer comprensible con la imagen tan gráfica de Pedro, portero del cielo. Clodoveo, que fundó una iglesia consagrada a Pedro y a los apóstoles (Santa Genoveva en París), y que a su muerte envió una corona al papa, debió conocer este argumento9. Además, el escrito de Remigio con ocasión de la elevación al trono de Clodoveo, que marcaba fuertes acentos éticos, autoriza a suponer que en la predicación de Remigio entre los francos tenía también su puesto la instrucción moral10. Que el sentimiento ético cristiano estaba todavía vivo en el episcopado galorromano de esta época lo muestra, entre otras cosas, la Vita del obispo de Tréveris, Nicecio, compuesto en el siglo vi l l.

El paso de Clodoveo al catolicismo influyó en dos direcciones: en los reyes germanos y en el episcopado galo. El metropolitano Avito de Viena escribió acerca del bautismo del rey de los francos la célebre frase, largo tiempo mal interpretada: Vestra jides nostra victoria estn. No había aquí un llamamiento velado a las armas francas contra los borgoñones —el mismo Avito trataba de desviar hacia los alamanes, que amenazaban también a la Borgoña, el ansia de acción de Clodoveo— sino que expresaba la esperanza de que los borgoñones siguieran pronto el ejemplo de los francos. De hecho, la conversión de Clodoveo había quebrantado el entredicho, según el cual un rey germano sólo podía ser pagano o arriano. El rey vasallo borgoñón Segismundo de Ginebra pasó al cotolicismo en los primeros años del siglo vi. Hizo levantar de nuevo la catedral de San Pedro de Gi-

9. E. EWIG, Der Petrus- und Apostelku.lt im spatromischen und frankischen Gallien, ZKG 71 (1960) 215-251; id., Die Kathedralpatrozinien im rbmischen und frankischen Gallien, HJ 79 (1960) 1-61.

10. Epp. Austrasicae, n. 2 = MGEp m 113. Más testimonios del ámbito de la ética regia: E. EWIG, Zum christlichen Konigsgedanken im Frühmittelalter, en Vortráge und Forschungen, m, bajo la dirección de TH. MAYER, Lindau-Constanza 1956, p. 19ss.

11. Nicecio se interesó por la suerte de los campesinos y se alzó contra la insolencia de los señores francos (GREGORIO DE TOURS, De gloria confessorum 9).

12. «Vuestra fe es nuestra victoria» (Avrro, Ep. 46). Sobre la interpretación del pasaje, véase STEINEN, loe. cit.

13. M. BURCKHARDT, Dte Briefsammlung des Bischofs Avitus von Vienne, 1938, p. 76-85; L. SCHMIDT, Die Ostgermanen, I, Munich 1941, p. 158.

719

nebra y fue el primer rey germánico que peregrinó a los sepulcros romanos de los Apóstoles13. Cuando en 515 sucedió a su padre Gundobado en el gobierno del reino entero, apareció en las Ga-lias una segunda dinastía católica al lado de los merovingios. Cierto que no duraría mucho tiempo, puesto que los sucesores de Clodoveo conquistaron ya en 534 el reino de los borgoñones y se lo repartieron entre ellos.

La situación en el reino godo de Toulouse era distinta de la de Borgoña. La política expansionista del rey Eurico (466-484), que había extendido hasta el Loira los límites de su soberanía, había abierto un abismo entre arríanos y católicos, que hacia el año 500 no se había colmado todavía totalmente. Clodoveo sabía que podía contar con las simpatías de amplios sectores del episcopado y de gran parte de la población romana, aunque no faltaban círculos que preferían el dominio de los visigodos, asimilados ya en parte al de los francos salvajes14. Como un toque de trompeta suena la proclamación con la que en 507 inauguró según Gregorio la guerra contra los visigodos: Vcdde molestwn fero, quod hi Arriani partem teneant Galliarum. Eamus cum Dei adiutoriwn, et superatís redegamus terrean in ditione riostra15. Martín de Tours e Hilario de Poitiers, patronos del episcopado galorromano en la zona de dominio godo, se mostraron favorables a los francos. En Vouillé, junto a Poitou, se produjo la batalla, en la que fue desbaratado el reino visigodo de Toulouse. Pero entonces apareció en escena Teodorico el Grande con sus ostrogodos. Protegió los países mediterráneos contra los francos y sus aliados los borgoñones, pero no pudo impedir que cayeran bajo la soberanía franca las dos provincias aquita-nas y la ciudad regia de Toulouse. La Narbonense (Septimania) siguió en manos de los godos. Gascuña y Provenza, por el contrario, fueron también ocupadas por los francos tras la muerte de Teodorico.

La guerra francogoda de 507-511 fue tan importante para la historia de la Iglesia como para la historia profana. Las iglesias

14 Sobre esto, recientemente K. SCHAFERDIEK, Die Kirche ¡n den Retchen der Westgoten und Suewen bis zur Errichtung der westgotischen katolischen Staatskirche, Berlín 1967, 32ss

15. «Me molesta que los arríanos tengan parte de las Gallas. Marchemos con la ayuda de Dios, venzámoslos y sometamos su tierra a nuestro dominio» fffis fr , 11 37)

720

del norte de las Galias, que habían sufrido graves daños a causa de la invasión de los bárbaros, hallaron ahora sólido respaldo en la Romania católica de Aquitania. De la colaboración del episcopado galofranco surgió la «Iglesia nacional» franca. En Julio de 511, los obispos de la zona de soberanía franca se reunieron, a instancias de Clodoveo, en Orleáns en el primer concilio merovingio del reino. El concilio, cuyo orden del día fue fijado por Clodoveo, estableció, por influjo del rey, el derecho fundamental de la Iglesia merovingia e inició la reorganización de la Iglesia en el regnum francorum.

Los sínodos, en los que se reunía un número bastante considerable de obispos al objeto de establecer principios tocante a la doctrina, al derecho y a la liturgia, no eran nada nuevo en la historia de la Iglesia. Ahora bien, el marco para tales asambleas del episcopado lo había ofrecido el imperio hasta comienzos del siglo vi. Los obispos se reunían a nivel de provincias, de grandes territorios y del imperio. El factor nuevo consistía en que desde ahora se reunían también a nivel de un reino. Los reyes germánicos que estimularon y permitieron estos «concilios nacionales» — como el primero de ellos hay que mencionar, también respecto de la Iglesia católica, al rey arriano visigodo Alarico n16 — ocupaba así bajo cierto aspecto el puesto del emperador. Tenían también interés en que los límites de sus reinos no se entrecruzaran con los límites eclesiásticos. Algunos obispados, cuyos nuevos límites políticos estaban separados de sus antiguas metrópolis, fueron adscritos a las metrópolis más próximas de la propia zona de soberanía; los restos de diócesis fueron constituidos en obispados autónomos. En estas modificaciones se reveló la decadencia del imperio, y la fuerza vital de los nuevos reinos.

Las Iglesias nacionales germanorromanas desarrollaron naturalmente en lo sucesivo formas propias de vida religiosa. Sin embargo, se mantuvieron en el terreno de la tradición y hasta se sentían verdaderos guardianes de la tradición frente al emperador y a los sínodos del imperio convocados por él, que siguieron reivindicando vigencia universal como concilios ecuménicos. Así, en la disputa de los Tres Capítulos, adoptaron una actitud con-

16 K. SCHAFERDIEK, loe. cit. 42ss.

721

servadora y en un principio se negaron a admitir las decisiones del v concilio ecuménico de Constantinopla. La disputa de los Tres Capítulos ensombreció también temporalmente sus relaciones con Roma, sin que por ello se llegara a una ruptura. En efecto, nunca se puso en tela de juicio la autoridad tradicional de la Sede Apostólica como guardiana de la tradición en la fe y en el derecho. Cuando en el siglo vn se agudizó la oposición entre Roma y Constantinopla, pudieron los papas contar con el apoyo incondicional de las Iglesias nacionales germanorro-manas.

No faltan en el siglo vi testimonios de peregrinaciones de las Galias a Roma, de relaciones entre los papas y los reyes francos y obispos, que por cierto dependían también de las relaciones políticas con el emperador. El eco de la disputa de los Tres Capítulos fue en Francia relativamente débil, lo cual estuvo sin duda también en conexión con la recesión de la cultura teológica en la Iglesia merovingia". El vicariato pontificio de la metrópoli de Arles subsistió después de la incorporación de la provincia al reino franco y siguió teniendo todavía una cierta importancia práctica hasta los tiempos de san Gregorio Magno (590-604). En las actas de los concilios del siglo vi se citan ocasionalmente decretales pontificias. Depende sin duda de la deficiencia de las fuentes el que después de la muerte de Gregorio no oigamos ya nada de las relaciones francorromanas. Las peregrinaciones a los sepulcros romanos de los apóstoles no cesaron totalmente. Hacia mediados del siglo vn vuelve a disiparse un poco la obscuridad.

17. Ya en 549 protestaron en Orleáns los obispos galos contra el edicto de Justiniano y el Judicatum del papa Vigilio en el asunto de los Tres Capítulos. El obispo Nicecio de Tréveris escribió en el mismo sentido a Justiniano, sin duda después del segundo concilio de Constantinopla de 553 (Ep. Austr., n. 7 = MGEp in 118). Entonces enmudeció la polémica. Sólo en 626 hubo de volver a ocuparse de esta cuestión un sínodo del reino parcial de los francoborgofiones reunido en Macón. Agrestio, que había sido monje de Luxeuil, se pasó a los cismáticos de Aquilea y atacó también la regla de Columbano y al abad de Luxeuil, Eustasio. Agrestio, después de ser rechazado por el episcopado borgoñón, se dirigió a Amado y a Romaneo en el monasterio de Remiremont, donde luego fue acogido (Vita Columbard, II 9 y 10 = MGSS rer. Mer. vi). Amado de Remiremont reconoció en forma solemne a la hora de la muerte el Tomus Leonis (Vita Amati 12 = MGSS rer. Mer. iv 220), es decir, el concilio de Calcedonia, aunque seguramente adoptando una posición contraria al concilio II de Constantinopla. El primer canon del sínodo del reino parcial de Chalón (647-654) contiene una confesión de la fe de Nicea y de Calcedonia. Sólo el sínodo de St.-Jean-de-Losne (673-675) se adhirió formalmente a los cinco concilios ecuménicos, por tanto también al segundo de Constantinopla, en el que habían sido condenados los Tres Capítulos.

722

El papa Martín i, en su lucha contra el monotelismo, movilizó también a la Iglesia franca y en este sentido escribió en 649 al rey Sigiberto ni18. Estuvo en relación con el influyente obispo misionero Amando, el «apóstol de los flamencos», que desplegó su actividad junto al Mosa y el Escalda w. La elevación de Teodoro de Tarso al arzobispado de Canterbury en 668 marca una época no sólo en la historia de la Iglesia anglosajona, sino también en las relaciones francorromanas, que ahora fueron intensificadas gradualmente a través de Britania, aunque todavía entorpecidas por la crisis interna del reino merovingio.

La Iglesia nacional merovingia no era una unidad bien ensamblada, dado que en el reino de los francos dominaba el principio de la división20. Si bien este reino era y siguió siendo una unidad desde el punto de vista de derecho público, sin embargo, en los diversos reinos parciales que lo constituían se dejaban notar tendencias a una evolución autónoma, que tenían también re-percusines en el plano eclesiástico. Cierto que el trazado de límites entre los reinos parciales sólo en el primer tiempo condujo a nuevas fundaciones de obispados, lo cual no afectó lo más mínimo a las provincias eclesiásticas. Pero los concilios del reino entero sólo podían reunirse cuando los reyes francos estaban de acuerdo entre sí o el reino se hallaba bajo una dirección unitaria. Se reconocen claramente dos fases de unidad más fuerte: la de 511-555 y la de 613-638. En la primera fase, los concilios del reino corrieron principalmente a cargo de los reyes de París y de Reims, mientras que el reino de Soissons se mantuvo ocasionalmente al margen. La segunda fase, la «edad de oro» de los merovingios, está marcada por el reinado unitario de Qotario n y de Dago-berto i.

No faltaron sínodos en los que se reunía el episcopado de los diferentes reinos parciales. Se iniciaron en el reino oriental de Reims con el concilio de Clermont de 535; en Neustria el hecho se produce por primera vez en el sínodo de París de 577. Los

18. Vita Eligii, i 33 = MGSS rer. Mer. iv 689ss; JAFFÉ 2058-59. 19. P.E. DE MOREAU, St.-Amand, apotre de la Belgique et du Nord de la France,

Museum Lessianum, section missiologique, n. 7, 1927. W.H. FRITZE, Universalis gentium confessio, loe. cit.

20. E. EwiG, Die fránkischen Teilungen und Teilreiche 511-613, AAMz 9 (1952), id., Die frSnkischen Teilreiche im 7. /*., «Trierer Zschr.» 22 (1954) 85-144.

723

más importantes fueron los sínodos parciales borgoñones bajo Gontrán (561-593) y Teodorico n (596-612), que se continuaron en los concilios neustroborgoñones a partir de 638. Los desórdenes políticos acabaron por fin con la actividad sinodal en la época tardía de los merovingios. No se sabe nada de los sínodos parciales de Austrasia en el siglo VII; el último concilio del reino neustroborgoñón se reunió hacia 680. Los obispos del reino franco occidental se reunieron todavía una vez en 69621. A continuación se disolvieron también a una con el reino las federaciones metropolitanas, que habían sido restablecidas en el siglo vi.

Los lugares de reunión de los concilios son significativos, pues indican los centros de gravedad de la vida eclesiástica en el reino merovingio. En la primera fase, Orleáns, en el punto de sutura de Francia y Aquitania, ocupó absolutamente el primer plano. En la segunda mitad del siglo vi se destacó más marcadamente París, que bajo Clotario n y Dagoberto i vino a ser el centro de la vida política y eclesiástica. Ahora bien, junto a París se afirmó la zona borgoñona en torno a Lyón como centro de irradiación eclesiástica, y en la segunda mitad del siglo vil se reunieron los sínodos del reino occidental las más de las veces en la zona limítrofe francoborgoñona. Dentro del reino borgoñón alcanzó el obispado de Lyón en el siglo vi una primacía supennetropolitana22. Este germen de primado nacional borgoñón, sin embargo, no llegó a desarrollarse, ya que el reino borgoñón dejó de existir en 613. El que no pudiera desarrollarse un primado de todo el reino franco se explica por la falta de unidad del reino.

Los concilios se reunían por orden o por lo menos con la aprobación del rey (o de los reyes, en su caso). Sin embargo, no estaban bajo dirección regia y adoptaban sus decisiones autónomamente, atendiéndose al derecho canónico vigente, aunque no sin contacto con el soberano. Sus cánones no tenían necesidad de confirmación regia. Cierto que los reyes incluían

21. W. LEVISON, England and the Contment in the 8th Century, Oxford 1946, p. 47; E. Ewio, Beobachtungen zu den Bischofslisten der merowingischen Konzilien und Bischofsprivilegien, en homenaje a Franz Petri, 1970, p. 171-193.

22. L. DUCHESNE, Fustes épiscopaux i2 140-141; además, mi artículo citado en la nota anterior.

724

a veces decisiones aisladas de los concilios entre sus capitulares, con lo cual imponían su cumplimiento. Ni les estaba tampoco vedado dictaminar por sí mismos en asuntos eclesiásticos; sin embargo, los merovingios hicieron poco uso de este derecho. Los concilios y las asambleas de los grandes estaban rigurosamente separados en el siglo vi; sólo desde Clotario n comenzaron a difuminarse los límites. El sentido de la separación de ambas esferas —legado de la antigüedad— se fue embotando gradualmente. Por otra parte, no es pura casualidad que precisamente en este tiempo comenzara la germanización del episcopado, que hasta entonces se había compuesto en gran parte de romanos23. Desde ahora nos encontramos también con cánones que prohiben a los obispos participar en cacerías mayores y portar armas.

Acaso ya el mismo Clodoveo fijó un elevado «rescate de la sangre» para el clero: para el sacerdote ( y el obispo) la cuota del franco libre al servicio del rey, para el diácono, la del conviva regís romano. Para causas civiles dentro del clero era competente según el derecho romano la jurisdicción eclesiástica, que también conocía en causas criminales contra obispos y despojaba de su cargo al declarado culpable. Los merovingios reconocieron esta autonomía judicial de la Iglesia. Gotario n añadió en 614 la disposición de que también los sacerdotes criminales debían ser «desinvestidos» por el obispo antes de que les fuese aplicada la pena por el tribunal secular.

En cambio, desde Clodoveo aparece menoscabado otro principio de la constitución de la Iglesia: la elección del obispo por el clero y el pueblo de la diócesis, con o sin participación del metropolitano y de los obispos de la misma provincia24. Los concilios inculcaron constantemente este principio, pero ya en 549 hallamos la fórmula de compromiso cum volúntate regís iuxta electionem cleri ac plebis. Se procuraba por lo menos impedir

23. H. WIEHUSZOWSKI, Die Zusammensetzung des gatlischen und frankischen Episko-pals bis ztim Vertrag von Verdun, Bonner Jbb 127 (1922) 1-74.

24. A. HAUCK, Die Bischofswahlen unter den Merowingern, Erlangen 1883; E. VACANDARD, Les élections episcopales sous les Mérovingiens, «Eludes de critique et d'histoire religieuse», París 1 (1915) 123-187; P. CLOCHÉ, Les élections episcopales sous les Mirovingiens, MA 35 (2' serie, tomo 26) (1924-25) 203-245; D. CLAUDE, Die Bestellung der Bischofe im merowingischen Reich, ZSavRGkan 80 (1963) 1-75; F. LOTTER, Designation und angebliches Kooptationsredht bei Bischofserhebungen, ZRGkan 59 (1973) 112-150.

725

nombramientos interesados y simoníacos por parte del rey. Ahora bien, Clotario, en su edicto de 614, se reservó el derecho de rechazar candidatos al episcopado y de examinar su dignidad. El cargo episcopal era muy codiciado, ya que los obispos precedían en rango y en prestigio a todos los funcionarios y dignatarios en las ciudades y provincias. A esto se añadía que las riquezas de la Iglesia habían aumentado considerablemente de resultas de donaciones en los siglos vi y vn, y los privilegios de inmunidad, que excluían de los bienes de la Iglesia a los dignatarios regios, incrementaron el poder externo de la Iglesia, sobre todo en las ciudades episcopales25. También por esta razón se explica el interés de los reyes en proveer las sedes episcopales. Mientras que a principios del siglo vi el cargo episcopal era todavía un dominio de las familias senatoriales de abolengo, pronto fue representando cada vez más el coronamiento de una carrera de los grandes germanorromanos al servicio del rey.

No se debe tampoco ignorar que el amplio poder de jurisdicción episcopal sufrió mermas y brechas bajo más de un aspecto. Es verdad que el concilio de Orleáns había determinado nuevamente la autoridad monárquica del obispo sobre el grupo de personas pertenecientes al clero y al monacato, y que también los sínodos siguientes dictaminaron sobre el orden metropolitano y el tribunal competente del clero ante las instancias eclesiásticas. Sin embargo, la organización episcopal de la antigua Iglesia fue pronto perturbada por la institución de iglesias particulares propias26. El principio de que todas las iglesias fundadas por seglares debían pasar al obispo no pudo mantenerse en vigor. También quedaron fuera del alcance del episcopado los clérigos empleados en las iglesias que eran propiedad de los grandes. Los obispos trataron de asegurar un mínimum de existencia al clero propio de los grandes señores territoriales y se reservaron además el derecho de examinarlo. De su consentimiento hacían depender la colación de beneficios a clérigos, su inserción en un

25. L. LEVILLAIN, Notes sur l'immunité franque, «Revue de droit trancáis et étran-ger», 4.» serie 6 (1927) 203-254; F.L. GANSHOF, L'immunité dans la monarchie franque: Recudís de la Soc. J. Bodin P: Les liens de vassalité et les immunités, Bruselas 1958, p. 171-216.

26. U. STUTZ, Die Eigenkirche ais Element des mittelalterlichen germanischen Kir-chenrechts, 1895 (tundamental); FEINE RG I 131ss (con abundante bibliografía).

726

cuadro de protección jurídica, su exención respecto de cargos ° negocios públicos. De este modo intentaba el episcopado ma^' tener dentro de ciertos límites el influjo de los grandes y de 1^ reyes, sobre el clero; por cierto, sin éxito duradero, pues la iOs' titución de la iglesia propia se fue imponiendo cada vez más el siglo vil. Que este proceso deba entenderse como una germaU*' zación de la constitución de la Iglesia, es algo todavía por d^' cidir. Desde luego, no se puede enjuiciar sólo negativamente, y* que las numerosas iglesias propias, con todas sus deficiencia*' contribuyeron a la cristianización de la campiña.

Las relaciones entre el obispo y el monacato27 no eran de í* misma índole que las relaciones entre el obispo y el clero: al fi** y al cabo, el monacato había sido en un principio un movimiento de seglares. Tras dificultades de principio, había sido integrad0

en la antigua organización del obispado. Los monasterios g°* zaban de autonomía interna bajo la dirección de los abades» pero estaban sujetos a la vigilancia del obispo diocesano, qti6

realizaba todos los actos de consagración en el ámbito del tao-nasterio. Los abades sólo podían tener la dirección de un monasterio y estaban obligados a participar en los sínodos diocesa-nos. No podían abandonar el monasterio sin autorización del obispo, ni enajenar bienes, aceptar beneficios, ni pasar a regímenes especiales de protección jurídica. Para realizar nuevas fundaciones se requería también la aprobación del obispo. Estos principios se aplicaron asimismo en el siglo vi a los monasterios erigidos por reyes o magnates. Los privilegios pontificios a veces solicitados para fundaciones episcopales y regias actuaban sencillamente contra la tendencia que se notaba en Francia a ampliar demasiado los poderes episcopales sobre los monasterios. Con ellos se garantizaba sobre todo la libre elección de los abades, la administración autónoma de los bienes conventuales y la exención del monasterio de las contribuciones al obispo, que eran

¿7. Resumiendo, sobre las diferentes corrientes en el monaquisino: F. PRINZ, Frühes Mónchtum in Frankreich, Munich-Viena 1965. Siglo vi: L. UEDING, Geich. der Klos-tergründungen der frühen Meronwingerzeit, «Eberings Hist. Studien 261», 1935: CHR. COÜRTOIS, L'évolution du monachisme en Gaule de St. Martin a St. Colomban, «Settimane di studio...»: IV. // monachesimo nell' alto medioevo , Espoleto 1957, p. 47-72. DeS. arrollo de los privilegios: E. EWIG, Beobachtungen zu den Klosterprivilegien des 7%

und frühen S. Jh., «Adel und Kirche, Gerd Tellenbach zum 65. Geburtstag», Friburgo. Basilea-Viena 1968, p. 52-65.

727

corrientes en otras iglesias. Apenas si se registran en el siglo vi monasterios propios, regios o privados, en las Galias, aunque hubiera reyes que expidieran letras de protección para sus fundaciones. Si existía algún derecho de propiedad del fundador sobre un monasterio, se extinguía sin duda con su muerte.

Una profunda transformación se produjo, sin embargo, cuando Columbano apareció en Francia (592) con sus 12 compañeros y fundó en el límite sudoeste de los Vosgos Annegray, Luxeuil y Fontaine, los primeros monasterios de tipo irlandés en el continente28. De Columbano partieron poderosos estímulos religio-somorales; pero el gran santo ignoraba en absoluto el derecho monástico galofranco vigente. Regía a su arbitrio sus fundaciones, viajaba cuando le venía en talante, hacía conferir órdenes por obispos de otras diócesis, no reconocía derecho episcopal alguno sobre bienes conventuales, derechos de contribución o de albergue, y ejercía funciones pastorales fuera del dominio del monasterio. Cuando finalmente se negó incluso a comparecer en sínodos y hasta osó amenazar por propia cuenta con la excomunión al rey Teodorico n, fue expulsado en 610 del reino parcial borgoñón y murió en 615 en su fundación italiana de Bobbio. No obstante, Luxeuil se mantuvo como centro monástico de primer orden, con amplia irradiación hacia el norte, el este y el centro de las Galias. La dura Regula Calumbará, en la que se advierte una ausencia casi total de disposiciones organizativas, no tardó, por cierto, después de la desaparición de este Padre del monacato, en asociarse como Regula mixta con la Regla de san Benito que procedía de Italia.

Los ritos irlandeses no se mantuvieron largo tiempo, ni tampoco pudieron imponerse en la tierra firme las federaciones conventuales de índole céltica. Pero las tendencias monásticas a

28. Fuente principal es la Vita Columbani: MGSS rer. Mer. vi 1-152. Una ojeada concisa fundamental: W. LEVISON, Die Iren und die fránkische Kirche: Aus rheinischer und frankischer Fritiizeit, Dusseldorf 1948, p. 247-263. Nuevas investigaciones sobre Columbano y su acción en el continente: Mélanges colombaniens, París 1950. Última monografía sobre Columbano: M.M. DUBOIS, Un pionnier de la civilisation occidentale: St. Columban, París 1950. Más bibliografía en F. PRINZ, loe. cit. Recientemente los estudios de JOHANNES DUFO, Irische Einflüsse auf St. Gallen u. Alemannien, FRIEDRICH PRINZ, Frühes Monchtum in Südwestdeutschland und die Anfange der Reichenau, K.U. JASCHKE, Kolumban von Luxeuil und sein Wirken im alemann. Raum y FRANTISEK GRAUS, Die Viten der Heiligen des südalemann. Raums u. die sogenannten Adelsheiligen, en «Vortrage und Forschungen» 20 (1974).

728

la autonomía gozaron de amplio reconocimiento por parte de los reyes y de los grandes señores clérigos y laicos, que habían sido captados por el espíritu de Luxeuil. Los monasterios recibieron privilegios episcopales que les reconocían no sólo la autonomía interna bajo la regla, la libre elección de los abades y la intan-gibilidad de la propiedad, sino a veces incluso la libertad de toda autoridad respecto del obispo diocesano.

Estos privilegios episcopales fueron completados con frecuencia mediante diplomas regios, que otorgaban a los monasterios de impronta luxeuilense no sólo la protección, sino la propia inmunidad, con lo cual los desligaban de la inmunidad general de los bienes diocesanos y los constituían en iglesias autónomas incluso en el derecho laico. El camino así emprendido no estaba exento de peligros. Como la institución de la iglesia propia, también la institución monástica de nuevo cuño debía conducir, — en los desórdenes del tiempo merovingio tardío— a la disolución en gran escala de las organizaciones eclesiásticas. También en el reino de los francos aparecieron ahora obispos conventuales y obispos itinerantes de tipo irlandés29. Las fuentes de energía religiosa se convirtieron en desatados torrentes, aunque en cuanto tales conservaron su significado para la cristianización del reino de los merovingios, que con el monaquismo de Luxeuil entró en un nuevo estadio.

La propagación del cristianismo es un importante capítulo en la historia de la Iglesia nacional merovingia. Al norte y al este de las Galias había una ancha zona marginal, que partiendo de la provincia de Besancon (Máxima Sequanorum) y pasando por las provincias de Maguncia (Germania i), Colonia (Germa-nia n) y Reims (Bélgica n), se extendía hasta la provincia de Ruán (Lugdunensis n) y fue fuertemente afectada por las transformaciones del siglo v30. En la parte norte de la Germania n, las ciudades de Nimega y Xanten habían venido ya muy a menos

29. H. FRANK, Die Klosterbischofe des Frankenreichs, cBeitrage zur Gesch. des alten Monchtums» 17 (1932).

30. Cf. ademas, de la bibliografía general sobre el capítulo (principalmente H. BÜTTNER, G. TESSIER, E. DE MOREAU, W. NEUSS - F.W. OEDIGER), también E. EWIG,

Das Fortleben romischer Institutionen in Gallien und Germanien, «x Congresso interna-zionale di scienze storiche», Roma 1955, Relaáoni vi, Florencia (s. a.) 594ss. Sobre la Bélgica ii: J. LESTOCQUOY. Vorigine des évéchés de ¡a Belgique Seconde, RHEF 32 (1946) 43-52.

729

antes del final del período romano, por lo cual no se erigieron obispados en ellas. Pero también en algunas zonas de la Bélgica n fue floja la penetración cristiana. La invasión sálica dio lugar en el siglo v al colapso de la organización eclesiástica en las regiones de Tournai, Thérouanne (Boulogne) y Arras, y a un simultáneo reforzamiento del paganismo rural en las \civitates de Cambray, Vermand (San Quintín-Noyon), Amiens, Beauvais y Rúan. La sede episcopal de Vermand fue trasladada a Noyon, La de Tongeren a Maastricht. También en la zona de asentamiento y de influencia de los alamanes en el Rin superior y en Aare se vio afectada la Iglesia por la caída del imperio. La diócesis de Augst (Basilea) desapareció totalmente, el obispo helvético se retiró de Windisch y Avenches a Lausana y colonos germánicos reforzaron la población pagana del campo en la zona de Besancon. La diócesis de Coira (Raetia i) sufrió pérdidas en las zonas nórdicas31. Más al este en la Raetia n (Augsburgo) y en la Nórica ribereña (Lorch) se derrumbó totalmente la organización diocesana, aun cuando siguieron subsistiendo comunidades cristianas en Augsburgo y Salzburgo. El obispo de Augsburgo parece haber huido a Saben (Bressanone). La Nórica mediterránea fue alcanzada por la catástrofe sólo cuando se afincaron allí los carintios eslovenos a fines del siglo vi.

Entre las dos zonas de infiltración en el Rin inferior y superior, hubo una zona de mayor continuidad que abarcaba las ciudades de Colonia, Maguncia, Worms, Espira y Estrasburgo. En esta zona se puede comprobar la pervivencia de comunidades cristianas no sólo en las ciudades, sino en gran parte también en los más importantes castra. No se puede asegurar que los huecos en las listas de obispos supongan interrupciones temporales de la organización episcopal. En todo caso, en estas regiones los germanos entraron en fecha temprana en contacto bastante estrecho con el cristianismo, y también aquí se ofreció la mejor oportunidad para una restauración eclesiástica. De todas formas,

31. H. BÜTTNER, Gesch. des Elsass, Berlín 1939; id., Die Entstehung der Konstanzer Diozesangrenzen, ZSKG 48 (1954) 225-274; id., Zur frühen Gesch. des Bistums Octo-durum-Sitten und des Bistums Avenches-Lausanne, ibid. 53 (1959) 241-266; id., Die Entstehung der Churer Bistumsgrenzen, ibid. 81-104 191-212; id., Frühmittelalterliche Bistümer im Alpenmum zwischen Grossem St. Bernhard und Brennerpass, HJ 84 (1964) 1-33.

730

Clodoveo no pudo utilizar estas posibilidades, puesto que sólo poco antes de su muerte pudo incorporar la Renania a su gran reino.

Gregorio de Tours refiere que más de 3000 francos se hicieron bautizar con Clodoveo: se trata sin duda el séquito del rey y de los grupos que se establecieron principalmente en los posteriores reinos parciales de París y de Orleáns. Ahora bien el primer gran rey merovingio emprendió también la reorganización eclesiástica en las regiones sálicas francas al norte de Reims, aunque sin notable resultado. En efecto, las cabezas de puente creadas por él en Arras y Tournai (?) fueron muy pronto reducidas32. Los merovingios de Soissons, a los que correspondieron estas regiones después de la muerte de Clodoveo —excepto Chilperi-co i (561-584)— tenían poco contacto con las Iglesias de Galia meridional, que eran las que podían ofrecer gran abundancia de clérigos. Así pues, Arras quedó unida con la diócesis de Cambray, mientras que la región de Tournai quedaba anexionada como zona de misión a la diócesis de Nyon (San Quintín).

Más éxito lograron los merovingios austrasianos de Reims, cuyos enclaves aquitanos, que habían quedado intactos, constituyeron una zona de reclutamiento del clero de la Francia austra-siana33. Ya Teodorico i (511-533) llevó clérigos de Auvernia a Tréveris, como también se pueden documentar aquitanos en el sector de Reims, aunque ninguna de estas dos Iglesias fueron gravemente afectadas por las convulsiones del siglo v. Hacia mediados del siglo vi se reanudan las listas de obispos de Maastricht, Colonia, Maguncia y Estrasburgo, con nombres galorromanos, cuyos titulares serían en parte aquitanos34. Al final del siglo vi

32. Acerca de Arras: Vita s. Vedasti, MGSS rer. Mer. ni 399-422 (san Remigio, bajo el campo de influencia de Clodoveo). Acerca de Toumai: L. DUCHESNE. Fastes m (1915) 114ss. Se observa que la lista de Arras se interrumpe en el tiempo de Gauge-nco, que trasladó su sede de Arras a Cambray.

33. E. EwiG, L'Aquitaine et les pays rhénans au haut moyen age, tCahiers de civilisation médiévale» 1 (1958) 37-54.

34. L. DUCHESNE, Fastes m 157 (Maguncia: Sidonio), 171 (Estrasburgo: Solario), 179 (Colonia: Carentino). Tongeren-Maastricht representa un caso especial en cuanto que aquí son conocidos dos o tres obispos de fines del siglo v o de comienzos del vi (Monulfo, Falco, Domiciano), pero luego se registra un hueco entre Domiciano, testimoniado por última vez en 535, y Betulfo, testimoniado por primera vez en 614 (L. DUCHESNE, Fastes m 189). Sobre Colonia cf. ahora también F.W. OEDIOER, Die Regesten der Erzbischofe von Kó'ln i, Bonn 1954 y W. NEUSS - F.W. OEDIGER, Gesch. des Erzbistums Koln i, Colonia 1964. De ninguno de los dos obispos mencionados se

731

nos encontramos con los primeros germanos en estas sedes episcopales, y a principio de siglo vn aparecen también obispos en Worms y Espira con nombres germánicos35. Así pues, alrededor de 550 se habría alcanzado la primera etapa de la restauración, mientras que la culminación de la empresa se situaría hacia el año 600. A la diócesis de Colonia parecen haber sido anexionadas las zonas de Xanten y de Nimega no más tarde del siglo vi, mientras que el obispado de Estrasburgo se extendía a la que había sido la civitas de Augst (Basilea). La misión no alcanzaba todavía la orilla derecha del Rin. El paganismo desaparecería primeramente de las ciudades36. En las Ardenas de Tréveris se extinguió hacia fines del siglo vi37. Más tarde parece haberse conservado sólo en las Ardenas de Lieja y en la Toxandria (Brabante)38.

La primera fase de la misión interna de los francos estuvo totalmente bajo el signo de una restauración intraeclesial, que pudo partir de las comunidades existentes y estar representada principalmente por el clero, aunque no faltaban del todo monjes y sobre todo ermitaños39. Los ermitaños parecen haber desple-

atestigua origen aquitano, pero por lo menos se puede conjeturar en el caso de Sidonio de Maguncia, por razón del nombre.

35. Los nombres germánicos comienzan a fines del siglo vi en Tréveris con Magnético, en Colonia con Ebergisel, en Maguncia con Segismundo (Sigimund), en Estrasburgo (seguramente ya algo antes) con Arbogasto. En Maastricht aparece en 614 Betulfo, en Worms y en Espira comienza de nuevo el mismo año la lista de obispos con nombre germánico. Maastricht representa un caso especial en cuanto que aquí aparecen nombres germánicos ya alrededor del año 500 (Monulfo, Falco).

Como es sabido, los nombres germánicos no permiten concluir con seguridad que el origen sea realmente germánico. Con posterioridad a los nombres mencionados reaparecen también obispos de nombre romano en las listas de Tréveris, de Colonia y de Estrasburgo. Sólo a partir de la segunda o tercera década del siglo vn encontramos en estas listas únicamente nombres germánicos. A partir de esta época se puede hablar con bastante seguridad de germanización del episcopado en las ciudades mencionadas.

36. El único testimonio de paganismo en las ciudades renanas se refiere a un fanum franco en Colonia (GREGORIO DE TOURS, Vitae patrum 6, 2 = MGSS rer. Mer. i 681, antes de 525). Las noticias sobre las iglesias en las ciudades renanas confirman la suposición de que el paganismo se había extinguido en ellas en fecha temprana.

37. GREGORIO, Hist. fr. vm 15: MGSS rer. Mer. i 380ss. 38. Las biografías de los obispos Lamberto y Huberto de Maastricht-Lieja hablan

todavía de la lucha contra el paganismo en las Ardenas y en Toxandria. Cf. E. DE MOREAU, loe. cit. 95ss lOlss.

39. Las iglesias de casi todos los castra romanos en el ámbito de la diócesis de Colonia pasaron más tarde a manos del obispo (W. NEUSS - F.W. OEDIGER, Gesch. des Erzbistums Koln 293ss). Lo mismo se puede decir de la diócesis de Tréveris y —cum mica satis— también de Maguncia. De aquí se puede concluir la existencia de una misión dirigida por el obispo y realizada por el clero episcopal. Son conocidos además los nombres de una serie de ascetas que no fundaron grandes monasterios, sino

732

gado su actividad sobre todo entre la población rural. La restauración eclesiástica fue promovida por los reyes no sólo en lo referente a la organización sino también sin duda en el aspecto material, aunque no se ejerció presión sobre los paganos para lograr su conversión. Sólo la santificación de los domingos y de los días festivos fue impuesta bajo penas a fines del siglo vi40, lo cual era una señal de la concepción cultual y ritual del cristianismo. La prohibición del culto pagano, que Childeberto i dictó poco después de 550, sólo afectaba al reino parcial de París, en el que entonces casi no habría ya paganos41.

La segunda fase de la restauración intraeclesial se inició bajo Clotario II (584/613-629) y Dagoberto i (623/629-638) y realizada ante todo y sobre todo por círculos que pertenecían al monaquisino de Luxeuil en sentido lato o que tenían cierta afinidad con éste. A este monaquisino afluyeron también fuertes contingentes aquita-nos. Los principales puntos de partida se hallaban en el sector de Neustria y en la zona limítrofe alamana-borgoñona-rética.

El primer misionero de esta fase en las zonas francas de Galia septentrional42 parece haber sido Walarico, que actuó en las diócesis de Rúan y de Amiens y dio el nombre a la abadía de St.-Valéry-sur-Somme (diócesis de Amiens). Debió recibir este encargo todavía de manos de san Columbano, es decir, antes del 610 ó, a lo sumo, en 610-612. Su sucesor Blitmundo fue en los años 615-628 el verdadero fundador de la abadía de St.-Veléry43.

celtae o iglesias menores en el campo, como, por ejemplo, Wulfilaich, Goar, Fridolino, Ingoberto, Vendelino, Disibodo, Beato y Banto. Noticias un tanto concretas sólo se conservan sobre Wulfilaich, que en un principio había vivido como ermitaño y luego, tras una intervención de Magnerico de Tréveris, vino a dirigir una estación de misión y de apostolado. Algo parecido podernos imaginarnos respecto de la acción de los otros santos mencionados. Fuentes tardías consignan el origen aquitano de Goar y de Fridolino.

40. Decretos del rey francoborgofión Guntrán y de su sobrino austrásico Childeberto II (MGCap i 11 17), así como numerosos pasajes en actas de concilios y en biografías.

41. MGCap i 21. El praeceptum fue dictado poco después de 550 y procede por tanto del último tiempo del reinado. Los francos de Childeberto aparecen todavía en los años 70 como un grupo compacto que desarrolla actividades políticas. En este grupo dirigente no parece haber habido ya paganos, pero sí todavía entre el pueblo bajo en las zonas limítrofes de Rúan, Amiens y Beauvais.

42. Sobre la misión en estas regiones, cf. E. DE MOREAU, entre otros. Además E. VACANDARD, Vidolátrie en Gauie aux 6' au 7' siécles, RQH 65 (1899). Compilación de los testimonios de las vidas: E. EwiG, Die fránkischen Teilungen und Teilreiche im 7. lh., «Trierer Zschr.» 22 (1954) 99, n. 61.

43. Vita Walarici 11 22 35 36: MGSS rer. Mer. iv 164 168ss 174ss. Sobre el

733

Ricario, patrono de la badía de Céntula44, comenzó su actividad en la diócesis de Amiens bajo Dagoberto i. Dagoberto fundó el obispado de Thérouanne (Boulogne), cuyo primer obispo fue Audomaro, perteneciente al círculo de Luxeuil, al que se remontaron también los comienzos de la abadía de Sithiu (St.-Omer-St.-Bertin)45. Sólo bajo Clotario n (hacia 625) comenzó la actividad del aquitano Amando, que se extendió principalmente a la diócesis de Tournai unida con Noyon, aunque Amando había sido temporalmente obispo de Tongeren-Maastricht (hacia 649).

La abadía de Elno-St.-Amand, principal punto de apoyo del «apóstol de los flamencos», fue fundada todavía bajo Dagoberto i y ricamente dotada por éste. La Vita s. Amandi habla entre otras cosas de un episodio de conversión de la región de Beauvais. Sin embargo, el verdadero campo de misión del santo fueron las regiones junto al Escalda y el Scarpe (St.-Amand), el pagus de Gante y la región de Amberes; ésta, a lo que parece, sólo en los últimos años de Amando, que murió a edad muy avanzada, en 676. Entre los más recientes compañeros y colaboradores de Amando se contaba Bavo, que actuó en Gante y dio el nombre a la conocida abadía de esta ciudad46.

íntimamente ligados con Dagoberto estuvieron los dos grandes obispos, Eligió de Noyon (641-690) y Audoin de Rúan (641-684), aunque sólo después de la muerte del rey ocuparon las mencionadas sedes episcopales. Audoin trabajó en estrecha colaboración con el franco Wandregisel, de la región del Mosela, fundador de la abadía de St.-Wandrille (hacia 645), mientras que sus relaciones con el aquitano Filiberto, fundador de Jumiéges, fueron eventualmente tensas. Por esta época desaparecieron los últimos vestigios del paganismo de la diócesis de Ruán47. La

paganismo en el episcopado de Amiens, también Vita Lupi ep. Senonici 11, 12: ibid. iv 182.

44. Vita Richarii 2 4: ibid. vil 445ss. 45. Vita Audomarí 1-5: ibid., v 754-756. H. VAN WERVEKE, Het bisdom Terwaan,

Universidad de Gante, resumen de trabajos publ. por la Fac. de Letras fase. 52, Gante-París 1924.

46. Vita s. Amandi 13 24: MGSS rer. Mer. v 436ss 447. Vita s. Bavonis 3: ibid. iv 537. E. DE MOREAU, St-Amand, apotre de la Belgique et du Nord de la Trance, Lovaina 1927; A. VERHULTS, Over de stichting en de vroegste geschiedenis van de St. Pletersen de St. Baafsabdijen te Gent, Gante 1953.

47. Vita Audoeni 4: MGSS rer. Mer. v 556. Vita Wandregisili 16: ibid. v 26ss. E. VACANDARD, Vie de St. Ouen, ¿véque de Rouen, París 1902, p. 641-684.

734

actividad misionera de san Eligió se concentró en la entonces diócesis de Tournai, especialmente en la región de Kortrijk (Sue-bi), Brujas (pagus Flandrensis) y Gante48. Por el mismo tiempo, Burgundofaro de Meaux enviaría al irlandés Kilián (Chillena) al Artois49, donde el obispo Audeberto de Cambray (645/652-667) recogió entonces las reliquias del primer obispo Vedaste y fundó la abadía de St.-Vaast de Arras50. En Toxandria, bautizaron a los últimos paganos Lamberto (671-675 hasta antes de 706) y Humberto de Tongeren-Maastricht (antes de 706-727)50a.

Se reconoce un claro progreso desde la absorción de minorías paganas más o menos numerosas en las regiones de Rúan, Beauvais, Amiens y Arras a la misión en zonas de mayorías paganas (Thérouanne, la región de Tournai, Toxandria, Kortrijk, Brujas, Gante, Amberes), que quizá ya en los años 80 del siglo vn se extendió de las zonas limítrofes francofrisonas a los frisones propiamente dichos51.

Los misioneros o directores de misiones eran en general monjes, o por lo menos estaban en conexión con el monaquisino de Luxeuil, al que también pertenecían los aquitanos Amando, Remado y Filiberto. Así pues, en las estaciones de misión se desarrollaron con frecuencia monasterios, que en una diócesis recién fundada, como era la de Thérouanne, alcanzaron incluso mayor importancia que la iglesia catedral. A éstas se añadieron numerosas fundaciones monásticas nuevas, de modo que con frecuencia se esfumaban los límites entre misión y monasterio. No aparece una descripción detallada de los métodos de misión hasta la Vita s. Amandi compuesta en 725. De ella resulta que la predicación del Evangelio en los territorios total o casi totalmente paganos no estaba exenta de peligros materiales, incluso de la vida, y por tanto exigía una absoluta entrega personal. El misionero tenía por tanto necesidad de la protección regia. Es po-

48. Vita Eligii II 2: MGSS rer. Mer. iv 695. 49. Vita Faronis 100: ibid. v 194. 50. A.B. HoxlE, Translatio civitatis Atrebatensis, «Revue Belge de phil. et d'hist.»

16 (1937) 591-598. 50o. Véase nota 38. 51. Vita Wulframni ep. Senonici 3: MGSS rer. Mer. v 663. Es muy controvertido

el valor de la obra. Sin embargo, me inclino a reconocer la actividad misionera de Wulframio en Frisia o en la zona limítrofe francofrisona, donde también actuó Wili-brordo.

735

sible que tal salvaconducto regio sea el punto de partida de la afirmación en la Vita s. Amcmdi, de que el rey Dagoberto había dictado una orden de conversión forzada de los paganos. Fuera de esto, no se halla el menor vestigio de imposición de la conversión por la fuerza. Amando creó un primer comienzo de estaciones de misión, en cuanto que hizo rescatar esclavos y bautizarlos. Según la Vita, lo que desbrozó el camino a la misión habría sido una resurrección milagrosa realizada por el santo. No se ha demostrado hasta ahora que haya habido una conexión directa de la misión con transformaciones socioeconómicas, si bien la erección de ricos y grandes monasterios en el estadio final o después de terminada la conversión pudo haber fomentado la formación o la consolidación de una clase superior de propietarios y el desarrollo de centros mercantiles como Quentovic y Dorestad.

El impulso para la cristianización de la zona franca de la Galia septentrional, que había partido de Luxeuil, se hizo notar en fecha igualmente temprana, y de forma aún más directa, también en la zona limítrofe borgoñona-alamana-rética, donde se desarrolló la misión de los alamanes a partir de la restauración eclesiástica de manera totalmente análoga a la que se observa en la campiña francesa de la Galia spetentrional.

Como se ha dicho anteriormente, la organización eclesiástica se había derrumbado totalmente en la antigua civitas Augst (Ba-silea). Las diócesis de Windisch-Avenches (Helvetia) y de Coira (Raetia i) habían sido por su parte fuertemente afectadas por la invasión de los alamanes paganos en la segunda mitad del siglo v y en el vi52. Los alamanes habían penetrado en la zona del Aare, en el centro de la Suiza actual, poco más o menos hasta el lago de Thun y el de los Cuatro Cantones, y por el oeste hasta el lago de Zurich y el alto Rin. Algunos viejos centros cristianos — Zurich (Félix-Regula), Bregenz (Aurelia), Zurzach (Verena) — fueron invadidos, aunque se conservó en ellos el recuerdo de los

52. Acerca de las páginas que siguen se pueden consultar los trabajos de H. BÜTTNER citados en el resumen bibliográfico que precede al capítulo y también en la nota 31, de los que están tomados todos los datos concretos. En Büttner se podrá hallar también ulterior bibliografía. La discusión sobre la identidad de Galo, discípulo de Columbano, con el fundador de St. Gallen, ha vuelto a reanudarse en los últimos años. Sobre esto véase los estudios de DUFO, PRINZ y JASCHKE en «Vortrage und For-schungen» 20 (1974) en nota 28.

736

antiguos cultos. En otros castra o vid se habían mantenido comunidades cristianas: así en Constanza, Arbon, Grabs y Gams, en Solothurn y Grenchen. Un apoyo ofrecieron las ciudades episcopales de Estrasburgo. Lausana (Avenenes) y Coira, cuyas fuerzas, sin embargo, no se habían desarrollado todavía en el siglo vi. También prestarían ayuda los duques alamanes, que, como miembros de la aristocracia del reino austrasioborgoñón, habían abrazado el cristianismo ya en el tardío siglo vi.

Los comienzos de la misión en el territorio dominado por los alamanes están vinculados al nombre de Columbano, al que el rey austrasiano Teodoberto n le asignó aquí un nuevo campo de acción en 610-611, después de su expulsión de Luxeuil. Columbano inició su actividad en la zona de penetración germanorromana de Tuggen, junto al lago de Zurich, y en Bregenz, junto al lago de Constanza, pero no obtuvo grandes resultados, ya que después de la derrota y muerte de Teodoberto n el año 612, debió retirarse a Italia. Más duradera fue la cello, fundada por su discípulo Galo (t después de 629), cuya elevación ulterior al rango de gran abadía no era, por cierto, previsible en el siglo vn. Todavía durante mucho tiempo siguió siendo St. Gallen una más entre las estaciones cristianas.

En tiempos de san Galo residía ya un obispo en Constanza. Los cristianos de Constanza, Arbon y Grabs estaban orientados hacia Coira, en cuya zona de influencia había sido erigido también St. Gallen. Los comienzos de la diócesis de Constanza, a la que fue atribuida en lo sucesivo la tierra invadida por los alamanes al sur del Rin, están envueltos en la oscuridad. Para su separación de la diócesis de Coira fue de gran importancia la pertenencia temporal del territorio del sur del Rin al reino parcial franco-borgoñón (595-609/610, 612ss). La primera provisión del obispado y su delimitación con respecto a Coira se remonta a Dagoberto i (629-638), a quien se llegó a considerar más tarde en Constanza fundador del obispado. Del influjo borgofión daba testimonio la fiesta del Patrocinio de san Benigno, de la Iglesia de Pfaffikon, que juntamente con las nuevas fundaciones de las iglesas de san Martín en Olten y Windisch pertenecía seguramente al primer período de desarrollo.

La diócesis abarcaba la Argovia y la Turgovia, o sea, zonas

737

que anteriormente habían pertenecido a Helvecia y Recia. Sin embargo, no tardó en extenderse a la tierra de los alamanes al norte del Rin, de modo que vino a ser sencillamente «la diócesis de los alamanes», con un territorio muy extenso incluso para los usos de la edad media. Esto no pudo suceder sin apoyo duradero de los duques de los alamanes, aunque en el estado actual de la investigación no se pueda precisar más sobre el transcurso y los exponentes de la misión. A lo sumo, aparece un simple nombre, como el de san Trudperto en Brisgovia53. La provincia de misión alamana al norte del Rin se caracteriza arqueológicamente por la aparición de las cruces «longobardas» de oro batido, que son indicio de influjos venidos de Italia, pero que hasta ahora no han podido ser interpretadas desde una perspectiva histórica satisfactoria54. Se puede pensar en penetraciones longobardas a través de Coira. Una donación ducal a la celia de Galo en la zona de Cannstatt en el año 708 podría caer todavía dentro del gran contexto de la misión, que entonces llegaba seguramente a su fin. En la conversión de los alamanes no parecen haber desempeñado gran papel la abadía de Reichenau, fundada en 724, ni el círculo de san Pirminio, aunque sí participaron en la consolidación y profundizamiento del cristianismo55. Las posesiones de la abadía de Reichenau y del monasterio de St. Gallen, cuyo ascenso comenzó bajo el abad Otmar (719/720 - 759/760), marcan más tarde los límites septentrionales de la diócesis de Constanza.

53. Añádase: TH. MAYER, Beitrage zur Gesch. von St. Trudpert, Friburgo 1937; H. BÜTTNER, Franken und Alemannen in Breisgau und Ortenau, ZGObrh NF 52 (1938) 323-359; id., Christentum und frankischer Staat in Alemannien und Raetien wahrend des 8. lh., ZSKG 43 (1949) 1-16.

54. Sobre las cruces de oro batido, cf. últimamente J. WERNER, Fernhandel und Naturalwirtschaft im ostlichen Merowingerreich nach archaologischen und numismatischen Zeugnissen, «Settimane di studio .»: Vni. Maneta e scambi nell' alto medioevo, Espoleta 1961, p. 577: «Por su gran cantidad parecen ser imitaciones indígenas, que sobre la base de las comunicaciones por los Alpes indican la extensión al sur de Alemania de una usanza funeraria longobarda.» O. v. HESSEN, Die Goldblattkreuze aus der Zone nordlich der Alpen, en Problemi della civiltá e dell'economia langobarda (Escritos en memoria de G.P. Bognetti), Milán 1964, p. 199-226.

55. Sobre san Pirminio cf. últimamente H. LSWE, Pirmin, Willibrord und Bonifatius. lhre Bedeutung für die Missionsgeschichte ihrer Zeit, «Settimane di studio...»: XIV. La conversione al cristianuimo nell'Europa dell'alto medioevo, Espoleto 1967, p. 217-261, A.E. ANGENENDT, Monachi peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellun-gen des frühen Miltelalters (tesis), Münster 1969; id., Pirmin und Bonifatius. Ihr Verhaltnis zu Monchtum, Bischofsamt und Adel, «Vortrage und Forschungen» 2C (1974) 251-304.

738

Por el tiempo en que fue fundada la diócesis de Constanza en el ámbito renano meridional, aparece también por primera vez un obispo en Augst (Basilea): Ragnacario, antes monje de Luxeuil y discípulo del sucesor de Columbano, Eustasio (610-629). Podría haber participado en la fundación de la filial de Luxeuil de Mou-tier-Grandval en el Jura, que el abad Waldeberto (629-670) sometió al monje luxeuiliano Germán de Tréveris, juntamente con las cellae quizá ya algo más antiguas de St.-Ursanne y Vermes. La nueva fundación de la diócesis de Basilea no tuvo por cierto larga vida, puesto que, en conexión con la expansión hacia el sur de los duques alsacianos, fue incorporada al obispado de Estrasburgo. De Estrasburgo parecen haber partido en fecha temprana influjos hacia el alto Rin. Estrasburgo y Coira aparecen como estaciones en la vida de Fridolino, que a fines del siglo vi o en el siglo vn llegó del Poitou al Rin y fundó la celia de Sáckingen. En Tur-govia da testimonio del influjo de Estrasburgo la fiesta del patrocinio de Arbogasto en Oberwinterthur. La diócesis alsaciana parece haber adquirido todavía en el siglo vn posesiones en Solo-thurn y en el lago de Thun. Existen, pues, indicios de que Estrasburgo participó, juntamente con Lausana, Coira y Luxeuil en la reorganización y misión eclesiástica en la zona marginal borgoñona-alamana-reciana.

También los nuevos comienzos del obispado de Augsburgo se remontan al siglo vn56. La reorganización parece haber comenzado en St. Afra, donde se había conservado una comunidad cristiana. En la abadía, que celebraba la memoria de Dagoberto i, se han descubierto recientemente suntuosos sepulcros de hacia el año 700 o anteriores, entre ellos quizá también tumbas de obispos más antiguos. Se ignoran los nombres de los exponentes de la

56. Sobre Baviera en general: R. BAUERREISS (cf. resumen bibliográfico). Sobre Augsburgo, Kempten y Füssen: F. ZOEPPL, Das Bistum Augsburg und seine Bischofe im Mittelalter, Augsburgo 1956; E. KLEBEL, Zur Gesch. der christlichen Mission im schwábischen Stammesgebiet «Zschr. für württ. Landesgesch.» 17 (1958) 145-218; F. PRTNZ, Friihes Monchtum 334-336 359-364 406 434; H. BÜTTNER, Konstanzer Dio-zesangrenzen 265-268; id., Frühmittelalterliche Bistümer 7 9 26; W. HÜBENER, Zum romischen und frühmittelalterlichen Augsburg, «Jb. des RG Zentralmuseums Mainz» 5 (1958) 154-238; J. WERNER, Studien zu Abodiacum-Epfach, «Münchener Beitrage zur Vor- und Frühgesch.» 7 (1964; aquí principalmente K. SCHMID, Bischof Wikterp in Epfach. Eine Studie über Bischof und Bischofssitz im 8. Jh.); K. REINDEL, Die Bistumsor-ganisation im Alpen-Donau-Raum in der Spatantike und im Frühmittelalter, MIOG 72 (1964) 277-310.

739

misión junto al Leen. Influjos venidos de Italia pudieron hacerse notar ya en el tardío siglo vi. Que más tarde y por parte franca hubiera actuado también Amando en Augsburgo, es una conjetura no muy fundada. Sólo en el siglo vm se hace algo de luz. Como centros eclesiásticos aparecen, junto a Augsburgo, Neuburg en el Staffelsee, Epfach junto al Lech y las estaciones de Füssen y Kempten en el Allgau, fundadas con la ayuda de los monjes de St. Gallen, Magno y Teodoro. Si Magno hubiese misionado realmente en el Allgau, se habría conservado aquí el paganismo durante un período extraordinariamente largo, hasta los años 40 del siglo vm. Más bien hay que pensar en la estructuración organizativa de la diócesis, tanto más cuanto que precisamente en aquel tiempo los reyes-mayordomos habían marcado sólidamente las fronteras del Iller entre Augsburgo y Constanza.

En la transición del siglo vn al vm parece haber pertenecido Augsburgo a la zona de soberanía de los duques de Baviera, que abarcaba la antigua provincia de la Recia n y parte de la Nórica. Como en la capital de Recia, Augsburgo, probablemente también en el gran campamento legionario de Ratisbona se conservó un núcleo de población cristiano romano, que se reunía en torno a la basílica de san Jorge allí existente57. La continuidad del culto de san Florián sugiere una situación semejante en Lorch, y también en Passau pudo haber persistido una comunidad cristiana romana58. Grupos mayores de romanos libres y acomodados vivían, como se puede demostrar, alrededor de Salzburgo-Reichen-hall, cuyo centro eclesial parece haber sido San Pedro de Salzburgo.

57. F. PRINZ, Frühes Monchtum 319 332 337 380 nota 171: J. SYDOW, Untersuchun-gen über die frühen Kirchenbauten in Regensburg, RivAC 31 (1955) 75-96; E. KLEBEL, Regensburg, «Vortráge und Forschungen», dirigido por TH. MAVER, IV, Lindau-Cons-tanza 1958, p. 87-104; M. PIENDL, Probleme der frühen Baugeschichte von St. Emmeram in Regensburg, ZBLG 28 (1965) 32-46; H. BÜTTNER, FrUhmittelatterliche Bistümer 9 und 14.

58. R. NOLL, Frühes Christentum in Oesterreich von den Anfdngen bis um 600, Viena 1954. Sobre Lorch y san Florián: F. PRINZ, Frühes Monchtum 330ss y 435. «Settimane di studio. .»: XIV. La comersione al cristianesimo. Espoleta 1967, p. 539-540 (MOR sobre el culto de san Florián en la Austria longobarda: Friul, Vicenza, Treviso, Verona); F. LOTTER, Lauriacum-Lorch zwischen Antike und Mittelaüer, «Mitt. des oberosterreichischen Landesarchivs»» 11 (1974) 31-49. Sobre Linz: H. KOLLER, Der Donauraum zwischen Linz und Wien. Kulturkontinuitdt und Kulturverlust des Ro-manentums nordlich der Alpen, «Hist. Jb. der Stadt Linz» (1960) 1-53. Acerca de Passau: M. HEUWIESER, Gesch. des Bistums Passau, i, Passau 1939. F. PRINZ, Frühes Monchtum 325 329ss 413; id. Salzburg zwischen Antike und MA, «Frühma. St.» 5 (1974).

740

Aquí se puede comprobar incluso en el campo, en Bischofshofen, la continuidad de un culto cristiano temprano (san Maximiliano)59. En el Tirol septentrional se hallaron los inmigrantes bayuvaros con la estirpe de los breones, en la que apenas si habían llegado a imponerse influjos cristianos.

Los cristianos recio-nóricos del ducado bávaro estaban ligados por tradición con Aquilea y esta vinculación siguió influyendo hasta principios del siglo vilM. Sin embargo, la irradiación aquileana

59. F. PRINZ, Frühes Monchtum 338 395-404 423ss. 60. La reciente investigación sobre las relaciones cristianas de Baviera con el sur

y sudeste parte de E. KLEBEL, Zur Gesch. des Christentums in Bayern vor Bonifatius: St. Bonifatius, Gedenkgabe zum 1200. Todestag, Fulda 1954, p. 288-411; el mismo Klebel, en su artículo citado en la nota 56, ofreció nuevos datos complementarios tocante a Augsburgo. Klebel investigó las relaciones basándose en las advocaciones de patrocinio, en la arqueología, la liturgia y la lengua eclesiástica. A su parecer, las advocaciones de patrocinio ofrecen poco material, mientras que los edificios cristianos primitivos, así como la liturgia y la lengua de la Iglesia manifiestan claras relaciones con Oriente. Klebel pensaba aquí en influjos godoarrianos y — como I. ZIBERMAYR, Noricum, Bayern und Oesterreich (1956) en antiguas conexiones con Sirmio. Klebel no concede mucha importancia al influjo procedente de los Alpes romanos, que estaban ligados a la provincia de Aquilea y, como éste, profesaban el cisma de los Tres Capítulos. La investigación más reciente, que Prinz resume en diversos pasajes de su libro, pone en cambio mucho énfasis en las relaciones con Italia, especialmente con Aquilea.

Prinz admite una continuidad románica más o menos marcada no sólo en la región de Salzburgo, sino también en Ratisbona y en Passau. Cree descubrir cierto contraste entre estos grupos cristianorrománicos de la observancia de Aquilea y los clérigos y monjes merovingios, que llegaron al país junto con la dominación franca (F. PRINZ, loe. cit., 354 383 nota 181). La conversión de los bávaros que hablan inmigrado a Recia y a la Nórica fue en lo esencial obra de los misioneros merovingios. Según £1, la integración eclesiástica de los dos grupos de población no habría llegado a su estadio definitivo «sino con la organización eclesiástica de Bonifacio».

De aquí resulta el siguiente cuadro: Entre los bayuvaros pudo haber efectivos influjos arríanos, pero no son muy tangibles (F. PRINZ, loe. cit. 337 nota 48, 358 nota 100). No se ha puesto en claro la peculiaridad de la lengua eclesiástica en el sur de Alemania (F. PRINZ, loe. cit. 345ss).

Los influjos de Milán dejaron vestigios en Augsburgo tanto en la liturgia como quizá también en el culto de san Ambrosio (F. PRINZ, loe. cit. 334; E. KLEBEL, Mission im schwabischen Stammesgebiet 211). En la diócesis de Augsburgo se encuentran advocaciones patronales italianas: Valentín de Mais (cerca de Merano), Zenón de Verona, Justina de Padua, Cristina (E. KLEBEL, loe. cit.).

La temprana arquitectura cristiana de la Nórica estaba en relaciones muy estrechas con Aquilea (R. NOLL, Frühes Christentum 127ss). También en lo sucesivo se conservó la conexión de la arquitectura eclesiástica de Baviera con la de la Italia ya longobarda (F. PRINZ, loe. cit. 444). En Salzburgo se conservaron elementos de la liturgia aquileana (F. PRINZ, loe. cit. 326 398 401); en las cortes episcopales de Salzburgo tenía seguramente Maximiliano de Celeya un antiguo lugar de culto (E. KLEBEL, Christentum in Bayern 395). Había iglesias consagradas a san Zenón de Verona en las diócesis de Salzburgo (E. KLEBEL, loe. cit.), de Ratisbona (capilla: E. KLEBEL, loe. cit.) y de Freising (E. KLEBEL, loe. cit.; F. PRINZ 340 344). San Vigilio de Trento fue venerado en la diócesis de Freising y en Ratisbona (E. KLEBEL, loe. cit.). Casiano de Imola era patrono de una iglesia de Ratisbona (E. KLEBEL, loe. cit.; F. PRINZ, loe. cit. 338; J

741

quedó paralizada de resultas del aislamiento político y eclesiástico de la antigua metrópoli del nordeste de Italia en el siglo vil. Con ello, las aisladas comunidades cristianas romanas de Baviera perdieron el respaldo de los grandes centros eclesiásticos del hinterland cristiano que habían permanecido intactos. De los obispados de la provincia de Aquilea, sólo el obispado de Saben (Bresanone), región de paso y comunicación en el valle de Eisack, perteneció al dominio de los duques de Baviera. Si bien Saben probablemente actuó como transmisor de la tradición de Augsburgo, cristiana de abolengo, no pudo partir de ella ninguna iniciativa con vistas a la reorganización y misión eclesiástica de las demás regiones ocupadas por los bayuvaros. Las energías de la pequeña diócesis fueron absorbidas por la misión en el territorio de Breonen (Tirol septentrional) invadido por los bayuvaros, aunque se dejaron sentir irradiaciones en las regiones prealpinas hasta Augsburgo61.

SYDOW, Fragen um dte Cassianskirche in Regensburg, «Der Schlern» 29 [1955] 452-457).

El patrocinio de san Jorge pudo estar presente en Ratisbona (abadía de san Emerano) y quizá también en otras partes desde la antigüedad tardía y su tradición puede atribuirse tanto a Italia como mostrar rasgos orientales (F. PRINZ, loe. cit. 337ss 355; E. KLEBEL, Misión in Bayern 399). En la liturgia de Passau se pueden señalar influjos orientales (¿venidos de Sirmio?) (E. KLEBEL, Mission in Bayern 403ss). Se hallan adornos bizantinos en algunas sepulturas de nobles bávaros (F. PRINZ, loe. cit. 355). Cruces de oro batido se han descubierto en el Inn inferior y en el Salzach medio (J. WERNER, loe. cit. 54; H. BÜTTNER, Frühmittelalterliche Bistümer 21).

No todos los testimonios aducidos tienen la misma fuerza y, a lo que parece, ni siquiera están siempre determinados con exactitud cronológica. La mayor parte de las advocaciones de patronos italianos — especialmente la de san Casiano y la de san Zenón, relativamente la más propagada — no parecen haber sido adoptadas antes del siglo vm. Aquí destaca seguramente el estrato longobardo con más claridad que el cristiano antiguo del romanismo tardío, aunque este último es más perceptible en la arqueología y quizás en la liturgia. El hecho de que el santo nórico Florián aparezca como patrón de iglesias en la Austria longobarda (cf. nota 58) con mucha mayor frecuencia en la alta Baviera, y que el de santa Afra «hallara ya acogida en las primitivas formas del Martyrologium Hieronymianum de la alta Italia» (F. PRINZ, loe. cit. 345 nota 75), mientras que en Suabia sólo raras veces fuera patrona de iglesias, son paradojas que todavía están por explicar. De aquí no se puede concluir sin más una decadencia de la tradición cristiana romana tardía en Recia y en la Nórica, dado que la continuidad del santuario de santa Afra está atestiguada en el siglo vi por Venancio Fortunato, y la peregrinación del monje de Luxeuil Agrestio no permite la menor duda sobre la existencia, todavía a principios del siglo vil, de relaciones entre Baviera y Aquilea (H. BÜTTNER, Frühmittelalterliche Bistümer 22). También tiene aquí su puesto el obispo Marciano, muerto en 608 y sepultado en Grado, que 40 afios peregrínatus est pro causa fidei. Según BÜTTNER (Frühmittelalterliche Bistümer 21) su actividad se extendió «principalmente (a) la región de los Alpes en la zona de la vía del Breñero y a la región prealpina septentrional».

61. Saben, como residencia de tránsito del obispo de Augsburgo: R. HEUBERGER,

742

Las fuerzas que dieron el impulso decisivo a la misión de Baviera no vinieron del sur, sino del oeste. Ya en la época de la fundación del ducado bávaro por Teodeberto i (533-548) se establecieron algunos obispos galorromanos (Gcdliarum episcopi), que trataron de ejercer su influjo también en la Nórica mediterránea (Carintia) a. Su actividad no tuvo efectos duraderos. Sin embargo, los bayuvaros, todavía paganos en su mayoría, tenían dirigentes cristianos. En efecto, los duques agilolfingos, que aparecieron en la segunda mitad del siglo vi, profesaban la fe católica. Si, como se admite en la actualidad, su zona de origen se sitúa en Borgoña63, es posible que participaran directamente en la iniciativa de misión que partía de Eustasio de Luxeuil (610-629). De hecho parece ser que Tassilo i (592 hasta después de 610) apoyó a Eustasio y a su compañero Agilo en la fundación de una estación de misión en las cercanías de Ratisbona, de la cual nació la abadía de WeltenburgM. De Luxeuil salió también el monje Agrestio para misionar en Baviera, de donde se trasladó a Aquilea para más tarde adherirse a los cismáticos de los Tres Capítulos643.

También Amando debió de atravesar Baviera en su viaje hacia los eslavos; sin embargo, no se refiere nada de una misión del apóstol de los flamencos entre los bayuvaros. En cambio, la cristianización del pueblo debió de estar ya en plena marcha cuando Emerano (Haimchramm) llegó hacia 665 (ó 685-690) a Ratisbona, donde halló la muerte en un conflicto, difícil de esclarecer, con la familia del duque. Desgraciadamente no se conocen las etapas del camino de Emerano desde Poitiers a Ratisbona. En vista de las tempranas relaciones del monaquisino columbano con Bourges y Poitiers, es obvio conjeturar que también Emerano procedía del círculo de Luxeuil. Pudo haber seguido el camino de su com-

Raetien im Altertum und im Frühmittelalter, 1932, p. 172; H. BÜTTNER, Frühmittelalterliche Bistümer 18-20 (bávaros desde aproximadamente el año 600) 23 28. E. KLEBEL (Mission im schwábischen Stammesgebiet 186ss) ha llamado la atención sobre las antiguas posesiones de los obispos de Ratisbona, Freising y sobre todo Augsburgo en el ámbito del obispado de Saben. Que ello incluya referencias a situaciones misioneras es problema todavía no resuelto.

62. MGEp I 1 p. 20; F. PRINZ, loe. cit. 352ss. 63. E. ZOLLNER, Die Herkunft der Agilulfinger, MIOG 59 (1951) 245ss. 64. F. PRINZ, loe. cit. 356-358. Prinz data la misión bávara de Eustasio hacia el

año 610, siguiendo a Barrault; BÜTTNER, en cambio, hacia 626-627 (Frühmittelalterliche Bistümer 22).

64a. Véase nota 60.

743

patriota (sin duda algo mayor que él) Fridolino de Sackingen, hacia el Rin, en el cual Estrasburgo pudo servir de etapa intermedia65. El obispo-monje Erhard (¿de Narbona?) estaba, según sus biógrafos, en relación con la casa ducal de Alsacia66. Acerca de Emerano no se va más allá de la conjetura. Sin embargo, la corte ducal de Ratisbona resalta como un importante punto de arranque de la misión de Baviera tanto a Eustasio como a Emerano y Erhard. También el obispo Ruperto (Hrodbert), que en 695 abandonó su diócesis de Worms, sin duda por motivos políticos, fue primeramente, a lo que parece, a Ratisbona; allí el duque Teodoro le asignó la tierra de Salzburgo como campo de actividad, con la mira puesta en la misión de los eslavos carintios67.

El último en la serie de los «apóstoles de Baviera» fue san Corbiniano, que procedía de Melun (prov. de Sens) y poco después de 716 ejerció su actividad en Freising68. El ducado bávaro había sido entre tanto dividido, y así Corbiniano no pasó, en su viaje, por Ratisbona; tal vez fue presentado por Roma al duque del ducado parcial de Freising. El difunto duque Teodo había entrado en contacto con Roma en 716 con vistas a la erección de una provincia eclesiástica bávara. Esta iniciativa indica que, al menos de cara al exterior, había ya concluido la misión bávara. Desde Emerano, Ruperto y Corbiniano, hubo en las cortes ducales de Ratisbona, Salzburgo y Freising, a las que se añadió Passau, «obispos-monjes con sede fija» (Schieffer)w. Sin embargo, la posi-

65. Vita Haimftrammi, MGSS rer. Mer. rv 452-526; F. PRINZ, loe. cit. 380ss, se pronuncia, con Lowe, contra Klebel y Zibermayr, a favor del viejo cómputo de Krusch, hacia 660-670. Sobre las viejas estaciones intermedias de Emerano. sólo se pueden, naturalmente, hacer conjeturas. A la vez habría que notar que según la tradición, entre los misioneros merovingios que procedían del Poitou se cuentan, aparte de Emerano, también Fridolino de Sackingen y Amando. Es conocido el papel del obispo Dido de Poitiers como principal aliado de los Pipínidas en el egolpe de Estado» de Grimoaldo en 656. Sin embargo, Prinz subraya con razón que en las fuentes no se halla el menor vestigio de un apoyo de los francos a Emerano.

66. Vita Erhardi, MGSS rer. Mer. vi 1-21; F. PRINZ, loe. cit. 385-387. De las tres indicaciones sobre la procedencia de la Vita, la que con mayores probabilidades cuenta es la que alude a la Narbonensís (Septimania). Estaciones intermedias pudieron ser Moyenmoutier y algunos monasterios alsacianos. Época de su actividad; probablemente el primer tercio del siglo vm.

67. Gesta Hrodberti, MGSS rer. Mer. vi 157-162; F. PRINZ, loe. cit. 394-403. HERWK. WOLFRAM, Der heilige Rupert und die antikarolingische Adelsopposition, MSOG 80 (1972) 4-34; H. BAUMANN, Zur Textgeschichte der Vita Ruperti, en homenaje a H. Heimpel 3 (1972) 166-196.

68. Vita Corbiniani, MGSS rer. Mer. vi 497-635; F. PRINZ, loe. cit. 388-394; H. LOWE, Corbirúans Romreisen, ZBLG 16 (1951-52) 409-420.

744

ción de estos tres hombres de la Iglesia viene caracterizada por el hecho de que ninguno de los que más adelante serían monasterios catedralicios había sido fundado por ellos: ninguno de los tres patronos de Baviera intervienieron en el comienzo de la historia de la conversión del país.

En general, el cuadro de la misión entre los bávaros es algo más claro que el de los alamanes. El rey Teodeberto i se cuidó de que el pueblo tuviera dirigentes cristianos y envió obispos galo-rromanos que quizá pusieron empeño en Ja reorganización de las comunidades cristianas romanas allí existentes. Pero de éstas no partió ninguna irradiación misional, ya que el apoyo que podrían haber recibido del intacto hütterland cristiano de Aquilea se veía impedido por las fronteras políticas y finalmente desapareció del todo. La iniciativa de la misión de Baviera vino de Luxeuil, y tal vez desempeñaron algún papel las relaciones de parentesco del monje Agilo con la casa ducal de los agilolfingos. También es posible que algunos misioneros posteriores hubiesen podido tener alguna conexión con el monaquismo de Luxeuil pero sólo en un sentido lato.

Puntos de arranque para la misión de los bayuvaros ofrecieron tanto las comunidades romanas sobrevivientes como las cortes de los agilolfingos. En el siglo vu no se trata ya en modo alguno de colaboración de los merovingios70. Sólo a partir de Carlos Martell volvió a hacerse sentir el influjo de la autoridad central franca. La conversión de los bávaros al cristianismo se presenta, por tanto, al igual que la de los alamanes, como un proceso que, si bien sostenido por elementos francos o irofrancos, se desarrolló sin embargo en el seno mismo de estas tribus, sin presión externa reconocible.

Al tiempo que se asentaba el cristianismo entre los alamanes y los bávaros, pasaba también desde las ciudades episcopales renanas a las tierras vecinas de la orilla derecha del Rin. Dago-berto i sometió la primera Iglesia de Utrecht al obispado de

69. TH. SCHIEFFER, Winfrid-Bonifatius und die ehristliche Grundlegung Europas, Fri-burgo 1954, p. 139. Cf. sobre esto las consideraciones de F. PRINZ, loe. cit. 381-382 386 (Ratisbona) 390ss 393ss (Freising) 399 401 407 (Salzburgo) 412 (Passau) sobre los monasterios-catedrales en las sedes episcopales b avaras de la época tardía.

70. De todas formas, podría tal vez incluirse a Dagoberto i; aunque todo se reduce a conjeturas.

745

Colonia; según una fuente tardía, también Soest habría sido incorporada entonces al obispado de Colonia71.

Si la orientación de los sepulcros del siglo vil en Westfalia al sur del Lippe se puede interpretar cristianamente, la misión se habría extendido ya entonces a toda la parte izquierda del Rin de la futura diócesis de Colonia72. Ahora bien, esta interpretación es controvertida. Las primeras iglesias de Utrecht y de Soest podrían haber servido a una guarnición franca en un medio todavía en gran parte pagano. El avance de los frisones y de los sajones acabó con estas estaciones avanzadas: en el siglo vm había que comenzar de nuevo.

Las zonas todavía francas de las regiones que se extienden ante Colonia, Coblenza y Bonn, en la orilla derecha del Rin, debieron permanecer cristianas hasta comienzos del siglo vm, puesto que en la época carolingia no eran ya tierra de misión. No existen testimonios escritos directos; en cuanto a restos arqueológicos, hasta ahora sólo los hay de las localidades renanas de Nieder-dollendorf y Leutesdorf ra.

Algo más claramente se perfila el proceso de la misión en el sector de Maguncia, Worms y Espira. También aquí los primeros testimonios proceden de localidades renanas. En Kastel y Wiesbaden persistió el cristianismo de época romana; una lápida funeraria cristiana de Goddelau en el Ried (al sur de Trebur) data del siglo v o de principios del siglo vi. Otras lápidas funerarias del siglo vii-vm muestran un avance junto al Meno inferior, hasta el Niddagau. Una inscripción de 711-717 de Nilkheim junto a Aschaf-fenburg confirma que la diócesis de Maguncia había alcanzado entonces los límites del macizo de Spessart. Algunas deducciones

71. F.W. OEDIGER, Regesten, n. 32 35. Además, H. BÜTTNER, Mission und Kirchen-organisation des Frankenreiches 457,

72. S. GOLLUB, Zur Frage altester christlicher Bestattungen in Westfalen, «Westfal. Forschungen» 11 (1958) 10-16.

73. J. DIETRICH, Die frühe kirchliche und politische Erschliessung des unieren Lahngebiets im Spiegel der konradinischen Besitzgeschichte, AMrhKG 5 (1953) 157-194; E. EwiG, Das Bistum Kbln im Frühmittelalter: AHVNrh 155-156 (1954) 205-243; H. BÜTTNER, Siegerland und Westerwald im frühen Mittelalter, «Hess. Jb. für Landesgesch.» 5 (1955) 27; id., Die politische Erfassung des Lahn- und Dillgebiets im Früh- und Hochmittelalter, ibid. 8 (1958) 1-21. Las lápidas sepulcrales mencionadas pertenecen al siglo vil. La misión en las zonas situadas más el este debe situarse a comienzos del siglo vm, la organización eclesiástica, a ñnales del siglo vm y en el ix. El centro misionero de Dietkirchen junto al Lahn (Tréveris) habría sido fundado hacia 700.

746

permiten concluir que también la comarca de Wetterau fue ya entonces cristianizada desde Maguncia. Puestos avanzados, aunque, a diferencia de Utrecht y Soest, firmemente en manos francas, eran Büraburg (junto a Fritzlar), Amóneburg, Glauberg (junto a Büdin-gen) y el Kesterburg (Christenberg junto a Wetter). La iglesia de San Martín en Christenberg y la iglesia de Santa Brígida de Büraburg fueron levantadas seguramente en el primero o segundo decenio del siglo vm74.

Desde Worms la misión se abrió paso en el siglo vil en el territorio del Néckar inferior desde Ladenburg hasta Wimpfen, y a fines del siglo había alcanzado la región de Wingarteiba con el Bauland. A principios del siglo vm fue erigida en el Odenwald oriental la abadía de Amorbach. Desde Espira fueron misionados a fines del siglo vn y comienzos del vm el Kraichgau y el Neckar-land medio, tarea en la que desempeñó un papel especial la abadía de Weissenburg, fundada hacia 66075. Se supone que por el mismo tiempo la irradiación de Estrasburgo se extendió hacia la Ortenau y Brisgovia. Los primeros monasterios en la zona de Ortenau surgieron bajo el influjo de san Pirminio, sólo después de la conquista franca de la Alamania en la década de 740-7507é.

74. H. BÜTTNER, Frühes Chrísteníum im Wetterau und Niddagau, «Jb. für das Bistum Mainz» 1948, 138-150; id., Frühes frankisches Christentum am Mittelrhein. AMrhKG 3 (1951) 16 18 39 (Kastel, Wiesbaden, Goddelau) 40 (Gimbach, Hochheim, Nilkheim) 38ss (Büraburg, Amóneburg, Glauburg bei Büdingen) 52 (Wetterau, Niddagau, Untermain); id., Die Mainlande um Aschaffenburg im frühen Mittelalter, «Aschaffenburger Jb.» 4 (1957) 109-128; id., Mission und Kirchenorganisation des Frankenreiches 457ss. Sobre Kesterburg y las demás fortalezas de Hesse, cf. también W. SCHLESINGER, Die Franken im Gebiet ostlich des mittleren Rheins, «Hess. Jb. für Landesgesch.» 15 (1965) 18ss; además K. WEIDEMANN, R. GENSEN y N. WAND en Althessen im Frankenreich (Nationes n), dirigido por W. SCHLESINGER (1975). Büttner data la evangelización de Wetterau, Niddagau y Untermain en la última parte del siglo vn y comienzos del vm. La primera red eclesial, todavía de anchas mallas, de Wetterau surgió en la primera mitad del siglo vm, en conexión con los distritos fiscales francos. Influjo irlandés más tardío alrededor de Giessen: M. GOCKEL y M. WERNER, Die Urkunde des Beatus von Honau von 778: W. KÜTHER, Die Wüstung Hausen (1971) 136-166. Cf. además los artículos de SCHLESINGER, WAND y SCHWIND en Althessen im Frankenreich, loe. cit.

75. H. BÜTTNER, Amorbach und die Pirminlegende, AMrhKG 5 (1953) 102-107; id,. Christentum und Kirche zwischen Neckar und Main im 7. und frühen 8. Jh.: St. Bonifatius, Fulda 1954, p. 363-387; id., Frankische Herrsahaft und frühes Christentum im mittleren Neckargebiet, «Veroffentlichung des Hist. Vereins Heilbronn» 22 (1957) 7-15; id., Die Mainlande um Aschaffenburg 111-112; id., Das Bistum Worms und der Neckorraum wahrend des Früh- und Hochmittelalters, AMrhKG 10 (1958) 9-38; id., Mission und Kirchenorganisation des Frankenreiches 458. Büttner recalca que la más temprana organización eclesiástica se adaptó en gran manera a los Fisci francos también junto al Rin, Neckar y Meno.

76. En cualquier caso, los comienzos de Gengenbach deben de remontarse hasta

747

De Worms partían viejas calzadas hacia Wurzburgo, que en el siglo vn y a comienzos del vm era la sede de la dinastía ducal de los «Heden» en las tierras del Meno. Aquí se hicieron notar influjos cristianos después del segundo tercio del siglo VIL El irlandés Kilian, que es considerado como el apóstol del país, y sus compañeros Colman y Totnan, perdieron la vida hacia 689 en un conflicto con el entonces ya cristiano duque Gozberto. El hijo de Gozberto, el duque Heden n, que hacia el año 700 extendió su dominación también a Turingia, habría fundado, según una tradición tardía, la iglesia de María en el Marienberg. Heden n tenía realmente empeño en la estructuración eclesiástica en sus tierras. Trató de ganar a este objeto al anglosajón Wilibrordo, al que en 704 transfirió posesiones en Arnstadt, Mühlberg junto a Gotha y Grossmonra en Turingia, y en 716 su herencia de Hammelburg en la cuenca del Saale, para la fundación de un monasterio. Al parecer en los años 715-719, es decir, por la época en que el rey de los frisones, Radbord, prohibió a Wilibrordo misionar en el campo frisio, marcharon hacia Turingia algunos auxiliares anglosajones destacados por el propio Wilibrordo. Sin embargo, el monasterio de Hammelburg no llegó a ser una realidad, y parte de los bienes que se habían otorgado allí al misionero anglosajón, pasaron a la abadía de Echternach. En la marca de Hammelburg y en Schweinfurt tenía también posesiones la abadía de Weissen-burg, de las que el primer testimonio aparece en la fundación del Urbar de Weissenburg después de mediados el siglo ix. Resulta dudoso, según las recientes investigaciones, que estos bienes fueran concedidos ya por Heden n a la abadía franca meridional, lo que permitiría deducir una actividad misionera en Weissenburg. La tradición de la fundación del monasterio de San Pedro en Erfurt por Weissenburg ha de rechazarse por basarse en una falsificación T!.

el 727 poco más o menos: H. JAENICHEN, Warin, Rutiiard und Scrot, «Zschr. tur württemberg. Landesgesch.» 14 (1955) 327-384. En la época del fuerte ducado alemán no creemos que se hicieran notar especialmente influjos de Alsacia.

77. H. BthTNER, Frühes fránkisches Christentum am Mittelrhein 43-49 (allí también influjos de Reims); id., Christentum und Kirche zwischen Neckar und Main 373-375; id., Die Mainlande um Aschaffenbwg l l l ss; id. FrSnkische Herrschaft 9ss; id., Mission und Kirchenorganisation des Frankenreiches 458ss; F. PRINZ, loe. cit. 234-236 238-241; J. DIENEMANN, Der Kult des hl. Kilian im 8. und 9. Jh., Wurzburgo 1955. PATZE-SCHLESINGER, Gesch. Thüringens i 338-344; M. WERNER, Die Gründungstra-dition der Erfurter Petersklosters, «Votrage und Forschungen» 12 (1973).

748

En cambio, parece ser que existieron relaciones entre Heden n y Maguncia. La tradición legendaria de que Biliquilda, fundadora del monasterio femenino de Altmünster en Maguncia, que surgió hacia 700 o poco antes de esta fecha, tenía relaciones de parentesco con la casa ducal de Wurzburgo, viene confirmada por las posesiones fundacionales de que estuvo dotada la abadía en el ámbito de Wurzburgo78. La más antigua red de iglesias en las tierras del Meno se adaptaba estrechamente a la organización fiscal, como lo muestra los bienes o dotes de fundación concedidos por el mayordomo Carlomán al obispado fundado por san Bonifacio. Fue desarrollada probablemente después de la disolución del ducado del Meno y de Turingia bajo Carlos Martell hacia 719.

Cuando Winfrido-Bonifacio emprendió su actividad en Hesse y en Turingia más allá de las tierras incultas, había ya en estos dos territorios y también junto al Meno antiguos puntos de apoyo de la misión. Había terminado la cristianización de las tierras francas que se extendían ante la derecha del Rin, de Alamania y de Baviera. La misión de los germanos había surgido de la restauración eclesiástica, que había alcanzado sus primeros resultados junto al Rin (siglo vi), luego en la zona limítrofe borgoñona-ala-mana-rética (fines del siglo vi y comienzos del vil), finalmente en tierras francas de Galia septentrional (1.° y 2.° tercio del siglo vn). En realidad, sus mayores triunfos fueron debidos en gran parte al monaquisino de Luxeuil, que renovó el impulso misionero y actuó tanto en el frente franco-galo septentrional, como en el ámbito de las tribus del sur de Alemania.

Los reyes merovingios no emplearon para la misión ninguna clase de medios de coacción, pero sí promovieron directa e indirectamente la restauración eclesiástica y la misión. Así Teodorico i llevó aquitanos a la Francia austrásica para rellenar los huecos que se habían producido en el clero de la región. Teodeberto n empleó a Columbano y a sus compañeros en los lagos de Zurich y de Constanza, y Dagoberto i destinó monjes de Luxeuil a los

78. H. BÜTTNER, Friihes fránkisches Christentum am Mittelrhein 50; id., Die Mainlande um Aschaffenburg 113; E. Ewio, Die atiesten Mainzer Bischofsgraber, «Universitas 2», en homenaje a A. Stohr, 1960, p. 23; id., Die atiesten Mainzer Patro-zinien und die Frühgeschichte des Bistums Mainz: Das erste Jahrtausend. Kunst und Kultur im werdenden Abendland an Rhein und Ruhr, i, Dusseldorf 1962, p. 125-127; F. PRINZ, loe. cit. 188ss.

749

campos francos de Galia septentrional. Los clérigos y monjes que trabajaban en la misión gozaban de la protección regia y recibían ayuda material a veces muy considerable, como lo muestra, por ejemplo, la abadía de St.-Amand. Así, las posesiones lejanas de iglesias gálicas junto al Rin se remontan sin duda también en parte a la contribución de estas iglesias a la restauración y a la misión. De esto puede deducirse, con la debida cautela, la participación de las iglesias de Reims y Chálons, de Tréveris, Metz y Verdún en la obra de reconstrucción de la región del Rin.

Consecuencia indirecta de la promoción regia fue que Ja misión pudiera iniciarse en los centros de soberanía de los monarcas y en ellos se iniciara efectivamente: en las cortes regias, en los castillos romanos y merovingios, y en las grandes cortes o curias fiscales, lugares en los que desde fecha temprana fueron erigidas iglesias para las necesidades de la corte, de las guarniciones francas y de la administración, y donde más eficaz era la protección por parte de los funcionarios merovingios. La decadencia del poder regio merovingio desde el segundo tercio del siglo vn no modificó por principio esta situación, dado que los duques eran cristianos y bajo muchos aspectos pudieron asumir las funciones de la monarquía para con el cristianismo y la Iglesia. Cierto que no tenían el derecho de erigir nuevas diócesis79. En la práctica se produjeron a veces conflictos cuando a los misioneros se les consideraba a la vez emisarios políticos de los francos o cuando defendían con intransigencia el derecho o la moral de la Iglesia frente a una todavía christiamtas ruáis. Es difícil determinar qué perjuicios causó esto en cada caso a la obra misionera.

En las ciudades residenciales de los reyes y duques y en los castillos había todavía, tanto junto al Rin como al este del DI y al sur del Danubio, grupos cristianos romanos, que habían sobre-

79. Después de la muerte de Dagoberto i (638) no se fundaron ya más obispados en el reino merovingno hasta san Bonifacio. En cambio, los duques alsacianos. el extender sus dominios hasta el Jura suizo, suprimieron el obispado de Basilea, que había resurgido poco antes, y reunieron esta diócesis con la de Estrasburgo. Constanza, en el período de la efectiva vacancia monárquica, se constituyó en un obispado germánico nacional, absorbiendo la totalidad de la zona de misión germánica, con lo cual vino a ser una de las mayores diócesis de la edad media. Es muy significativo que el duque Teodo de Baviera no pudiera ejecutar en su país un plan de organización eclesiástica que había proyectado en 716. Este dato tiene importancia histórica porque fue la primera vez que en un territorio de influencia franca se pensó en recurrir al papa para la fundación de obispados.

750

vivido a la invasión de los bárbaros. En el Rin, donde la restauración eclesiástica se inició ya en el siglo vi, ofrecieron notable apoyo en la obra de organización, tanto más cuanto que no miraban como extraños a los clérigos galoaquitanos. A lo sumo se daban eventualmente entre la población francogermana reacciones contra los auxiliares del oeste y del sur. Un tanto reservados parecen haberse mostrado los romanos de la Recia y de la Nórica frente a los episcopi Gcdliarum y sus auxiliares, quizá también frente a los monjes de Luxeuil del siglo vn, aunque Prinz parece subrayar a veces demasiado los contrastes. Finalmente hay que notar que en Ratisbona y en Salzburgo las iglesias, a las que se atribuye continuidad romana, fueron también las células germinales del nuevo episcopado. Como lo recalca el mismo Prin, los duques bávaros debieron de estar en general en buenas relaciones con la Romanía autóctona. La simbiosis producida desde el principio en las regiones a la izquierda del Rin y al sur del Danubio facilitaría en conjunto la conversión de los francos, alamanes y bávaros asentados allí.

En la línea del Rin, de Colonia a Worms, debió de estar la obra de organización totalmente en manos de los obispos, sea que la organización de episcopado no se hubiese derrumbado totalmente, no obstante los huecos en las listas de obispos renanos, o que pronto volviera a reconstruirse con la ayuda del clero aqui-tano y del interior de las Galias. En ello tuvo sin duda importancia el hecho de que los mismos auxiliares foráneos, o bien eran clérigos, o en su calidad de monjes de viejo cuño podían ser incorporados con bastante facilidad al orden episcopal. Las iglesias más antiguas estaban sujetas por regla general al obispo o a los abades de las antiguas basílicas, los cuales dependían del obispo; en algunos casos también estaban sujetas al rey. Las iglesias propias de los señores feudales sólo participaron en la fase del desarrollo. También los monasterios de impronta luxeui-liana se fundaron sólo en esta segunda fase y se desarrollaron sobre todo en las zonas de roturación de las Ardenas (Eifel) y de los Vosgos (Hardt). Para la estructura de las diócesis sólo alcanzaron mayor importancia en el ámbito de los obispados de Maastricht-Lieja, Espira y Estrasburgo, donde tenían mayor participación en la obra de conversión propiamente dicha.

751

Claramente destacadas de la zona renana aparecen bajo esta perspectiva la zona de misión franca y gala septentrional y la alamana, donde las diócesis de Therouanne y de Constanza aparecen durante mucho tiempo, comparadas con las abadías de St.-Omer (Sithiu) y St. Gallen (o Reichenau) respectivamente, como los parientes pobres; también la abadía de St-Vaast de Arras formaba un importante polo opuesto frente a la ciudad episcopal de Cambray. Una tercera zona representaba finalmente Baviera, donde las mismas iglesias episcopales se desarrollaron a partir de comienzos monásticos. Por otro lado, apenas si se puede negar que en el siglo vn la más fuerte dinámica misionera residía en territorios impregnados de monaquisino o incluso de verdadero cuño monástico.

Con esto queda dicho implícitamente que la propagación del cristianismo no puede entenderse sólo como un proceso de política y organización (eclesiásticas), aunque los procesos organizativos son los que más saltan a la vista. De Jos motivos de la conversión, del espíritu y de los métodos de la misión, que iban encaminados a aquélla por lo menos en parte, dan desgraciadamente las fuentes una idea muy insuficiente80. En primer término estaban las pruebas de poder del Dios de los cristianos y de sus heraldos. Los «procedimientos simples y violentos», como la destrucción de lugares y objetos de culto paganos, no obedecían en general a mero fanatismo, sino que trataban de poner ante los ojos la impotencia de los dioses. En el aspecto positivo de la actividad misionera se hallaban los milagros de los santos. También hacían gran efecto las «proezas ascéticas* no sólo de los monjes de san Columbano, sino también de los ermitaños más antiguos, como un Wullilaich. A auténtico espíritu cristiano respondían las obras de misericordia, entre ellas la liberación de los prisioneros. La instrucción espiritual estuvo a lo que parece muy marcada por Cesario de Arles.

En la conversión ocupaban a no dudarlo el primer plano la fe (profesión) y el culto, aunque en el ámbito cristiano no se puede establecer entre estos elementos y la ética y la moral una sepa-

so. Ct. sobre esto F. GRAUS, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Mero-vinger, Praga 1965; id., Sozialgesch. Aspekte; especialmente G. TESSIER, Conversión de Clovis 183-187 (véase el resumen bibliográfico del capítulo).

752

ración tan radical como la que pretende establecer Kuhn81. En realidad, en el lenguaje de los padres la pietas estaba referida muy marcadamente a la clementia y a la misericordia En el reino franco de los merovingios no faltan emocionantes testimonios de auténtico amor del prójimo y de los enemigos. La Iglesia siguió considerando como su quehacer especial la protección de los desvalidos y oprimidos, de los menores y de los forasteros. Pero en conjunto dominaba una inteligencia formal de la religión cristiana, que conducía a recalcar excesivamente el culto y el rito en comparación con los valores éticos. Nada hay quizá más característico de este formalismo religioso que el perdón que los merovingios otorgaban a los ahijados sin excepción, en las contiendas entre familias que en aquellos tiempos conducían con frecuencia al aniquilamiento total. El vínculo cultual creado por el padrinazgo era inviolable, más fuerte que todos los lazos de la sangre. A este mismo capítulo pertenece la escrupulosa observancia del derecho de asilo eclesiástico, que sólo con artimañas se conseguía eludir.

Pot otro lado, no podemos, tampoco pasar por alto los vivos impulsos religiosos de esta misma piedad. En la rigurosa observancia de las prescripciones cultuales y rituales se manifestaba auténtico temor de Dios, aunque no faltaran tampoco casos en que se tratara de ganar a Dios por la mano. Para expiar los delitos cometidos estaban las gentes dispuestas a grandes asperezas físicas y a grandes sacrificios materiales. Numerosas peregrinaciones, fundaciones de iglesias y donaciones dan testimonio de esta disposición. La profusión, a veces derroche, en la decoración de los altares, de los sepulcros de los santos y de las iglesias es buena expresión de la religiosidad de aquel tiempo.

Para personas de esta mentalidad los santos debían ser más protectores que modelos82. Una transformación de esta índole estaba ya en marcha desde fines del siglo iv: es decir, desde que el culto de las reliquias comenzó a encubrir poco a poco el culto de los santos de los primeros tiempos, entendido más bien en

81. H. KUHN, Das Fortleben germanischen Heidentums nach der Ohnstianisierung, «Settimane di studio .»: XIV. La conversione al cristianesimo 743-757.

82. Sobre lo que sigue: E. EwiG, Die Kathedralpatroánien im romischen und frankischen Gallien, HJ 79 (1960) 1-61; id., Der Petrw- und Apostelkult im spütromischen und frankischen Gallien, ZKG 71 (1960) 215-251; id.. Le cuite de St. Martin á l'époque tranque, RHEF (1962) 1-32.

753

sentido simbólico teológico. Ciertas concepciones germánicas aceleraron este proceso. Entre los santos más antiguos venerados en las Galias se contaban María, los apóstoles o principes de los apóstoles, los mártires ambrosianos, el protomártir Esteban, Mauricio (Galias), Vicente (España) y Lorenzo (Roma), así como los grandes santos galos Hilario de Poitiers, Martín de Tours, Germán de Auxerre y Lupo de Troyes. A principios del siglo vi el apóstol Pedro era considerado como fundamento de la Iglesia católica y símbolo de su unidad. Pero Pedro estaba sepultado en Roma. Directamente impresionaban a Clodoveo, Martín e Hilario, que en la guerra de los godos le fueron propicios, y cuyos santuarios había arrebatado él mismo a los visigodos. Fueron los patronos de los merovingios, de su reino y de su Iglesia. A éstos se añadieron en el siglo vi y vn los santos de las ciudades regias: Remigio de Reims, Medardo de Soissons, Dionisio de París, finalmente también, según parece, Gereón de Colonia. Influjo decisivo tenía la presencia de los sagrados restos en la ciudad regia, en la regia basílica sepulcral o también en una de las grandes ciudades episcopales de la «Francia». En Neustroburgundia, poco después de mediados del siglo vn, las basílicas que tenían reliquias de grandes santos — ubi ipse sanctus corpore reqiáeseit — recibieron de la reina Balthilda privilegios especiales con inmunidad propia. La individualización del culto de los santos tuvo también repercusiones en el culto de María, aunque éste no estaba ligado a reliquias. María, que en la primitiva cristiandad había sido tenida por símbolo de la Iglesia, vino a ser en el siglo vn la patraña de numerosos monasterios femeninos de nueva fundación. El culto de san Pedro y san Pablo se mantuvo vivo en el episcopado en el siglo vi; en el siglo vn se fue extendiendo a círculos más amplios, no en último término gracias a monjes de Luxeuil.

La mentalidad de la sociedad de la primitiva edad media hizo que el derecho canónico, que tenía mayor afinidad con el rito, se destacara antes y con más frecuencia que la moral. A lo largo del siglo vi los reyes fueron incorporando poco a poco a sus Capitulares también estatutos eclesiásticos. Habría que citar, por ejemplo, la ya mencionada prohibición del culto de los ídolos y de banquetes sacrificiales dictada por Childeberto i (hacia 533),

754

la obligación del ayuno impuesta por Guntrán, el precepto de santificar el domingo, establecido por este mismo (588) y por Childeberto n (596), la prohibición de matrimonios entre parientes por Childeberto n, del matrimonio de monjas por Clotario n (614), así como disposiciones sobre el derecho de asilo. La lex sálica redactada bajo Clodoveo reflejaba en muy poca medida el espíritu cristiano. No así la lex ribuarta, redactad:* en la primera mitad del siglo vn. En ella encontramos por primera vez el principio jurídico tantas veces citado posteriormente «Ecclesia vivit lege romana», con lo que se expresa el reconocimiento de un ámbito jurídico eclesiástico propio. La lex ribuaria fue recibida también en la legislación de Clotario n y de Dagoberto i, en concreto en lo relativo a las disposiciones según las cuales los libertos no regios quedaban sometidos en numerosos aspectos al patronato eclesiástico. Todavía más marcado es el influjo eclesiástico en la lex alamannorum y en la lex batuvariorwn, cuyas versiones tradicionales se remontan a los decenios segundo y cuarto del siglo vm. Gran parte de las disposiciones regias (rescate de la sangre de clérigos, santificación del domingo, matrimonios entre parientes, derecho de asilo, patronato eclesiástico para libertos) fueron acogidas en estos derechos83. En ellos se distingue el obispo del resto del clero por un especial rescate de Ja sangre, el juramento queda en parte cristianizado, la excomunión se añade a la pena secular en casos de crímenes especialmente graves (parricidio). Es difícil reconocer el influjo cristiano en el espíritu de las normas jurídicas de los derechos tribales84. El pensamiento jurídico cristiano se manifiesta en general sólo en un ambiente que es ya formalmente cristiano, es decir, después de terminada la conversión en sentido estricto. En esta última fase se insistió también más enérgicamente en la abolición de usanzas paganas, que se hace notar con mayor claridad a fines del siglo vn y comienzos del vm, por ejemplo, en la modificación de los ritos sepulcrales:

83. Acerca del derecho matrimonial eclesiástico surgió todavía más de un conflicto entre los misioneros del siglo vn y de comienzos del vm (Kilian, Corbiniano) y los duques ya convertidos de la derecha del Rin.

84. J. IMBERT, L'influence du christianisme sur la législation des peuples francs el germains, «Settimane di studio.. »: XIV. Le conversione al cristianesimo 365-396; G. VISMARA, Cristianesimo e legislazione germaniche. Leggi langobarde alomarme e bavare, ibd. 397-467.

755

en el abandono de la costumbre de dones funerarios y de los entierros en sepulcros en fila, o en el traslado de los cementerios a las iglesias parroquiales.

La cristianización del Estado y de la sociedad, que procedió paralelamente a la misión, no dio sus primeros pasos claros y precisos hasta la monarquía85. Clodoveo había debido ya en su bautismo renunciar al origen divino de su estirpe, sola nobilitate contentus, como decía Avito de Viena. Con esto no se perdieron las concepciones germánicas de una especial salvación del rey. Tampoco cambiaron las antiguas formas de exaltación y entronización del monarca. La transformación se inició en la concepción del cargo del soberano: aquí se puede percibir un constante influjo del sentido ético cristiano. Ya san Remigio de Reims había inculcado a Clodoveo la protección de los inermes y oprimidos, de las viudas y de los huérfanos, transfiriendo así sencillamente al rey deberes episcopales. San Remigio inicia la serie de los obispos que exhortaban a los reyes a practicar la iustitia en el sentido de la aequitas, la pietas en el sentido del temor personal de Dios, así como la solicitud por la Iglesia y por los necesitados de protección. En la liturgia del siglo vn ocupaba el rey el lugar del emperador, el nombre franco, en lugar del nombre romano. Como especial quehacer del soberano aparecía aquí la salvaguardia de la paz externa, en particular frente a los paganos. En el siglo vn se presentaba al rey como vicario o lugarteniente de Dios en el gobierno del mundo, se le atribuía incluso la función de conferir el cargo episcopal. Gotario 11 es el primer rey de los francos a quien se compara con David. A comienzos del siglo vm se había designado a Dagoberto retrospectivamente como Salomón, rey de paz.

Con esto se deja oír ya un nuevo tono. Numerosos indicios muestran que en el período, digamos de 585 a 638, se alcanzó un nuevo grado en la cristianización del Estado y de la sociedad: se esfumaron los límites entre concilios nacionales y asambleas de grandes, ingresaron germanos en mayor número en el episcopado, el monaquisino de Luxeuil irradió sobre la monarquía y la aristocracia de Francia, las disposiciones eclesiásticas se incorporaron

85. E. EWIG, Zum christlichen Konigsgedanken im Frühmittelalter, «Vortrage und Forschungen», dirigido por T H . MAYER III, Lindau-Constanza 1956, p. 19-24.

756

poco a poco al derecho regio y tribal. El proceso en cuanto tal no llegó a su punto culminante, pero desapareció el poder ordenador de la realeza, de resultas de la irremediable decadencia de la dinastía merovingia, que desde 680 era ya clara y patente. Hasta la llegada de los carolingios no se vuelven a recoger y reanudar los hilos.

X X X V . LOS GERMANOS ORIENTALES Y EL CATOLICISMO. SUEVOS

Y VISIGODOS EN HlSPANIA. L A IGLESIA DE LA HlSPANIA GODA

Para la bibliografía referente a los vándalos y a los ostrogodos, véanse las notas 1 y 3. Aquí sólo mencionaremos lo referente a los visigodos y a los suevos.

FUENTES: Introducciones al estudio de las fuentes: B. SÁNCHEZ ALONSO, Fuentes de la historia española e hispano-americana, 2 tomos (Madrid 31952); id., Historia de la historiografía española i (Madrid 21947); R. GROSSE, Las fuentes de la época visigoda y bizantina: Fontes Hispaniae antiquae ix (Barcelona 1927); M.C. DÍAZ Y DÍAZ, Index scrip-torum latinorum medii aevi hispanorum (Salamanca 1958-59). Obras que abarcan todas las fuentes sobre historia de España: H. FLÓREZ, España sagrada, 52 tomos (Madrid 1747-1918); MG Auct. ant. xi (crónicas hispánicas de los s. v al vn, entre ellas las de Idario, Juan de Biclara, Isidoro), vi (historia de Martín de Dumio), xiv (historia y cartas de Eugenio n de Toledo); MGSS rer. Mer. v (Historia Wambae re gis de Julián de Toledo); MGLLI (Lex Visigothorum); MGEpUI (Epistolae Visigothicae); MANSI VII-XII y PL 84 (concilios hispánicos); J.N. GARVÍN, The Vitae ss. patrum Emeritensium. Text and translation with an introduction and commentary. The Catholic Univ. of America. Studies in medieval and renaissance latín language and litterature 19 (Washington 1946), también: Acta Sanctorum. Noviembre i. Las obras de los padres de la Iglesia hispánicos se hallan en PL 37 (Valerio del Bierzo), 80 (Braulio de Zaragoza, Tajón de Zaragoza), 81-84 (Isidoro de Sevilla, según la edición de Arévalo), 87 (Fructuoso de Braga), 96 (Hildefonso y Julián de Toledo). Entre las ediciones nuevas citemos: J. MADOZ, Epistolario de S. Braulio de Zaragoza, edición crítica. Biblioteca de antiguos escritores cristianos españoles i (Madrid 1941); CLAUDE W. BARLOW, Martini ep. Bracarensis opera omnia. Papers and Monographs of the American Academy in Rome 12 (New Haven 1950); Isidor, Etymologiarum sive originum libri XX, ed. por W.M. LINDSAY, 2 t. (Oxford 1911). Inscripciones J. VIVES, Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda (Barcelona 21969); id., Características hispanas de las inscripciones visigodas: «Arbor» 1 (1944) 185-199.

757

BIBLIOGRAFÍA: Manuales y aportaciones a la historia del reino visigodo: R. MENÉNDEZ PIDAL, Historia de España m. España visigoda (Madrid 1940); E.A. THOMPSON, Los godos en España (Madrid 1971); R. D'ABADAL v DE VINYALS, A propos du legs visigothique en Espagne: Settimane di studio... v. Caratterí del secólo Vil in Occidente 11 (Espoleto 1958) 541-585; id., Del reino de Tolosa al reino de Toledo (Madrid 1960); P. GOUBERT, Byzance et l'Espagne visigothique: «Études byzan-tines» 2 (1944) 5-78; id., lnfluences byzantines sur l'Espagne visigothique: RÉB 4 (1946) 111-133; H. MESSMER, Hispania-Idee und Gotenmythos (Zurich 1960); C. SÁNCHEZ ALBORNOZ, Otra vez Guadalete y Covadonga: «Cuadernos de Historia de España» 1/2 (1944) 11-114; id., Dónde y cuándo murió Don Rodrigo, último rey de los Godos: ibid. 3 (1945) 5-105; K.F. STROHEKER, Eurich Kónig der Westgoten (Stuttgart 1937); id., Ger-manentum und Spatantike (Zurich - Stuttgart 1965): esta obra trata los siguientes temas principales: Die geschichtliche Stellung der ostgerma-nischen Staaten am Mittelmeer; Leowigild; Spanische Senatoren der spatró-mischen und wesígotischen Zeit; Das spanische Westgotenreich und Byzanz; D. CLAUDE, Geschichte der Westgoten (1970); id., Adel, Kirche und Kónigtum im Westgotenreich: Vortrage und Forschungen, «Son-derband» 8 (1971).

Derecho e instituciones: K. ZEUMER, Gesch. der westgotischen Gesetz-gebung: NA 23 (1898) 419-516, 24 (1899) 39-122, así como 571-630, 26 (1901) 91-149; T H . MELICHER, Der Kampf zwischen Gesetzes- und Gewohnheitsrecht im Westgotenreich (Weimar 1930); F.S. LEAR, The Public Law in the Visigothic Code: «Speculum» 26 (1951) 1-23; C. SÁNCHEZ ALBORNOZ, Pervivencia y crisis de la tradición jurídica romana en la España goda: «Settimane di studio...» IX. // passaggio dall'Antichitá al Medio Evo in Occidente (Espoleto 1962) 128-199 (con bibliografía y otras obras de García Gallo y Alvaro d'Ors); id., El gobierno de las ciudades en España del siglo V al X: «Settimane di studio...» vi. La citta nell'alto medio evo (Espoleto 1959) 359-391; J.M. LACARRA, Panorama de la historia urbana en la península ibérica desde el siglo V al X: ibid., 319-358; J. ORLANDIS, El poder real y la sucesión al trono en ¡a monarquía visigoda: «Estudios visigóticos» 3 (Roma - Madrid 1962); C SÁNCHEZ ALBORNOZ, El aula regia y las asambleas políticas de los godos: «Cuadernos de Historia de España» 5 (1946) 5-110; id., El senatus visigodo: ibid., 6 (1946) 5-97; P.D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom (Cambridge 1972).

Arqueología e historia del arte: H. ZEIB, Die Grabfunde aus dem spanischen Westgotenreich (1934); W. REINHART, La tradición visigoda en el nacimiento de Castilla: Estudios dedicados a Menéndez Pidal i (Madrid 1950) 535-554; J. WERNER, Die archaologischen Zeugnisse der Goten in SüdruBland, Ungarn, I tallen und Spanien: Settimane di studio... m. / Goti in Occidente (Espoleto 1956) 127-130; P. PALOL DE SALELLAS, Esencia del arte hispánico visigodo; romanismo y germanismo: ibid., 65-126. Id., Arte paleocristiano en España (Barcelona 1970).

758

Historia de la Iglesia: P.B. GAMS, Die Kirchengeschichte von Spanien, 3 tomos (Ratisbona 1862-79, reimpr. Graz 1956); Z. GARCÍA VILLADA, Historia eclesiástica de España, 2 tomos (Madrid 1929-36); p. DAVID, Études historiques sur la Galice et le Portugal du 6' au 12' siécle (Lisboa-París 1947); K. SCHAFERDIEK, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis zur Errichtung der westgotischen katholischen Staatskirche (Berlín 1967); J. VIVES, Concilios visigóticos e hispano-romanos (Barcelona-Madrid 1963); J. ORLANDIS, El cristianismo en la España visigoda: «Estudios visigóticos» 1 (Roma-Madrid 1956) 1-14; id., La Iglesia visigoda y los problemas de la sucesión al trono: Settimane di studio... VIL Le chiese nei regni dell'Europa occidentale e i loro rapporti con Roma i (Espoleto 1960) 333-351; J. LACARRA, La iglesia visigoda en el siglo VII y sus relaciones con Roma: ibid., 353-384; H. VON SCHÜBERT, Staat und Kirche in den arianischen Kónigreichen und im Reiche Chlodwigs (Munich-Berlín 1912); K.A. ZIEGLER, Church and State in Visigothic Spain (Washington 1930); H.H. ANTÓN, Der Kónig und die Reichskonzilien im westgotischen Spanien: HJ 92 (1972) 257-281.

Conversión de los godos y vestigios paganos: E.A. THOMPSON, The Conversión of the Visigoths to Catholicism: «Nottingham Medieval Stu-dies» 4 (1960) 4-35; J.N. HILLGARTH, La conversión de los visigodos, notas críticas: «Analecta sacra Tarraconensia» 34 (1961) 21-46; J. FONTAINE, Conversión et culture chez les Visigoths d'Espagne: Settimane di studio... Xiv. La conversione al cristianesimo nell'Europa dell'alto Medio Evo (Espoleto 1967) 87-147; S. MAC KENNA, Paganism and Pagan Survivals in Spain up to the Fdl of the Visigothic Kingdom (Washington 1938).

Cura de almas: E. GOLLER, Das spanisch-westgotische BuBwesen vom 6. bis 8. Jh.: RQ 37 (1929) 245-313; J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España visigoda (Roma 1955).

Patrimonio de la Iglesia: G. MARTÍNEZ DÍEZ, El patrimonio eclesiástico en la España visigoda (Comillas 1959).

Liturgia (ediciones y bibliografía): H. GILSON, The Mozarabic Psalter (H. Bradshaw Society 30, Londres 1905) (himnario); DOM FÉROTIN, Líber ordinum: «Monumenta ecclesiae litúrgica» 5 (París 1904) (ritual); Líber Commicus, ed. por los padres de Silos: «Analecta Maredsolana» i (1893) (epístolas y evangelios); Antiphonarium Mozarabicum, ed. por los padres de Silos (León 1928); DOM FÉROTIN, Liber sacramentorum: «Monumenta ecclesiae litúrgica» 6 (1912) (sacramentario); G. PRADO, Manual de liturgia hispanovisigótica o mozárabe (Madrid 1927); J. PÉREZ DE URBEL, Origen de los himnos mozárabes (Burdeos 1926); C. ROJO Y G. PRADO, El canto mozárabe (Barcelona 1929).

Derecho canónico: P. FOURNIER-G. LE BRAS, Histoire des collections canoniques en Occident i (París 1931); G. MARTÍNEZ DÍEZ, La colección canónica hispana i (Madrid-Barcelona 1966).

Monacato: I. HERWEGEN, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga (Stuttgart 1907); J. PÉREZ DE URBEL, Los monjes españoles en la edad media (Madrid 1934); A. MUNDO, 11 monachesimo nella península ibérica

759

fino al secólo Vil: Settimane di studio... IV. // monachesimo nell'alto Medio Evo e la formazione della civiltá occidentale (Espoleto 1957) 73-108.

Cultura: E. BAGUÉ, Historia de la cultura española (Barcelona 1953); M. DÍAZ Y DÍAZ, La cultura de la España visigótica del siglo Vil: Settimane di studio... V. Caratteri del secólo Vil in Occidente II (Espoleto 1958) 818-844; id., Anécdota visigótica (Salamanca 1959).

Isidoro de Sevilla: J. FONTAINE, Isidore de Séville et la culture classique dans l'Espagne visigothique (París 1959) (varios estudios monográficos con bibliografía referentes a Isidoro y España en tiempo de Isidoro); CH.H . BEE-SON, Isidor-Studien. Quellen und Untersuchungen zur lat. Philologie des Mittelalters iv, 2 (Munich 1913); J.L. ROMERO, San Isidoro de Sevilla. Su pensamiento histórico-político y sus relaciones con la historia visigoda: «Cuadernos de Historia de España» 8 (1947) 5-71; A. BORST, Das Bild der Gesch. in der Enzyklopadie Isidors von Sevilla: DA 22 (1966) 1-62; J. MADOZ, El primado romano en España en el cielo isidoriano: RET 2 (1942) 229-255; id., El concilio de Calcedonia en S. Isidoro de Sevilla: ibid. 12 (1952) 189-204; P. SÉJOURNÉ, Le dernier pere de l'Église. St. Isidore de Séville, son role dans l'histoire du droit canonique (París 1929); G. LE BRAS, Sur la parí d'lsidore de Séville et des Espagnols dans l'histoire des collections canoniques: RevSR 10 (1930) 218-257; Miscellanea Isidoriana (Roma 1936); en ella P. SÉJOURNÉ, St. Isidore et la liturgie visigothique 221-251 así como A.E. ANSPACH, Das Fortleben Isidors im 7. bis 9. Jh. 323-356; J. FONTAINE, La diffusion de Fceuvre d'lsidore de Séville dans les scriptoria helvétiques du haut mayen age: «Schweizerische Zeschr. für Gesch.» 12 (1962) 305-327; J.N. HILLGARTH, The East, Visigothic Spain, and the Irish: «Studia Patristica» 4 (Berlín 1961) 422-456; id., Visigothic Spain and Early christian Ireland: Proceedings of the Royal Irish Aca-demy 62 Section C Nr. 6 (Dublín 1962) 167-194.

Otras monografías: F. GORRES, Leander Bischof von Sevilla und Metropolit der Kirchenprovinz Baetica: ZWTh 29 (1886) 36-50; id., Mau-sona Bischof von Mérida und Metropolit der Kirchenprovinz Lusitanien: ibid. 28 (1885) 326-332; Juan de Biclara, obispo de Gerona, su vida y su obra. Introducción, texto critico y comentarios por J. CAMPOS (Madrid 1960); J. MADOZ, Martín de Braga; el XIV centenario de su llegada a la península ibérica: EE 25 (1951) 219-242; C.H. LYNCH, St. Braulio Bishof of Saragossa 631-561. His Ufe and writings (Washington 1938); SISTER ATHANASIUS BRAEGELMANN, The Life and Writings of St. lldefons of Toledo: The Catholic Univ. of America, «Studies in Medieval History» 4 (Washington 1942); F.X. MURPHY, Julián of Toledo and the Condemnation of Monotheletism in Spain: Mélanges J. de Gellinck (Gembloux 1951) 361-373.

Un siglo escaso —desde la extinción de la dinastía teodosiana (455) hasta el comienzo de las guerras de restauración de Justi-niano (533)— estuvo el Occidente bajo el signo de los germanos

760

del este, especialmente de los godos. En la disolución del imperio de Occidente desempeñaron los vándalos —bajo Genserico (428-477), que sin duda fue el primer monarca que fundó un regnwn soberano (439-442)— un papel importante, pero efímero. Los godos, contrariamente a los vándalos, fueron integrándose poco a poco en el imperio, aunque por su condición de arríanos se mantenían separados de los romanos. Sus reyes recogieron la herencia de los grandes jefes de ejércitos que desde la muerte de Teo-dosio i habían regido el regmtm Hesperíum. En ello se dan la mano visigodos y ostrogodos. Los visigodos, tras su marcha desde los Balcanes en 418, se habían establecido en el sudoeste de las Galias (Aquitania n, provincia de Burdeos) y habían fundado allí el reino de Toulouse, que se extendía por el sur de las Galias y el norte de Hispania. Los ostrogodos penetraron en Italia en 489. Del visigodo Eurico (466-484), el gran rey de las Galias y de Hispania, pasó la hegemonía al ostrogodo Teodorico (488/493-526), patricio imperial y gran rey de Italia.

El reino de los vándalos, cuyos reyes desde Genserico hasta Trasamundo promovieron una activa arrianización, asumió una posición especial en política y en la historia de la Iglesia. Los vándalos llevaron a cabo una verdadera persecución de los católicos, que si bien no produjo la ruina de la Iglesia afrorromana, menoscabó no poco la importancia y el significado de la Iglesia africana dentro de la cristiandad universal1. En los dos reinos godos y en los reinos de los suevos en Hispania y de los borgo-ñones en las Galias, ambos influenciados por los godos, la Iglesia católica no tuvo que arrostrar pruebas de semejante dureza. Estos reinos poseían una estructura dualista, basada en la tardía distinción romana entre los militares y los civiles, que hacía posible una coexistencia pacífica en su conjunto y a veces incluso amistosa de los germanos arríanos (militares) y los romanos católicos (civiles).

Aunque esta estructura constituía un obstáculo para la simbiosis germanorromana, los godos fueron más accesibles a la

1. el. también el cap. xxxvui. Aquí remitiremos una vez más solamente a las dos obras fundamentales para la historia de los vándalos: L. SCHMIDT, Gesch. der Vañaden, Munich 1942 y especialmente C H . COURTOIS, Les Vandales et l'Afrique, París 1950.

761

cultura grecorromana que los francos. En efecto, el más fuerte vínculo comunitario no era la cultura, sino la fe.

Mientras los germanos arríanos vivieron como federados dentro del imperio, carecieron de problemas sus relaciones con la Iglesia católica, puesto que ésta, como institución del imperio, caía fuera de su jurisdicción2. Así pues, si bien podían producirse abusos y pillajes, no se llegaba a conflictos de verdadera trascendencia. Sólo surgió un grave enfrentamiento cuando Eurico desligó del imperio el reino visigótico, rompiendo así la vinculación de la Iglesia católica de su zona de soberanía respecto de Roma y de la Iglesia del imperio, y prohibiendo la nueva provisión de obispados vacantes en su reino. Estas medidas restrictivas paralizaron la vida eclesiástica y, como era natural, se consideraban como una persecución, pero brotaban de una nueva situación y en definitiva sólo tenían un trasfondo político, no precisamente religioso y eclesiástico.

El hijo y sucesor de Eurico, Alarico n, reemplazó tal situación por una política positiva de integración. La Lex romana visigotorum publicada bajo su reinado en 506, designada también como Breviario de Alarico, contenía las disposiciones fundamentales del derecho imperial que regían la vida de la Iglesia en el imperio y fueron entonces sancionadas como derecho imperial godo para los romanos. El sínodo de Agde, que se reunió aquel mismo año bajo la presidencia del obispo Cesáreo de Arles, inauguró cinco años antes de los sínodos galofrancos de Orleáns y 11 años antes de los galoborgoñones de Yenne (Epao), la serie de los «concilios nacionales» de la primitiva edad media, que en adelante se reunirían sobre la base de un regnum por disposición, o por lo menos con la autorización del respectivo rey germánico. Las condiciones de la Iglesia en el reino visigodo se normalizaron, aunque los romanos católicos hubieron de pagarlo al precio de un reconocimiento de la soberanía eclesiástica del rey arriano, todavía no definida en los detalles.

La solución de Alarico no tuvo eficacia en un principio en el ámbito godo, puesto que la guerra de los francos de 507 a 511

2. Sobre las exposiciones relativas a Eurico y Alarico H cf. K. SCHAFERDIEK, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen 27ss (nuevo enfoque, con justificada corrección de las ideas vigentes hasta ahora.

762

amenazaba los fundamentos mismos de la existencia de los visigodos. El reino de Toulouse se desplomó y pasaron a manos de los francos las zonas básicas de la Aquitania occidental, incluida la capital. El gran rey de los ostrogodos, Teodorico, salvó de la ruina al pueblo hermano visigodo, pero incluyó la Provenza en el ámbito de inmediato dominio ostrogodo y reivindicó al mismo tiempo el gobierno en beneficio de su nieto visigodo Amalarico, hijo de Alarico n. La capital visigoda, bajo protección ostrogoda, fue trasladada en un principio a Narbona.

Teodorico no era sólo rey de los ostrogodos, sino además, en calidad de patricio, regente de Italia por encargo del emperador. Así pues, su postura frente a la Iglesia romana, como también frente a la Iglesia católica de Occidente en general, no se puede aprehender en categorías de iglesia nacional. Aun cuando este monarca ejerció sobre la Iglesia romana una influencia mucho mayor de lo que se había creído hasta ahora, su orientación política promovió de hecho la autonomía eclesiástica de Roma con respecto al emperador bizantino3.

En el conjunto del dominio de los godos fueron consolidadas de nuevo las relaciones de las Iglesias hispano-galas con Roma, como lo muestra el encargo especial del papa Hormisdas al obispo de Elche (provincia bélica) y las colaciones pontificias de vicariatos en 514 a Arles (para las Galias e Hispania) y en 521 a Sevilla (para la Bética y Lusitania). En la Hispania dominada por los godos reasumió la Iglesia su actividad sinodal de viejo estilo: en la forma de concilios provinciales, no de concilios nacionales 4.

De esta manera el gobierno de Teodorico el Grande en los reinos godos de Occidente significó en el fondo para la Iglesia

3. Cf. los posteriores capítulos de la Sección segunda redactados por BAÜ. Fundamental para las opiniones más difundidas: G. FFEILSCHIFTER, Der Ostgotenkdnig Theoderich der Grosse und die katholische Kirche, Münster 1896. Correcciones aisladas en W. ENSSLIN, Theoderich der Grosse, Munich 1947. Nuevo modo de ver, aunque no desarrollado todavía a fondo: G.O. PICOTTI, Osservazioni su alcuni punti delta política religiosa di Teoderico, «Settimane di studío...»: ni . / Goti in Occidente, Espoleto 1956, p. 173-326; cf. también el resumen bibliográfico de HAENDLER, Literaturübersicht 13, 3. Aunque Teodorico hubiese intervenido en los asuntos eclesiásticos mucho más de lo que hasta ahora se creía, habría todavía una notable diferencia entre la dominación ostrogoda y la romano-bizantina oriental.

4. Sobre la repercusión del régimen de Teodorico en las condiciones eclesiásticas del reino visigodo, cf. K. SCHAFERDIEK, loe. cit. 68ss.

763

la vuelta a las condiciones de la época romana tardía. Ni siquiera tras la muerte de Teodorico cambió esta situación en el ámbito visigodo. En efecto, cuando la política de restauración de Jus-tiniano se extendió a Italia, en el reino visigodo subsistía todavía el «intermedio ostrogodo» entre los reyes Teudis (531-548) y Teudiselo (548-549). Teudis pudo resistir a renovados ataques francos en 531 y 541. Se mantuvo la soberanía goda en la Nar-bonensis i (Septimania sin Toulouse) y en Hispania. En Hispania pudieron los godos ir estableciéndose poco a poco y con firmeza también más allá de la Tarraconensis y la Carthaginiensis, hasta llegar a la Baetica (provincia de Sevilla).

El futuro de los visigodos no estuvo tan amenazado por peligros exteriores como por disensiones internas, ya que Teudis y Teudiselo no lograron crear una nueva legitimidad dinástica. Las luchas por el poder de las grandes facciones de la nobleza amenazaban con un caos total al final del «intermedio ostrogodo». Contra el rey Agila, entronizado hacia el 549, se rebeló Atanagildo, que solicitó el apoyo del emperador. Atanagildo logró imponerse contra Agila, pero tuvo que resignarse a que los bizantinos, que en 552 habían desembarcado en el sur de Hispania, ocuparan partes de la Baetica y de la Carthaginiensis y las organizaran como provincia imperial. No obstante, el gobierno de Atanagildo (551/ 554-567) significó un nuevo comienzo en la historia de los visigodos. Bajo este soberano, la ciudad de Toledo, al borde meridional del territorio de asentamiento de los visigodos en Hispania (Castilla-León), que había sido ya residencia regia, se destacó más claramente como capital. Sin embargo, quien realmente fundó de nuevo el reino visigodo hispánico de Toledo fue el sucesor de Atanagildo, Leovigildo (568/572-586).

Además del reino visigodo existía en Hispania otro reino germánico, el de los suevos, que sólo abarcaba la provincia de Gallaecia (Braga) y partes del norte de Lusitania5. Los suevos se habían hecho arríanos en el siglo v bajo influencia visigoda, pero en lo sucesivo apenas si se tienen noticias de la historia de su reino en el último tercio del siglo v y en la primera mitad del vi.

5. Sobre la historia de los suevos de Hispania, últimamente K. SCHAFERDIEK, loe. cit. 120ss y 247ss (allí también fuentes y bibliografías). La exposición de Schaferdiek conserva también su valor frente a TOMPSON (Goths in Spain).

764

El «único documento auténtico» de este período, un escrito del papa Vigilio al metropolitano de Braga, del año 538, da a entender que la Iglesia católica bajo dominio suevo no tropezó con impedimentos de importancia, pero se enfrentó no sólo con el arria-nismo suevo, sino también con el priscilianismo, que por entonces había alcanzado gran difusión en vastos círculos de la provincia. De fuentes posteriores se desprende que ni siquiera se había extinguido el paganismo en la población rural de Galicia.

En la historia de la Iglesia en el reino suevo se produjo un viraje cuando el rey Cararico, hacia 550-555, impresionado por los milagros operados en el sepulcro de san Martín de Tours, pasó al catolicismo, y hacia el mismo tiempo el monje panónico Martín, venido a Hispania, erigió el nuevo centro de misión en Dumio, cerca de Braga. Martín de Dumio, que pronto vino a ser metropolita de Braga (después de 561-580), asoció con éxito a la misión de los suevos la lucha contra el priscilianismo y contra los restos de paganismo. Fundó la Iglesia nacional del reino de los suevos. Con razón se le celebró ya en su tiempo como apóstol de los suevos, aun cuando a la hora de su muerte no se hubiese extinguido todavía totalmente el arrianismo.

La obra de conversión de Martín de Dumio no irradió inmediatamente sobre los visigodos. Pero la estructura dualista de Estado y sociedad, que era la característica de los reinos germánicos arríanos, se había convertido ya en un anacronismo también entre los visigodos. La romanización cultural de los godos se había iniciado ya en el reino de Toulouse. Se celebraron matrimonios entre los grandes de ambos grupos raciales, aunque estaban prohibidos por la ley. El mismo rey Teudis había tomado como esposa a una dama de la aristocracia senatorial hispanorromana. Si bien los godos y los romanos se regían por derechos diferentes, Teudis promulgó ya leyes que tenían vigor para los dos grupos raciales. Aristócratas y militares godos, sobre todo en las regiones meridionales del imperio, entraron en estrecho contacto con grandes señores hispanorromanos, que políticamente se reconocían subditos del reino de los godos6. Los contactos eclesiástico-cultu-

6. A estos círculos pertenecía la familia de Leandro e Isidoro de Sevilla, cuyo padre Severiano abandonó su ciudad natal de Cartagena cuando ésta fue ocupada por los imperiales, y se trasladó a la zona que se había mantenido goda.

765

rales con el África latina parecen haber promovido a mediados del siglo la teología católica de controversia en las provincias del sur, desencadenando también con ello un impulso misionero que produjo efecto en la clase alta hispanogoda7. Godos distinguidos abrazaron el catolicismo y hasta entraron a formar parte de la jerarquía8. Con ello se les planteaban nuevos problemas a los reyes.

En el primer decenio del reinado de Leovigildo tuvo este monarca que reforzar el reino y el poder contra enemigos internos y externos. Sojuzgó a la levantisca aristocracia del norte de His-pania y logró éxitos contra los suevos y los bizantinos. En 573 aseguró ya el futuro de la dinastía, elevando a sus dos hijos Hermenegildo y Recaredo —ateniéndose sin duda a un modelo imperial— al rango de consortes regrti. Dio nuevo prestigio a la realeza, asumiendo insignias imperiales y acuñando moneda propia. Emprendió, al parecer entre 578 y 580, la reestructuración interna del reino. Anuló la prohibición de matrimonios godos y romanos, que en la práctica era infringida ya frecuentemente. Leovigildo dio además el paso decisivo hacia la unificación del derecho; hizo revisar el derecho godo de Eurico y elevó el Codex revisus a la categoría de derecho del reino9.

La imitaíio imperii, que era el santo y seña del gobierno de Leovigildo, contribuyó al renombre de los godos, cuyo reino amplió el rey, y cuyo derecho se convirtió además en la base de la unidad hispanogoda. Con ocasión de esta obra se planteó también el problema de la unidad religiosa y eclesiástica del reino de Toledo, que, al parecer, fue desencadenado por una tragedia en el seno de la familia regia.

En 579 elevó Leovigildo a su hijo mayor Hermenegildo al

7. J. FONTAINE, Conversión et culture 96ss; cf. también E.A. THOMPSON, LOS godos en España (Madrid 1971), pp 37-38 de la ed. original inglesa.

8. Son conocidos por sus nombres Massona de Mérida y Juan de Biclara, ambos procedentes de la Lusitania goda.

9. Así STROHEXER (Leowigild) y, siguiendo sus huellas, SCHAFERDIEK. Diversamente THOMPSON (Goths in Spain) y SÁNCHEZ-ALBORNOZ (Pervivencia y crisis), que se atienen a la idea tradicional, según la cual la unidad jurídica sólo fue lograda por Chindasvinto y Recesvinto. Según Thompson, Recaredo inició el proceso que condujo a la mencionada unidad del derecho.

La discusión se complica con la tesis contrapuesta de GARCÍA GALLO, reasumida en forma algo variada por ALVARO D'ORS, según la cual ya el Codex Euricianus y el Breviarium Alaricianum habrían sido derechos territoriales. Cf. a este respecto K. SCHXFERDIEK, loe. cit., 15 nota 35 y C. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Pervivencia y crisis 137ss; últimamente D. CLAUDE, Gentile und territoríale Staatsideen 29.

766

rango de regente de la zona goda de la Bética, con residencia en Sevilla. Hermenegildo tenía por esposa a la princesa franca Ingunda, la cual, a pesar de su tierna edad, en la corte de Toledo había mantenido firme la fe católica de los francos contra las masivas presiones de su propia abuela, la reina Gosvinda10. Ahora bien, en Sevilla se halló Hermenegildo también bajo el influjo del metropolitano Leandro, de resultas de lo cual pasó al catolicismo. El joven príncipe suscitó con ello un conflicto con el padre, que se había imaginado de muy diversa manera la solución de la cuestión religiosa11. Se produjo la ruptura. Hermenegildo buscó ayuda entre los bizantinos y los suevos, pero no le fue posible resistir a su padre. Leovigildo conquistó en 584 Sevilla y Córdoba, donde hizo prisionero a su hijo. No fue posible hacer que Hermenegildo se retractase. Fue asesinado en Tarragona en pascua del año 585. El causante de la muerte quedó impune.

Leovigildo, siguiendo la línea política que había adoptado, trató también de realizar la unidad de la Iglesia sobre la base de la «religión goda», aunque con algunas adaptaciones a los modos de ver católicos. El rey convocó un concilio arriano del reino en Toledo, que facilitó el paso de católicos al arrianismo con la supresión del rebautizo que hasta entonces se había practicado en los casos de conversión, lo que constituía muy grave escándalo para los católicos. Leovigildo, además, adoptando cultos de santos hispanos y declarando que reconocía la consubstancialidad de Cristo con el Padre, trató de borrar las diferencias entre el arrianismo y la ortodoxia, aunque tal declaración no debe entenderse como fórmula oficial de conciliación. El rey, para lograr su intento, no escatimó recompensas, ni tampoco medios de coacción externa, como el destierro y la confiscación de bienes.

10. Ingunda era la hija del rey austrasiano Sigiberto i y de su esposa Bruncquilda, por parte de su madre Brunequilda, Ingunda era nieta del rey visigodo Atanagildo y de su esposa Gosvinda, con la que Leovigildo casó en segundas nupcias después de la muerte de Atanagildo. Gosvinda era madrastra de Hermenegildo y de Recaredo, que procedían del primer matrimonio de Leovigildo.

11. Algún papel pudieron haber desempeñado las intrigas de la abuela Gosvinda, pero difícilmente serían la causa única del conflicto. Que las reformas de Leovigildo obedecían a un mismo principio es un hecho que se desprende del paralelismo entre su proceder en la realización de la unidad de derecho y la de la fe. En ambos casos el derecho y la fe de los godos sentaban las bases de la política unitaria, aun cuando el rey estuviera dispuesto a integrar algunos elementos romanos aislados. Si Leovigildo comenzó en 578 su reforma del derecho, en 579-580 habría tenido también ya ciertas ideas sobre su política eclesiástica.

767

Como es natural, los más expuestos a la presión del rey eran los godos que habían abrazado la fe católica y habían asumido cargos de dirección en la Iglesia católica, como el metropolita Masona de Mérida y el abad Juan de Biclara. También entre los suevos, cuyo reino conquistó en 585, llevó Leovigildo adelante una reacción amana. Sin embargo, las medidas de violencia no se vieron en modo alguno limitadas a los germanos católicos. El objetivo de la política religiosa eclesiástica era también y en primer lugar la transductio rontanorum ad haeresim arianamn.

Leovigildo no logró esta meta, pese a éxitos pasajeros. Su hijo y sucesor, Recaredo (586-601), abrazó la religión católica diez meses después de asumir el gobierno (587), con lo cual preparó también el paso del pueblo visigodo al catolicismo, que en 589 se proclamó solemnemente en el tercer concilio de Toledo, primer concilio nacional de la Iglesia goda en Hispania. Recaredo apareció aquí como soberano, en la línea del emperador Constantino y de Marciano: renavans temporibus nostris antiquwn principem Comtantinum magnwn sanctam synodum Nicaenam sita illustrasse praesentia, necnan et Marcianum christianissimum im-peratorem, cuius instantia Chalchedonensis synodi decreta firmata sunt13. Así, también los obispos congregados lo aclamaron a la manera imperial y con una alusión actual como apóstol de los godos: Cvá a Deo aetermtm meritum nisi vero «atholico Reccaredo regi?... Ipse mereatur veraciter apostolicwn meritum qui aposto-licum implevit officium1*.

El rey facilitó el paso de los godos al catolicismo al lograr que el clero amano e incluso los obispos fuesen incorporados al clero católico. A pesar de esto hubo todavía, naturalmente, resistencias. Conspiraciones de grupos arríanos en Lusitania, en la corte

12. Conc. Tolet. ni: PL 84, 347. Este preciso testimonio fontal habla claramente contra la hipótesis de Thompson, según la cual la unión eclesiástica de Leovigildo se restringía únicamente a círculos germánicos (godos y suevos).

13. «Renovando en nuestros tiempos al antiguo y venerado príncipe Constantino Magno, que con su presencia ilustró el santo sínodo de Nicea, así como al cristianísimo emperador Marciano, gracias a cuyo perseverante empeño fueron fijados los decretos de Calcedonia» (Conc. Tolet. ni: PL 84, 345).

14. «¿Sobre quién recae eterno merecimiento acerca de Dios, si no es sobre el rey verdaderamente católico Recaredo?... Merezca verdadera recompensa apostólica él, que desempeñó un oficio apostolice» (ibid.). Cf. E. Ewio, Zum christlichen Konigsgedanken, «Vortrage und Forschungen» 3, Das Kónigtum. Seine geistigen und rechtlichen Gritadla-gen, Lindau-Constanza 1956, p. 29ss.

768

y en Septimania fueron sofocadas en los años 587-589. No consta si más tarde se produjo una reacción arriana15. Sin embargo, se ha señalado que de los 8 obispos arríanos que en 589 firmaron las actas de Toledo, 4 pertenecían al ámbito suevo (Viseu, Porto, Tuy, Lugo) y de los cuatro obispos arríanos del ámbito godo (Valencia, Tortosa, Barcelona, Patencia) sólo uno (el de Patencia) tenía su sede en el núcleo de asentamiento visigodo 16. Según esto, parece ser que una parte del clero godo arriano, precisamente en las tierras típicamente godas, vivían todavía al margen en 589 y sólo serían ganados en una etapa posterior. Pero tampoco aquí hubo seria resistencia. Los godos de la meseta castellana abandonaron sus usanzas funerarias a comienzos del siglo vn, y también aquí desaparecieron con el arrianismo los últimos restos de paganismo17. En la literatura hispana de comienzos del siglo vn no desempeñaba ya papel alguno la controversia arriana. El episcopado se fue reclutando desde el año 633 entre los círculos de la aristocracia goda18.

Ninguna fuente informa sobre los motivos de la conversión de Recaredo. Así, el historiador no puede proyectar luz sobre el corazón del rey y de sus godos, sino que tiene que limitarse a remitir a las circunstancias concomitantes y a las personas: a la tragedia familiar en la casa real, que parece haber afectado profundamente a Recaredo, mediador entre el padre y el hijo19, a la formación teológica sin duda superior del episcopado católico, a la imponente personalidad de Leandro de Sevilla y de otros prelados. Por lo demás, en Recaredo, como en Clodoveo, habría

15. El reinado del rey Viterico (603-610) habría estado bajo este signo según la communis opimo. Contrariamente S.A. THOMPSON, Goths in Spain 157ss.

16. J. FONTAINE, Conversión et culture 123ss; K. SCHÜFERDIEK, loe. cit. 215ss. A K. Schaferdiek debemos la Iocalización del obispo Murila en Patencia.

17. De usanzas paganas se habla todavía en época posterior CToledo xn de 681, Decreto de Egica de 693), aunque no aparece clara la referencia geográfica. Usanzas paganas pudieron conservarse en la meseta habitada por los godos también en conexión con el derecho godo consuetudinario. La cuestión de si se conservó incluso en el medioevo hispano un derecho germánico consuetudinario es todavía controvertida. Ultima-mente ha defendido la tesis afirmativa SXNCHEZ ALBORNOZ (Pervivencia y crisis).

18. S.A. THOMSON, Goths in Spain 289-292. 19. Según GREGORIO DE Toims (Hist. fr. v 38), Recaredo había salido garante

cerca de su hermano de que no sería «humillado» si se entregaba a su padre. El xorzar a Hermenegildo a volver al arrianismo, que finalmente condujo a la muerte violenta de éste, fue una violación de esta promesa. Recaredo, a lo que parece, se sintió muy afectado por ello e hizo ajusticiar al homicida de su hermano inmediatamente después de ascender al trono.

769

motivos religiosos y políticos unidos inseparablemente, puesto que la conversión fue al mismo tiempo el paso decisivo para la unificación de Hispania bajo régimen godo. En esta perspectiva Reca-redo ejecutó en el terreno religioso no el testamento religioso, sino el testamento político de su padre. La obra de la unificación fue continuada después de la muerte de Recaredo por Sisebuto (612-621) y Suintila (621-631), que arrojaron de Hispania a los últimos bizantinos, por Chindasvinto (642-653) y Recesvinto (649/ 653-672), que plasmaron en nueva forma la lex visigotorum en sentido cristiano conforme al modelo de Justiniano, con lo que crearon la obra de legislación más importante de su tiempo en el Occidente latino. A la idea de la unidad serviría también la legislación antijudía de los reyes, que el episcopado en parte rechazó y en parte acogió con reservas. Estas leyes antijudías proyectaron una espesa sombra sobre el reino godo de Hispania y acabaron por agudizar la crisis política de fines del siglo vil. Sólo en el imperio bizantino tenían estas leyes un paralelo.

El rey ortodoxo de los godos podía aparecer en su civiías regia de Toledo como un sucesor del emperador de Occidente20, por cierto, de un Occidente que se restringía a la península ibérica y a la tierra gala adyacente de Septimania. Toledo era la única ciudad regia de Occidente, que, como Constantinopla, vino a ser también capital eclesiástica. En ella se reunían desde 589 todos los concilios del reino hispanogodo. Como la ciudad imperial del Bosforo, Toledo fue en un principio una simple ciudad episcopal. Indicios de emancipación de la antigua metrópoli de Cartagena (Carthago nova) se perciben por primera vez en 531. La iglesia toledana alcanzó definitivamente el rango metropolitano en la época en que Cartagena estaba en manos de los bizantinos. Toledo, en cuanto ciudad regia, sobrepasaría con el tiempo a las otras metrópolis del reino, entre ellas incluso a Sevilla, tan rica de tradición. Ya en 646 se dispuso que los obispos vecinos hicieran cada año una visita ad limina en Toledo pro reverentia principis ac regiae sedis honore vel rnetropolitam civitatis ipsius consohatione. Desde 656 dirigía el metropolitano de Toledo los

20. J. FONTAINE, Isidore de Sévüle 872; EWIG, Zum christlichen Kdnigsgedanken, «Vortrage und Forschungen» 3, Das Konigtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen, Lindau-Constanza 1956, p. 27ss, J. LACARRA, Iglesia visigoda 358 y 376ss.

770

concilios del reino, que hasta entonces habían sido presididos alternativamente por los metropolitanos según los años de consagración o el prestigio. El año 681 fue conferido al metropolitano de Toledo el derecho de aprobar en todo el reino a los candidatos designados por el rey en las vacantes de obispados, y en 683 se dictó la disposición de que el rey y el metropolitano de Toledo podían, bajo pena de excomunión, citar en Toledo a todos los obispos para determinadas acciones litúrgicas o jurídicas21.

Sin embargo, no era el metropolitano de Toledo, sino el rey, el que ocupaba la posición dominante22. Ya Recaredo reivindicó el derecho de provisión de los obispados, derecho que sus sucesores ejercieron a ojos vistas mucho más ampliamente que los otros reyes de la época, aun antes de que en 681 fuera fijado explícitamente y ligeramente restringido por la coparticipación del metropolitano de Toledo. Recaredo no sólo convocó, sino que dirigió el primer concilio del reino, determinó la materia de las deliberaciones y firmó las actas. En 681 se estableció la práctica de que los reyes inauguraran el concilio, propusieran en el Tomus regius los puntos que ellos deseaban que fuesen tratados, y luego se retiraran. Si las decisiones del concilio habían de tener vigencia en el reino, necesitaban ser sancionadas por una lex del rey in confirmatkme concilii.

Desde un principio se ocuparon los obispos también de asuntos profanos, desde luego ateniéndose estrictamente al programa propuesto por el soberano en el Tomus regius. Ya en 589 participaron también altas personalidades seglares en las deliberaciones; la presencia de dignatarios regios fue una regla en lo sucesivo; en 653 se les confirió el derecho de participar en las discusiones y en la firma de las actas. De esta manera los concilios de Toledo vinieron a ser también al fin asambleas del reino. Plasmaron decisivamente el derecho público visigodo, dictaron disposiciones sobre la elección del rey, sobre los derechos de la corona, la alta traición y la traición a la patria, sobre el tribunal competente de los grandes. Los obispos crearon una ética de los sobe-

21 K. SCHXFERDIEK, loe. cil. 85; J. LACARRA, Iglesia visigoda 376-378; E.A. THOMPSON, Los godos en España (Madrid 1971), pp. 196 275-277 288 de la ed. original inglesa.

22. E.A. THOMPSON, id., id., nota 21 275ss; J. LACARRA, Iglesia visigoda 355ss 358 364-366 369ss. Sobre la evolución de los usos conciliares: H.H. ANTÓN, Konig und Reichskonzilien 259ss, «Objetivación del cargo y de la ética del soberano», ibid. 269ss.

771

ranos marcada por las virtudes de iustitia y pietas de la antigüedad tardía, objetivaron la soberanía regia como oficio regio, e introdujeron la consagración del rey para fortalecer la autoridad del soberano (primer testimonio en 672). Desde 633 participaron los obispos en la elección del rey juntamente con los séniores gothorum. Hacia mediados del siglo vn surgieron gremios mixtos de eclesiásticos y laicos, que debían ser consultados cuando se trataba del indulto de rebeldes o de la publicación de leyes, y que finalmente también eran competentes como tribunal en procesos políticos contra el episcopado y la nobleza. Con esto se anunciaban ya transformaciones «medievales» en el reino godo de Toledo, por otra parte tan profundamente marcado por los rasgos de la antigüedad tardía.

La Iglesia nacional de la Hispania goda estaba de suyo mucho más consolidada y centralizada que la merovingia. La itio in partes, característica de la entera evolución occidental en los siglos vi y vn, asomó ya en Hispania antes del paso de los godos al catolicismo, en la muerte del gran Teodorico (526), con la cual se extinguió de hecho el vicariato de las Galias y de Hispania otorgado en 514 a Cesáreo de Arles. Las colecciones de derecho canónico, que formaban la base para el desarrollo del derecho canónico en la Hispania goda, hacen descubrir claramente esta cesura23. Las relaciones con las Galias se adormecieron, pasando al primer plano las relaciones con África. Como en los otros países de Occidente, la política eclesiástica de Justiniano suscitó también en Hispania fuerte contradicción, pero la actitud de Hispania en la disputa de los Tres Capítulos estuvo más marcada que en otras partes por la polémica africana. La Iglesia hispana no reconoció nunca el v concilio ecuménico (conc. n de Constantinopla de 553)24. Las relaciones con Roma se aflojaron de resultas de la evolución histórica en general, pero también las tensiones entre el reino visigodo y el imperio influyeron perjudicialmente en Jas relaciones entre la Iglesia nacional goda y el papado. A ello se añadía el hecho de que el episcopado de la Hispania goda, tras el paso de los godos al catolicismo, no diera ya gran importancia al respaldo por parte de Roma.

23. K. SCHÁFERDIEK 69-75; FOURNIER - LE BRAS 67-69.

24. J. MADOZ, Concilio de Calcedonia 197ss.

772

La Iglesia hipana reconoció en 589 y 633 los escritos de los sínodos pontificios la misma autoridad que a los concilios ecuménicos25. Isidoro de Sevilla veía en el obispo romano al cabeza de la Iglesia universal, al que todos están obligados a obedecer independientemente de las cualidades personales del sucesor de Pedro: ...in radio laeditw oboedientia riostra, risi praeceperit contra jidemlh. Las relaciones entre Hispania y Roma se habían reforzado, tras larga pausa, bajo Gregorio Magno, que tenía amistad personal con Leandro de Sevilla y le había conferido también el paJlium, aunque sin renovar el vicariato sevillano. Re-caredo había comunicado a Gregorio, como a cabeza de todos los obispos, su conversión y la conversión de su pueblo al catolicismo, y el rey Chintila (636-639) envió un presente de navidad a San Pedro. Cierto que Recaredo no se había apresurado a establecer contactos con el papa: esta dilación puede quizá atribuirse a recelos del rey contra el obispa de Roma en cuanto subdito del emperador. Una verdadera desavenencia se produjo cuando Honorio i en 638, en un escrito de censura, reprochó al episcopado hispano con duras palabras una excesiva condescendencia con los perfidi (sin duda, los judíos). Braulio de Zaragoza respondió en nombre de la Iglesia goda hispana. Reconocía la sollicitudo por la Iglesia universal como privilegio y quehacer del obispo de Roma, pero daba claramente a entender que holgaba la intervención de Roma por el hecho de que Dios había iluminado ya al efecto al rey Chintila. Braulio asociaba a esto no sin ironía la insinuación de que el papa no debe desempeñar a la ligera la vigilancia sobre otras Iglesias, sino sólo tras serio examen de la situación.

En lo sucesivo parecen haberse roto casi totalmente las re-

25. J. LACARRA, Iglesia visigoda 360ss; Lacarra ofrece la mejor panorámica sobre las relaciones hispanorromanas. Más esquemática es la exposición de THOMPSON Los godos en España (Madrid 1971) pp. 184ss 240ss 250 279 de la ed. original inglesa.

26. « En ningún punto viene infringida nuestra obediencia, a menos que ordene algo contrario a la fe» (Ep. 6, 2 y 3: PL 83, 903). Isidoro subraya el deber de obedecer al papa como a cabeza de todos los miembros del Cuerpo de Cristo también en un escrito al obispo Eugenio de Egara (Ep. 8, 2 y 3: PL 83, 908). Cierto que se discute la autenticidad de este pasaje; cf. a este respecto J. LACARRA, que reconoce la autenticidad (Iglesia visigoda 361ss y 362, nota 19), y también Y. CONGAR, que la pone en duda (L'ecclésiologie du haut moyen-áge [París 1968] 152, nota 81). El escrito a Eugenio de Egara no contiene en realidad ninguna aserción que no esté respaldada también por otros testimonios del período de 589 a 638.

773

laciones entre Roma e Hispania. Después de san Isidoro las decretales pontificias no tuvieron ya, al parecer, cabida en el derecho eclesiástico de la Hispania goda. Los papas por su parte no parecen haber recurrido al episcopado hispano para fortalecer su posición con respecto a Constantinopla en la disputa de Jos monoteletas. Sólo se produjo un nuevo contacto cuando el papa León II comunicó a la Iglesia goda hispana las decisiones del v concilio ecuménico (Constantinopolitano m 680-681). Julián de Toledo, bajo el cual se acabó de estructurar el primado de la Iglesia de Toledo, hizo examinar las actas en sínodos provinciales, juntamente con un Apologetícwn fidei, que él mismo había compuesto por propia iniciativa. Las decisiones de Constantinopla fueron recibidas por la Iglesia hispana. Sin embargo, Julián reaccionó con extraordinaria violencia a una crítica formulada sólo oralmente por el papa Benedicto 11 contra su Apologetícwn e hizo que su respuesta, redactada en forma provocativa, fuera leída y aprobada en 688 en el concilio xv de Toledo. No se llegó a una ruptura, puesto que en Roma, donde entretanto había fallecido el papa, no volvió a tocarse el asunto. El agudizamiento de la situación fue en gran parte obra de Julián, pero el apoyo que éste halló en el episcopado del reino de los godos, da a entender con toda claridad cierto distanciamiento entre Hispania y Roma. No es fácil decir hasta qué punto se extendió esta actitud distante. No parece que se hubiera perdido del todo la vieja concepción de que la Iglesia Petri es el centro y sostén de la cristiandad. En efecto, cuando los musulmanes conquistaron el reino godo, el primado de Toledo Sindered huyó a Roma, donde en 721 suscribía las actas de un sínodo27.

La estructura interna de la Iglesia goda en Hispania estaba caracterizada por una evolución, en general sin grandes alteraciones, sobre una base cristiana antigua. La inmunidad eclesiástica, el derecho de asilo, la jurisdicción eclesiástica y la sumisión del clero a los tribunales eclesiásticos tenía aquí más acusados los rasgos de la antigüedad tardía que en otras partes. La independencia económica de las Iglesias parroquiales y de

27. S.A. THOMPSON, Goths in Spain 250. Lacarra pasó por alto este hecho, que no es irrelevante para el enjuiciamiento de la postura de la Iglesia goda frente a Roma a fines de la época visigoda.

774

los monasterios seguía la corriente del tiempo. El derecho de iglesias propias se propagó también en la península ibérica y se extendió a los monasterios, y si bien se aflojaron las bases de la organización episcopal de la Iglesia antigua no quedaron totalmente extinguidas. Con el paso de los godos al catolicismo, la liturgia se vio enriquecida con la adopción del Credo en la misa por disposición de Recaredo iuxta oríentaliwn partium morem. Su configuración característica tuvo lugar en el siglo vn bajo el influjo de grandes obispos y abades, que desplegaron una importante actividad literaria, con lo cual reforzaron también la conciencia de su identidad de la Iglesia goda hispana. En el Pactwn de san Fructuoso de Braga parece haber influido el pensamiento godo en las relaciones entre el abad y los monjes.

Un indicio temprano de la vinculación a la patria era el orgullo por los santos del país, que desde el siglo iv se añadieron a la Virgen María y a los apóstoles. Prudencio (348-405) celebraba ya a los mártires de Mérida, Córdoba, Tarragona, Barcelona, Gerona, Zaragoza, Alcalá y Calahorra28. A san Vicente de Zaragoza, que como protomártir hispano, junto con el romano Lorenzo y el galo Mauricio, gozaba de veneración general aun fuera del reino de los godos, a Eulalia de Mérida, a Justo y Pastor de Alcalá, a Félix de Gerona y muchos otros se añadió más tarde Leocadia, santa de la ciudad regia de Toledo29. También se introdujeron cultos foráneos, especialmente el de san Martín de Tours, del patrón y apóstol de los suevos, Martín de Braga30.

La Hispania romana tardía no abundaba en doctores de la Iglesia, en obispos y en abades, pero la Hispania visigoda dejó luego atrás a los otros países que le habían llevado la delantera. Tras las agitaciones de la invasión de los bárbaros refloreció en el siglo vi nueva vida, estimulada en muchas formas por la afluencia de extranjeros, en particular orientales y africanos. Mérida tuvo en la primera mitad del siglo vi tres metropolitas orientales. La restauración de Justiniano reforzó en el sur de Lusitania, en la Bética y en la región de Cartagena el influjo

28. H. DELEHAYE, Les origines du cuite des mwtyrs, Bruselas 21933, p. 364-365. 29. La iglesia de santa Leocadia de Toledo fue edificada por el rey Sisebuto (612-

621): E. A. THOMPSON, LOS godos en España (Madrid 1971) pp. 162ss de la ed. orig. ingl. 30. P. DAVID, Eludes historiques 225-242.

775

griego, que sobrevivió allí a la decadencia de la soberanía imperial. Hubo relaciones muy antiguas entre Hispania y África, reforzadas además por las oleadas de inmigración en el tiempo del rey de los vándalos Hunerico (477-484) y por la expansión de las tribus mauritanas hacia la provincia imperial de África (hacia 570), que empujó hacia Hispania a abades con sus conventos.

Escuelas episcopales y conventuales reemplazaron desde por los años 500 las desaparecidas escuelas de retóricos. La más antigua escuela conventual que puede documentarse aparece en Valencia. Justo de Urgel, que había salido de esta escuela, firmó las actas del n concilio de Toledo (531), en el que se dictaron disposiciones sobre la formación de los clérigos. La escuela de san Martín de Asan fue fundada en 522 por el itálico Victoriano. Hacia 560 surgió un nuevo centro intelectual en Dumio (Galicia). Poco después, el africano Donato erigió el monasterio Ser-vitanum en la provincia de Cartagena, el godo Juan la abadía de Biclara en la Tarraconense. Hacia el año 600 existía en Zaragoza la abadía de Santa Engracia; en Toledo, la abadía Agaliense. Numerosos obispos procedían de estos monasterios. En el último cuarto del siglo vi, Leandro de Sevilla, Severo de Málaga, Eutro-pio de Valencia, Máximo de Zaragoza y Juan de Gerona (de Biclara) representaban la vida intelectual de España. De la escuela de san Leandro salió san Isidoro de Sevilla, el padre y doctor de la Iglesia hispana.

San Isidoro es, al lado de san Agustín y san Gregorio, uno de los grandes doctores de la edad media occidental. Nació poco después de 550 y sucedió a su hermano Leandro como metropolitano de Sevilla (599-636). Su importancia no reside precisamente en la originalidad de sus ideas, sino en su saber enciclopédico, que desplegó sobre todo en su obra capital, las Etimologías. La edad media sacó de aquí, entre otras cosas, el sistema de las siete artes liberales. Otros numerosos tratados se ocupan con diferentes sectores del saber, como la gramática (Differeníiae) o la astronomía (De natura rerwn). Siguiendo a Jerónimo y a Rufino, escribió Isidoro una historia de la literatura cristiana (De viris illustribus) y una crónica del mundo que completó con una historia de los godos, vándalos y suevos. No pocos de sus escritos están dedicados a la exégesis. En los Synonyma aparece

776

Isidoro como el padre de la teología mística de la edad media. Las Sentencias, un manual de la doctrina cristiana que va dirigido a los seglares, inauguran la literatura medieval de «Sentencias». De la vida eclesiástica se ocupan el tratado De ecclesiasti-cis officiis y la Regula monachorum, y de la cuestión judía, candente en el reino de los godos, el escrito apologético De fide cathoiica.

La obra del sevillano está todavía fuertemente marcada por la antigüedad clásica, digamos por una antigüedad ya momificada. Las ciencias naturales helenísticas son conocidas para san Isidoro sólo en los rudimentos, la filosofía sólo en resúmenes a modo de manuales. Así, la gramática con sus métodos (Differeníiae, Synonyma, Etymologiae) vino a ser para el sevillano el fundamento no sólo del trívium, sino también del quadrivium e incluso de la filosofía y la teología. Los «antiguos» no eran ya para él los clásicos, sino sus comentaristas tardíos, que eran como un filtro entre él y los grandes autores de la antigüedad. Cierto que incluso a través de este filtro supo absorber Isidoro el espíritu de los clásicos y se lo asimiló hasta tal punto que muchos lo consideran como el último gran representante de un mundo que estaba desapareciendo. La Bética fue por medio del Doctor de la Iglesia hispana el nConservatoire de l'érudition grammaticale antique» (Fontaine) y en esta función tomó el relevo del África romana, en la que se basaba en lo esencial la erudición de Isidoro. También desde África llegó a manos de Isidoro un número nada desdeñable de obras griegas en traducción latina. Después de África, hay que mencionar como transmisora a Italia, aunque a mucha distancia. Pasando por Roma, que bajo Gregorio Magno mantuvo animadas relaciones con Hispania, podría haber llegado a Hispania más de un códice, entre ellos los escritos tardíos de Casiodoro —espíritu emparentado con Isidoro—, que el sevillano incorporó a su obra.

Isidoro no quería con su copiosa obra servir únicamente a la ciencia. En los Synonyma nos habla el místico, en la Historia gothorum el patriota hispano. Isidoro, en calidad de metropolitano de Sevilla, tuvo que dedicar también su atención a las grandes cuestiones de la Iglesia y del reino. El iv concilio de Toledo (633) y las definiciones de monarquía y de ley en la lex

777

visigothorwn llevan el sello de su espíritu. Es probable que la Hispana, la mejor colección general de cánones de aquel tiempo, que a través del renacimiento carolingio fue tan importante para el desarrollo del derecho canónico de aquella época, se remonte también a Isodoro. Surgió poco después de 633, sobre la base de un epítome hispano, que a su vez se apoyaba en colecciones provenzales y tarraconenses. Así, en el origen de la Hispana se refleja la historia del reino visigodo desde la reorganización por Teodorico el Grande. A la summa isidoriana del saber divino y humano se asoció la summa de derecho canónico como una realización de no menor rango.

Tras la muerte del Doctor egregio se trasladaron los centros culturales de la zona mediterránea al interior de Hispania. Málaga, Sevilla, Cartagena y Valencia pasaron a segundo término. Mérida y Zaragoza reafirmaron sus puestos respectivos en la iglesia peninsular, mientras que volvió a florecer Toledo con los dos Eugenios, Ildefonso y Julián. El godo Fructuoso, que se había criado en Palencia, vino a ser en los años 640-650 el padre del monacato de Hispania. Escribió su regla para la Iglesia del Bierzo, en los Montes de León, donde después de él vivió también su biógrafo Valerio de Astorga. El rey Recesvinto nombró a Fructuoso obispo de Dumio y finalmente metropolitano de Braga. Los hombres de Iglesia de primera fila de aquel tiempo plasmaron la liturgia mozárabe. El Liber de virginitate s. Mariae de san Ddefonso de Toledo representó un hito en la historia del culto de María.

La importancia del desplazamiento geográfico de los centros culturales en el siglo vil salta a la vista en la investigación arqueológica, que ha constatado la existencia de una región de asentamiento visigodo al norte del Tajo, en Castilla y León, a la que se incorporó la colonia sueva de Galicia. Las tierras hispanas al norte del Tajo tuvieron todavía poca participación en el desarrollo cultural de la zona mediterránea en el siglo vi. Los godos y los suevos eran arríanos; entre los romanos de Galicia no se había extinguido todavía el priscüianismo, y en las montañas vascocántabras había todavía paganos. Mérida y Toledo eran bastiones del sur avanzados hacia el norte, que caían dentro de la zona de irradiación de Córdoba. Según el testimonio de los descubrimientos arqueológicos, los godos conservaron sus cos-

778

tumbres nacionales hasta el paso del siglo vi al VIL Por aquel tiempo perdió su fuerza el arte cristiano de la Bética que había sido marcado por África. Un nuevo estilo arquitectónico y artístico nació en Mérida y en Toledo, que habían echado los puentes del sur al norte. Este estilo se extendió por la zona de asentamiento godo hasta la Tarraconense y Septimania. La última época del arte hispanogodo no era ya de impronta africana, sino más bien imperial, por sus relaciones con la Italia bizantina. En él se refleja la conciencia de reino hispanogoda de la época de Recesvinto (653-672) y de sus sucesores. Sólo se han conservado de esta fase iglesias menores de la Gothia, mientras que desaparecieron las construcciones representativas de Toledo. Sin embargo, del variado esplendor de las coronas de Guarrazar y del tesoro de Torredonjimeno irradia todavía sobre nuestros días cierta luz del tiempo de los reyes y metropolitanos de Toledo, del padre de los monjes, Fructuoso de Braga, de la Hispana y de la Lex visigothorwn.

X X X V I . LOS LONGOBARDOS EN ITALIA

FUENTES: PAULUS DIACONÜS, Historia Langobardorum; Vita s. Bar-bati: MGSS rer. Lang. et Italicarum (1878). MGSS rer. Mer. n; Poetae Latini, principalmente i (Tituli saec. VIII) y iv (Rhythmi aevi merovingici et carolini); C. TROYA, Storia dltalia del medio evo IV (Códice diplomático longobardo) (1852-59); L. SCHIAPARELLI, Códice diplomático longo-bardo: Fonti per la storia d'Italia 62-63, 2 tomos (Roma 1929-33); Edictus Rothari, ed. por F. BEYERLE (Weimar 1947) incluye las capitulares de los reyes longobardos); JAFFÉ, P.F. KEHR, Italia pontificia, 7 tomos (1906ss); F. SCHNEIDER, Die Epitaphien der Papste (MA 6, 1933); MANSI X-XTT; PL 75-79 (obras de Gregorio el Grande); MG Ep. i.

BIBLIOGAF1A: Historia de los longobardos y de la Italia longobarda: L. SCHMIDT, Die Ostgermanen (Munich 21941); Problemi della civiltá e dell'economía longobarda: Scritti in memoria di G.P. Bognetti (Milán 1964); Atti del I congresso internazionale di studi longobardi (Espoleto 1952); C.G. MOR, LO Stato longobardo nel VII secólo; G. POCCHETTINO, / Longobardi nell'Italia meridionale (Casería 1930); G.P. BOGNETTI, Chie-rici, A. de Capitani d'Arzago, Santa María di Castelseprio (Milán 1948); id., Milano longobardo: Storia di Milano n (Milán 1954); O. BERTOLINI, / Germani. Migrazioni e regni nell'Occidente giá romano: Storia universale, dir. por E. PONTIERI III, 1 (Milán 1965); G. FASOLI, / Longobardi in Italia (Bolonia 1965).

779

Misiones entre los longobardos, historia de la Iglesia longobarda, Roma y los longobardos: Cf. las obras antes citadas de BOGNEITI, BERTOLINI y FASOLI. Además G.P. BOGNETTI, La rinascita cattolica delVOccidente di fronte all'arianesimo e alio scisma: Settimane di studio... vn. Le chiese nei regni deWEuropa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all'800 (Espoleto 1960) 15-41; id., La continuitá delle sedi episcopali e l'azione di Roma nel regno longobardo: ibid. 415-454; P.M. CONTI, // «monaste-riums>, sacello di fondazione privata e le missioni cattoliche nella Tuscia del secólo VIII: Studi storici, Miscellanea onore di M. Giuliani (Panna 1965) 81-102; O. BERTOLINI, Roma di fronte a Bisanzio ed ai Longobardi (1941); id., / papi e le relazioni politiche di Roma con i ducati longobardi di Spoleto e di Benevento: RSTT 6 (1952) 1-46; id., Riflessi politichi delle controversie religiose con Bisanzio nelle vicende del secólo VII in Italia: «Settimane di studio...» v. Caratteri del secólo Vil in Occidente n (Espoleto 1958) 733-790; id., Le chiese longobarde dopo la conversione al cattolicesimo ed i loro rapporti con il papato: «Settimane di studio...» va. Le Chiese nei regni dell'Europa occidentale i (Espoleto 1960) 455-492. Id., / papi e le missioni fino olla meta del secólo VIII: Settimane di studio... XIV. La conversione al cristianesimo neU'Europa dell'Alto Medio Evo (Espoleto 1967) 327-363; P.M. CONTI, Aquileian, Eastern and Román Missions in the Lombard Kingdom: «Mise. Hist. eccl.» ni (Lovaina 1970) 62-70.

Frutos tardíos de la invasión de los bárbaros, y también frutos tardíos del arrianismo, fueron los longobardos, que poco antes de 490, bajo el mando de los hérulos, penetraron en «Rugi-land» (Austria inferior), ocuparon la región entre el Enns, el Danubio y el March y en 508 se sacudieron el yugo de los hérulos. Hacia 526 penetraron en la primera provincia panónica entre el Danubio y el Drau, abandonada hacía tiempo por los romanos, y así vinieron a ser vecinos directos de los ostrogodos. Bajo su rey Wacho (hacia 510-540), entraron en relaciones amistosas con los gépidos, asentados entre el Tisza y los Cárpatos, y con los francos, unos y otros adversarios de los ostrogodos. Un viraje se produjo en la política de los longobardos cuando tras la muerte de Wacho asumió el gobierno Audoin (hacia 540-560): en un principio como tutor del heredero al trono, Walthari, y luego como rey desde 547-548 poco más o menos. Audoin se malquistó con los francos y los gépidos y en 548 se puso del lado de Jus-tiniano, que entonces le confió el territorio entre el Danubio y el Save, así como también la Nórica oriental interior, hasta entonces provincias ostrogodas.

780

Según Procopio, los longobardos habían declarado en 548 que profesaban la misma fe que el emperador1. Aunque ésta era una noticia tendenciosa del embajador longobardo, no parece haber sido mera invención. En efecto, a través de los francos pudo haber influjo católico, aunque éste pudo también entrecruzarse con influjo arriano de parte de los gépidos. Todavía en los primeros años del rey Alboino (hacia 560-572) estaba pendiente la decisión religiosa, como lo muestra una carta del obispo Nicecio de Tréveris a la primera esposa de Alboino, la princesa franca Clodosvinda. Sólo tras la victoria sobre los gépidos, inmediatamente antes de la marcha sobre Italia el año 568, se decidió Alboino por el arrianismo, quizá con miras a la fusión de los restos de germanos del Danubio en el seno de la nación longo-barda. También debió influir en ello el deseo de ganarse a los ostrogodos que todavía quedaban en Italia. Este arrianismo adoptado tardíamente no penetró muy hondo. Partes de la población perseveraron incluso en el paganismo.

Los longobardos, contrariamente a los ostrogodos, no penetraron en Italia como federados, sino como conquistadores2. Alboino ocupó las provincias de Aquilea (Venecia) y Milán (Liguria), a excepción de la zona costera, e hizo luego también que una parte de sus tropas avanzase por el paso de Cisa hasta la Toscana, en dirección a Benevento. Tras su muerte y después de un breve reinado de su sucesor Clef, se produjo un interregno (574-584), en el que los longobardos fueron regidos sólo por duques3. Por este tiempo logró el emperador atraer a su servicio a una parte no insignificante de los duces longobardos. Aun después de la restauración de la monarquía en 584, el restablecimiento de la unidad política fue en un principio más programa que realidad. Una coalición franco-bizantina llevó al rey Autario (584-590) al borde del abismo. Los imperiales, que todavía poseían fuertes

1. Bellum Gothicum III 34. 2. Cierto que los ostrogodos ofrecieron resistencia sólo cuando los longobardos hu

bieron conquistado Milán y pusieron sitio a Pavía. Así pues, Mor y Fasoli, siguiendo a Bognetti, han formulado la conjetura de que los longobardos habrían ocupado Italia al norte del Po en 568-569 de acuerdo con el emperador Justino n, el cual habría tenido interés en proteger a Italia por medio de los longobardos contra los trancos austrasianos. Esta conjetura no se puede verificar.

3. Mor ha planteado la pregunta de si el «interregno» no fue en realidad sólo un tiempo de regencia ejercida en nombre del hijo de Clef, Autario. Tampoco esto pasa de ser una conjetura.

781

cabezas de puente al norte del Po, recobraron Reggio, Parma y Piacenza, con lo cual introdujeron una peligrosa cuña entre los longobardos del norte de Italia y los grupos longobardos de la Toscana, Espoleta y Benevento. El salvador del reino fue Agi-lulfo (591-616), que sometió a los duques contrarios, acabó con la cuña bizantina en la Emilia occidental y conquistó, al norte del Po, Cremona, Mantua y Padua (602-603). Una nueva irrupción en las posiciones imperiales logró el rey Rotaro (636-652), que conquistó en Venecia Oderzo, en la Emilia Módena y en Liguria la entera zona costera, comprendida Genova. Los longobardos poseían ya la totalidad de la provincia de Milán, la provincia de Aquilea a excepción de Istria y de las lagunas vénetas, la mitad occidental de la Emilia (Piacenza, Parma, Reggio, Módena), la mayor parte de la Toscana (Luca-Pisa, Fiésole-Florencia, Arezzo, Siena, Volterra, Chiusi, Volsinii), el sur de la Umbría (Espoleta) con partes de la Sabina, Samnium (Benevento) y algunas zonas de la Campania (Capua). Los ducados de Espoleta y Benevento, separados del regnum por el exarcado de Ravena y el ducado romano, dependían sólo flojamente de la corona. Caminos especiales siguió Benevento, que todavía después de 663 se extendió más allá de la Apulia y de la Lucania.

El destino de la Iglesia en el reino de los longobardos sólo se comprende sobre el trasfondo de la historia política. Paulo Diácono refiere que contrariamente a las zonas ocupadas bajo la soberanía de Alboino, las civitates conquistadas bajo los duques longobardos estuvieron sujetas a duro tratamiento4. La investigación moderna propende a dar fe a esta aserción del historiador de los longobardos. Para llegar a un juicio justo deben también tenerse en cuenta las devastaciones de guerras anteriores, cuyos daños no se habían remediado todavía en modo alguno cuando se produjo Ja invasión de los longobardos. Así, por ejemplo, Venecia (nordeste de Italia) había sido especialmente afectada

4. Per hos Langobardot um duces expoliatis ecclesiis, sacerdotibus ¡nterfectis, civi-tatibus subrutis populisque extinctis, exceptis his regionibus quas Alboin ceperat, Italia ex máxima parte capta et a Langobardis subiugata est (Hist. Lang. 32). Es fundamental para la investigación reciente la obra de G.P. BOGNETTI, Continuitá. De entre la investigación más antigua mencionaremos A. CRIVELUCCI, Les évéchés d'Italie et ¡'invasión lombarde, «Studi storici» 15 (1904-06); L. DUCHESNE, Les évéchés d'Italie , MAH 25 y 26 (1905 y 1906); Atti del congresso internazionale di scienze storiche, ni , Roma 1903.

782

por la expedición de los hunos bajo Atila (452), mientras que la Italia central y meridional, así como Milán, habían sufrido duramente en la guerra goda de Justiniano.

Si bien los dos metropolitanos de Aquilea y Milán huyeron a territorio imperial en 568-569, el primero a Genova y el segundo a Grado, sus sufragáneos perseveraron en su mayor parte en las dos provincias ocupadas por los longobardos. En base al privilegio que otorgó Alboino al obispo de Treviso inmediatamente después de la ocupación de la ciudad, se puede sin duda suponer que también los demás obispos que aceptaran la nueva situación recibirían garantías jurídicas del rey. En Venecia no se registra vacancia episcopal alguna5. En Liguria, según se puede comprobar, sólo Como estuvo vacante hasta comienzos del siglo vn, pero el clero permaneció en la ciudad. Es desconcertante la situación en la Toscana, donde en algunas ciudades episcopales se produjeron largas sedes vacantes (en Luca, especialmente en Siena), mientras que en otras (Arezzo, Pistoya), no fue interrumpida la continuidad6. En Espoleta no se registran perturbaciones; en todo caso los duques de la región estuvieron federados durante algún tiempo. En cambio, se derrumbaron totalmente los obispados de la región de Benevento, en la que pensaría principalmente Pablo el Diácono cuando hablaba de las devastaciones de los duques. Los longobardos de Benevento se señalaron por una especial rudeza, y en su población había todavía elementos paganos. Fueron también tratadas con rigor las ciudades y los obispados de la zona limítrofe disputada entre los imperiales y los reyes longo-bardos: así en las civiíctíes de la Emilia reconquistadas por Agi-lulfo, y en las regiones vénetas de Padua, Oderzo y Altino conquistadas tardíamente, cuyos obispos se retiraron a las lagunas vénetas. Con una mirada retrospectiva se puede constatar que hubo mayores trastornos en las regiones que estaban más sustraí-

5. De los años 590-591 están documentados en la zona longobarda 10 sufragáneos de Aquilea, a saber. Saben, Julium Carnicum, Belluno, Concordia, Trento, Asoló, Verona, Feltre, Treviso y Vicenza («Settimane di studio» vil, p. 496). Seis de ellos — Saben, Julium Carnicum, Concordia, Trento, Verona y Feltre — estuvieron representados en un sínodo de Grado en 579 (ibid. 499).

6. Siena estaba ya vacante desde fines de la guerra de los ostrogodos. Bognetti ha hecho notar que en Siena los exercitales longobardos vinieron sin duda a ocupar el puesto de los cives italorromanos. Análoga pudo haber sido la situación en Luca, donde parece que se había quedado también un grupo de ostrogodos.

783

das al poder real y en las que eran disputadas o fueron conquistadas tras duras luchas7.

Los reyes longobardos tenían ante los ojos el modelo de los ostrogodos. Alboino eligió Verona como residencia real, con lo cual dio a conocer que quería empalmar con Teodorico (Teodo-rico de Verona). Autario fue elevado al trono en 584 en Verona y en 589 contrajo matrimonio con la hija del duque de Baviera Teodelinda, que por su madre procedía de la antigua casa real longobarda de Wacho y cuya tradición aportó a la renovada realeza longobarda. Autario adoptó el sobrenombre de Flavio que habían llevado los reyes ostrogodos y llevaban también los reyes visigodos desde Teudis y Atanagildo. Con esto se sugería un programa de gobierno que también a la población itálica prometía garantizar la seguridad jurídica. De todos modos, el rey tenía empeño en mantener rigurosamente la separación entre longobardos y romanos. En pascua de 590 dictó a los longobardos la prohibición de bautizar a sus hijos en la religión católica.

Gregorio Magno atestigua que en la época de Autario abrazaron el catolicismo algunos longobardos. La prohibición del bautismo católico hace conjeturar que las conversiones no se restringían ya a pequeños círculos. Las esperanzas de los católicos de Venecia y de Liguria pudieron dirigirse principalmente a la reina Teodelinda, que era también católica y que, como ellos, no reconoció el concilio constantinopolitano de 553. La condenación de los Tres Capítulos había conducido al cisma en las provincias de Milán y de Aquilea. El distanciamiento eclesiástico de Roma y de la Iglesia del imperio entrañaba de antemano el peligro de un distanciamiento político del imperio. Narsés lo había conjurado en un principio, a base de mostrarse circunspecto en la cuestión de los Tres Capítulos en el norte de Italia, y sin duda también con la mirada puesta en los francos que propendían al cisma y seguían apareciendo peligrosos aun después de su ex-

7. Las luchas condujeron también al desmantelamiento (Brescello, Mantua) o incluso a la destrucción de las ciudades (Cremona, Padua), es decir, a medidas de carácter de excepción. En lugar de Padua vino a ser Monselice centro de la dominación longobarda, algunas zonas del territorio de la civitas pasaron a los ducados longobardos de Vicenza y de Treviso. El territorio de Oderzo fue repartido entre los ducados de Treviso, Friul y Ceneda; en la sede ducal longobarda de Ceneda fue erigido un nuevo obispado. Sólo hacia el 800 volvió a ser Padua sede episcopal (G.P. BOGNETTI, Con-tinuitá 445 447).

784

pulsión de la península. El emperador Mauricio (582-602) se atuvo firmemente a la política de Narsés, pero entonces tropezó con la oposición de los papas, para los cuales la unidad de la Iglesia debía naturalmente anteponerse a todo. El influjo romano se hizo notar con la mayor fuerza en el metropolitano de Milán, que se había refugiado en Genova. El obispo milanés en el exilio, Lorenzo, abandonó ocultamente su oposición en 573: su sucesor Constancio, elevado al episcopado en 593, era ortodoxo. Los sufragáneos de Milán en el reino de los longobardos no adoptaron sin embargo este giro. Aunque el metropolitano en el exilio, Diosdado, designado sucesor de Constancio el año 600 fue reconocido en Milán, la unión de la provincia estaba todavía muy distante. La diócesis de Como, que hacia 606 recibió un nuevo obispo llamado Agripino, se adhirió incluso a la provincia de Aquilea, que se había mantenido abiertamente cismática. Sólo se modificó la situación de Aquilea cuando, tras el cambio de la política religiosa imperial bajo Focas (602-610), también en Grado fue designado un metropolitano ortodoxo (607). Los sufragáneos de la Venecia longobarda no siguieron el ejemplo de los obispos de la Liguria longobarda, sino que, consumando la ruptura, eligieron un metropolitano propio que fijó su sede en Cor-mons. Así, la antigua provincia Venetia se dividió en una federación metropolitana longobarda de Aquilea (sede en Cormons, más tarde Cividale = Forum Julii) y en una federación metropolitana imperial de Grado.

La política prudente de Narsés y del emperador Mauricio logró diferir la separación de los cismáticos del imperio, pero al fin no pudo impedirla, como lo mostraron los acontecimientos de 607. La aproximación de los católicos cismáticos del reino de los longobardos a la monarquía longobarda apareció clara desde la escisión surgida en 593 en la provincia milanesa. Ahora bien, esta aproximación difícilmente se habría llevado a cabo con tal rapidez si la reina Teodelinda no hubiese sido a su vez católica y no hubiese hallado en su segundo esposo Agilulfo — que había casado con ella después de la muerte de Autario — plena comprensión para con la nueva política, concebida sin duda por ella, de una colaboración más estrecha con los romanos del norte de Italia. Agilulfo se mantuvo personalmente arriano, pero

785

desplazó su residencia de la «regia ciudad goda», Verona, a la imperial Milán, acogió en su consejo a romanos milaneses, promovió la restauración de iglesias milanesas y finalmente en 603 hizo incluso bautizar como católico cismático a su hijo Adalvaldo, totalmente en oposición con el decreto sobre el bautismo, de su antecesor Autario. Fue padrino de Adalvaldo el abad Secundo de Nano (diócesis de Trento), confidente de la reina durante muchos años e historiador de la corte. La misión cismática iniciada entre los longobardos del regmtm se consumó bajo el signo de santa Eufemia de Calcedonia. Este camino misional se reflejó en las consagraciones de iglesias dedicadas a los mártires del Val di Non (Nano) en los asentamientos longobardos de Occidente, y al mártir nórico san Florián, cuyo culto propagó la Iglesia de Aquilea en los castillos longobardos del este8. La pareja regia acertó también a interesar para sus fines al abad Columbano, huido a Italia el año 612. Le confió la iglesia de San Pedro de Bobbio como punto de apoyo de la misión en la diócesis de Tor-tona y trató también de ejercer influjo sobre el papa por su medio.

La primera fase del gobierno de Agilulfo coincidió con el pontificado de san Gregorio Magno, iniciador de la misión de los anglosajones, el cual, al tomar posesión del cargo, debido al decreto sobre el bautismo dictado poco antes por Autario, hubo también de enfrentarse con el problema de la conversión de los longobardos. En realidad, Gregorio veía en la eliminación del cisma de los Tres Capítulos y en la paz el rey longobardo y el emperador, los presupuestos irrenunciables para una adecuada iniciativa romana. El papa puso el mayor empeño en la realización de estos presupuestos, y en este sentido influyó sobre todo en la reina Teodelinda. Sin embargo, su intento no gozó de pleno éxito. Después de su muerte volvió la hoja la pareja regia, sugiriendo al papa Bonifacio iv una nueva revisión por Columbano de la cuestión de los Tres Capítulos.

No obstante, la política religiosa y pacífica de Gregorio pareció dar fruto cuando el lugarteniente imperial de Ravena, tras la muerte de Agilulfo, en vista de la grave amenaza que los per-

8. Sobre las advocaciones patronales de la misión cismática, cf. G.P. BOGNETTI (Castelseprio, Milano longobardo) y MOR («Settimane di studio» xry 539ss).

786

sas suponían para el imperio, entabló por su parte relaciones amistosas con la corte longobarda9. Con esto se agudizó también la cuestión de la unión de las Iglesias. La reina madre y el joven rey Adalvaldo se dejaron persuadir, a lo que parece, de que el concilio de Calcedonia no había sido puesto en cuestión por el II concilio de Constantinopla, y los empeños por la liquidación del cisma condujeron en 625 a la reunión de las diócesis metropolitanas de Aquilea y de Grado. Ahora bien, parece ser que las negociaciones se habían llevado a cabo sin contar con los grandes longobardos ni con el episcopado cismático. Ambos grupos se aliaron contra la corte. Adalvaldo fue derribado en 625-626, reyes arríanos subieron de nuevo al trono, la corte fue desplazada a la nacional-longobarda Pavía, y el cisma adquirió nueva virulencia.

Sin embargo, no fue posible hacer retroceder la rueda de la historia. Ya no se trataba de una reacción arriana digna de consideración, y ello por el mero hecho de que el nuevo soberano Arivaldo fue derrocado a su vez por los católicos cismáticos. A ello se añadió que la esposa de Arivaldo, Gundeperga, hija de Agilulfo y de Teodelinda, llevó adelante en la corte la tradición católica, tendencia que continuó incluso bajo el siguiente rey Rotaro, con el que se había casado en segundas nupcias. Ahora bien, Gundeperga no pertenecía ya a la corriente cismática, sino a la ortodoxa. Todavía tuvo mayor importancia el hecho de que la abadía de Bobbio, bajo el abad Attala, después de la muerte de Columbano —incluso ya antes de 625— se hubiera situado abiertamente del lado de la ortodoxia romana, con lo cual se convirtió en el primer centro de una misión longobarda ortodoxa. Por iniciativa de su abad —y con privilegios de los papas Honorio i (de 628) y Teodoro i (de 643)— Bobbio quedó desligada de la jurisdicción del obispo diocesano de Tortona y sometida directamente a Roma. Con esto la abadía se vinculaba a la casa real, y sus empeños con respecto a Tortona fueron apoyados tanto por Arivaldo como por Rotaro y Gundeperga.

9. Después de la muerte de Agilulfo (hacia 616), también el rey visigodo Sisebuto dirigió un escrito a la corte longobarda, en el que requería al joven rey y a su madre a convertir a los lombardos al catolicismo. Todavía no se han esclarecido los motivos ocultos de esta iniciativa visigoda.

787

El estado de paz de hecho entre el regnum y el imperiurn bajo Adalvaldo y Arivaldo, que se prolongó hasta los primeros años de Rotaro (636-652), facilitó el empeño de tender un puente a través de Bobbio entre la corte longobarda y Roma. Cuando luego, en 643, pasó de nuevo Rotaro a la ofensiva contra el imperio, habían cambiado radicalmente las relaciones entre la antigua y la nueva Roma, de resultas de la disputa de los mo-noteletas, surgida en 640. Así se explica que la colaboración eclesiástica entre Roma y Pavía entablada a través de Bobbio, no fuera interrumpida por la guerra de Rotaro. En la Toscana fue restablecido el obispado de Siena, lo cual pudo efectuarse con activa cooperación de Roma, puesto que la Toscana pertenecía a la provincia eclesiástica romana. La misión católica fue reanimada de nuevo por clérigos y monjes huidos del este del imperio, y se extendió a los longobardos de Toscana, hasta donde no había llegado la misión cismática. Rotaro permitió también que los obispos de la Toscana longobarda participaran en el concilio de Letrán de 649, en el que luego tomaron parte también el metropolitano de Milán y su sufragáneo de Tortona. Es posible que el metropolitano de Milán, después de la conquista de Genova por Rotaro, volviese, todavía bajo el reinado de este monarca, a su antigua capital de provincia, con lo cual se habría añadido entonces a Bobbio y Siena un tercer punto de partida de la misión longobarda de observancia romana. Pero esto no puede afirmarse como hecho cierto.

Así pues, asistimos a la paradoja de que precisamente bajo los dos reyes arríanos Arivaldo y Rotaro alcanzó la misión católica ortodoxa los primeros puntos de apoyo en el reino lon-gobardo.

La sustentadora de la continuidad dinástica en la corte había sido la reina Gundeperga. Después de la muerte de Rotaro y del breve reinado de su hijo Rodoaldo, en 653, cuando la crisis entre el emperador y el papa había llegado a su período álgido, fue elevado al trono de los longobardos un primo de la reina: Ariperto, sobrino carnal de Teodelinda. Ariperto (653-661) era católico ortodoxo. Abolió el arrianismo como religión del Estado y erigió la iglesia parroquial de San Salvador en Pavía, al lado de la más antigua de San Juan Bautista erigida por Teo-

788

delinda en Monza 10. Pero no aprovechó las oportunidades políticas que ofrecía el conflicto entre el emperador y el papa, por lo cual no colmó las esperanzas que sin duda habían depositado en él los longobardos. Así, después de la muerte de Ariperto, el duque Grimoaldo de Benevento pudo aprovechar una disputa por la sucesión al trono, de los hijos del rey Perctarito y Godeper-to, para alcanzar la corona incluso con la ayuda de un grupo arriano que sin duda apoyaba a Godeperto.

Es significativo que los longobardos arríanos del reino, de los que sin duda había partido la iniciativa del golpe de Estado, no se sintieran ya con fuerza suficiente para proclamar un rey de sus filas, sino que tuvieran que recurrir al duque de Benevento. Los longobardos de Benevento, al igual que los de Espoleto, no habían sido afectados por la misión católica del norte de Italia, y las grandes cuestiones del reino seguían siéndoles ajenas. Su arrianismo acusaba los rasgos de una fe popular, maciza, no razonada, en la que se entreveraban elementos católicos y paganos. Grimoaldo (662-671) era entusiasta del arcángel san Miguel, cuyo santuario se hallaba sobre el monte Gargano, en el ducado de Benevento. Atribuía al arcángel una victoria sobre los bizantinos y trasladó su culto a Pavía, donde lo asumieron sus sucesores católicos. San Miguel relegó a segundo término el culto más antiguo de san Juan Bautista, y vino a ser el patrón del reino y del pueblo de los longobardos, curiosamente por iniciativa de un soberano arriano, que se había aliado incluso con los árabes contra el emperador.

El gobierno de Grimoaldo fue en el fondo un anacronismo, una marcha en sentido contrario a una evolución histórica iniciada hacía mucho tiempo. Quizá el rey mismo todavía en sus últimos años trató de seguir el curso de sus predecesores. Cuando murió, volvieron a llamar los longobardos a Perctarito.

Bajo Perctarito (661/671-688) y su hijo Cuniberto (678/688-700), nombrado corregente ya en 678, maduraron finalmente las decisiones que se venían preparando hacía ya tanto tiempo. El obispo Mansueto de Milán (672-681) fue el primer metropolitano de Liguria —de la «Neustria» longobarda—, que, como

10. San Salvador no fue la primera iglesia católica regia en Pavía; la reina Ciundeperga había hecho ya levantar allí una iglesia de san Juan.

789

se ha comprobado, residió de nuevo en la antigua capital del noroeste de Italia. El rey, el papa y el metropolitano emprendieron la reorganización de la provincia eclesiástica. Anastasio, último obispo arriano de Pavía, pasó al catolicismo. Los días del cisma en la provincia de Milán estaban contados. La unión eclesiástica se llevó a cabo a lo que parece sin fricciones, ya que el frente común formado en la cuestión de los monoteletas dejaba sin objeto la vieja disputa de los Tres Capítulos. Cuando el emperador Constantino iv cambió de opinión en la cuestión de los monoteletas y el papa Agatón convocó en 679 a las Iglesias nacionales de Occidente a una gran demostración de fe, volvió a reunirse por primera vez un sínodo provincial milanés que se puso del lado del papa. La paz de la Iglesia que sancionó el vi concilio de Constantinopla 680-681 acarreó también la primera conclusión de paz oficial entre los longobardos y el emperador. Con esta ocasión, el compromiso de lealtad con la res publica y con el emperador, que contraían los sufragáneos romanos en el juramento de obediencia al papa como su metropolitano, fue modificado para los sufragáneos romanos del reino longobardo en el sentido del compromiso de procurar la conservación de la paz entre la res publica, es decir, el imperium, y la gens langobardorum.

Las actas del sínodo de Milán fueron redactadas por el diácono Damián, que poco después de la muerte de Anastasio (convertido al catolicismo) fue designado obispo de Pavía y obispo de la misión de los longobardos. La ciudad regia de Pavía vino a estar bajo la égida romana, y en cuanto tal, por analogía con Bobbio, fue desligada de la provincia eclesiástica de Milán y sometida directamente a Roma11. Damián había estudiado en Grecia y probablemente era además griego, al igual que sus auxiliares, que, de acuerdo con el testimonio de sus nombres y de las advocaciones de las estaciones de misión, eran en su mayoría griegos u orientales y que, como Damián, fueron sin duda enviados también por Roma.

11. G.P. BOONETTI, Le origini della comacrazione del vescovo di Pavía da parte del pontefice romano e la fine dell'arianesimo presso i Longobardi, «Atti e memoria del iv congresso storico lombardo», Milán 1940. La idea de Bognetti no deja de ser discutida, pero ha sido aceptada también, con ciertas modificaciones, por Bertolini. La exposición ofrecida en el texto sigue a Bertolini.

790

Así, entre la última fase de la misión de los longobardos y la última fase de la misión de los anglosajones bajo Teodoro de Tarso y Adrián de Ñapóles existió un «paralelismo cronológico y metódico»n. La oleada de inmigración de Grecia, del Oriente y de África a Italia, desencadenada por la disputa de los monoteletas y la invasión árabe, tuvo repercusiones beneficiosas para la conversión de los germanos. Entre los longobardos de Italia septentrional, el culto de Donato permite suponer también cierto influjo desde la Toscana (Arezzo)13.

Por esta misma época hacía también progresos la misión romana oriental en el sector de Espoleto y —después de la conciliación de la casa real con los duques de Benevento— en la Italia meridional longobarda. El duque Romualdo i de Benevento (662-687) fue convertido por san Barbado. Junto a su residencia surgió una iglesia de San Pedro y se erigieron de nuevo los obispados de Benevento y Sipont. No fue Benevento, sino la «Austria» longobarda (provincia de Aquilea), baluarte principal de los cismáticos, el último respaldo de la oposición contra la monarquía católica: por cierto, de una oposición en la que el arrianismo no desempeñaba ya el menor papel y los motivos políticos pesaban por lo menos tanto como los eclesiásticos. El portavoz de los rebeldes era el duque Alahis de Trento, al que Perctarito tuvo que ceder también el ducado de Brescia. Alahis se reveló con ocasión del advenimiento del nuevo soberano en 688. La batalla se libró en el Campus Corónate, junto al Adda, y el arcángel Miguel apareció como patrón del reino. Alahis fue vencido. Coniberto hizo edificar una iglesia en el campo de batalla en honor de san Jorge, que era venerado como patrón de los ejércitos en Bizancio. Una década más tarde, un concilio longo-bardo de Pavía selló la vuelta de los últimos cismáticos de la provincia de Aquilea a la ortodoxia. El rey mandó las actas del sínodo al papa (698-699) para su confirmación. Se mantuvo la separación de las provincias de Aquilea y de Grado, antes consolidada por los límites políticos entre el reino y el imperio.

12. G. FASOLI, Longobardi 140ss. 13. G.P. BOGNETTI, Continuitá 424. Por lo demás Bognetti no cree que el culto

a Donato en los centros longobardos del norte de Italia, se remonte a los misioneros sino a ciudadanos fieles al rey procedentes de la zona de Arezzo, que se asentaron Rímini.

791

A la muerte de Cuniberto había terminado ya en lo esencial el proceso que se había iniciado bajo Agilulfo y Teodelinda, a pesar de las constantes vicisitudes, no en último término políticas. Desde luego, hay que tener en cuenta que en la visión histórica retrospectiva destaca con especial vigor el trasfondo político. La escasez de las fuentes históricas apenas si permite descubrir los motivos personales de convertidores y convertidos, el esfuerzo individual y los métodos de los misioneros14. Al igual que en otros casos en la historia, también aquí debe evitarse la tentación de considerar los resultados tan sólo como la consecuencia de una evolución necesaria. Cierto que era grande el peso de la tradición catolicorromana y que el arrianismo tenía en el pueblo longobardo fundamentos mucho más débiles que entre los godos. En realidad los múltiples altibajos, el transcurso de la historia de la misión longobarda, que da sencillamente una sensación de caos en comparación con otros pueblos germánicos, muestra que la discusión religiosa no puede encerrarse en un esquema.

La monarquía católica longobarda sufrió una crisis dinástica que paralizó el proceso normal durante más de un decenio, de modo que sólo adquiere forma bajo el rey Luitprando (712-744). Sin embargo, ya bajo Perctarito y Cuniberto se habían fijado rasgos fundamentales. El sínodo de Pavía puede compararse mu-tatis mutandis con el concilio de Toledo de 589. Fue convocado por el rey y tenía sus sesiones, conforme al modelo imperial, en la sala del palacio regio. La unión fue jurada solemnemente en la iglesia del patrón del reino, san Miguel. Los obispos de Pavía estaban exentos desde Perctarito y Cuniberto, y en el siglo vm parecen haber asumido un puesto intermedio entre Roma y el regnum^. El rey Luitprando fundó la capilla de la corte en la iglesia de San Salvador y edificó San Pedro in Cáelo Áureo16. Como los reyes francos y visigodos, influyó en la provisión de los

14. Aparece claro que también en la historia de la conversión de los longobardos desempeñó un papel no pequeño el milagro (cf. O. BERTOLINI, / papi 347 nota 50), y es posible que Gregorio Magno, al redactar sus Dialogi, pensara en su posible efecto sobre los longobardos. Pero, naturalmente, con ello sólo se resalta un aspecto.

15. O. BERTOLINI, Le chiese longobarde 475ss. 16. Perctarito y su esposa hablan erigido en Pavía Santa Águeda, y ante las

puertas de la ciudad una basílica de Santa María en el cementerio longobardo (G. FASOLI, Longobardi 138).

792

obispados, y en sus Capitulares hizo valer principios eclesiásticos, una vez incluso invocando expresamente al papa como caput ecclesiarum Dei et sacerdotum (in omni mundo)11. Se llevaron ante su tribunal numerosas cuestiones de límites entre obispados del reino durante la reorganización eclesiástica lombarda. En las fechas tardías del reino incluso el episcopado estaba obligado al servicio de las armas18.

De todas formas, al contrario de Toledo, Pavía no consiguió una posición primacial; tampoco pueden señalarse en la Italia longobarda, contrariamente a la Hispania goda, concilios del reino19. A diferencia de las Galias y de Hispania, a la plena estructuración de la Iglesia nacional en Italia se oponía la antigua organización metropolitana. En efecto, sólo dos metrópolis eclesiásticas — Milán y Aquilea (Cividale)— se hallaban dentro del reino. Los obispados longobardos de la Emilia pertenecían a Ravena, los obispados de la Toscana, de Espoleto y Benevento, a la provincia eclesiástica romana.

Los reyes godos se habían «desposado» con Hispania, como decía Isidoro de Sevilla. La conversión de los longobardos y la eliminación del cisma pareció ofrecer a los monarcas longobardos la posibilidad de tomar a Italia por «esposa». Ya Autario, según rezaba la leyenda, habría trazado con su lanza, en la playa de Reggio de Emilia, los límites del reino longobardo20. En la inscripción de una corona mandada construir por Agilulfo, se le designaba como rex totius Itcdiae21. El epitafio de Cuniberto en San Salvador de Pavía terminaba con estos versos: Quem domi-nutrt Italia patrem atque pastorem / Inde flebile maritum iam viduata gemet22. Después de la transformación del reino se fijó Luitprando como meta hacer eficaz su soberanía en Espoleto y Benevento e integrar el exarcado de Ravena con la pentápolis

17. G. FASOLI, Lomgobardi 156. 18. O. BERTOLINI, Le chiese longobarde 491 (testimonio acerca de Luca, de 754). 19. Apenas si se hallan tampoco huellas de sínodos provinciales y diocesanos en

la Italia longobarda. Sólo se atestigua un sínodo de Milán bajo el rey Aistulfo, según el sínodo de Pavía de 698 (O. BERTOLINI, «Settimane di studio» vil, 1. 515.

20. PAULO DLÍCONO, Hist. lang. 32. 21. Se discute la autenticidad. Cf. R. ELZE, Díe eiserne Krone in Moma:

Herrschaftszeichen und Staatssymbolik (Schriften der MG 13), que la niega, y la recensión por G.P. BOGNETTI, Archivio storico lombardo, serie ottava V (1954-55) 1-10, que la afirma. La coherencia de los testimonios está a favor de la autenticidad.

22. Según G.P. BOGNETTI, Milano longobarda 241.

793

en el reino de la a Deo dilecta et catholica gens Langobardorum 2\ Con respecto a Roma quería contentarse con una defensio. Pero esta concepción no halló el menor eco en la Italia imperial. Los límites entre regnum e imperiwn se habían fijado con demasiada fuerza en los ánimos y Roma se atuvo al status quo político, aunque precisamente entonces la disputa de las imágenes había conducido a un nuevo conflicto eclesiástico con el emperador. Con esto se hizo inevitable el enfrentamiento político entre el papa y el rey. Los papas habían acariciado largo tiempo la idea imperial romana de la edad tardía, en la que la salvación de la Iglesia universal estaba ligada de forma indisoluble a la del imperio; así, se sentían ahora cada vez más claramente protectores de la Italia imperial y hasta en cierto modo garantes de la autonomía de Espoleto y de Benevento. El compromiso jurado de actuar en pro de la paz entre el imperiwn y el regnum, que contraían en su consagración los longobardos sufragáneos de Roma, se fue transformando ya en 740 en la obligación de defender ante los monarcas longobardos la política papal del status quo: y esto ocurría por la misma época en que el papa hacía su primera llamada a los francos. Con esto surgía un conflicto de conciencia para los sufragáneos romanos en el reino longobardo, y no sólo para ellos, sino para todos los viri devoti del estado clerical o laical. Los reyes longobardos procuraron algún tiempo zanjar el conflicto sólo en el terreno político. Todavía Aistulfo respetó cuidadosamente los derechos eclesiásticos de Roma en una tensa situación política. Desiderio fue el primero que en 769 se opuso a Roma en el terreno del derecho canónico, cuando trató de sustraer a la obediencia de Grado las zonas de Istria ocupadas por los longobardos y en Ravena hizo designar como metropolitano a un seglar de su elección, sin consideración con los cánones. Cinco años más tarde se produjo el instante decisivo: el regnum langobardorum se ha roto en el conflicto con Roma.

23. Los epítetos están tomados de] lenguaje de la cancillería imperial.

794

XXXVII. LA CONVERSIÓN DE LOS ANGLOSAJONES Y EL NACIMIENTO DE LA IGLESIA ANGLOSAJONA

FUENTES: MG Auct. ant. XIII, 1 (Gildas y Nennio); MGSS rer. Mer. vi (vida de Wilfrido de York); MGEp i y II. JAFFÉ P (1885); DÜCHESNE LP (París 21907; reimpresión 1955); CH. PLUMMER, Venerabilis Bedae opera histórica, 2 tomos (Oxford 1896; reimpresión 1966); P.F. JONES, A Concordance to the Historia eccl. of Bede (Cambndge/Mss. 1929); Bedae opera de tem-poribus, ed. CH.W. JONES (Cambridge/Mss. 1943); W. JAAOER, Vita métrica s. Cuthberti (Leipzig 1935); B. COLGRAVE, Two Uves of St. Cuthbert (Cambridge 1940); F.A. GASQUET, A Life of Pope Gregory the Great (Westminster 1904); B. THORPE, The Anglo-Saxon Chronicle, 2 tomos, Rolls Series (1861); J. EARL-CH. PLUMMER, Two of the Saxon Chronicles Parallel..., 2 tomos (Oxford 1892, 1899); A.W. HADDAN-W. STUBBS, Councils and Ecclestastical Documents relating to Great Britain and lreland m (Oxford 1871); F. LIEBER-MANN, Die Gesetze der Angelsachsen, 3 tomos (Halle 1903-16; Neudr. Aalen 1960); F.L. ATTENBOROUGH, The Laws of the Earliest English Kings (Cambridge 1922); J.M. KEMBLE, Codex diplomaticus aevi saxonici, 6 tomos (Londres 1839-48); W. DE GRAY BIRCH, Cartularium saxonicum, 3 tomos (Londres 1885-93; reimpresión 1964).

Cronología: R.L. POOLE, Studies in Chronology and History (Oxford 1934).

BIBLIOGRAFÍA: F.M. STENTON, Anglo-Saxon England (Oxford 21950), en p. 679-699 pueden verse las fuentes; R.H. HODGKIN, History of the Anglo-Saxons, 2 tomos (Oxford 31952); P. CLEMOES, The Anglo-Saxons. Studies presemed to Bruce Dickins (Londres 1960); W. LEVISON, England and the Continent in the Eighth Century (Oxford 1946); M. DEANESLY, The Pre-Conquest Church in England (Londres 1961); id., Side-Lights on the Anglo-Saxon Church (Londres 1962); J. GOOFREY, The Church in Anglo-Saxon England (Cambridge 1962); The English Church and the Papacy in the Middle-Ages, ed CH. LAWRENCE (Londres 1965); G. HAENDLER 28-38 E (con bibliografía); TH. SCHIEFFER, Winfrid-Bonifatius und die christliche Grund-legung Europas (Friburgo de Brisgovia 1964) con un capítulo sobre el origen y desarrollo de la Iglesia anglosajona hasta el s. vm; K. SCHAFERDIEK, Bekehrung und Bekehrungsgeschichte III. England und Schotttand: HOOPS, Reallexikon der germanischen Altertumskunde n2 (1974) 188-193.

Sobre Beda y sus fuentes: Bede, his Life, Time and Writings, ed. A.H. THOMPSON (Oxford 1935); S. BRECHTER,, Die Quellen zur Angel-sachsenmission Gregors d. Gr.: Beitráge zur Geschichte des alten Monchtums und des Benediktinerordens 21 (Münster 1941); id., Das Apostolat des hl. Bonifatius und Gregors Missionsinstruktionen für England: St. Bonifatius, Gedenkgabe zum 1200. Todestag (Fulda 1954) 22-33; id., Zur Bekehrungsgeschichte der Angelsachsen: Settimane di studio... XIV. La conversione al cristianesimo nell'Europa dell'Alto Medio Evo (Espoleto 1967) 191-215.

795

Posiciones contrarias: M. DEANESLY-P. GROSJEAN, The Canterbury Edi-tion of the Answers of Pope Gregory I to St. Augustine: JEH 10 (1959) 1-49; P. MEYVAERT, Les Responsiones de St. Grégoire á St. Augustin de Can-torbéry: RHE 54 (1959) 879-894; M. DEANESLY, The Capitulare Text of the Responsiones of Pope Gregory I to St. Augustine: JEH 12 (1961) 231-234. Más detalles: J.M. WALLACE-HADRILL, Rome and the Early English Church. Some questions of transmission: Settimane di studio... VIL Le chiese nei regni dell'Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all'800, II (Espoleto 1960) 519-548.

La era de la invasión de los bárbaros marcó para Britania una cesura mucho más profunda que para las Galias, Italia e Hispania. Las tribus germánicas de los «anglosajones» (anglos, sajones, jutos y otras fracciones raciales) ocuparon las provincias orientales más largo tiempo romanizadas, con las metrópolis de Londres y York, y aceleraron con ello el proceso de desromanización de los britanos, que fueron retirándose hacia el oeste y aislándose cada vez más respecto del continente. La lengua y cultura célticas renacieron en la población enraizada de antiguo en el país, aun cuando los britanos mantuvieron la fe cristiana, así como la lengua latina en la liturgia, e incluso durante largo tiempo siguieron considerándose miembros de la Romanía1. En la estructura politicosocial no existen notables diferencias entre los britanos y los anglosajones. Unos y otros, como los pictos de Escocia, estaban organizados en pequeños reinos, entre los cuales a veces uno u otro asumía una posición más o menos hegemónica. Pero no se llegó a una simbiosis de ambos pueblos. Sobre todo al sur de la isla se mantuvo una actitud de mutua hostilidad, que no permitió que surgiera entre los britanos un impulso misionero.

Así pues, los primeros influjos cristianos no llegaron a los anglosajones desde las zonas britanas vecinas, sino desde las Galias. Etelberto de Kent, que como Bretwalda (dominador de Britania), asumió una postura hegemónica al sur del Humber, casó en 589 con una princesa merovingia, Berta, hija de Cariber-

1. Testimonios en este sentido tomados de los escritos de san Patricio están citados en J. RYAN, The Early Irish Church and tfie See of Peter, cSettimane di studio...>: VII. Le chiese nei regni dell'Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all'800, II, Espoleto 1960, p. 551. Con la mayor claridad: Ecclesia Scottorum, immo Romanorum, ut Christiani ita ut Romani sitis. La idea latente en este dicho tiene estrecha afinidad con la concepción de san León Magno citada después.

796

to i de París (561-567). En el acompañamiento de Berta llegó el obispo franco Liuthardo a la corte de Canterbury. Para que la reina cumpliera sus deberes religiosos se acondicionó una basílica cementerial, dedicada entonces probablemente a san Martín de Tours2. Un tesoro hallado en esta iglesia hace pensar en relaciones con el Garona. A lo que parece, de resultas del matrimonio franco del rey se entablaron relaciones con la región dominada por Cariberto i entre el Loira inferior y el Garona (Nantes, Tours, Poitiers, Burdeos). Hasta qué punto se reanimaran con esto relaciones eclesiales procedentes del siglo v entre las Galias y Britania, está por resolver. En todo caso, la Iglesia merovingia pudo apenas desarrollar una actividad misionera de importancia allende el canal a fines del siglo vi, pues estaba todavía completamente absorbida por la restauración de la Iglesia en el interior del reino.

La verdadera iniciativa de la misión de los anglosajones partió de san Gregorio Magno. El universal encargo misionero de Cristo no se había olvidado totalmente en la Iglesia romana. San León Magno lo había enfocado todavía en conexión con una misión providencial del imperio romano: disposito namque divirátus ope-ri congruebat, ut multa regna uno confoederarentw imperio, et cito pervios haberet pópalos praedicatio generalis, quos unius teneret régimen civitatis3. San Gregorio Magno se hallaba en esta tradición, pero vivía en un mundo cambiado. Bajo el influjo de san Agustín remodeló la idea bíblica escatológica de la misión universal a los paganos y con ello avanzó de la «afirmación fundamental de un encargo misionero universal de la Iglesia» al «planeamiento y organización de una empresa misionera fuera de los límites del imperio romano»4.

2. BEDA fecha en época romana la advocación de san Martín de Canterbury. WALLACE - HADRILL propende a aceptar este testimonio (Rome and the Early English Church 529). Cf., sin embargo, M. DEANESLY, Pre-Conquest Church 35 48.

3. Pues la obra decretada por Dios implicaba que con la confederación de muchos reinos en un solo imperio se hiciera pronto accesible la predicación general a los pueblos que estaban bajo el régimen de una sola ciudad» (Sermo 82 in natali apostolorum Petri et Pauli: PL 54, 423).

4. W.H. FRITZE, Universalis gentium confessio 113. Fritze se opone con razón a la idea sostenida principalmente en la investigación inglesa, de que la obra misionera de Gregorio se debe entender en función de los presupuestos romanos imperiales (cf., por ejemplo, M. DEANESLY, Pre-Conquest England 45, y J. GODFREY, The Church in Anglo-Saxon England 69). Que, sin embargo, no se había extinguido todavía en

797

Si bien se comprende en cierto modo la profunda razón espiritual de la iniciativa del gran papa, tan importante para el futuro de Occidente, no aparecen claras las circunstancias próximas por las que el interés de Gregorio se dirigió precisamente a los anglosajones. A la pregunta de por qué Britania, que desde hacía siglo y medio había quedado al margen de la Ecumene romana, volvía a entrar ahora en el ángulo visual de Roma, respondió en forma vigorosa y penetrante la conocida leyenda nor-thúmbrica transmitida por la también northúmbrica Vita Gregorii y por Beda, aunque simplificando a la vez los problemas. La belleza externa de algunos esclavos anglosajones llamó la atención de Gregorio en una visita que hizo al foro romano y le habría hecho comprender que los anglos estaban llamados a ser coherederos de los ángeles5. La emotiva narración se basa probablemente en el hecho de que Gregorio diera el año 595 el encargo de rescatar esclavos anglosajones en las Galias —sin duda en Marsella— para educarlos en la fe cristiana con vistas a una futura actividad misionera en su patria, aunque no se excluye que llegaran esclavos anglosajones al mercado romano. La narración tiene valor como testimonio de representaciones northúmbricas acerca de los comienzos de la misión, pero como relato de un hecho histórico se presta a reparos críticos.

La historia narrada por Beda habría ocurrido en tiempos del papa Benedicto i (575-579). Una primera referencia a Britania se halla en los Moralia de Gregorio, que fueron redactados entre

Gregorio el pensamiento en el sentido de una Iglesia imperial, difícilmente se podrá negar, aun reconociendo su realización específica: la renovación de la idea misionera bíblica «teónoma». El papa no ignoraba que la Britania ocupada por los anglosajones había pertenecido una vez al imperio, y su plan de organización eclesiástica se basaba en disposiciones romanas más antiguas. La íntima adhesión de Gregorio al imperio resulta también de otros testimonios, y la restauración de la soberanía imperial en Occidente caía, por lo menos para los contemporáneos, dentro del ámbito de lo posible (J.M. WALLACE-HADRILL, Rome and the Eearly English Church 522). Así pues, me parece que la distancia entre san León Magno y Gregorio no es tan grande como supone Fritze.

5. « . Rursus ergo interrogavit, quod esset vocabulum gentis illius. Responsum est, quod Angli vocaretur. At Ule: "Bene", inquit, "nam et anglicam habent faciem, et tales angelorum in caelis decet esse coheredes. Quod habet nomen ista provincia de qua isti sunt adlati?" Responsum est, quod Deiri vocarentur idem porvinciales. At Ule: "Bene", inquit, "Deiri; de ira eruti et ad misericordiam Christi vocati. Rex pro-vinciae illius, quomodo appellatur?" Responsum est, quod Aelli diceretur. At Ule adludens ad nomen ait: "Alleluya, laudem Dei Creatoris Mis in partibus oportet cantaril" (Hist. eccle. n 1).

798

585 y 595. Es controvertida la cuestión de si Gregorio había concebido el plan misionero hacia 585 y ya entonces —5 años antes del comienzo de su pontificado— había querido realizarlo personalmente. Con todo, la misión se preparaba ya desde hacía tiempo, como lo muestra el encargo del rescate de esclavos anglosajones de 10 de septiembre de 595. El reclutamiento de los primeros misioneros acarreó dificultades, pues parece ser que el clero secular romano no se mostraba muy dispuesto. Por fin, Gregorio envió, en la primavera de 596, al preboste Agustín con un grupo de monjes del monasterio de San Andrés, que él mismo había fundado en el Monte Celio. Los misioneros romanos desembarcaron en la primavera de 597 en la isla de Thanet perteneciente al reino de Kent.

Por supuesto, Gregorio no eligió al azar el punto de Kent para el arranque de la misión. Habría sido informado, por lo menos a grandes rasgos, sobre las posibilidades de actividad misionera en la corte de Canterbury. Sin embargo, el viaje a una lejana tierra de paganos parecía por lo menos a los interesados una aventura un tanto peligrosa: ya poco después de la partida habrían preferido regresar. Gregorio no cedió, pero entregó a sus enviados cartas de recomendación para el vicario pontificio de Arles, para los obispos de Aix (-en-Provence), de Vienne y Autún, para el abad de Lérins, para la reina franca Brunequilda y sus nietos Teodorico n de la Borgoña franca (Chalon-s.-Saóne) y Teodeberto n de Auster (Metz). Ante la reina motivaba así el papa su embajada miáonal: había oído que los anglos querían ser cristianos, pero ningún obispo de los aledaños se ocupaba de ellos. De aquí se podría colegir una iniciativa venida de Kent. Pero a esto se opone el recelo con que, según Beda, la casa real de Kent acogió a los misioneros. The Christian Franks in Kent seem not to have over-busied themselves in 30 years in preparing the king for St. Augustine (Los francos cristianos de Kent no parecen haberse fatigado demasiado durante 30 años en preparar al rey para la venida de san Agustín)6.

Sin embargo, pronto fueron dominadas las primeras dificultades, y la obra misionera se desarrolló felizmente. Llegó ayuda del

6. J.M. WALLACE-HADRHX, Rome and the Early English Church 527.

799

reino merovingio con el obispo Siagrio de Autún, que contaba con el apoyo de la reina Brunequilda. En julio de 598 pudo Gregorio informar al patriarca de Alejandría de grandes éxitos, que habían sido redondeados con la conversión del rey Etelberto (bautizado probablemente en pascua del año 601). Agustín, que había sido consagrado obispo en Francia, fundó, con la ayuda del rey, la catedral de Canterbury (iglesia de Cristo) y junto a la basílica de San Martín un monasterio masculino cuya iglesia (St. Austin) albergaría también los sepulcros de los obispos y de la casa real. La iglesia episcopal fue puesta, conforme al modelo de la catedral romana de Letón, bajo la advocación del Salvador, y la iglesia conventual bajo la del príncipe de los apóstoles.

La Iglesia anglosajona en ciernes debía ser, por voluntad de Gregorio, independiente de la Iglesia gala y del vicario pontificio de Arles, pero debía estar unida a las Iglesias celto-britanas de la isla. Agustín debía preparar la fundación de dos provincias eclesiásticas con sus metrópolis en Londres y York respectivamente, cada una de las cuales comprendería 12 obispados, que habían de ser completados después de su muerte. Como cabeza de todas las Iglesias de Britania, recibió en 601 el pcdlium, con el encargo de fijar su sede en Londres.

El plan de organización de Gregorio se basa en la división romana un tanto antigua de Britania; probablemente no se conocía ya en Roma la organización diocleciana más reciente, según la cual esta región estaba dividida en cinco provincias. Sin embargo, el esquema organizativo no correspondía a las condiciones políticas del temprano siglo vi ni al estado de la misión; Londres pertenecía al reino de Essex, cuyo soberano estaba subordinado al Bretwalda de Canterbury y además el año 601 era todavía pagano. En tales circunstancias era imposible que Agustín se trasladara a la antigua metrópoli britanorromana, y la unión de las iglesias anglosajonas con las britanas fracasó tanto por la diversidad de las usanzas eclesiásticas como por el contraste nacional de los pueblos y la actitud dominadora de Agustín.

La predicación de la fe sólo podía desarrollarse sobre la base de las condiciones existentes, y así la misión sólo irradió en un principio a los reinos que estaban íntimamente relacionados con Kent: a Essex y Eastanglia (Norfolk y Suffolk). Agustín y sus

800

compañeros se afincaron más firmemente en Essex, donde reinaba un sobrino del rey Etelberto. En Kent se fundó en 604 un segundo obispado en Rochester (catedral de San Andrés), en Essex el obispado de Londres (San Pablo junto al Foro romano). Como en Kent, tampoco aquí se hizo presión para abrazar el cristianismo: Didiceraí erürn (rex) a doctoribus auctoribusque sime salutis servi-tium Christi voluntarium, non coacticiwn esse deberé1. Gregorio había dado a los misioneros la instrucción de no destruir los templos paganos, sino convertirlos en iglesias y dar sentido cristiano a las fiestas paganas: ut dum eis aliqua exterius gaudia reservantur, ai interiora gaudia consentiré facilius valeant. Nam duris mentibus sinud omráa abscidere impossibile esse non dubium est, quia et is, qui summum locum ascenderé nititur, gradibus vel passibus, non autem scdtibus elevatur*.

La misión de Agustín, que tenía puesta la mira en la conversión individual, no excluía, naturalmente, que la conversión de príncipes prestigiosos acarreara también la conversión global de séquitos y clientelas, y en este punto no pueden descartarse algunas presiones ocasionales. Sin embargo, a la muerte de san Agustín (entre 604 y 609) todavía no se habían convertido al cristianismo ni siquiera todos los miembros de las casas reales de Kent y de Essex. Así, a la muerte del rey Etelberto (616) y de su sobrino sajón oriental se produjo una reacción pagana, que si bien en Kent sólo significó un retroceso pasajero, en Essex y Eastanglia destruyó los primeros gérmenes del cristianismo9. En cambio, una década más tarde se abrieron mayores perspectivas a la mi-

7. «En efecto, el rey había aprendido de sus maestros, de los que recibió la salvación, que el servicio de Cristo debía ser voluntario, no forzado» (Hist. eccl. i 26).

8. «... Para que pudiendo disfrutar todavía de algunas alegrías exteriores, más tácilmente acepten los goces interiores. En efecto, es a todas luces imposible privar de golpe de todo a corazones duros, como también quien quiere ascender al lugar más alto se eleva gradualmente y paso a paso, no a saltos» (Hist. eccl. i 30). La magnanimidad con que Gregorio tiene en cuenta las condiciones de la misión incluso en asuntos de disciplina eclesiástica y de derecho matrimonial, resulta de sus Responso transmitidos por BEDA (Ep. xi 56o), que según modernos investigadores ingleses y belgas son auténticos, excepto unas pocas interpolaciones (sobre la controversia con S. Brechter cf. la bibliografía de este capítulo).

9. Aparecen concepciones del cristianismo muy diferentes entre sí en los ejemplos de dos reyes de Eastanglia y de Essex. Raedvaldo de Eastanglia tenía en su fano pagano un altar cristiano y otro pagano (Hist. eccl. II, 15). practicando por tanto un sincretismo religioso. Sigiberto de Essex fue muerto a golpes porque practicaba el amor a los enemigos (Hist. eccl. m 22): había comprendido el mandamiento fundamental de la ética cristiana y lo había hecho suyo en forma poco usual en su tiempo.

801

sión en el norte de Inglaterra. El rey Aedwin de Deira (Yorkshire), que reinaba también sobre Bernicia (Northumbria) y los Lindissi (Lindsey) y alcanzó la hegemonía en el ámbito anglosajón, casó en 625 con una hija de Etelberto de Kent. Con la reina fue al norte de Inglaterra Paulino, uno de los misioneros de Kent, que fue consagrado obispo. Aedwin entró en conflicto con los sajones occidentales y en 626 hizo prever su conversión si lograba la victoria. Después del feliz desenlace de la lucha planteó al Witenagemot, es decir, a la gran asamblea de su reino, Ja cuestión de si había que abrazar el cristianismo. La asamblea optó por la conversión colectiva. El rey se bautizó en pascua de 627.

El relato de Beda sobre la discusión en el Witenagemot es un importante monumento de la historia de la misión de los germanos, aun cuando no puede ser tenido por testimonio contemporáneo en sentido estricto. Muestra que no sólo la victoria, sino también la pregunta por el sentido y la meta de la vida humana desempeñaron aquí su papel. «Talis, inquiens (unus opti-matum), mihi videtur, rex, vita homiman praesens in terris, ad comparationem eiw, quod nobis incertwn est, temparis: quale cum te residente ad caenam cum ducibus ac ministris tuis tempore brumali, accenso quidem joco in medio, et calido effecto caena-culo, furentibus autem foris per omnia turbinibus hiemalium pluviarum vel nivium, adveniens unus passerum domum citissime pervolaverit; qui per unum ostium ingrediens, mox per aliud exierit. Ipso quidem tempore, quo intus est, hiemis tempestóte non tangitur, sed tomen parvissimo spatio serenitatis ad momen-tum excurso, mox de hieme in hiemem regrediens, tuis oculis ela-bitur. Ita haec hominum vita ad modicum apparet; quid autem sequatur, perútus ignoramus. Unde si haec nova doctrina certius aliquid attulit, mérito esse sequenda videtur»10.

10. «La vida presente del hombre en la tierra, ¡oh rey!, decía uno de los grandes, me parece ser en comparación con el tiempo que es incierto para nosotros, como cuando un gorrión atraviesa volando tu casa, donde tú en invierno estás sentado a la mesa con tus duques y tus servidores alrededor del fuego en una habitación caldeada, mientras fuera braman por todas partes los temporales de lluvia y de nieve. El gorrión entra volando por un portal y en seguida vuelve a salir por otro. Mientras está dentro no le afecta la furia del invierno. Pero en un abrir y cerrar de ojos ha pasado volando los exiguos momentos de alegre despreocupación y ya desaparece de tus ojos, volviendo del invierno al invierno. Así parece la vida del hombre un breve instante; pero lo que pueda seguir, no lo sabemos. Si, pues, esta nueva doctrina aporta algo más de certeza, con razón habría que seguirla» (Hist. eccl. II, 13).

802

La segunda provincia eclesiástica de York proyectada por Gregorio pareció ser ya una realidad tras la conversión, decidida públicamente, de los anglos al norte del Humber. Paulino estableció su sede en York, donde poco después del bautismo del rey Aedwin se había comenzado a construir una catedral de piedra que había de reemplazar una iglesia de madera erigida antes de la conversión del rey y consagrada a san Pedro. Los papas Bonifacio v (619-625) y Honorio i (625-638) mantuvieron también relaciones con la misión de Northumbria. La unión entre Roma y los uitimi habitatores mundi se consolidó, y Honorio logró incluso en aquellos años que el sur de Irlanda aceptara el cómputo pascual romano (629-632)". Pero la escasa estabilidad política de Britania provocó un grave retroceso. El iey Aedwin cayó en 632 junto a Hartfield en lucha contra Panda de Mercia y contra el rey britano Caedwalla de Gwynedd. La misión northúmbrica se derrumbó. Cuando Honorio i envió él pallium para Paulino de York, se hallaba éste con la reina y sus hijos en fuga hacia Kent. Penda, soberano del reino inglés medio de Mercia («marca fronteriza» de los anglos contra los britanos), fue hasta su muerte (654) la «figura central de la historia anglosajona»12. Era pagano y pagano murió.

Paulino acabó su vida como obispo de Rochester (635-644). Canterbury y Rochester, los dos obispados de Kent, habían resistido a la tempestad, y la primacía de Canterbury en el ámbito de la misión romana fue sancionada en 624 con el envío del pallium por el papa Bonifacio v. Pero la esfera de misión de Canterbury se contrajo notablemente en lo sucesivo. Roma estaba lejos y ofrecía poca ayuda. El apoyo romano fue reemplazado con la aprobación del papa por el apoyo de la Iglesia del reino mero-vingio en las Galias, que había ofrecido ya refugio a los fugitivos de la primera reacción pagana, los obispos Melito de Londres y Justo de Rochester13.

11. J. RYAN, The Early Irish Church and the See of Peter 568-569. 12. STENTON 39. Según DEANESLY, parece que Penda era Bretwalda o que por lo

menos ejerció de hecho una hegemonía análoga (Pre-Conquest Church 81). Otra opinión tiene Stenton, que se atiene firmemente al testimonio de Beda sobre la hegemonía de Oswaldo de Northumbria.

13. Las opiniones propuestas aquí se basan principalmente en J.M. WALLACE-HADRILL, Rome and the Early English Church 535-536

803

Al sur del Humber había en tiempo de Penda de Mercia (632-654) sólo dos reinos que podían designarse como cristianos: Kent y Eastanglia. Junto a éstos hay que mencionar también al reino de Wessex, en el que por entonces comenzaba a abrirse paso la nueva doctrina14. Algunos influjos cristianos habían llegado a Eastanglia primeramente desde Kent (Canterbury) y luego desde Deira (York). Ahora bien, la nueva doctrina sólo se afirmó bajo el rey Sigeberto (630-635), que había sido bautizado en las Galias y que, al asumir el gobierno, había introducido al obispo francoborgoñón, Félix. Éste procedía sin duda del círculo del monaquisino de Luxeuil; sus relaciones apuntan principalmente a Meaux y al monasterio de Faremoutiers, que no tardó en convertirse en centro de atracción para princesas y damas de la nobleza anglosajona. El obispo francoborgoñón, cuya actividad misionera fue autorizada por Canterbury, fundó el obispado de Dunwich al sur del reino eastánglico (Suffolk). En el norte del país (Norfolk) echó raíces todavía bajo Sigeberto la misión irlandesa por medio del abad Furseus (Cnobheresburg junto a Yarmouth). Los dos grupos misioneros eastánglicos se hallaban a lo que parece en relaciones amistosas. Estaban unidos en la obra común, y la diversidad de las observancias se vio cuando menos suavizada por el influjo irlandés sobre el círculo de Luxeuil15.

Independientemente de Canterbury actuó desde por los años de 633 el galo (?) Birino en Wessex, reino que hasta entonces no había sido incorporado todavía a la misión. Birino había reci-

14. M. DEANESLY, Pre-Conquest Church 81. 15. La más primitiva Iglesia fue fundada, por iniciativa de Canterbury, por un

obispo borgoñón, Félix. No hay necesidad de encarecer sus afinidades galas; éstas apuntan a Faremoutiers, Chelles, Lagny, Péronne y muy posiblemente a Luxeuil (J.M. WALLACE-HADRILL, Rome and the Early English Church 530). Las explicaciones del historiador inglés requieren un comentario. Faremoutiers y Chelles eran monasterios merovingios femeninos, en los que el elemento anglosajón estaba fuertemente representado. Chelles, en cuanto monasterio femenino, fue fundado por la reina Balthilda sólo después de la muerte del obispo Félix (t 647). Por consiguiente, relaciones inmediatas sólo pudieron existir entre Félix y Faremoutiers. Lagny (diócesis de Meaux) fue fundado por Furseus después de su traslado al reino franco (no antes de 640, probablemente en 644-645) con la ayuda del mayordomo neustroborgofión Esquinoaldo. Éste trasladó los restos de Furseus (t 650) a Péronne, donde fundó un monasterio, cuya dirección confió a Foillan, hermano de Furseus, trasladado en 650 al reino merovingio (P. GROSJEAN, Notes d'fiagiographie celtique 38, AnBoll 75 [1957] 392ss). Así pues, insistimos en que sólo pudo haber relaciones directas entre Lagny y el obispo Félix. Los indicios remiten, por tanto, a relaciones bastantes estrechas con la diócesis de Meaux. Sobre los dos grupos de misión eastánglicos cf. también M. DEANESLY, Pre-Conquest Church 76 81ss.

804

bido del papa Honorio i el permiso de predicar a los paganos y había sido consagrado obispo por el metropolitano milanos en el exilio, Asterio. En 636 bautizó al rey sajón occidental Cyne-gils y estableció su sede en Dorchester, entonces centro del reino. Su sucesor fue el franco Agilberto (hacia 650-660), que pertenecía al grupo de los fundadores del monasterio de Jouarre (diócesis de Meaux), había estudiado en el sur de Irlanda y había sido consagrado obispo misionero en el reino merovingio. Agilberto cayó en desgracia en 660 por no tener suficiente dominio de la lengua sajona16. Su sucesor Wini, consagrado igualmente en las Galias, trasladó en 663 la sede episcopal a la nueva residencia principal de Winchester, pero no pudo mantenerse largo tiempo. Le siguió Hlothere (Clotario), sobrino de Agilberto, por deseo del rey sajón occidental y con la aprobación del arzobispo de Canterburyl7, cuya primacía fue por tanto reconocida también en Wessex. Cierto que ni en Eastanglia ni en Wessex sería dirigida la misión por el metropolitano de Canterbury. Diosdado (654-663), primer anglosajón en la sede arzobispal, restringía de hecho su actividad a Kent.

El gran viraje de la misión provino del norte. Los anglos al norte del Humber, después de la derrota de Hartfield, fueron unidos de nuevo por los hermanos Oswaldo (633-641) y Oswiu (641-670) tie la casa real de Bernicia. Oswaldo cayó en 641 en lucha contra Penda de Mercia, pero Oswiu pudo en 654, en la batalla de Winwood, quebrantar el predominio de Mercia y restablecer la hegemonía northúmbrica.

Durante el reinado de Aedwin de Deira (616-632) habían vivido los dos hermanos en el exilio entre los irlandeses y pictos de Caledonia y allí se habían hecho cristianos de la observancia

16. Agilberto sólo volvió al reino merovingio después del sínodo northúmbrico de Whitby (664), fue nombrado obispo de París hacia 667 y murió entre 680 y 691. Fue sepultado en Jouarre; su sarcófago se ha conservado. La abadía de Jouarre fue fundada por Ado, hermano del gran obispo Audoin de Ruán y pronto fue transformada en un monasterio doble (antes de 650, quizá ya antes de 642). La primera abadesa Teodequilda era hermana de Agilberto. Las monjas procedían, a lo que parece, de Faremoutiers, distante sólo 20 kms. Jouarre mismo proporcionó las primeras monjas para el monasterio real de Chelles y para la casa-monasterio de Ebroin, Notre Dame de Soissons. Santa Osanna, sepultada en Jouarre, parece haber sido hermana del rey northúmbrico Osred (705-716). Cf. J. GÜÉHOT, Les origines et le premier ¡Ocle de l'abbaye: L'abbaye royale Notre-Dame de Jouarre, París 1961, p. 1-67.

17. J.M. WALLACE-HADRILL, Rome and the Early English Church 530.

805

irlandesa. Oswaldo hizo venir en 634 de Joña al irlandés Aidan, que con la ayuda del rey fundó el monasterio de Lindisfarne, donde fue obispo abad. A Aidan siguió Finnan (651-661) y Colman (661-664). Después de la victoria de Oswiu en el año 654, bautizó Finnan al hijo de Penda, Peada, que casó con una hija de Oswiu, y al rey Sigberto de Essex, «amigo» del soberano de Northumbria. El irlandés Diurna fue enviado como obispo misionero a Mercia, y poco después partía para Essex su compañero anglosajón Cedd.

Así, en el segundo tercio del siglo vn fue creciendo constantemente el influjo irlandés en Inglaterra. Por otro lado, se dejaban sentir influencias continentales romanas a través del Wessex y Kent también en la Northumbria de impronta irlandesa. Los círculos misioneros se entrecruzaban en amplios sectores del mundo anglosajón, sin que faltasen las consiguientes fricciones. El centro de la controversia estaba marcado por la fecha de pascua (y por tanto también por las de los días de ayuno), lo que acarreaba flotables dificultades en el círculo de la íntima vida cotidiana. En la corte de Northumbria celebraba el rey Oswiu la pascua según el calendario irlandés; la reina, educada en Kent, la celebraba conforme al calendario romano. Los inconvenientes que de ello resultaban reclamaban imperiosamente una solución, y así el rey convocó un sínodo en Whitby el año 664.

En los comienzos kénticos de la misión, el contraste entre la eclesialidad romana continental y la céltica insular, recrudecido por la enemistad entre britanos y anglosajones, había adoptado a veces formas muy agudas. En la Iglesia irlandesa se habían impuesto influjos romanos; los irlandeses del sur habían recibido ya en la generación anterior el cómputo pascual romano. Los hombres de Iglesia irlandeses no ponían en tela de juicio la apos-tolicidad de la fe como base de la unidad de la Iglesia, peregrinaban a las Galias y a Roma e inducían también a ello a sus discípulos1S. Así, apenas si podía ser dudosa la decisión de Whitby. El obispo franco Agilberto de Wessex y su discípulo anglosajón,

18. M. DEANESLY, Pre-Conquest Church 83. WALLACE-HADRIIX ve en la «vinculación emocional con el culto de san Pedro, y así con los sucesores de san Pedro» el lazo de unión que mantuvo la cohesión entre las Iglesias anglosajonas de cuño tan diferente, ya antes del envío de Teodoro de Canterbury (Rome and the Early English Church 531).

806

el abad Wilfrido de Ripon, sostenían el punto de vista romano contra Colman de Lindisfarne. Cuando Wilfrido invocó la autoridad de Pedro citando el pasaje de Mateo 16, 18, intervino el rey: «."Verene, Colmarte, haec Mi Petro dicta sunt a Domino?" Qui ait: "Veré, rex." Ait Ule: "Habetis", inquit, "vos proferre aliquid tantae potestatis vestro Columbario datum?" At Ule ait: "Nihil." Rurswn rex: "Sic utrique vestrum", inquit, "in hoc sine ulla controversia consentiunt, quod haec principaliter Petro dicta, et ei claves regni caelorum sint data a Domino?" Responderunt: "Etiam" utrique. At Ule ita conclusit: "Et ego vobis dico, quia hic est ostiarius Ule, cui ego contradicere nolo; sed, in quantum novi vel voleo, huius cupio in ómnibus oboedire statutis; ne forte, me adveniente ad fores regni caelorum, non sit qui reserat, averso illo, qui claves tenere probatur"»19. Así quedó zanjada la discusión en favor del grupo romano. Colman abandonó Northumbria con un grupo de intransigentes, mientras que otros irlandeses se quedaron. El gran arzobispado de Lindisfarne fue dividido en los obispados de Ripon y de York.

No menos importante que el sínodo de Whitby fue el cambio de pontificado, que tuvo lugar poco después en Canterbury. Cuando el candidato anglosajón previsto por los reyes de Kent y Northumbria murió, después de su llegada a Roma, el papa Vitaliano, tras cuidadosa elección, designó al griego Teodoro de Tarso. Teodoro llegó en 669 a Kent, acompañado por el abad napolitano Adriano, que era africano de nacimiento. Durante su largo pontificado (669-690), Teodoro, que fue reconocido como primer obispo de Canterbury en toda la Iglesia inglesa, dio forma a esta Iglesia. Fueron reorganizados siete obispados, entre ellos

19. «"Colman, ¿dijo verdaderamente el Señor esto a ese Pedro?" Él respondió: "Así es, ioh rey!" Luego preguntó el rey: "¿Tenéis vosotros algo de tal fuerza que alegar en favor de vuestro Columbano?" Aquél respondió: "Nada." Entonces dijo el rey: "Así pues, ¿estáis ambos de acuerdo sin discusión en que esto fue dicho en primera línea a Pedro y que a él fueron entregadas por el Señor las llaves del reino de los cielos?" Ambos respondieron: "Sí." Entonces zanjó así el rey (la discusión): "Y yo os digo: Éste es el portero, al que no quiero contradecir; más bien deseo obedecer en todo sus disposiciones según mi saber y poder: no sea que si me presento ante la puerta del cielo, no haya nadie para abrirme por haberse apartado de mí el que, según consta, posee las llaves"» (Hist. eccl. ni 25). Sobre la imagen, hace ya mucho tiempo tradicional, del portero del cielo, cf. K. HALLINGER, Romische Voraussetzungen der bonifatianischen Wirksamkeit im Frankenreich: St. Bonifatius. Gedenkgabe zum 1200. Todestag, Fulda 1954, p. 320-361.

807

dos en Kent (Canterbury y Rochester), uno en cada uno de los reinos de Northumbria (York), Eastanglia (Dunwich), Mercia (Lichfield), Essex (Londres) y Wessex (Winchester). Fueron erigidas nuevas diócesis en los reinos relativamente grandes de Northumbria (Lindisfarne, Hexham) y Mercia (Lindsey, Worcester, Hereford). Después de la conversión de los sajones del sur por Wilfrido (680-685), surgió el obispado de Selsey en Sussex. Tras la muerte de Teodoro, el número de los obispados anglosajones sólo registró unas pocas nuevas fundaciones en Northumbria (Whithorn), Eastanglia (Elmham), Mercia (Leicester, Dorchester) y Wessex (Sherborne).

Bajo la guía del arzobispo de Canterbury vino a formar Inglaterra una unidad eclesiástica mucho antes de que constituyera una unidad política. La Iglesia inglesa se reunía en sínodos provinciales que al mismo tiempo eran «sínodos nacionales». Dado que los concilios, debido a la multiformidad política, no podían ser datados por los años del rey, el episcopado echó mano de un cómputo basado en la encarnación, que partiendo de Inglaterra no tardó en emprender su marcha triunfal por Occidente. Fue definida la fecha de la pascua, se fijó la stabilitas Ivci para los monjes, el clero y el episcopado. Sin embargo, Teodoro de Tarso asumió también elementos fundamentales de la práctica de la penitencia irlandesa, prescribiendo por primera vez y con validez general la confesión anual. Un penitencial que se basaba en instrucciones de Teodoro y fue muy difundido bajo su nombre, «contribuyó a que el afinado e individual sistema penitencial de la confesión auricular, con penitencias graduadas incluso para faltas ocultas, viniera a ser patrimonio de la Iglesia universal»20. Por otro lado, el influjo romano irradió desde Inglaterra sobre los celtas de las Islas Británicas. En los años 704 y 716 también los irlandeses septentrionales de Bangor y los pictos adoptaron el calendario pascual romano. Sólo los celtas de Gales retuvieron hasta 768 el viejo uso de Columbano21.

Inglaterra permaneció durante dos generaciones bajo la direc-

20. TH. SCHIEFFER, loe. cit. 76: El arzobispo Teodoro no tenía prejuicios contra los irlandeses. Eleva al rango de obispos a tres alumnos de las escuelas irlandesas (M. DEANESLY. Pre-Conquest Church 102; sobre su personalidad, ibid. 104-107).

21. M. DEANESLY, Pre-Conquest Church 89ss.

808

ción eclesiástica de Canterbury. Luego, en 735, al recibir el pdliwn el obispo de York, Northumbria se desligó de la provincia eclesiástica inglesa global. Esta partición respondía no sólo al plan del papa Gregorio, sino también a la evolución especial del reino anglosajón del norte. Así se mantuvo en lo sucesivo. La provincia eclesiástica de Lichfield (788-803) formada en el siglo vía por los reyes soberanos de la Mercia meridional, no tenía consistencia. Tampoco tuvo resultado una tentativa del rey de Mercia de trasladar de Canterbury a Londres la metrópoli eclesiástica del sur de Inglaterra, aunque en este caso se podía invocar la autoridad de san Gregorio Magno. Tenía ya demasiada fuerza la tradición de la sede de san Agustín y de Teodoro de Tarso.

(Viri de gente Anglorum), qui máxime fanúliariores apostoiicae sedi semper existunt21, dice todavía de los anglosajones una fuente del siglo ix. Por su origen y por su carácter de Iglesia medieval temprana de misión, la Iglesia de Inglaterra era «más romana» que la de los francos, godos y longobardos, que con sus raices se remontaban a la antigüedad y poseían un legado más rico. El culto de san Pedro estaba fuertemente andado en todas las Iglesias romano-germánicas23, pero en Inglaterra alcanzó especial intensidad. «San Pedro fue lo que se dice el santo nacional, a él se consagraron gran número de monasterios y de iglesias... La señal más llamativa y notoria de esta devoción es la corriente de peregrinos anglosajones ad limina de los apóstoles... más de uno terminó sus días en Roma: así los dos reyes... Caedwalla (f 689) e Ine de Wessex (f 726)» M. La Iglesia anglosajona se reunió por deseo del papa en Hartfield a fin de ponerse del lado de Roma en la disputa de los monoteletas. La vinculación con Roma adoptó también formas jurídicas en Inglaterra. Aquí, el derecho metropolitano fue ya asociado por primera vez por el papa Gregorio a la recepción del pdliwn, banda de lana blanca que antiguamente conferían los papas a sus vicarios. Con el pdliwn recibía el me-

22. «Los hombres del pueblo de los anglos, que en todo tiempo han sido especialmente allegados a la Sede Apostólica» (Gesta abb. Fontanellensium 14, ed. LOWENFELD, p. 42) Sobre esto J.M. WALLACE-HADRILL, loe. cit. 520ss.

23« E. EwiG, Der Petrus- und Apostelkult im spdtrómischen und frankischen Callien, ZKG 71 (1960) 215-251. El culto de Pedro tenía fuera de Inglaterra viejas raices cristianas. Simbolizaba al mismo tiempo la sucesión apostólica del episcopado y la vinculación de los obispos con Roma.

24. TH. SCHIEFFER, loe. cit. 75.

809

tropolitano participación en los derechos del papa juntamente con el título de «arzobispo», que en los primeros tiempos designaba una posición superior a la del metropolitano. Como en el reino de los longobardos, en el que el papa tenía participación en la misión longobarda y en la reorganización de la provincia eclesiástica de Milán, en Inglaterra se llegó también a la exención de los monasterios, que no dependían de la autoridad del obispo local y estaban sujetos directamente a Roma25. Cierto que estos privilegios de exención, que sólo se otorgaban en pocos casos especiales por iniciativa de los fundadores, no significaban una tentativa de intervenir desde Roma en los asuntos de la Iglesia inglesa. En efecto, la Iglesia inglesa era, no menos que la franca, la goda o la longobarda, una «Iglesia nacional)^ aunque ligada más fuertemente a Roma. La competencia del rey y del arzobispo, del Witenagemot (asamblea de los grandes) y del sínodo se extendía «a quehaceres tan importantes como la erección de obispados, ...el nombramiento del obispo por el rey no era considerado un caso extraordinario, ...su consentimiento en la elección se tenía por algo obvio, la expulsión del obispo de su Iglesia por el rey no se miraba como algo inaudito. La soberanía del rey se documentaba en una legislación que garantizaba a la Iglesia la protección del Estado, pero también disponía de una autoridad disciplinaria sobre los clérigos y los laicos... Los obispos y los abades provenían de familias de príncipes o de nobles, que se aplicaban con ardor a la fundación de iglesias y monasterios, pero de los que retenían la propiedad, conforme a las usanzas de la iglesia propia» *.

Las fases de la cristianización de la vida anglosajona se pueden seguir claramente. El primer anglosajón en la sede de Canterbury fue Frithona (654-663), que adoptó el nombre cristiano de Diosdado. En los años cuarenta y cincuenta del siglo vil nos hallamos con los primeros anglosajones entre los obispos de Rochester (Kent), Eastanglia y Wessex. Si prescindimos de Canterbury, desde los años setenta estaban ocupadas por nativos todas las sedes episcopales de Inglaterra. Earconberto de Kent (640-644) fue el primer rey anglosajón que ordenó la destrucción

25. W. LEVISON, loe. cit. 25ss. 26. T H . SCHIEFFER, loe. c i t 73.

810

de santuarios paganos en su reino. Ya el rey Etelberto de Kent estableció penas por atentados contra Dios, contra el clero y las iglesias; él fue también quien hizo redactar el más antiguo derecho tribal anglosajón. Pero de un influjo cristiano bastante fuerte dan testimonio por primera vez los derechos tribales que dictaron Ine de Wessex y Wihtred de Kent en 694 y 695 respectivamente. Las normas de cancillería, llevadas por la Iglesia a Inglaterra, se inician claramente bajo el pontificado de Teodoro de Canterbury. La Iglesia anglosajona había estado desde muy antiguo unida estrechamente con el monaquismo, tanto del procedente de Irlanda como del de Roma y de las Galias.

Pero los grandes padres del monacato anglosajón —Cutberto de Lindisfarne, Wilfredo de York, Benedicto Biscop, Aldelmo de Malmesbury— pertenecían a la generación de Teodoro o eran contemporáneos más jóvenes del arzobispo de Canterbury. Cutberto (t 687) reunió en una regla las costumbres irlandesas de su monasterio. Con la romanización de la Iglesia inglesa se introdujo la Regla de san Benito, que Wilfrido de York y Benedicto Biscop (t 690) pusieron en vigor en grandes sectores del país. Las abadías benedictinas fueron centros de cultura en mucho mayor grado que los monasterios irlandeses, sobrecargados por la pastoral. Sin embargo, no hay que sobreestimar el cuño benedictino del monaquismo anglosajón. San Agustín y sus compañeros no eran «benedictinos», y si bien hasta entrado el siglo vm se puede hablar de una dominante benedictina en el monaquismo de los anglosajones, no es un monaquismo de impronta únicamente benedictina27. Un elemento típico del temprano monaquismo anglosajón fueron los monasterios dobles, que habían surgido en el reino merovingio, pero que florecieron de forma especial en Inglaterra28. En la temprana época anglosajona no parece haber habido monasterios exclusivamente femeninos. Entre las grandes abadesas que rigieron monasterios de hombres y de mujeres descolló Hilde de Whitby (f 680), emparentada con el rey Oswio de Northumbria.

Las escuelas anglosajonas salen por primera vez a la luz de la historia con el arzobispo Teodoro y el abad Adriano de Can-

27. K. HALLINGER, Papst Gregor d. Gr. und der hl. Benedikt, SA 265. 28. Sr. HILPISCH, Die Doppelkloster. Entstehung und Organisation, «Beitrage zur

Ueschichte des alten Monchtums 15», Münster 1928. W. LEVISON, loe. cit. 22ss.

811

terbury (669-707/710). Una ventaja especial de la escuela de Canterbury era el estudio del derecho romano y el cultivo del griego, cosa muy singular en aquella época. Sin embargo, el esplendor de la escuela de la catedral del sur de Inglaterra palideció en el siglo VIII. El centro de formación anglosajón se desplazó a Northumbria: primero a los monasterios de Wearmouth (de San Pedro) y Jarrow (San Pablo) fundados por Benedicto Biscop en 674 y 681-682 respectivamente, y luego de allí, bajo el arzobispo Egberto (734-735/766) a la iglesia catedral de York. Sin embargo, aparte de las grandes escuelas de Canterbury, Wearmouth-Jarrow y York, había también algunos otros centros culturales, de los que todavía sabemos poco, entre ellos el de Lichfield (Mercia).

La fundación o renovación de la escuela de Canterbury bajo Teodoro y Adriano señaló el comienzo del «renacimiento» anglosajón, que estuvo representado principalmente por Aldelmo de Malmesbury (hacia 640-709) y Beda el Venerable (672-735) y que con Alcuino, condujo al «renacimiento» carolingio. La importancia del sajón occidental Aldelmo, que había pasado por la escuela de Canterbury, residía en el campo de la gramática, de la métrica y de la instrucción religiosa. Pero mayor significación tuvo el northumbrio Beda, que en su cátedra de Jarrow cultivó no sólo la exégesis bíblica, la gramática y la métrica, sino también la cronología y la historiografía. «Las repercusiones de su obra cronológica... alcanzan hasta nuestros días, pues Beda vertió aquí el cálculo romano-alejandrino de las fiestas en la forma canónica para la edad media y preparó el triunfo definitivo de este ciclo pascual, normativo todavía para nosotros. Más aún, bajo dos aspectos tendió el puente... al siglo vi romano, aclimatando también en la historiografía el cómputo del tiempo a partir del nacimiento de Cristo. Y precisamente como historiador goza Beda de renombre imperecedero, puesto que su obra maestra, la... Historia ecclesiastica gentis Anglorum, representaba ya un punto culminante de la historiografía medieval»29.

29. Tu. SCHIEFFER, loe. cit. 79. En realidad, investigaciones recientes han subrayado la participación de la Iglesia de Canterbury. Si la Historio ecclesiastica se desarrolló más allá del marco estrecho del norte de Inglaterra para convertirse en una historia general de la Iglesia de Inglaterra, se debe al abad Albino de St. Austin (Pedro y Pablo), y ello por dos razones: por el estimulo que dio a Beda y por el material documental que le proporcionó por medio del sacerdote londinense Nothelrr

812

Los fundamentos de la cultura cristiano-anglosajona eran romanos; estaban marcados por la colección de derecho canónico de Dionisio el Exiguo, el ciclo pascual romano, el Ordo cantandi romano, la Regula Benedicti. Benedicto Biscop viajó a Roma no menos de seis veces y aportó de allí «una cantidad innumerable de libros de todas clases»30. Pero también compró muchos libros en Vienne (Francia) y fue dos años monje en Lérins. Su amigo Wilfredo de York recibió impresiones decisivas de vida cristiana en Lyón. Lyón y las ciudades vecinas poseían en la edad media bibliotecas bien dotadas, en las que estaba representada también la literatura hispana, especialmente san Isidoro de Sevilla. Beda estaba familiarizado con Isidoro y la literatura gala de los siglos IV-VI; gran parte de las obras que tuvo a su disposición llegarían directamente del reino de los francos31.

La influencia irlandesa es tan clara en la cultura anglosajona, que con frecuencia se habla sin más de cultura insular sin especial distinción entre ambos elementos. El criterio común, que salta a la vista, es la escritura irlandesa, que en Inglaterra tuvo vigencia general y distinguía a lo «insular» de lo «continental». Pero hay que pensar también en el derecho penitencial irlandés, al que ya hemos aludido. Es controvertido el origen de la ilustración insular de los códices, que surgió quizás del transplante de las técnicas «bárbaras» de los orfebres a las miniaturas de los manuscritos y que no pueden ya como antes atribuirse a los monjes irlandeses de los siglos vi-vn. De hecho, argumentos de peso abogan en favor de la tesis de que este arte altamente desarrollado surgió en Northumbria hacia el año 70032. Es curioso

(M. DEANESLY, Pre-Conquest Church 42ss). Las relaciones de los monasterios northúm-bricos de Wearmouth y Jarrow con Canterbury se remontaban a Benedicto Biscop. que durante dos años rigió la abadía de St. Austin.

30. BEDA, Historia abbatum 6, ed. PLUMMER 369. 31. J.M. WALLACE-HADRILL, Rome and the Early English Church 527ss. 32. A.W. CLAPHAM, Notes on the Origins of Hiberno-Saxon Art, eAntiquity» 8

(1934) 43-57; F. MASSAI, Essai sur les origines de la miniature dite irlandaise, Bruselas 1974; F. HENRY, Les debuts de la miniature irlandaise, «Gazette des Beaux Arts» 1950, 5-34; F. MASSAI, 7/ monachesimo Mándese nei suoi rapporti col continente, «Settimane di studio»: IV. // monachesimo nell'Alto Medioevo e la formazione della civilta occidentale. Espoleta 1957, p. 139-163. Según M. DEANESLY, el arte abstracto hiberno-sajón de las cruces y manuscritos llegó de Joña a Lindisfame, pasando por el Solway Firth. La decoración northúmbrica de los códices miniados combinaba tradiciones célticas y clásicas (relación, no filiación respecto al arte irlandés del Book of Durrow y del Book of Kells) y desarrolló un propio estilo figurativo (Pre-Conquest Church 183-187).

813

notar que el influjo literario de la verde Erín se mostró hacia el año 700 sobre todo en el sur de Inglaterra: por medio de Aldel-mo, que, habiéndose educado en la abadía sajona occidental de Malmesbury, asumió el estilo oscuro de los irlandeses, caracterizado por la aliteración y un vocabulario rebuscado.

Mientras que en los países románicos era el latín tan parecido a las lenguas vernáculas que todavía se entendía en amplios círculos, en Irlanda y en Inglaterra surgió desde fechas tempranas el problema de la lengua del pueblo. En Irlanda, la cristianización había sacado ya a la luz una literatura en la lengua popular, fenómeno que observamos también en Inglaterra. La lex kentica de Etelberto es el único derecho tribal consignado en lengua germánica. El Widsid y la epopeya de Beowulf —monumentos de la edad heroica de los paganos— habrían sido fijados por escrito en el siglo vm. Pero también los nuevos contenidos cristianos pugnaban por expresarse en la lengua del pueblo: Beda habla del mozo de cuadra Caedmon, que recibió en sueños el encargo de Dios de cantar sus alabanzas. Caedmon entró en el monasterio de Whitby y obedeció el encargo, ita ut, qwcquid ex divirás litteris per interpretes disceret, hoc ipse post pusillum verbis poeticis máxima suavitate et conpunctione conpositis, in sua, Le. Anglorum lingua proferret33. Inició así una poesía religiosa, cuyas- obras principales pertenecen a los siglos vm y ix.

Los comienzos de la cultura anglosajona cristiana coinciden con la conclusión de la misión en Inglaterra, cuyos últimos actos fueron la conversión de Sussex (680-685) y de la isla Wight. Pocos años después se extendió la misión, con Wilibrordo, a la tierra firme. La misión anglosajona en el continente pertenece sin embargo a la historia franca. En efecto, la patria de un santo es —como diríamos, adaptando unas bellas palabras de Dele-haye34— no el país en que nació, sino el lugar que regó con su sangre y donde reposan sus restos.

33. €. de modo que lo que aprendía de la Sagrada Escritura por medio de intérpretes, en breve plazo lo profería en palabras poéticas del mejor timbre y del mas profundo sentimiento en su propia lengua, es decir, en la lengua de los anglos» (Hist. eccl. iv 22).

34. <tLa patrie du marlyr n'est pos la contrée qui lui a donné le jour, mais Vendroit de la ierre qu'il a arrosé de son sang et oü reposent ses restes (H. DELEHAYE, Les origines du cuite des martyrs, Bruselas 21933, p. 40).

814

Sección segunda

VIDA INTRAECLESIAL HASTA LAS POSTRIMERÍAS DEL SIGLO SÉPTIMO

por Karl Baus (cap. xxxvm, xxxix y XLII) Profesor de la Universidad de Bonn-Schmelz

y Hermann Josef Vogt (cap. XL, XLI, XLIII y XLIV)

Profesor de la Universidad de Tubinga

XXXVIII. E L CRISTIANISMO NORTEAFRICANO DESDE EL COMIENZO

DE LA DOMINACIÓN VÁNDALA HASTA LA INVASIÓN ISLÁMICA l

FUENTES: Víctor Vitensis, Historia persecutionis Africanae provinciae, rea M. PETSCHENIG: CSEL 7 (Viena 1881); Quodvultdeus Carthag., Sermones: C1P n. 401-412; PL Suppl. 3 261-298; Fulgentius Ruspensis, Opera, ed. J. FRAIPONT: CChr 91-91 A (Turnhout 1968); Ferrandus diac, Epistulae: PL 67, 887-950; Breviatio canonum: ibid. 949-962; Vita s. Fulgentii, ed. G.-G. LAPEYRE (París 1929); Facundus Hermian., Opera: PL 67; Víctor Tunnunensís, Chronicon, ed. T H . MOMMSEN: MGAuct. ant. 11, 2 (Berlín 1894); Procopius, Bellum Vandalicum, ed. J. HAURY (Leipzig 1905); ed. O. VEH (Munich 1971); Concilla Afrlcae. A. 345-525 ed. prep. por C. MUNIER: CChr 149 (Turnhout 1974).

BIBLIOGRAFÍA: A. AUDOLLENT, Afrique: DACL 1, 810-861; J. MES-NAGE, Le christianisme en Afrique. Déclin et extinction (Argel 1915); J. FE-RRON-G. -G . LAPEYRE, Carthage chrétienne: DHGE 11 (1948) 1149-1159; A. BERTHIER y otros autores, Les vestlges du christianisme antlque dans la Numidie céntrale (París 1951. L. SCHMIDT, Geschichte der Vandalen (Munich 21942); CH. COÜRTOIS, Les Vandales et tAfrique (París 1955); P. COÜRCELLE, Histoire ¡ittéraire des grandes invasions germaniques (París «1964); H.-J. DIESNER, Das Vandalenreich (Stuttgart 1966). G.-G. LAPEYRE,

Saint Fulgence de Ruspe (PSLTÍS 1929); H.-J. DIESNER, Fulgentius von Ruspe ais Theologe und Kirchenpolitiker (Stuttgart 1966). CH. DIEHL, VAfrique byzantine 533-709 (París 1896; reimpresión Nueva York 1964); CH.-A. Ju-LIEN, Histoire de VAfrique du Nord I (París 21968). M. DALL'ARCHE, Scom-parsa del cristianesimo ed espansione dell'Islam nell'África settentrionale (Roma 1967).

1. Dado que el cristianismo norteafricano de 430 a 700 recorrió un camino muy diferente del resto de la cristiandad latina, creemos indicado ofrecer aquí una expo-sición compendiada de este proceso.

815

Cuando se acercaba a su término la vida de san Agustín, parecía ofrecerse a la Iglesia norteafricana la perspectiva de un tranquilo desarrollo ulterior. La mayoría de la población de las provincias romanas, sobre todo en las ciudades, profesaba el cristianismo, mientras que la restante minoría pagana, comprendidos también los miembros de la clase alta intelectual y de los propietarios, podía, mediante una discreta labor misionera, ser ganada para el cristianismo, al igual que las tribus paganas desplegadas al otro lado de la larga frontera meridional del ámbito romanizado, poco atendidas hasta entonces debido a que casi todas las fuerzas cristianas se hallaban enfrascadas en el conflicto entre católicos y donatistas. Si bien la confesión donatista seguía existiendo como antes, había sido relegada a la defensiva con medidas del gobierno y sobre todo con el trabajo teológico de san Agustín. También aquí podía esperarse una evolución positiva si se seguía el programa agustiniano, que tenía como objetivo la interna reconciliación de ambas confesiones. Sin embargo, todo esto dependía decisivamente de una consolidación de las condiciones políticas en la parte occidental del imperio, que de resultas de la invasión de los bárbaros se hallaba en una situación muy precaria.

La Iglesia norteafricana bajo la dominación vándala

La situación, todavía relativamente tranquila, del África septentrional, cambió de golpe cuando, en mayo de 429, las tribus arrianas vándalas, que entonces comprendían unos 80 000 hombres, guiados por su rey Genserico (428-477) pasaron de la costa meridional española a Tánger y emprendieron su marcha a través de las provincias romanas2. Con ello comenzó para la Iglesia norteafricana un período de más de un siglo de opresión y persecución por los nuevos dominadores, que le infligió graves daños materiales y todavía más profundos daños morales. Esta persecución, que sin duda alcanzó de la misma forma a católicos y a donatistas, conoció dos fases de mayor y menor intensidad y tenía también centros de gravedad circunscritos a lugares determinados; pero en modo alguno se puede dudar de su existencia

2. VÍCTOR Vrr., Historia persecutionis Africanae provinciae 1, 2. Sobre la prehistoria de los vándalos cf. las obras de L. SCHMIDT y C H . COURTOIS (bibl.).

816

en conjunto ni se puede minimizar su brutalidad fundamental. Los testimonios de las diversas fuentes, entre ellos de testigos oculares, son demasiado concordes para poderse poner en tela de juicio, y en parte están confirmados por las investigaciones arqueológicas3.

La primera ola de persecución, extraordinariamente dura, va del comienzo de la invasión hasta la definitiva consolidación del poder vándalo (429-442). Dado que los vándalos iban precedidos de una fama de especial intolerancia frente al clero católico, muchos obispos y presbíteros pensaron en la fuga, pero el anciano Agustín intervino inmediatamente con una consigna nada ambigua y recalcó con decisión que el clero tenía el deber de mantenerse firme dondequiera que hubiese siquiera un resto de las comunidades, que precisamente entonces, en tan apurada situación, tenían necesidad de sus sacerdotes4.

Las primeras noticias sobre el comportamiento de los conquistadores que llegaban a las provincias orientales eran terribles: iglesias incendiadas, monasterios destruidos, cementerios profanados, casas particulares saqueadas y los cadáveres de los abatidos o de los torturados a muerte eran las huellas de su paso5. Las calzadas estaban abarrotadas de fugitivos, y el obispo Capréolo de Cartago no podía siquiera reunir a los obispos en un sínodo para designar los delegados para el concilio de Éfeso6. Sólo pocas ciudades, como Cirta, Hipona y Cartago, que además estaban atestadas de fugitivos, pudieron sostenerse algún tiempo. Un primer acuerdo con Ravena, que reconocía a los vándalos como foederati (435), fue aprovechado por Genserico para la preparación de nuevas campañas, sin que por eso remitiese la persecución de los clérigos. En las provincias de Byzacena fueron torturados a muerte los obispos de Vita y Usurita, otros tres, entre ellos Posidio de Calama, fueron desterrados, tres hispanos distinguidos que estaban al servicio de los vándalos y se negaron a abrazar el arrianismo, fueron ajusticiados7.

3. La tentativa de C H . COURTOIS, Víctor de Vita et son oeuvre (Argel 1954), de poner en gran parte en tela de juicio el valor de testimonio de la Historia persecutionis de VÍCTOR ha sido rebatida con razón.

4. AGUSTÍN, Ep. 228 ad Honoratum, incluida por POSIDIO en su Vita s. Aug., c. 30. 5. VÍCTOR VIT., Hist. 1, 3-4; POSIDIO, Vita s. Aug., c. 28. 6. CAPRÉOLO, Ep. ad concil. Ephes., ACÓ i 2, 64 = PL Suppl. 3, 259.

817

Sobre la situación y el temple de los católicos sobre todo en Cartago antes de la conquista de la ciudad (439) informa una serie de sermones que con buenas razones se ^tribuyen al obispo Quodvultdeus8. La calamidad que había caído sobre la Iglesia de África septentrional es interpretada por el ¡autor como castigo por la tibieza de muchos cristianos, que aun ahora siguen frecuentando el circo en lugar de dejarse guiar por el ejemplo de sus mártires Perpetua, Felicidad y de aquellos que ahora mismo, allá fuera, en la campiña, soportan la muerte antes que traicionar su fe. Un número a todas luces considerable de cristianos sucumbe a la presión o a los halagos de los vándalos y se pasa a la confesión arriana. Con las formulaciones más rigurosas y tajantes se pone en guardia contra las extorsiones y l£>s sobornos9.

Después de la caída de Cartago, el furor de los conquistadores por la larga resistencia se descargó con la mayor saña sobre los habitantes, de los cuales fueron tantos los que hallaron la muerte que sin sepultura eclesiástica hubo que enteríarlos en una fosa común. El pillaje afectó sobre todo a las propiedades eclesiásticas: las iglesias principales de la ciudad fueron entregadas al clero vándalo, otras fueron utilizadas como cuarteles- El obispo Quodvultdeus fue desterrado con parte de su clero y cargados en barcos averiados, que con todo lograron llegar hasta Ñapóles10. También los senadores y otros miembros de 1* clase alta fueron primero expulsados de la ciudad y luego desterrados del país. Algunos de ellos, en su fuga, vinieron a dar en Siria, donde cuidó de ellos el obispo Teodoreto de Ciro n. Durante años no fue posible en las zonas ocupadas una cura de almas organizada, lo cual tuvo las inevitables consecuencias desmoralizantes. La presión cedió en parte cuando un nuevo tratado entre Genserico y el emperador Valentiniano m (442) otorgó a Jos vándalos, como zona de soberanía autónoma, las provincias Pfoconsularis, Byza-cena y Tripolitana, junto con la Numidia oriental (las llamadas

7. VÍCTOR Vrr., Hist. 1, 10; HONORATO, Ep. ad Arcadium (PL 50, 567-570); PRÓSPERO, Chron. ad a. 437-38.

8. Catálogo de los 12 sermones en CIP, n. 401-412; pan°rámica sobre el estado de la discusión acerca del autor en P. COURCEIXE, Histoire litüra're 126 nota 7.

9. Especialmente característicos son los dos sermones de tempere barbárico: PL Suppl 3, 287-298 y PL 40, 698-708.

10. VÍCTOR Vrr., Hist. 1, 6; 1, 9; 1, 16. 11. Ibid. 1, 12; 1, 15; TEODORETO DE CIRO, Ep. 29 31 3¿ 52-53 70.

818

sortes vandedorum), mientras que la Numidia occidental y las dos Mauritanias siguieron siendo imperiales. El papa León i procuró inmediatamente restablecer por lo menos en estas provincias una dirección de la Iglesia en condiciones de funcionar12. Tras quince años de sede vacante permitió el rey de los vándalos que también la sede de Cartago fuese provista de nuevo: le fue asignado el obispo Deogracias (454)13.

El caos político originado en Italia por el asesinato del emperador Valentiniano m (455) fue aprovechado por Genserico, que con un rápido avance de su flota a través del Tirreno, tomó Roma con un golpe de mano e impuso a la ciudad una elevada contribución de tesoros artísticos y metales preciosos; también el papa León i tuvo que entregar vasos litúrgicos, pero a cambio logró que la ciudad se viese librada del incendio y del derramamiento de sangre. Además de la emperatriz viuda y de sus dos hijas, se llevaron los vándalos a África gran número de prisioneros de diversos rangos, cuya miseria procuró aliviar lo mejor que pudo el obispo Deogracias. Como éste muriese ya en 457, la Iglesia de Cartago volvió a estar durante 24 años huérfana de pastor14. Fue prohibida la provisión de toda sede episcopal que volviese a quedar vacante, por lo cual, de las 164 comunidades episcopales de la proconsular, al final sólo tres tenían todavía pastor15. Sólo hacia fines del reinado de Genserico pudo lograr el emperador Zenón que fuese permitido el retorno de los clérigos desterrados (475) w.

Los primeros años de gobierno del rey Hunerico (477-484) parecieron iniciar un rumbo algo más favorable, puesto que se permitió de nuevo el culto católico y la comunidad de Cartago recibió en Eugenio un nuevo obispo (481)u. Con su asistencia social, alcanzó éste rápidamente un alto prestigio, aunque con ello suscitó la envidia del clero vándalo y del patriarca Kyrila, que poco a poco logró hacer cambiar de rumbo al rey. Por de

12. LEÓN I, Ep. 12; Ad episc. Afr. (PL 54, 646-656). 13. VÍCTOR VIT., Hist. 1, 24. 14. Ibid. 1, 25-27. Sobre la conquista de Roma y sus consecuencias, véase última

mente H.-J. DIESNER, Das Vandalenreich (As. 15. VÍCTOR VIT., Hist. 1, 28-29. 16. Ibid. 1, 51. 17. Ibid. 2, 1-5.

819

pronto, se prohibió frecuentar el culto católico a todos los que llevasen indumentaria vándala y por tanto también a todos los católicos que estaban al servicio de los dominadores18. A esto siguió una repulsiva campaña de difamación por inmoralidad contra el clero y las monjas. Entonces se planteó a todos los católicos que servían en el ejército o en la administración la opción entre la profesión de fe arriana o la pérdida de sus puestos; a esto último se añadió además la confiscación de los bienes y el destierro a Sicilia o Cerdeña 19. Con la promulgación de un decreto (483) que desterraba a más 5000 personas, clérigos y seglares de todas las clases sociales, a la zona fronteriza de la provincia dominada por los indígenas africanos mauritanos, alcanzó la persecución de Hunerico un primer punto culminante. Victor de Vita describió, en parte como testigo ocular, la marcha de los desterrados hacia el desierto, que para muchos fue el camino a la muerte. Inscripciones descubiertas y restos de una capilla conmemorativa de sus sepulcros confirman su relato20.

Sin duda como respuesta a reproches del emperador Zenón, convocó Hunerico a los obispos católicos a un diálogo religioso el 1.° de febrero de 484 en Cartago21, aunque el clero vándalo, contrariamente al católico, no había mostrado hasta entonces gran interés en discusiones teológicas22. El obispo Eugenio había querido que se invitase también a algunos representantes católicos de regiones no africanas, principalmente de Roma, pues, según él, una discusión entre arríanos y católicos no era un asunto puramente africano. El ruego fue desestimado, y antes del comienzo de la conferencia fueron desterrados algunos obispos católicos versados en teología, o fueron maltratados al objeto de intimidarlos23. Lo que luego tuvo lugar en las sesiones bajo la pre-

18. Ibid. 2, 6-11. 19. Ibid. 2, 23-25. 20. Ibid. 2, 26-37. Las inscripciones en O. FIBBINGER - L. ScHMror, Inschriftensam-

mlung zur Geschichíe der Ostgermanen, DAWW 60 (1917) y 70 (1939), n.° 39 y n.» 15 respectivamente, reproducción de una inscripción en P. COURCELLE, Histoire litt., tabla 31, texto p. 362.

21. El decreto de convocación en VÍCTOR VIT., Hist. 2, 39. 22. Hasta 484 sólo se conoce una discusión entre Cerealis y el obispo arriano

Maximino (PL 58, 757-768), mientras que por parte católica se ocuparon del tema del arrianismo una serie de escritores africanos, véase BARDENHEWER 4, 545-557.

23. VÍCTOR VIT., Hist. 2, 39-46. La lista de los participantes: Notitia provinciarum et civitatum Africae, CSEL 7, 117-134.

820

sidencia del patriarca vándalo Kyrila fue más que un diálogo religioso un violento debate entre ambas partes sobre cuestiones de procedimiento; sin embargo, los católicos pudieron al fin proponer una profesión de fe formulada sin duda por Eugenio24.

El rey Hunerico tomó inmediatamente nota de la acusación de los miembros vándalos de la asamblea, según los cuales los católicos habrían sido los verdaderos perturbadores de la paz, y promulgó un edicto que ponía a la Iglesia católica plenamente bajo un régimen de excepción. Según esto, las anteriores leyes de los emperadores contra los herejes debían ponerse de nuevo en vigor contra todos los que dentro de un plazo determinado no se adhirieran al arrianismo: Todas las iglesias debían ser cercadas, se suspendería todo acto litúrgico, incluidos los bautizos y las ordenaciones, debían ser destruidos todos los libros litúrgicos, y los bienes de la Iglesia debían ser transferidos al clero arriano25. Parte de los obispos fueron atormentados de diversas maneras y acto seguido deportados a Córcega, la mayoría fueron degradados a la condición de colonos y el resto condenados a trabajos forzados en las minas26. También sobre el pueblo sencillo se desencadenó entonces la fase más dura de la persecución, que a veces adoptó rasgos sádicos. A ello se añadió una grave plaga de hambre, y así, bajo la doble presión, aumentó notablemente el número de los que de todas las clases sociales se pasaron al arrianismo, aunque no faltaron quienes prefirieron valerosamente la tortura y la muerte27.

Sólo con el gobierno del rey Guntamundo (484-496) se mitigaron un tanto los horrores. Los decretos de destierro fueron en parte abrogados, el obispo Eugenio, a su regreso (487), pudo restablecer el culto en la iglesia del cementerio de un suburbio de Cartago y, finalmente, cediendo a sus ruegos, permitió Guntamundo el retorno de todos los desterrados, y en el campo volvieron a abrirse por todas partes iglesias católicas. La Iglesia africana en conjunto ofrecía un cuadro desolador, siendo los daños morales y espirituales mucho más graves que los materiales,

24. VÍCTOR VIT., Hist. 2, 56-101. 25. Texto del edicto: ibid. 3, 3-14. 26. Ibid. 3, 20-21. 27. Ibid. 3, 22-54; la plaga de hambre y sus consecuencias: 3, 55-58.

821

por lo cual tuvieron que pasar muchos años antes de lograrse una total regeneración. Dado que los obispos africanos sobrevivientes no pudieron por de pronto reunirse en un concilio africano general, dejaron a las instituciones de Roma la cuestión de los numerosos lapsi, aunque en las fuentes no se hallan indicaciones sobre el número de los arrepentidos28.

Aun así, no se consiguió una eficaz restauración hacia dentro y hacia fuera, dado que el período de relativa tolerancia terminó después de los primeros años de gobierno del rey Trasamundo (496-523). Cuando al final del siglo la dirección eclesiástica se aprestó en la provincia Byzacena a proveer en lo posible de nuevos obispos a las comunidades huérfanas de pastor —por supuesto en contradicción con el decreto regio— un nuevo edicto envió al exilio tanto a los consagrantes como a los recién consagrados. Una vez más debió parte de los obispos huir o buscar un escondrijo, una vez más se registraron deserciones entre los católicos29. Entre los deportados se hallaba el nuevo obispo de la ciudad de Ruspe, Fulgencio, que gracias a su cultura teológica no tardó en convertirse en el guía del episcopado africano30. Con su extensa correspondencia, que en parte llevó adelante como «secretario» de los obispos exiliados en Cerdeña, con su acción como prepósito del monasterio fundado en Cagliari, con su actividad oratoria y parenética vino a ser un factor de política eclesiástica, cuya trascendencia no pudo neutralizar con el mero destierro el rey de los vándalos. Cuando Trasamundo lo hizo conducir a Cartago hacia el año 51531, para que se pronunciase acerca de los reparos del clero arriano contra la doctrina católica de la Trinidad, pareció él prometerse más de una disputa por escrito llevada a cabo sólo con Fulgencio, que de un diálogo religioso conforme al modelo de 484. No se conoce el nombre del redactor arriano de las oHectiones que el rey enviaba unas veces por escrito a Fulgencio y otras se contentaba con que le fuesen leídas. Fulgencio respondió en dos escritos que en la forma, en la deferencia verbal para con el rey, respondían a la etiqueta, pero en cuanto

28. Mansi 7, 1056-59 1171-74. 29. GREGORIO DE TOURS, Hist. franc. H 2. 3; Coll. Avell., n. 230-231; FERRANDO,

Vita s. Fulg. 9 13 17-18; ENNODIO, Ep. 2, 14. 30. Cf. los trabajos de G.-G. LAPEYRE y H.-J. DIESNER (bibl.). 31. FERRANDO, Vita s. Fulg. 20.

822

al contenido sostenían sin concesiones el punto de vista católico; el segundo escrito se dirigía incluso personalmente a Trasamundo, invitándolo a abrazar la doctrina católica32. Dado que Fulgencio aprovechó la relativa libertad de que gozaba en Cartago para desplegar una eficaz actividad con los católicos y los arríanos, a instancias del clero vándalo tuvo que volver desterrado a Cerdeña (517). En este período se debe situar un salmo abecedario anti-arriano, salido de su pluma, orientado conforme al modelo agus-tiniano, en el que exhorta a los católicos a mantenerse fieles a su fe33. Así terminó en fracaso la tentativa del rey Trasamundo de poner a la Iglesia católica de África del norte, primero con represalias, luego con procedimientos más bien de política eclesiástica, al servicio del reino de los vándalos.

Una paz duradera aportó por fin a la Iglesia católica de África septentrional la elevación al trono del rey Hilderico (523-530), que no sentía la menor hostilidad contra los católicos por el hecho de haber pasado varios decenios en Constantinopla y que en razón de sus antepasados por parte de madre —era hijo de Eudoxia y nieto de Valentiniano m— se sentía miembro de la dinastía teodosiana. Sus primeras medidas, adoptadas sin duda de acuerdo con el emperador Justino i —supresión del decreto de destierro contra los obispos, restitución de los bienes expropiados, permiso para proveer de nuevo las sedes episcopales vacantes —M, restituyeron a la Iglesia la libertad del culto y de la predicación y le dieron la posibilidad de emprender la reorganización de una vida eclesiástica profundamente perturbada. Ya en el año 523 hicieron balance los obispos de la Byzacena en los sínodos de Junca y Sufes, dos años después el nuevo obispo de Cartago, Bonifacio, convocó un concilio general, cuya lista de participantes (sólo 60 obispos) hace notar por cierto muchas ausencias35. Sin embargo, la política amistosa de Hilderico para con

32. Los dos escritos de FULGENCIO: a) Responsiones ad dicta regís Thrasamundi, b) Ad Thrasamundum regem vandalorum líbri tres: CChr 91, 67-185.

33. FERRANDO, Vita s. Fulg. 21. Sobre el Psalmus abecedarius véase C. LAMBOT: RBén 48 (1936) 221-234, después el texto: CChr 91 A, 877-885.

34. FERRANDO, Vita s. Fulg. 25-26; VÍCTOR TUNN., Chron. ad a. 523; ISIDORO DE SEVILLA, Hist. Wandal. 82. Sobre esto H.-J. DIESNER, Die Auswirkungen der Religlonspolitik Thrasamunds und Hilderichs auf Ostgoten und Byzantiner, Berlín 1967.

35. Actas: CChr 149, 254-282; lista de los participantes ibid. 271s; sobre esto Hefele-Leclercq 2, 1055-74.

823

los católicos provocó una oposición más o menos creciente de los vándalos, a cuya cabeza iba Gelimer, biznieto de Genserico. Cuando luego las tropas de Hilderico sufrieron varias derrotas en la lucha contra bereberes rebeldes, Gelimer mandó encarcelar al monarca y se hizo proclamar rey de los vándalos (530).

La decadencia del poderío vándalo, que se iba acentuando cada vez más, indujo al emperador Justiniano i, no obstante algunos reparos por razón de las dificultades técnicas de la empresa, a reducir de nuevo a la plena obediencia del imperio a las provincias del norte de África por medio de una intervención militar. En medio año (septiembre de 533 - marzo de 534) logró el ejército expedicionario dirigido por Belisario y apoyado por la población indígena, quebrantar la resistencia de los vándalos. En la entrada triunfal del vencedor en Constantinopla, le acompañaba también como último rey vándalo, Gelimer36.

El cristianismo en el África septentrional bizantina

El emperador Justiniano, que por el éxito de su empresa norte-africana se veía confirmado en su misión religiosa, prometía en la ley que reorganizaba la administración de la diócesis de África, que todos los pobladores de aquella provincia reconocerían en qué libertad podían vivir bajo su soberanía37. Sobre todo el clero católico podía suponer que a él se le aplicaría de forma especial el derecho a la libertad. Inmediatamente, en un sínodo general bajo el obispo Reparato de Cartago (534), en el que participaron ya 220 obispos, se iniciaron las deliberaciones sobre el saneamiento de su Iglesia tan gravemente herida. Tres problemas ocupaban el primer plano: 1) El retorno de todos los clérigos africanos que todavía residían en las demás partes del imperio, y cuya presencia resultaba ahora necesaria para la reorganización de la cura de almas en la patria; 2) el procedimiento relativo a la readmisión de los católicos que con presiones o halagos habían abrazado el arrianismo, entre los cuales se contaban numerosos clé-

36. Ct. C. SAUMAGNE, La reconquéte byzantine de l'Afrique, «Les Cahiers de Tunisie» 7 (1959) 281-297.

J7. R. DEVREESSE, L'église d'Afrique durant l'occupation byzantine, MAH 57 (1940) 143-168. La ley de Justiniano: Cod. Just. i 27.

824

rigos; 3) la restitución a la Iglesia católica de sus derechos anteriores, que comprendía tanto la restitución de sus posesiones de antaño como la posición especial de la confesión católica.

Sobre las dos primeras cuestiones solicitó el concilio la confirmación de sus decisiones por Roma. Según ello, sólo serían acogidos aquellos clérigos «de ultramar» que pudieran exhibir por escrito un encargo especial de su obispo. Además, todo clérigo arriano que desease volver sólo sería admitido como seglar, aunque la Iglesia se cuidaría de su debido mantenimiento38. Para la regulación de la tercera cuestión se requería una disposición imperial, que Justiniano dictó en agosto de 5352S. Ordenaba la devolución de todos los edificios eclesiásticos y de todos los utensilios litúrgicos y confirmaba los derechos metropolitanos del obispo de Cartago. Extremada dureza entrañaban las medidas contenidas en el edicto relativo a los arríanos, donatistas, judíos y paganos; debían cerrar sus templos, suspender todos los actos de culto; se prohibió toda reunión: debían darse por satisfechos con poder vivir. El papa felicitó al emperador por mostrar tal celo por la propagación del reino de Dios40.

Esta dureza habría de pagarse amargamente. Cuando poco después del retorno de Belisario a Constantinopla se rebelaron contra el nuevo régimen tribus de indígenas en el sur y oeste de las provincias centrales, el clero arriano y el donatista apoyaron cuanto pudieron a los rebeldes en su lucha, que se prolongó durante 15 años, e hizo imposible una constante y eficaz actividad de reconstrucción de la Iglesia católica. Da la sensación de que el episcopado no disponía a este objeto de un amplio programa a largo plazo, pues aunque se reunían en sínodos ocasionales, se ocupaban preferentemente, como el de la Byzacena de 541, de los derechos especiales de su provincia eclesiástica41. A ello se añadió una nueva dificultad con la disputa de los Tres Capítulos, en la que se comprometió notablemente el episcopado africano. Como portavoces de éste aparecieron Facundo de Hermiane y el diácono Ferrando de Cartago, los cuales dos reprobaron la teología

38. Carta del sínodo al papa Juan n y las respuestas del papa Agapito: Coll. A\ell., n. 85-87.

39. Nov. 37. 40. Coll. Avell., n. 88. 41. Mansi 9, l l l s ; JUST., SOV. 131.

825

de Justiniano e invitaron a oponerle resistencia42. El sínodo de Cartago de 550 retiró incluso la comunión eclesiástica al papa Vigilio caso que revocase su ludicatum, y protestó formalmente cerca del emperador contra la condenación de los Tres Capítulos43. De los presidentes de las tres provincias africanas llamados a Constantinopla, sólo el primado de Numidia accedió a los deseos del emperador, mientras que Reparato de Cartago hubo de pagar su repulsa con el destierro, donde murió en 563. Un segundo grupo de ocho obispos, que sin duda habían sido elegidos como delegados para el concilio de 553 por Primoso de Cartago, sucesor de Reparato y fiel al emperador, tampoco suscitó dificultades. Después del concilio, también Primasio de Hadrumeto se adhirió a la condenación de los Tres Capítulos, por lo cual Justinano lo recompensó con la dignidad de primado de la Byzacena. Sin embargo, a su regreso a África tropezaron estos obispos con un gélido repudio por parte de sus colegas y sólo con el apoyo de la fuerza pública pudieron quebrantar su oposición a las decisiones de 553. Entre los irreconciliables se contaba Víctor de Tunnuna, que debió llevar una vida itinerante de exiliado y finalmente fue internado en un monasterio en Constantinopla44.

Con la subida al trono de Justino n (565-578) fue apagándose poco a poco esta disputa teológica, aunque la actitud autoritaria del emperador bizantino dejó sus huellas en el episcopado africano. En el exarca de Cartago tenía este episcopado la constante proximidad del representante del poder imperial, el cual, aunque tenía que promover la verdadera fe, al mismo tiempo entendía este encargo como control sobre la Iglesia y como derecho de intervención en sus asuntos. Así se fue propagando poco a poco una cierta resignación entre los obispos y cada vez se hacía menor el número de los que con verdadera dedicación trataban de sanear la vida religiosa. Una evolución pacífica favorable a este saneamiento fue constantemente puesta en contingencia por las luchas

42. FERRANDO, Ep. 6; FACUNDO DE HERMIANE, Pro defensione trium capitulorum: PL 67, 527-852; otros dos escritos sobre la cuestión ibid. 835-878. El papel dirigente de los obispos africanos en la disputa de los Tres Capítulos es subrayado por R.A. MARKUS, Reflections on Religious Dissent in North África in the Byzantirte Period, StChH 3 (1966) 140-149.

43. VÍCTOR TUNN., Chron. ad a. 550.

44. Ibid. ad a. 551ss.

826

permanentes contra los caudillos tribales rebeldes, como, por ejemplo, el rey Garmul, que sólo terminaron bajo el emperador Mauricio.

Contra los frecuentes abusos de una burocracia muy a menudo corrompida, buscó ayuda, más que antes, la Iglesia africana en el papa romano, pero sólo hombres como san Gregorio Magno pudieron aportar algún remedio ocasional. Su correspondencia con su legado Hilaro, con algunos obispos de plena confianza y con los altos funcionarios del Estado, revela en parte graves abusos también en el clero alto, que deben considerarse como signo de un progresivo curso negativo de los acontecimientos. Infatigablemente trató Gregorio Magno de hacer despertar a los obispos de su letargo, que se mostraba principalmente frente a los dona-tistas, que volvían a mostrarse muy activos en Numidia desde que el emperador Mauricio había mitigado las severas disposiciones de Justiniano. El sínodo Unter Dominicus de Cartago 594 decidió por lo menos velar más solícitamente que antes por la pureza de la fe, pero se vio en la necesidad de amenazar con la deposición de su cargo a obispos demasiado negligentes. Diversos sínodos de Numidia pusieron también empeño en circunscribir el peligro, pero aun así el donatismo siguió subsistiendo hasta la conquista islámica 45.

Sin embargo, un rasgo positivo en la vida de la Iglesia africana de esta época es el representado por la reanudación de la labor misionera entre las tribus paganas en las zonas marginales de las provincias. Aquí el encargo misionero de la Iglesia se daba la mano con la política bizantina de asegurar al mismo tiempo los límites del imperio mediante la cristianización de la población. Ya bajo Justiniano se habían podido ganar para el cristianismo algunas tribus bereberes al sur de la provincia de Trípoli. El año 569 registró la conversión de los garamantas en el territorio de Fezzán al sudoeste de Libia44. También en el sur de la Byzacena pudo introducirse el cristianismo entre las tribus de la zona del

45. Sobre la correspondencia de Gregorio con África véase P. GOUBERT, Byzance avara l'lslam, H 2, París 1965, p. 226-233; sobre el donatismo hacia 600: R.A. MARKUS, StChH 1 (1964) 118-126, el cual, sin embargo, apenas con razón, querría ver la razón de la actitud negligente de algunos obispos católicos frente a los donatistas en una tolerancia producida en el ínterim, y reconocida por ambas partes.

46. PROCOPIO, De aedif. 6, 4, 12; JUAN DE BICLARO, Chron. ad a. 569.

827

oasis de Jerba y en la vertiente sur de los montes de Aurés. En el extremo oeste de la Mauritania Caesariensis vivían bajo

la soberanía del rey Masuna numerosos cristianos, cuyos obispos participaban en los sínodos de Cartago. También los escritores árabes atestiguan que las tropas islámicas, en el momento de su conquista, se encontraron con numerosas tribus indígenas que profesaban el cristianismo47. Los exponentes de esta abundante actividad misionera no son conocidos por su nombres. En realidad, el fruto de sus fatigas no fue duradero, ya que no pudo realizarse el trabajo misionero de perseverancia que habría requerido años enteros y habría garantizado una conversión en profundidad. Bajo la presión que no tardaría en comportar la invasión islámica, la nueva fe poseía escasa capacidad de resistencia, que se agotaría rápidamente.

Las escasas fuentes relativas a la situación interna del cristianismo norteafricano en las primeras décadas del siglo vil comienzan a fluir más copiosamente cuando comienza a repercutir también aquí la disputa monoteleta. Con la oleada de cristianos orientales que hacia 640 comenzaron a refugiarse en África huyendo de los conquistadores musulmanes, llegaron también partidarios del monotelismo, cuya propaganda, sin embargo, fue en un principio fuertemente sofocada por el exarca Georgio, con el aplauso de los católicos48. Uno de los motivos que impulsaron a la Iglesia africana a rechazar la nueva doctrina teológica con tanta decisión como otrora la condenación de los Tres Capítulos, fue la abierta disputa ocurrida en Cartago en 645 entre Máximo el Confesor y el antiguo patriarca de Constantinopla Pirro, en la que Máximo demostró de forma magistral la inconsistencia de la teología monoteleta49. Los obispos informaron al papa Teodoro del repudio del monotelismo y le rogaron al mismo tiempo que indujera al patriarca Paulo de Constantinopla a adoptar la misma actitud o de lo contrario, que lo excluyese de la comunión eclesiástica. Un escrito de análogo contenido dirigieron también al emperador Constante n (641-668) y, en fin, requirieron también

47. Véase A. AUDOLLENT, La diffusión du christianisme en Afrique au sud des territoires soumis á Rome, apris le V' suele, CRAI 1942, 202-216, especialmente 212s.

48. Hetele-Leclercq m, 1, 402-404. 49. Mansi 10, 709-760 y PG 91, 287-354; además Hefele-Leclercq 422-425.

828

directamente al patriarca a abandonar la doctrina errónea (comienzos de 646)50. Una delegación de obispos africanos participó también en el sínodo de Letrán de 649, en el cual el papa Martín i reprobó solemnemente el monotelismo. Junto con los obispos de los demás países occidentales, también los obispos de África se adhirieron al juicio de Roma, que el papa notificó a todas las Iglesias por medio de una encíclica51.

La invasión islámica y el ocaso del cristianismo norteafricano

Las duraderas disputas teológicas, aparte de otras razones, habían dado lugar en la población de las provincias norteafricanas a una nueva oleada de actitud hostil frente a la soberanía bizantina. Esta situación fue explotada por el exarca Gregorio para una abierta rebelión contra el gobierno central, aunque pronto, a causa de un avance de tropas árabes en Sufetula de la Byzacena, se vio forzado a librar batalla, en la que halló la muerte (647). Este acontecimiento habría debido servir al gobierno bizantino de señal de alarma para poner inmediatamente en estado de defensa las provincias norteafricanas. Cuando los árabes, dos decenios más tarde, volvieron a penetrar en la misma provincia, pudieron sin impedimento alguno convertir a la ciudad de Kairuán en su centro religioso y militar de África del norte, lo cual significaba una constante amenaza para Cartago y el resto del África septentrional. Sólo cuando los árabes en 696, bajo Hassán, se apoderaron de Cartago, envió el emperador Leoncio una flota que en un principio pudo reconquistar la ciudad; pero ante un nuevo asalto en la primavera de 697 tuvieron que retirarse los bizantinos sin siquiera presentar batalla. En los años siguientes quebrantaron las tropas árabes la resistencia de las tribus bereberes en Numidia y Mauritania, y en 709 estaba en sus manos todo el norte de África a excepción de la cabeza de puente de Septem (Ceuta)52.

Desgraciadamente carecemos de un relato ocular directo de mano cristiana que nos informe con detalle del comportamiento de

50. Mansi 10, 929-931 943-949; además Hefele-Leclercq 426-430 y V. GRÜMEL, ÉO 26 (1927) 24-32.

51. Actas del sínodo: Mansi 10, 863-1183; además E. CASPAR, ZKG 51 (1932) 75-137. 52. Cf. últimamente M. DALL'ARCHE, Scomparsa del cristianesimo ed espansione

deU'lslam nell'Africa settentrionale, Roma 1967.

829

los diferentes cristianos, así como de los dirigentes eclesiásticos, en los años en que se produjo la conquista islámica y que nos dé noticias sobre la situación del cristianismo en los decenios inmediatos. Cierto que hay que contar con un notable retroceso de la población cristiana en los años de la conquista, debido en parte a la fuga de numerosos cristianos a Italia y a las Galias, y en parte a la muerte de no pocos habitantes en los duros combates por la posesión de las ciudades, que en su mayoría eran cristianas53. En realidad, el resto de los cristianos fue en un principio tratado según la práctica corriente de los conquistadores, es decir, les fue permitida la práctica de su religión contra el pago de un impuesto mientras que se les prohibía toda clase de propaganda religiosa. Ahora bien, hacia 720 se inició bajo el califa Ornar II una presión más fuerte sobre los bereberes todavía no cristianos, al objeto de inducirlos a abrazar el islam, presión a la que sucumbió la mayoría. Cierto que la exploración arqueológica ha sacado a la luz un número considerable de inscripciones cristianas y de restos de edificios de este culto, que atestiguan la persistencia del cristianismo en diferentes lugares del África septentrional todavía mucho tiempo después de la conquista54. También noticias de escritores árabes e incluso cartas de la cancillería pontificia del siglo xi dan testimonio de la pervivencia por lo menos de pequeños grupos cristianos hasta esta época55. Pero también estos testimonios subrayan realmente en definitiva el hecho de que la cristiandad norteafricana, a diferencia de la egipcia o de la siria, bajo análogas condiciones, desapareció con relativa rapidez en cuanto comunidad organizada de cierta consideración. La pregunta reiteradamente formulada por las causas de este hecho sólo se puede contestar remitiendo a diversos factores 5ó. Una causa de gran alcance fue sin duda alguna la división de la cristiandad africana en dos confesiones, la católica y la do-natista, que iba mermando cada vez más su fuerza interior. Otra

53. M. DALL'ARCHE, loe. cit. 150s.

54. Véase W. SESTON, Sur les derniers temps du christianisme en Afrique, MAH 53 (1936) 101-124.

55. C H . COURTOIS, Grégoire Vil et l'Afrique du Nord. Remarques sur les commu-nautés chrétiennes d'Afrique au XI' siécle, RH 195 (1945) 97-122 193-226.

56. Cf. C.J. SPEEL, The Disappearance of Christlanity frotn North África in the Wake of the Rise of Islam, CH 29 (1960) 379-397, que subraya con especial énfasis las consecuencias de la persecución vándala.

830

debilitación se debió a la persecución vándala, con su persistente efecto desmoralizador, del que la Iglesia no logró ya reponerse del todo. Finalmente, la rápida apostasía de las tribus bereberes cristianizadas fue en gran parte culpa de los mismos cristianos africanos, que en el siglo iv se aplicaron muy poco y posteriormente muy tarde a una actividad misionera intensa entre esta parte de la población, por lo cual no pudieron lograr una conversión con auténticas raíces vitales. La restante cristiandad occidental y oriental se percató escasamente de todo lo trágico del ocaso de una Iglesia que había producido figuras como Tertuliano, Felicidad y Perpetua, Cipriano y Agustín. No se levantó una sola voz que diera expresión definitiva a la conmoción por esta gran pérdida.

XXXIX. EL PAPADO ENTRE BIZANCIO Y LOS REINOS GERMÁNICOS

DESDE HILARIO (461-468) HASTA SERGIO I (687-701)

FUENTES: DUCHESNE LP; JAFFÉ I-II; cartas del papa en PL 59. 65-67. 69. 72. 80. 87. 89. 96. A THIEL, Epistolae Romanorum Pontificum i (desde Hilario hasta Hormisdas, Braunsberg 1867); Collectio Avellana, ed. O. GÜEN-THER, CSEL 35 (Viena 1895-98); 18 cartas de Félix n y 8 de Gelasio i en E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma = AAM 1934, 10; Gelasius, Brief gegen die Lupercalien und 18 MeBliturgien aus dem Sacramentarium Leonianum ed. G. POMARES: SChr 65 (París 1959); 4 Vigiliusbriefe ed. E. SCHWARTZ: SAM 1940, 2; P.M. GASSÓ-C.M. BATLLE, Pelagii I epistulae quae supersunt (Montserrat 1956). Obras de Gregorio el Grande en PL 75-79; el índice de cartas lo publicó P. EWALD-L.M. HARTMANN: MGEp. 1-2 (1891-99); G. CORTI, Le lettere di Greg. M. L. I 1-50, texto y traducción (Milán 1972); Dialogi, ed. U. MORICCA (Roma 1924); Moralia in Job, n, 1-2 public. por R. GILLET-A. DE GAUDEMARIS: SChr 32 (París 1950, nueva edición en preparación); n, 11-14 ed. A. BOGOGNANO: SChr 212 (París 1974); Kommentar zum Hohenlied und Buch I der Kónige ed. P. VERBRAKEN: CChr L 144 (1963).

BIBLIOGRAFÍA: Véase en el cap. xv y, además: E. CASPAR, t. n : Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft (Tubinga 1933); F.X. SEPPELT, t. n : Von Gregor d. Gr. bis zur Mitte des 11. Jh. (Munich 21955); V. Mo-NACHINO, / papi nella storia i (Roma 1961); W. ULLMANN, The Growth of Papal Government in the Middle Ages (Londres 31970); W.H.C. FREND, The Rise of the Monophysite Movement (Cambridge 1972). W. KISSLING, Das Verhaltnis zwischen Sacerdotium und Imperium von Leo I. bis Gelasius I. (Paderborn 1921); L. KNABE, Die gelasianische Zweigewaltentheorie

831

bis zum Ende des Investiturstreites (Berlín 1936); P. CHARANIS, Church and State in the Later Román Empire (491-518) (Madison 1939); W. HAACKE, Die Glaubensformel des Papstes Hormisdas im acacianischen Schisma (Roma 1939), S. Martin, RET 1 (1941) 767-812; G. WESTENBURGER, Der SymmachusprozeB von 501 (tesis Tubinga 1940; O. BERTOLINI, Roma di fronte a Bisanzio e ai Langobardi = Storia di Roma ix (Bolonia 1941); «Chalkedon» n, 13-192 491-562; E. PONTIERI, Le invasioni barbariche e Vitalia del V e VI secólo (Ñapóles 1960); H. RAHNER, Kirche und Staat im frühen Christentum (Munich 1961); G. PEPE, // medio evo barbárico d'Italia (Turín 1963); E. DVORNIK, Das Papsttum und der rómische Primat (Stuttgart 1966); A. ST. MCGRADE, TWO fifth-century Conceptions of Papal Primacy: «Studies in Medieval and Renaissance History» 7 (1970) 3-45; J. GAUDEMET, Aspects de la primauté romaine du V au XV' siécle: Jus Can. 11 (1971) 92-134; P. CONTI, Chiesa e primato nelle lettere dei papi del secólo VII (Milán 1971); L. MAGI, La Sede Romana nella corrispon-denza degli imperatori e patriarchi bizantini, VI-V11 sec. (Lovaina 1972). F.X. DUDDEN, Gregory the Great, 2 tomos (Londres 1905); H. GRISAR, San Gregorio Magno (Roma 21928); P. BATIFFOL, Saint Grégoire le Grand (París 1928); R. GILLET, Grég. le Grand: DSp 6 (1967) 872-910; L. WEBER, Hauptfragen der Moraltheologie Gregors d. Gr. (Friburgo de Suiza 1947, 259-268); D. HOFMANN, Die geistige Auslegung der Schrift bei Gregor d. Gr. Münsterschwarzach 1968); O. GIORDANO, L'invasione longobarda e Gregorio Magno (Bari 1970). Gregorio el Grande y Bizancio: E.H. FISCHER: ZSKA 67 (1950) 15-144; P. GOUBERT, Byzance avant l'Islam 11 2 (París 1965) 129-177.

El relativo entendimiento con el Oriente cristiano, especialmente con Bizancio, alcanzado bajo el pontificado de san León Magno, perduró bajo su sucesor Hilaro (461-468) \ el cual, en calidad de legado en el concilio de Éfeso de 449 pudo conocer el Oriente por su propia experiencia. Pero ya durante su pontificado se insinúa un nuevo tema de futuras preocupaciones del papa, a saber, la relación con los germanos arríanos. Hilaro tuvo que reconocer como un hecho consumado el que una comunidad arriana se afincara en Roma y, con la ayuda del general germánico Ricimero, erigiera un templo propio, que vino a ser luego la iglesia de Santa Ágata dei Goti2. Su programa, publicado al comienzo de su pontificado, según el cual pondría especial empeño en la unidad del episcopado, lo llevó a intervenir reiteradas veces en disputas de competencia entre obispos

1. Cartas, en A. THIEL, loe. cit. 126-174. 2. Véase H. GRISAR, Geschichte Roms und der Papste 1 88.

832

galos y españoles; en estos casos, prefería que las soluciones corrieran a cargo de sínodos romanos3.

La correspondencia del papa Simplicio (468-483) llegada hasta nosotros4 muestra que los papas comenzaban a conceder especial atención a la evolución postcalcedoniana en Oriente. Aquí, el nuevo movimiento monofisita que se había ido formando bajo los emperadores León 1 (457-474) y Zenón (474-491) logró que las sedes de Alejandría (Timoteo Eluro) y de Antioquía (Pedro Gna-feo) fuesen ocupadas por hombres de su corriente, los cuales gozaban del favor especial del usurpador Basilisco (475-476). Cuando éste, influenciado por ellos, condenó en su Enkyklion la profesión de fe de Calcedonia, como también la Episfida dogmática de san León Magno, pretendiendo así reducir la cuestión cristo-lógica al estado en que se hallaba en Éfeso en 431, y cuando unos 500 obispos asintieron al edicto, siquiera fuera bajo presión, se comprendió en Roma sobre qué base tan vacilante se apoyaba el resultado obtenido con tanto esfuerzo en Calcedonia. En una serie de cartas suplicaba el papa Simplicio al emperador Zenón, que había vuelto al poder (476), y al patriarca Acacio (473-491) que salvaguardaran el legado de Calcedonia y alejaran a las personalidades que lo ponían en peligro. La táctica dilatoria de Acacio, sobre cuya falta de voluntad de informar se quejó el papa amargamente reiteradas veces5, dio lugar a recelos en constante aumento en Roma, tanto más cuanto que Constantinopla había nombrado patriarca de Alejandría a un partidario declarado de Timoteo Eluro, es decir, a Pedro Mongo. Este recelo y desconfianza de Roma tuvo funestas consecuenuias con respecto al edicto (Henóíico) redactado por el patriarca Acacio y promulgado por el emperador en 482, que mediante un compromiso quería procurar la unión entre los dos partidos, evitando una franca e inequívoca adhesión a Calcedonia, pero reconociendo expresamente los anatematismos de Cirilo. El Henóíico halló también la pronta

3. La universalis concordia sacerdotum: ep. 6, 2; aquí también su segundo principio: ut in una ecclesia... una sit in ómnibus observantia disciplinae.

4. THIEL 174-214; 14 cartas también en la Coll. Avell. Sobre la evolución postcalcedoniana en Oriente, véanse los anteriores capítulos XXII-XXVI y W.H.C. FREND (bibl.). Aquí sólo nos ocupamos de ella por cuanto tiene importancia para el pontificado de la época.

5. Cf., por ejemplo, Ep. 17 18 20.

833

aprobación de los patriarcas de Alejandría y de Antioquía, que lo interpretaron en sentido monofisita. En realidad, no se tomaron en consideración las encarecidas advertencias del papa que recomendaba no pasar por alto lo fundamental.

Dado que ni el emperador ni el patriarca informaron al papa sobre el Henótico, Félix n, (483-492)6 mucho más enérgico y seguro de sí mismo que Simplicio, decidió adoptar unas medidas tajantes y grávidas de consecuencias, tanto más cuanto que también el abad del monasterio de los acemetas de Constantinopla deploraba la actitud indecisa de Roma frente al renovado y fortalecido movimiento monofisita. Una delegación pontificia llevó cartas para el emperador y el patriarca, en las que se citaba a este último a un sínodo en Roma. Como acto seguido los legados pontificios en Constantinopla fueran primeramente encarcelados y luego ganados con soborno para que entrasen en comunión con Acacio y Pedro Mongo, Félix n, en un sínodo de julio de 484 hizo que el obispo de Constantinopla fuera suspendido de su oficio sacerdotal y excluido de la comunión eclesiástica con él. En diversos escritos al clero y al pueblo de Bizancio, a los monjes de la ciudad y de los contornos, pero sobre todo a Acacio y al emperador mismo, les fue comunicada la decisión del sínodo, razonada a la vez con severas formulaciones7. La razón principal de la condenación del patriarca era, según el enfoque romano, el hecho de haber aquél reasumido la comunión eclesiástica con Pedro Mongo, al que él mismo había una vez condenado como hereje, y cuya condenación había además solicitado de Roma. Pese a los encarecimientos de Acacio en sentido contrario, en Roma se tenía la convicción de que el patriarca alejandrino no había abandonado nunca su repudio de Calcedonia, tanto más cuanto que algunos partidarios de Pedro Mongo así lo proclamaban en Roma8.

La decisión romana significaba pues una abierta ruptura entre Oriente y Occidente (cisma acaciano), que todavía fue ahondada con la severa instrucción, a veces incisiva, dirigida al emperador

6. Sus cartas en THIEL 222-277 y en parte en E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlun-gen, Munich 1934.

7. FÉLIX II, Ep. 3-4 6-12.

8. Cf. la prolija justificación de Roma, compilada todavía sin duda bajo Félix II, entre las cartas de GELASIO: Ep. 1, 18.

834

Zenón, tocante a los límites del poder imperial con respecto a la Iglesia: «El emperador es hijo de la Iglesia, no obispo de la Iglesia. En cuestiones de fe tiene que aprender, no que enseñar... A los obispos compete por voluntad de Dios la dirección de la Iglesia, no al poder secular. Si éste es creyente, Dios quiere que se someta a la Iglesia»9.

El papa Gelasio I (492-496)

La liberación de la Iglesia de la tutela del Estado que aquí se exige fue también la meta primera y principal de la actividad del papa Gelasio i (492-496), a quien se deben, cuando todavía era diácono, las frases que acabamos de aducir 10. Borrar de los dípticos los nombres de Acacio y de Pedro Mongo fue en Roma la condiíio sirte qua non para el restablecimiento de la unidad; sólo así se garantizaba —o eso se creía— una adhesión inequívoca a Calcedonia. Esta actitud se mantuvo firme incluso cuando el sucesor de Acacio, Fravitas, expresó ante el papa la esperanza de que se eliminaría la escisión, y todavía incluso cuando el siguiente patriarca, Eufemio (490-495), se distanció de Pedro Mongo porque éste había exigido a Fravitas el repudio de Calcedonia, con lo cual no hacía sino reforzar la sospecha que abrigaba Roma de su convicción monofisitau.

La respuesta de Gelasio a la comunicación de su elección enviada por Eufemio, que hacía como una campaña en favor de la paz y no escatimaba elogios al papa, es no sólo inexorable en cuanto a la materia, sino que también en la forma es una desconcertante mezcla de frío distanciamiento y de ironía12.

El papa aprovechó ya su primer contacto con el emperador Anastasio (491-518) para hacer una exposición —más moderada en el tono y preñada de futuro en cuanto al contenido— de la

9. Ibid. 1, 10. 10. Cf. H. KOCH, Getasius im kirchenpolitischen Dienst seiner Vorganger, SAM

1935, 6; además, con restricciones, N. ERTL, AUF 1 (1937) 56-112 y DA 2 (1938) 219S. Las cartas y tratados de Gelasio en THIEL 285-613, las cartas de la Collectio Britannica en P. EWALD, NA 5 (1880) 509-562 y en S. LOWENFELD, Epistulae Pontificum Ro-manorum ineditae, Leipzig 1885 (reimpresión Graz 1959).

11. FÉLIX II, Ep. 14 y 15, el conflicto de Pedro Mongo con Eufemio lo refiere TBOFANES, Chron. ad a. 598.

12. GELASIO I, Ep. 3.

835

misión y rango de los dos poderes, por los que viene regido el mundo, la auctoritas sacrata pontíficum y la regalis potestas13. La competencia de ésta tocante al ámbito secular viene reconocida sin reservas, y es obligatoria también para los obispos, aunque está subordinada a la primera, de modo que el emperador no debe regir según su voluntad a los obispos, a los que han sido confiadas las res divinae, sino que él mismo depende del juicio de ellos. Entre los sujetos de la autoridad espiritual destaca a su vez el titular de aquella sede que la palabra de Cristo ha antepuesto a todas y al que la Iglesia ha reconocido en todo tiempo como su cabeza suprema. La responsabilidad impuesta a esta sede apostólica al objeto de mantener pura la fe ha hecho también necesaria — decía el papa— la separación de Acacio, ya que éste mantenía comunión con los que rechazaban la profesión de fe de Calcedonia M.

Este modo de ver lo mantuvo Gelasio de forma inquebrantable también en sus escritos al episcopado de las provincias de Iliria y de Dardania, que estaban especialmente expuestas a la contrapropaganda griega. Al hacerlo se precave en términos resueltos contra el reproche formulado por parte griega, a saber, que en el fondo la sede romana no se preocupa por la cuestión de la fe, sino que lo único que le importa es la condenación de personas por las que se siente mortificada15. En realidad, la cuestión teológica ocupaba también tan intensamente al papa, que en varios tratados, algunos en verdad prolijos, dio razón de ella, como, sobre todo, en el tratado De duabus naturis, que va todavía más allá que san León Magno, pues revela un conocimiento bastante profundo de la teología griega y halla formulaciones más precisas, aun cuando no logra todavía determinar la exacta relación entre naturaleza y persona16. Es preciso reconocer que Gelasio se sentía en alto grado responsable de que

13. GELASIO I, Ep. 12, 2-3. Sobre la terminología, véase W. ENSSLIN, HJ 74 (1955) 661-668 y W. ULLMANN, loe. cit. 18-20; sobre la política religiosa del emperador, véase C. CAPIZZI, L'imperatore Anastasio i, Roma 1969, p. 100-137.

14. GELASIO I, Ep. 12.

15. GELASIO I, Ep. 7 18 26 27.

16. El tratado De duabus naturis en E. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen 85-106, ademas en PL Suppl 3, 763-787; sobre la importancia en la historia del dogma, véase F. HOFMANN: Chalkedon n 64. También el voluminoso tratado Adversas pela-gianam haeresim (THIEL 571-598) demuestra el interés teológico del papa.

836

el legado de Calcedonia fuese preservado de toda falsificación y desvalorización, y como también lo veía amenazado por el poder imperial, fijó con el mayor rigor los límites de éste con respecto a la Iglesia. Lo lamentable es que sostuviera su idea frente a Constantinopla con tal brusquedad que en lugar de ganar al adversario sólo lograba exasperarlo más.

La opinión según la cual la actitud intransigente del papa se explica por el fuerte respaldo que le daba frente a Bizancio la dominación de los godos en Italia, no halla confirmación alguna en las fuentes. Siendo todavía diácono profesó Gelasio esta política frente a Constantinopla, cuando aún no se había establecido firmemente Teodorico en Italia; más tarde, ya papa, advirtió con no menos firmeza al comes godo Teya que no debía inmiscuirse en asuntos de la Iglesia, tanto más cuanto que él era de otra confesión y su señor (Teodorico) había reconocido la personalidad propia de la Iglesia. Cuando en una ocasión enumeraba ejemplos de la resistencia de la Iglesia contra intromisiones y abusos por parte del Estado, hizo notar con satisfacción que había rehusado resueltamente la obediencia al príncipe germano Odoacro cuando éste le exigía cosas contrarias a la ley17. El que el papa se dirigiera reiteradas veces a Teodorico por motivos no políticos se comprende sin dificultad, ya que el rey de los godos había garantizado de forma expresa el respeto de la Iglesia católica y especialmente de la sede romana18.

Si comparamos la concepción gelasiana del primado, tal como éste lo manifestaba de palabra y de hecho, se destacan dos importantes avances de Gelasio: La obligación del obispo de Roma de velar por la pureza de la doctrina viene situada con más vigor en primer plano y cumplida más estrictamente y sin compromiso; la libertad de la Iglesia frente a los más altos representantes de la autoridad del Estado se expresa en nueva forma y más a fondo, y a la vez es formulada con una precisión que fija por siglos enteros la relación recíproca de ambos poderes en un sentido que se desvía notablemente de la idea del poder imperial bizantino18".

En comparación con esta actividad se deja a veces pasar a

17. Véase nota 9. Carta a Teya: PL Suppl 3, 753s; sobre Odoacro: Ep. 26, 11. 18. Véase W. ENBLIN, Theoderteh der Grosse, Munich 21959, p. 98-103. 18a. Véase A. Sr. MCGRADE (supra, bibl.).

837

segundo término otro sector importante en la obra global de Gelasio. Nos referimos a su extensa actividad pastoral. En las graves miserias que acarreó a la población italiana la conquista ostrogoda se interesó infatigablemente por el alivio de toda necesidad. De la madre de Teodorico, la católica Ereleuva, solicita apoyo para su petición de ayuda al rey19. Reiteradas veces hace presente al clero que la cuarta parte de los ingresos de una iglesia debería destinarse a los pobres; los obispos deberían con su prebenda ayudar a prisioneros y extranjeros; es deber del cargo episcopal administrar a conciencia los bienes de la Iglesia20. La solicitud por las viudas y los huérfanos debe ser una constante preocupación del clero21. No pocas veces protesta contra la violación del derecho de asilo de las iglesias, muy frecuente en aquellos tiempos tan revueltos22. Un presupuesto insoslayable de la misión pastoral de la Iglesia lo constituye un clero activo, celoso y probo; en una voluminosa decretal compendia Gelasio las líneas directrices para la elección de los candidatos, para su formación con vistas a su actividad pastoral, como también en relación con la construcción, ornato y consagración de las iglesias73. Cierto que el papa halla en su clero más cosas censurables que loables; sin embargo tiene un corazón compasivo lleno de comprensión ante sus problemas y sus apuros; se informa con interés sobre el estado de salud de un obispo enfermo, interviene con ardor en favor de un presbítero al que tras un desdichado incidente se le quiere privar de su puesto; a un funcionario que desestima los derechos de su clero, le amenaza con denunciarlo al rey24. Tampoco tolera el papa que los derechos del clero inferior sean menoscabados por seglares o por obispos; cuando al acercarse una elección episcopal quieren los obispos decidir entre ellos sobre el candidato, el papa insiste resueltamente en que en la elección deben participar el clero de todas las parroquias y la población entera25.

19. GELASIO / , Fragm. 36. 20. GELASIO I, Ep. 14, 27; 17, 1; Fragm. 22-24 28 34. Su beneficencia es alabada

por Dionisio el Exiguo: « .. omnes fere pauperes ditans inops ipse moreretur», THIEL 287.

21. Fragm. 31-33; Ep. 1 LOWENFELD. 22. Fragm. 39-40. 23. GELASIO I, Ep. 14; el Fragm. 48 ofrece un sucinto espejo de obispos. 24. Fragm. 9; Ep. 9 LOWENFELD. 25. Fragm. 4.

838

No ocupa el último puesto la actividad litúrgica dentro de la labor pastoral de Gelasio i. Puede considerársele como el redactor de la antigua letanía romana de Kyries, la Deprecado Gelasii, que sin duda sería introducida en conexión con una transformación de la oración común de la Iglesia en la misa, que en cuanto al contenido tenía afinidad con ella26. A él se remontan finalmente 18 formularios de la misa, conservados en el Sacramentaríum Leomanum. Todos ellos están en conexión con la lucha de Gelasio i contra la fiesta de primavera de las Lupercales el 15 de febrero, que en sus días atraía todavía a numerosos romanos. Contra ello se pronunció en su voluminosa «Carta abierta»27.

Bajo el papa Anastasio n (496-498) pareció abrirse camino un cambio en las relaciones entre Roma y Bizancio, pues el papa envió una embajada a Oriente con el objeto de entregar al emperador su comunicado de elección. En una carta sumamente obsequiosa en la forma28 expresa el papa su sentimiento por la separación que se ha producido y reconoce de forma explícita la validez de las órdenes y bautismos conferidos por Acacio, aunque se ve en la imposibilidad de confirmar la ortodoxia de éste mediante la inclusión de su nombre en los dípticos. En otro lugar expresa incluso sin ambages su satisfacción de que la Iglesia de Tesalónica haya dado su asentimiento al juicio de Gelasio i sobre Acacio29. Anastasio se defiende también contra el reproche de que la sede apostólica, cuyo primado sobre la Iglesia universal reivindica, al condenar el obispo de Constantinopla, no obrara guiada por la solicitud por la fe, sino por soberbia. La pronta muerte del papa impidió ulteriores diálogos.

La escisión de la comunidad romana en la cuestión de la actitud que había que adoptar frente a Bizancio dio lugar a una doble elección y consiguientemente al cismo laurencianox que

26. La Deprecatio Gelasii, editada por B. CAPELLE, RBén 46 (1934) 135-144; además J.A. JÜNGMANN, Missarum sollemnia i 416-419 (con texto de la Deprecatio).

27. Todos los textos editados por G. POMARES, SChr 65 (París 1959) con introducción sobre la paternidad literaria de Gelasio.

28. Anastasio n, Ep. 1 (las 4 cartas auténticas del papa — 1 3 4 6 — en THIEL 615-637).

29. ANASTASIO II, Ep. 3, 1.

30. Las tuentes más importantes en E. CASPAR, Theodench der Grosse und das Papsttum, KIT 162, Berlín 1931. Sobre la historia del cisma es fundamental R. CESSI, ASRomana 42 (1929) 5-229; sobre los sínodos G.P. PICOTTI, Studi in onore di G. Volpe H, Florencia 1958, p. 743-786, últimamente C H . PIETRI, MAH 78 (1966) 123-139.

839

durante años entorpeció la actividad de la Sede romana. El rey Teodorico, después de haber escuchado en Ravena a los partidos que se hostilizaban encarnizadamente, decidió por de pronto contra el presbítero probizantino Lorenzo y en favor de Símaco (498-514), por quien abogaban la fecha más temprana de su consagración y el mayor número de adeptos. En un sínodo romano (499) trató Símaco de prevenir la repetición de semejantes hechos mediante un original decreto papal31 que asegura al respectivo papa un como derecho de designación de su sucesor y que por tanto quería excluir prácticamente la participación de la comunidad en la elección del papa. Si bien Lorenzo firmó también las decisiones sinodales y luego fue investido del obispado de Nocera, el grupo senatorial partidario de Bizancio llevó adelante su oposición contra Símaco y lo acusó ante Teodorico de graves faltas morales, de malversación de bienes de la Iglesia y de no observar la fecha de la pascua. Acto seguido ordenó Teodorico una investigación de los cargos medíante un sínodo y mientras se dilucidaba el asunto nombró un visitador para la Iglesia romana. No obstante las reiteradas advertencias por parte de Teodorico y la insistencia de la mayoría del senado, el sínodo, que estuvo reunido desde comienzos del verano hasta el final del otoño de 502, no pudo decidirse a adoptar un procedimiento judicial contra Símaco, pues se pensaba que el titular de la Sede romana no podía ser juzgado por inferiores. Por fin se llegó a una conclusión original, a saber, que en aquel caso había que remitir el juicio a Dios, mientras que Símaco debía ser tenido por inatacable (immums) y podía celebrar libremente la liturgia en todas las iglesias32.

Sin embargo, este resultado sólo sirvió para endurecer la resistencia de la oposición, que hizo volver a Roma a Lorenzo y logró posesionarse de la mayoría de las iglesias titulares de Roma, además de la residencia lateranense del papa, mientras que Símaco quedó circunscrito a la basílica de San Pedro.

Los constantes desórdenes en la ciudad fueron acompañados de violentas polémicas literarias, en las que intervinieron también Enodio, entonces todavía diácono en Milán, y Avito de

31. Conservado como Ep. 1 de las cartas de SÍMACO: THIEL 641-654. 32. La decisión del synodus palmarte en E. CASPAR, loe. cit. 17.

840

Viena, y en cuyo transcurso fueron lanzadas las llamadas falsificaciones simaquianas, que tenían por objeto, en base a presuntos precedentes de la historia del papado, demostrar que la primera sede episcopal no puede ser sometida a juicio alguno (prima sedes a rtemine iudicatw)11. Sólo en el otoño de 506, cuando Teodorico se vio obligado a tomar en consideración las crecientes tensiones políticas con Bizancio, optó ostentativa y definitivamente por Símaco, al que hizo devolver todas las iglesias de Roma, con lo cual puso fin al cisma, tanto más cuanto que con la temprana muerte de Lorenzo, desterrado además por Símaco, el partido contrario quedó privado de su cabeza34.

Hasta qué punto esta victoria aumentó la seguridad de sí del papa con respecto a Constantinopla, se desprende de su respuesta a un escrito del emperador Anastasio, que considerándose traicionado por el senado romano, había insultado al papa «no elegido legítimamente» y lo había tachado de «maniqueo». Símaco le pagó con la misma moneda, acusando al emperador de favorecer toda clase de herejías y estigmatizándolo como perseguidor de los ortodoxos y detractor de la Sede romana35. También un escrito dirigido al episcopado de la Iliria y redactado probablemente por Enodio por encargo del papa está caracterizado por la misma implacable actitud con respecto a Constantinopla36. Bajo este papa siguió siendo infranqueable el abismo.

En Occidente se interesó especialmente el papa Símaco por la Iglesia de las Galias. No sólo restableció en su totalidad los antiguos derechos del vicariato de Arles, sino que además extendió su jurisdicción a otros obispados hispanos. Una distinción hasta entonces no corriente en un obispo fue la colación del palio a Cesáreo de Arles37. El paso al catolicismo del príncipe arriano borgoñón Segismundo de Ginebra, que acudió como pe-

33. Textos de las falsificaciones: Duchesne LP i cxxxiuss; una parte también en PL Suppl 3, 1249ss. ENODIO, Libellus pro synodo; AVITO Ep, 34 en CASPAR 32-59. Sobre la evolución preconstantiniana del princippio, véase M. KOENIGER, en homenaje a A. Ehrhard, Bonn 1922, p. 273-300.

34. Fragm. Laurent.. en CASPAR 31. 35. SÍMACO, Ep. 10; no se conserva el escrito de Anastasio. 36. SÍMACO, Ep. 13.

37. La descripción de los derechos del vicariato: SÍMACO, Ep. 14 y 16. La colación del palio en la decretal Ep. 15, 9, cf. G. LANGGARTNER, Djf.,fjiflfitnpolilik der Papste im V. und VI. Jahrh., Bonn 1964.

841

regrino a Roma38, primer caso de cambio de confesión de un príncipe germánico, no parece haber sido estimado en todo su alcance por el papa; tampoco se advierte una reacción romana ante el bautismo del rey de los francos, Clodoveo.

El papa Hormisdas (514-523)

También al hasta entonces colaborador íntimo y luego sucesor de Símaco, el papa Hormisdas: (514-523)39, se le planteaba como quehacer de primer orden la reconciliación con Oriente, cuyo desempeño emprendió con muchísimo mayor tacto, elasticidad y auténtico deseo de paz. Le resultaron beneficiosos para este objetivo ciertos factores en el proceso de la política interior de Oriente, como fueron el creciente descontento de la población de la capital por la política promonofisita del gobierno, y la insurrección del general Vitaliano (513-15)40, todo lo cual forzó al emperador Anastasio, por lo menos pasajeramente, a una mayor transigencia. A dos cartas del emperador, que invitaba a Hormisdas a un sínodo en Heraclea41, respondió éste con el envío de una delegación cuidadosamente preparada, bajo la dirección de Enodio de Pavía, en agosto de 515, la cual propuso en Constantinopla las condiciones para el restablecimiento de la paz: reconocimiento del Calcedonense y de los correspondientes escritos de León i por el emperador y por los obispos de Oriente; condenación de Nestorio, Eutiques y sus adeptos, incluido Acacio; suscripción de un libellus (Formula Hormisdae) y discusión ante un tribunal pontificio de los casos de los obispos depuestos o exiliados. Sobre el modo de llevar adelante las negociaciones se habían dado además detalladas instrucciones a la delegación pontificia42. Sin embargo, todo el intento terminó en un fracaso, pues una vez que fueron amainando las dificultades de la política interior, no se mostró el emperador dispuesto a aceptar

38. AVITO DE VIENA, Ep. 8 y 29 (Segismundo a Símaco). 39. La correspondencia de Hormisdas en THIEL 741-990 y, con pocas excepciones,

también en la Coll. Avell. (CSEL 35). 40. Cf. E. STEIN, Histoire du Bas-Empire. H, París 1949, p. 177-185. 41. Coll. Avell., n. 109 y 107. Pero parece poco probable que tuviera lugar el sínodo. 42. Las condiciones romanas en el lndiculus Hormisdae: Coll. Avell., n. 116o; la

Formula Hormisdae, ibid., n. 1166; la carta al emperador, n. 115.

842

las condiciones de Roma, sobre todo en lo referente a la condenación de Acacio43. La misma suerte tuvo una segunda tentativa del papa, que esta vez (517) envió a sus letrados provistos de cartas destinadas a captarse la benevolencia del patriarca, los obispos de Oriente y el clero y pueblo de la capital. El papa y el emperador mantuvieron sus posiciones de principio, Anastasio declaró en un brusco escrito que era inútil entablar nuevas negociaciones, pues él «no estaba dispuesto a recibir órdenes de Roma» "4.

Un cambio fundamental se produjo con la elevación al trono del nuevo emperador (518), pues entonces la política religiosa bizantina pasó a manos del emperador Justino (518-527), que era fiel a Calcedonia, y de su sobrino y sucesor Justiniano (527-565). Dado que ambos encarecieron inmediatamente sus buenas disposiciones para la paz y rogaron al papa que enviase una delegación o, caso que fuese posible, que se presentase él mismo en Constantinopla, entregó éste a sus legados los esquemas preparados ya para Anastasio con vistas a la conclusión de la paz, junto con cartas para Justino, para el sobrino del emperador, para el patriarca Juan y para otras altas personalidades de la capital, en las cuales se expresaba con elocuentes términos la gozosa y segura esperanza del restablecimiento de la comunión eclesiástica45. Ya a la partida de la delegación aceptaron algunos obispos de los Balcanes el libellus de Hormisdas, con lo cual reforzaron el optimismo romano4Ó. Con sorprendente rapidez pudieron los legados transmitir al papa un extenso informe sobre la unión efectuada el 28 de marzo de 519, cuando el patriarca, después de haber vacilado al principio, firmó el libellus entre aclamaciones y gritos de júbilo del clero y del pueblo47. Un elevado sentimiento de gozo y de acción de gracias por la eliminación del cisma de 35 años recorre las cartas intercambiadas con esta ocasión por ambas partes, celebrando y haciendo resaltar

43. Una delegación imperial tenía el encargo de exponer al papa y al senado romano el punto de vista de Anastasio: Coll. Avell., n. 111-114 125 137.

44. Coll. Avell., n. 126-134 138. Sobre los detalles de esta segunda tentativa, véase F. HOFMANN: Chalkedon II 81-84.

45. Coll. Avell., n. 141-158. 46. Ibid., n. 213 214. 47. Informe de la delegación: Coll. Avell., n. 223, a completar con Coll. Avell.,

n. 167.

843

el papa la parte que correspondía al emperador en la realización de la unión, y exhortándolo a la vez a interesarse activamente por el restablecimiento de la unidad en Antioquía y en Alejandría48.

No hay la menor razón para poner en duda la sinceridad del Gloria in excelsis Deo en el escrito de gratitud y de felicitación del papa Hormisdas al emperador Justino49. Aunque si se estimara el valor de lo alcanzado por la duración del éxito, atendiendo a las nuevas dificultades que no tardan en surgir, nos veríamos más bien inclinados a hablar de una victoria pírri-ca por parte de Roma. Sin embargo, semejante valoración no responde a los motivos fundamentalmente religiosos, por los que se dejó guiar el papado en sus empeños por garantizar el enunciado cristológico de Calcedonia. Basta preguntar qué habría sido de éste si el papado se hubiese confiado sin resistencia a los mudables intereses de la política imperial bizantina.

La resistencia contra la unión recobrada vino, como era de prever, principalmente de Egipto, desde donde el desterrado Severo de Antioquía trató de sabotearla, y del metropolitano Doroteo de Tesalónica, cuya deposición no pudo lograr el papa del emperador50. Una amenaza de la paz, en el fondo totalmente superflua, representó también la llamada disputa teopasquista51, que partió de un grupo de monjes escitas. Éstos exigían el reconocimiento solemne de la fórmula «Uno de la Trinidad padeció en la carne», porque con esto, decían, se protegía eficazmente al Calcedonense contra toda interpretación nestoriana. Ni los legados pontificios en Constantinopla ni el papa Hormisdas en Roma vieron la necesidad de la fórmula, en sí correcta, y la rechazaron como inoportuna, dado que las declaraciones de León i y del concilio de 451 no tenían necesidad de tal aditamento interpretativo, que quizá habría provocado nuevas discusiones.

El papa Hormisdas, con verse tan acaparado por la cuestión de la unión, procuró mantenerse en estrecho contacto con la Iglesia de Occidente, como se echa de ver por su correspondencia

48. La entera correspondencia: CoU. AveU., n. 160-165 168-170 176; análisis de las cartas del emperador y del patriarca a Roma, en L. MAGI 29-55.

49. CoU. AveU., n. 168. 50. CoU. AveU., n. 225-227. 51. Véase A. GRILLMEIER: Chalkedon H 797-805 (bibl.).

844

con los obispos hispanos Juan de Elche, Salustio de Sevilla, los obispos de la provincia Bélica, y con todo el resto del episcopado52. El papa los informaba, entre otras cosas, sobre el fin del cisma acaciano, daba directrices tocante a la disciplina del clero, exigía la celebración de sínodos anuales y confirmaba y circuscri-bía el ámbito del vicariato de Sevilla, guiado siempre por el empeño de mantener la conciencia de una viva unión de la Iglesia hispana con Roma, precisamente bajo la dominación de los visigodos, y de ahondarla cada vez más53. También su correspondencia con Avito de Viena y Cesáreo de Arles54 quiere estimular, con las noticias sobre el estado y el progreso de las negociaciones para la unión, el interés por el destino de la Iglesia universal.

El sucesor de Hormisdas, Juan i (523-526), inicia la serie de aquellos pontificados sorprendentemente breves, cuyos titulares se vieron a la fuerza implicados en la lucha que hubo de emprender con el poder superior de Bizancio el reino ostrogodo, amenazado de muerte. Aquellos papas no estaban capacitados en parte espiritual y moralmente y en parte ni siquiera físicamente, para arrostrar las dificultades vinculadas a aquella lucha, por lo cual el papado de aquellos años hubo de sufrir una innegable merma de autoridad. Esta merma comenzó en los últimos años del reinado del rey Teodorico; en efecto, al orientarse hacia el emperador bizantino el borgoñón Segismudo y el rey de los vándalos Hilderico (523), Teodorico cayó en un aislamiento político que le hizo renunciar a su actitud hasta entonces tolerante con los católicos de Italia. Movido por sus recelos, hizo ajusticiar uno tras otro al patricio Albino, a su ministro Boecio (524) y al suegro de éste, Símaco, presidente del senado, por presunta conspiración con el imperio de Oriente o por haber apoyado a los traidores55. Cuando se enteró de que el emperador Justino aplicaba contra los arríanos del imperio de Oriente las leyes contra los herejes, entregaba sus iglesias a los católicos y que muchos arria-nos abrazaban el catolicismo bajo presión, sugirió al papa una misión humillante: Juan i debía intervenir personalmente cerca

52. HORMISDAS, Ep. 24-26 88 141-143 THIEL. 53. Véase el análisis de las cartas por K. SCHAEFERDIEK, Die Kirche in den

Reichen der Westgoten Suewen, Berlín 1967, p. 75-81. 54. HORMISDAS, Ep. 9 22 150.

55. W. ENSSLIN, Theoderích der Grosse, Munich *1959, p. 305-316.

845

del emperador de Oriente y exigir la revocación de tales medidas. El papa, por cierto, se negó en Ravena, todavía antes de su partida, a intervenir en favor del retorno a su confesión anterior de los arríanos convertidos al catolicismo. La humillación que se le imponía no se podía compensar con los múltiples honores que se tributaban al huésped pontificio —el emperador le otorgó la adoratio, que sólo competía a la majestad, e hizo que en la celebración del culto pascual (526) le fuera impuesta por él, y no por el patriarca, la corona imperial—, que además no hicieron sino reforzar las sospechas del rey, que al regreso del papa lo retuvo en Ravena por no haber cumplido su exigencia principal. Poco después moría Juan en esta ciudad56. Estos tratos dados al pontífice lo convirtieron en mártir a los ojos de los católicos romanos; pocas generaciones después estaba ya formada la leyenda que presentaba al rey godo arriano como tétrico perseguidor de los católicos y, como al fundador de su confesión, Arrio, lo hacía morir de una muerte horrenda descrita con todos los colores de la fantasía57.

Teodorico, a fin de tener en la sede romana a un hombre de toda su confianza, se ingenió para que fuese elegido papa el diácono Félix m (526-530)M, aunque la pronta muerte del rey (agosto de 526) impidió una colaboración duradera. Fue importante la intervención de Félix m en la fase final de la disputa de la gracia mediante el apoyo que dio a Cesáreo de Arles en la represión de corrientes semipelagianas, apoyo que el obispo galo aprovechó eficazmente en el sínodo de Orangew. Dado que también en el clero romano persistía el contraste entre grupos favorables a los godos y otros probizantinos, procuró Félix salir al paso de una posible doble elección después de su muerte, designando como su sucesor al archidiácono Bonifacio. Su in-

56. Sobre las relaciones de Teodorico con el papa Juan i y sobre el viaje del papa a Bizancio, véase H. LÜWE, HJ 72 (1953) 83-100, y P. GOUBERT, OrChrP 24 (1958) 339-352.

57. Véase Anonym. Vales. 16, 94-96; PROCOPIO, Bell. Gotfi. 1, 1, 35; GREGORIO I, Dialogi 4, 30.

58. Así, concordando, LP i 106 Duchesne y Casiodoro, Var. 8, 15, 1. 59. Félix m, Ep. ad Caesar. Arell. — CESÁREO, Ep. 11. El Syllabus de Orange

confirmado por Bonifacio H : CESÁREO, Op. II 70-78 MORIN; además, G. DE PUNVAL: FLICHE-MARTIN 4, 397-418.

846

tención fue apoyada por un decreto del senado, que pohibía toda agitación electoral en vida de un papa 60.

Sin embargo, después de la muerte de Félix, la mayoría del clero optó por el otrora diácono alejandrino, el probizantino Diós-coro, que murió pocas semanas después, de modo que Bonifacio II (530-532) gozó rápidamente del reconocimiento general61. Ahora bien, cuando él también designó su sucesor en la persona del diácono Vigilio, el clero, con el apoyo del senado, lo forzó a revocar aquella disposición no canónica62, lo que mermó todavía más el prestigio del papa. Las posibilidades de conflicto entre Roma y Bizancio a propósito de la cuestión de la competencia jurisdiccional en los Balcanes, hacen acto de presencia en el caso del metropolitano de Larissa, que fue depuesto de su cargo por el patriarca de Constantinopla, aunque su sede pertenecía al vicariato de Tesalónica: su apelación al papa Bonifacio vino a ser materia de deliberaciones de un sínodo romano63.

Después de una sede vacante de tres meses, durante la cual el prestigio del papado perdió nuevos puntos con la disputa por la sucesión, fue elegido por voluntad del rey godo Atalarico el presbítero Mercurio, que tomó el nombre de Juan n (533-535), primer caso de cambio de nombre por un papa **. Juan n se dejó ganar por el emperador Justiniano para la aceptación de la fórmula teopasquista, con la que el emperador quería reforzar su política unionista frente a los monofisitas65. Cierto que en este caso Justiniano había ensalzado con grandes palabras la autoridad doctrinal del obispo de Roma, pero ya aquí se echó de ver claramente que en cada caso quería ponerla al servicio de sus propios fines de política religiosa, actitud que fácilmente conduciría al papado a graves conflictos o lo pondría en indecorosa dependencia respecto del imperialismo bizantino.

60. Praeceptum Felicis y Senatus consultum: ACÓ iv, n, 96s. = PL Suppl 3, 1280s.

61. Formulario de reconocimiento de los otrora partidarios de Dióscoro: PL Suppl 3, 1282.

62. LP i 281 Duchesne. 63. Las actas del sínodo en la Coll. Thessal. 1-16 SILVA-TAROUCA. 64. De él se han conservado sendas cartas al emperador Justiniano (Coll. Avell.,

n. 84) y al senado romano (ACÓ iv, II, 206-210) y tres a las Galias, Ep. 12-14 entre las cartas de Cesáreo de Arles.

65. El escrito de Justiniano está incluido en la respuesta del papa.

847

Con este peligro supo todavía enfrentarse en alguna manera el papa Agapito i (535-536)**, que como algunos años antes Juan i, también por orden de un rey godo (Teodahad), hubo de emprender el viaje a la corte imperial bizantina para inducir a Justiniano a suspender los preparativos ya muy adelantados para liberar a Italia de la dominación goda67. Mientras el emperador, que una vez más no escatimó las muestras de reverencia exterior, rechazó bruscamente la insinuación de Teodahad, en el ámbito de la política eclesiástica mostró una sorprendente condescendencia. Como Agapito, pese a todas las presiones, se negase a entrar en comunión con el patriarca Antimo, propicio a los monofisitas y favorito de la emperatriz Teodora, trasladado de Trebisonda a la sede de Constantinopla, Justiniano lo abandonó sin más y designó en su lugar al hasta entonces presbítero Menas, que incluso recibió la consagración del papa romano. El emperador y el patriarca se adhirieron una vez más a la fórmula de Hormis-das, y Justiniano confirmó también la sentencia de un sínodo que se pronunció contra Antimo, Severo de Antioquía y su séquito, aunque el papa Agapito, pocas semanas después del nombramiento de Menas, había muerto, tras breve enfermedad, en Constantino-pía68. La muerte imprevista de este hombre de sólidos principios y muy accesible a la ciencia teológica69, dio lugar a la crisis más grave del papado en el siglo vi.

Para el papa Silverio (536-537), hijo de Hormisdas, designado papa por Teodahad tan luego se tuvo noticia de la muerte de Agapito i, fueron fatales la lucha entre bizantinos y ostrogodos por la posesión de Roma y las intrigas del diácono Vigilio, que había contado con su propia elección para pontífice. Aunque el papa aconsejó a los romanos entregar la ciudad sin lucha al general bizantino Belisario, fue acusado de alta traición, depuesto da manera indigna y desterrado a Licia.

Por orden de Belisario, que sin duda obedecía las instrucciones de Teodora, fue elegido como su sucesor Vigilio (537-555). Cierto que Justiniano hizo regresar a Roma a Silverio para exa-

66. Cartas: PL 66, 35-47; Coll. Avell., n. 86-91; CESÁREO DE ARLES, Ep. 15 y 16. 67 Cf. E. STEIN, HUtoire du Bas-Empire n 343. 68. Coll. Avell., n. 89 y 90, cf. CASPAR II 222-228. 69. Véase H.-I. MARROU, MAH 48 (1931) 124-169.

848

minar su caso, pero Vigilio maniobró para que Belisario lo desterrara a la isla de Ponza, donde murió el mismo año 537, probablemente después de haber renunciado a su dignidad70. Vigilio creía haber alcanzado ya la plena satisfacción de sus deseos71. Sin embargo, los métodos de que se había servido para lograrla había de pagarlos con una humillación que ningún papa había sufrido hasta entonces.

El emperador Justiniano había condenado con un edicto de 543 los llamados Tres Capítulos y trató de quebrantar la oposición de Occidente contra este edicto procurando que fuese suscrito precisamente por el mismo papa de Roma, al que ordenó sin más personarse en Constantinopla a este objeto. Ya quedó descrita (cap. xxv) la tragedia de los ocho años de residencia del papa en el imperio de Oriente: por un lado, la figura del autoritario basileus, que contrariamente al orden anterior disponía a su capricho de la doctrina y de la fe de la Iglesia, y abusaba de forma repulsiva de la miseria espiritual de Vigilio, y por otro la no menos deprimente figura del papa, que, falto de carácter, cambiaba de parecer tras la prolongada presión del emperador, contraía con él comprometedo"res acuerdos secretos y, en definitiva, carecía de valor para dar el testimonio a que le obligaba su cargo. En su caso, para adoptar una postura clara y decidida habría podido invocar el amplio apoyo del episcopado occidental, pero del que sólo recibió, en cambio, una violenta protesta, que culminó en su excomunión por un sínodo episcopal africano72. Quebrantado de alma y cuerpo, murió Vigilio en Siracusa, en su viaje de regreso a Roma.

La hipoteca que dejaba gravó el pontificado de su sucesor Pelagio i (556-561)73, designado por Justiniano y que, si bien como apocrisiario papal en Bizancio había en un principio requerido a su señor a resistir a las exigencias del emperador, con-

70. Sobre la deposición de Silverio véase P. HILDEBRAND, HJ 42 (1922) 213-249, O. BERTOLINI, ASRomana 47 (1924) 325ss y E. STEIN II 386S.

71. Sus cartas y edictos: PL 69, 15-178, a completar con E. SCHWARTZ, Vigilimbriefe, SAM 1940, 2, 1-15 y ACÓ iv, H, 138-168. Sobre el conjunto L. DUCHESNE, L'Église au VI' siécle, París 1925, p. 151-218, P. BATIFFOL, Cathedra Petri. París 1938, p. 286-314 y SEPPELT II 270-290.

72. VÍCTOR TUNN., Chron. ad. a. 550 (2, 202 MOMMSEN). También FACUNDO DE

HERMIANE, Pro defensione trium capit. II 6, carga la responsabilidad sobre el papa. 73. CASPAR II 286-305.

849

tra las que se había incluso manifestado en un escrito propio74, luego, en cambio, se había adherido a la sentencia del sínodo de 553 contra los Tres Capítulos. Con dificultad y en parte con escaso éxito pudo superar la enorme desconfianza con que tropezó por todas partes en Occidente. En la Toscana se negaron varios obispos a mencionar su nombre en la celebración eucarís-tica, los metropolitanos de Aquilea y de Milán denunciaron la comunión eclesiástica con él, en las Galias propagaron su escrito en defensa de los Tres Capítulos y lo compararon maliciosamente con su actitud posterior. El papa subrayaba con insistencia su fidelidad a Calcedonia y a los escritos doctrinales de León i, a sus predecesores Juan n y Agapito y hasta envió una solemne profesión de fe al rey de los francos, Childeberto75. La oposición de la población de Roma pudo vencerla poco a poco gracias a su magnánima asistencia a los pobres, a la renovación de las iglesias despojadas en los desórdenes bélicos, a la reorganización de la administración del patrimonio pontificio y, no en último término, a sus esfuerzos en favor de las vocaciones sacerdotales.

En realidad, el cisma de Italia septentrional sólo pudo reducirse cuando su sucesor Juan m (561-574), consiguió en 572 ganarse al obispo de Milán; en cambio, la provincia eclesiástica de Aquilea siguió resistiéndose a toda unión. En su pontificado tuvo lugar la irrupción de los arríanos longobardos en Italia (568). La implacable táctica bélica lombarda restringió en gran medida la actividad de sus inmediatos sucesores Benedicto i (575-579) y Pelagio II (579-590). Las llamadas en demanda de auxilio a Constantinopla tuvieron escaso eco, ya que en Oriente lo acaparaba todo la guerra con los persas. Sin embargo, Pelagio n vio ya entonces en el reino de los francos un posible apoyo para el pontificado, pues denominó a sus reyes los auxiliares de Roma y de Italia establecidos por Dios, concepción que se vio realizada siglo y medio después. Bajo Pelagio n se produjo el primer conflicto serio con la Iglesia bizantina acerca del título de «Patriarca ecuménico», designación del obispo de Constan-

74. ln defetmone trmm capitulorum, ed. R. DEVREESSE, Roma 1932; también PL Suppl 4, 1284-1369.

75. PELAGIO /, Ep. 7 (según la numeración de GASSÓ-BATLLE); también ante la comunidad romana pronunció una profesión de fe inmediatamente después de la elección: Ep. 11.

850

tinopla con la que se halló el papa en las actas del sínodo del año 58716.

El papa Gregorio Magno (590-604)

En la persona del biznieto de Félix m 71, de familia senatorial, que en el servicio civil había alcanzado el grado de jefe de la administración de la ciudad de Roma y más tarde vivió como monje en el monasterio romano de San Andrés fundado por él78, hasta su consagración como diácono en 579, ascendió al solio papal un hombre que con la peculiaridad de su personalidad religiosa y sacerdotal representó tan inconfundiblemente el cargo pontificio, que pasó a la posteridad durante largo tiempo como la figura ideal de un papa, conforme a la cual habrían de ser volorados constantemente sus sucesores.

Gregorio enfocó la relación entre el pontificado y el imperio bizantino y, por consiguiente, también las relaciones entre la Iglesia y el Estado sustancialmente en la misma forma que sus predecesores. Para él, que había vivido varios años (hasta fines de 585) en la corte bizantina como apocrisiario pontificio, era el basileus, aun cuando se tratase de un carácter tan cuestionable como el emperador Focas (602-610), fundamentalmente el cabeza del imperio cristiano llamado por Dios, al que incluso el papa debía abordar sólo en las formas establecidas por la etiqueta de la corte. Si Gregorio estimó necesaria frente a los longobardos una actitud diferente de la del emperador Mauricio (582-602), no fue esto indicio o resultado de una orientación radicalmente nueva de la política pontificia, sino una convicción alcanzada de resultas de la amarga situación concreta de Italia, que en definitiva estribaba en convicciones pastorales79. Dado que el exarca de Ravena no se hallaba en condiciones de enfrentarse en el terreno militar con los longobardos, la presión de éstos sobre

76. PELAGIO II, Ep. ad Aunarium episc. (MGEp m, 448), ACÓ IV 2, 105-132; O. BERTOLINI 225-300.

77. Véase A. FERRUA, Gli antenati di s. Gregorio M., CivCatt 4 (1964) 239-246. 78. Sobre la discusión en torno al carácter «benedictino» de este monasterio, víase

K. HALLDJGER, SA 42 (1957) 231-319; O.M. PoROX, Scripta et Doc, Montserrat 12 (1960) 1-95 y P. VERBRAKEN, StudMon 2 (1960) 438-440.

79. Véase la carta de Gregorio a Mauricio, respetuosa en la forma, pero resuelta en cuanto a la materia: Reg., Ep. 5, 36.

851

la población y la Iglesia de Italia sólo se podía soslayar mediante un acuerdo pacífico con ellos, el cual a su vez sólo estaría garantizado si se lograba ganarlos para la confesión católica.

Fueron en primera línea motivos pastorales los que dieron lugar a la considerable correspondencia de Gregorio con los soberanos merovingios, sin cuyo consentimiento y colaboración no se podía lograr un cambio en el clero franco, sobre todo en el episcopado, muy castigado por la simonía. El papa propuso una «paz perpetua» entre francos y bizantinos80, porque ésta era a sus ojos el presupuesto para el saneamiento de la vida religiosa sobre todo en Italia. Así pues, si bien Gregorio no perseguía la alianza con los francos, sin embargo, de hecho, mediante estos contactos con el reino merovingio contribuyó a sentar las primeras bases de una evolución, en cuyo transcurso se acabó por cambiar el protectorado bizantino por el germánico.

El rango de Gregorio en la historia del papado no se basa tampoco en una defensa especialmente marcada del primado romano o en una profundizada motivación teorética de la idea del primado. Como su predecesor, también él protestó en Cons-tantinopla cerca de Juan el Ayunador contra el título de «Patriarca ecuménico», porque le parecía que éste ponía en litigio la precedencia de la Iglesia romana. Pero dio a su protesta más bien la forma de una discusión inoficial y señaló al patriarca el carácter antibíblico de este título, del mismo modo que rechazó para sí mismo el título de universalis episcopus. Cuando su reivindicación quedó sin efecto, no por ello rompió con el Oriente, sino que, remitiéndose a unas palabras de san Agustín, prefiere en sus cartas la fórmula de servus servorum Dei, que más tarde fue adoptada por la cancillería pontificia81.

La verdadera grandeza de Gregorio estriba más bien en su amplia acción pastoral, que lo constituyó en uno de los pastores más importante entre los papas. Aquí hay que mencionar en primer lugar la actividad caritativa que no perdona fatigas ni sacrificios y con la que trató de remediar la agobiante miseria de la población de Italia. Sn vacilar destinó a este objeto las grandes posesiones patrimoniales de la Iglesia romana en Italia,

80. En la carta al rey Teodorico n: Reg., Ep. 13, 9. 81. Véase E.H. FISCHER 97-110.

852

Sicilia, Dalmacia y en la Provenza, que según sus más bellas palabras eran «propiedad de los pobres»82, y cuya administración, trastornada por largos años de desórdenes bélicos, reorganizó vigorosamente con vistas a mayores rendimientos. Tomaba a los funcionarios directamente al servicio pontificio, exhortándolos sin descanso a la fidelidad y a la justicia y protegió sobre todo contra toda explotación a los pequeños arrendatarios. Su compasiva solicitud se dirigía de forma especial a los socialmente débiles, a los huérfanos, a los pobres vergonzantes, a los que la desgracia había hecho caer repentinamente en la miseria. Este aspecto de su acción granjeó a Gregorio, aparte de la agradecida adhesión del pueblo sencillo, tal prestigio en la vida pública italiana, que lo ponía muy por encima del más alto funcionario del país, el exarca de Ravena.

Gran cantidad de tiempo y de energías dedicó Gregorio a mejorar la situación del clero, que en todas partes, pero sobre todo en Francia, había descendido a muy bajo nivel. Para él escribió en su Regula pasíoralis una expresiva semblanza del pastor, a la que puso como lema bien logrado: ars est artium régimen atúmarum. Durante siglos gozó este libro entre los consagrados a la pastoral en Occidente de tanto predicamento como el que alcanzaría la Regla de san Benita para el monaquisino occidental83. Junto al deber del examen cotidiano inculcaba al clero especialmente la responsabilidad de la recta predicación de la fe. La predicación debía practicarse durante la celebración de la Eucaristía, exponiendo sobre todo el evangelio del día. Sobre el modo de predicar de Gregorio dan una idea instructiva sus 40 homilías sobre los Evangelios que se han conservado84. San Gregorio renuncia a todo aditamento retórico; en su lenguaje deliberadamente llano quiere llegar al corazón de los fieles sencillos y con sus numerosos ejemplos, tomados de la vida diaria, quiere grabar las ideas en la memoria.

82. Reg., Ep. 13, 23, 19. 83. PL 77, 13-128. El lema, quizá de Gregorio Nacianceno, Or. 2, 16, Reg. past. I

1. Ct. D.M. WERTZ, The Influence of the Regula pasíoralis to the Year 900 (tesis), Itbaca 1936; CH CHAZOTTES, Sacerdoce et ministére pastoral d'aprés la correspondance de s. Grégoire le Grand (tesis), Lyón 1955; G. HOCQUARD, La tradltion sacerdotale, Lyón 1959, p. 143-167 (ideal sacerdotal).

84. PL 76, 1075-1312; cí. H. SCHWANK, Grcgor d. Gr. ais Prediger (tesis), Berlín-Hannover 1934. Sobre las actividades litúrgicas de Gregorio, cf. cap. XLI.

853

Gregorio, otrora monje, también como papa reserva al monacato un puesto de preferencia en sus pensamientos y en sus trabajos, presta eficaz ayuda a monasterios caídos en la miseria y trata de apoyar y renovar por todos los medios la disciplina monástica. A los monjes se dirige en su voluminosa obra Moralia in Job*5, nacida de conferencias orales, que más tarde refundió. Aquí, y en las 22 Homilías sobre Ezequiel, que también presuponen que sus lectores son sobre todo monjes, dejó Gregorio consignadas sus ideas sobre ética cristiana, piedad y aspiración a la perfección86, a las que llega mediante una exposición alegórica de la Escritura, por la que muestra mucha inclinación. Lo que al lector moderno le parece un defecto, a saber, la exposición alegórica, la descripción prolija, las numerosas digresiones, en otro tiempo era tenido por un mérito digno de encomio, que aseguró a estas obras profundo y duradero influjo en los monasterios medievales, y, con respeto al contenido, también en la teología moral87. La piedad personal de Gregorio se alimentaba por de pronto de la Escritura, pero también de la religiosidad de su autor preferido, san Agustín, aunque para la exposición de sus ideas en el siglo vi no tenía ya a su disposición las mismas posibilidades de expresión. Bien que por su más íntimo instinto propendía enteramente a la contemplación, ello no le impidió dedicarse, como su modelo, al servicio de sus semejantes dentro y fuera de la Iglesia. Aunque estaba penetrado de la idea de que el mundo envejecido se acercaba a su fin88, esta convicción no entorpeció un solo instante su actividad, a despecho de sus frecuentes dolencias. Esta tensión escatológica le impulsó más bien a tomar la iniciativa de una empresa, pletórica de consecuencias en la historia de la Iglesia y en la historia universal, a saber, la misión de los anglosajones. Como ningún otro de los papas que le precedieron sintió la labor misionera como el primer deber del que era cabeza suprema de la Iglesia; fue también el primer

85. PL 75, 509-1162; 76, 9-782; SChr 32 (1950), SChr 212 (1974). 86. Véase R. GILLET, DSp vi (1967) 881-910 y C. BUTLER, Western Mysticism,

Londres M967, p. 65-92 171-178. 87. Véase D. HOFMANN (bibl.) y R. WASSELYNCK, L'influence des Moralia m

Job de s. Grégoire le Grand sur la théologie moróle entre le VII' et le XII' siécle (tesis mecanografiada), Lyón 1956.

88. Cl. DAGENS, La fin des temps et l'église selon saint Grégoire le Grand, RSR 58 (1970) 273-288.

854

papa que de esta manera dirigió su mirada más allá de las fronteras del imperio. Mientras que su empeño en ganar a los longo-bardos para el catolicismo era debido en parte también a la grave penuria que aquejaba a la Iglesia en Italia, en la empresa anglosajona actuó en toda su pureza el encargo bíblico de misionar (sobre el curso y resultado de la misión anglosajona, véase el cap. XXXVII).

Alguna vez se ha dicho que Gregorio es un «gran hombre muy pequeño» y se ha afirmado que no merece el sobrenombre de «el Grande»89. Tal juicio está determinado en gran parte por la falta de comprensión de las cualidades morales y religiosas que se manifiestan en la acción pastoral de Gregorio. El pueblo fiel de Italia y más tarde de los demás países del occidente de Europa percibió inequívocamente que al lado de la habilidad diplomática y de la representación soberana existe también la grandeza del corazón y de muy buen grado se dejó marcar durante siglos enteros por la religiosidad de Gregorio.

Papas del siglo Vil

Los inmediatos sucesores de Gregorio no pudieron durante sus pontificados, por lo regular breves, mantener al papado a la altura alcanzada por aquél. Más que nunca en el pasado, los papas cayeron bajo la dependencia del imperio bizantino y se vieron envueltos en la complicada maraña de su política eclesiástica, que tuvo repercusiones fatales sobre todo en la disputa monoteleta. A continuación destacaremos sólo a algunos de estos representantes del papado.

En la historia de la ciudad de Roma dejó huellas Bonifacio iv (608-615), en cuanto que consagró como iglesia de María (S. María ad Martyres) el panteón solicitado por el emperador Focas, que así se ha conservado hasta la actualidad90. El sínodo romano de 610 contó entre sus participantes al primer obispo de Londres, Melito91. El cisma de los Tres Capítulos, que todavía no se había liquidado en las provincias de Milán y de Aquilea, suscitó nuevas

89. Véase HALLER I 295; cf., en cambio, CASPAR II 512-514. 90. DOLGER, Reg., n.° 156.

91. BEDA, HE 2, 4.

855

discusiones cuando el rey longobardo Agilulfo apoyó a sus partidarios y el monje Columbario, del monasterio de Bobbio, intervino en la disputa a ruegos del monarca. En un largo escrito exhortó al papa, con irlandesa riqueza de palabras y con las fórmulas más osadas, a mostrar aquella vigilancia que, a pesar de su nombre, había faltado al papa Vigilio*.

El papa Honorio i (625-638)9i, discípulo de Gregorio Magno, trató de desempeñar su cargo en el espíritu de su modelo; compartió con su modelo la solicitud por una correcta administración del patrimonio romano y el celo por ganar a los longobardos para el catolicismo. Tuvo un éxito parcial en sus esfuerzos por eliminar el cisma de la Italia septentrional, puesto que pudo proveer la metrópoli de Grado con un obispo fiel a Roma*4. Honorio mostró también gran interés en el progreso de la misión de los anglosajones y otorgó el palio a los metropolitas de Canterbury y de York95. Sin embargo, fue fatal su intervención en la disputa de los monoteletas, con lo cual creó los presupuestos para que en el concilio Vaticano i surgiera la tan discutida «cuestión de Honorio» %. Como el patriarca Sergio i de Constantinopla informara al papa sobre las escisiones en esta cuestión dentro de la Iglesia oriental (634) y en interés de la liquidación de la disputa le hiciera la propuesta de no seguir hablando ya de una o dos energías u operaciones, sino sólo de una voluntad de Cristo, Honorio, sin examinar el alcance teológico de la propuesta y sin reflexionar sobre la postura contraria del patriarca Sofronio de Jerusalén, accedió en gran parte a la propuesta. En su respuesta alabó el que se evitase hablar de una energía y confesó «una voluntad del Señor Jesucristo», aunque subrayando que en esta cuestión quería seguir la sencilla doctrina de la Biblia y rechazaba todo lo que las nuevas fórmulas podían tener de escandaloso, sobre

92. COLUMBANO, Ep. 5, cf. G.S.M. WALKER, S. Columbani Opera, Dublín 1957, p. xxxvms.

93. Sus cartas en PL 80, 467-494 601-607; PL Suppl 4, 1658s. 94. HONORIO I , Ep. 2, que si bien SILVA-TAROUCA: Gr 12 (1931) se inclina a tener

por espuria, sin embargo viene confirmada en cuanto al contenido por una inscripción de la basílica de San Pedro, véase Duchesne LP 325s.

95. HONORIO I, Ep. 6 y 7 = BEDA, HE 2, 17 y 18.

96 Véase P. STOCKMEIER, Dte Causa Honorii, y K.J. v. HEFELE, TQ 148 (1968) 405-428, id., Der Fall des Honorius und das erste Vatikanische Konztt = G. SCHWAIGER (ed.), Hunden Jahre nach dem ersten Vaticanum, Ratisbona 1970, p. 109-130 (bibl.).

856

todo para los «sencillos» en la Iglesia97. El contexto histórico de estas declaraciones —aprobación de una propuesta del patriarca de Constantinopla, que no había solicitado una decisión de fe obligatoria para todos; insuficiente examen del problema teológico — hace aparecer como altamente dudoso el que Honorio quisiese pronunciar aquí una decisión ex cathedra en el sentido actual de esta expresión. La cuestión de Honorio adquiere verdadera importancia más bien por el hecho de que el vi concilio de 680-681 creyera poder y deber condenar al papa romano como hereje por razón de sus declaraciones, y que el papa León n (682-683) confirmara las decisiones del concilio y con ello su juicio sobre Honorio, aunque trató de atenuarlo haciendo notar que el papa, con su comportamiento negligente en esta cuestión, se había convertido en fautor de la herejía98.

Cuan difícil era deshacerse de la espesa red de la política religiosa imperial, lo experimentaría, tras inútiles tentativas de Teodoro i (642-649), sobre todo el papa Martín i (649-653/655)", que, por haber sido apocrisiario disponía de buenos conocimientos de la cuestión teológica controvertida y de las personalidades participantes en la discusión. Sin aguardar la confirmación imperial de su elección, se hizo consagrar y convocó para octubre de 649 un sínodo en Letrán, en el que hizo condenar al monotelismo, junto con sus principales representantes y con sus escritos, y notificó el juicio de la Iglesia universal 10°. El emperador Constante n (641-668), al que el papa había enviado las actas sinodales, rogándole dar su asentimiento al anatema101, quiso imponer su voluntad en Italia por la fuerza y tras una tentativa fallida hizo arrestar al papa por su exarca en junio de 653 y conducirlo a Constantinopla. Aquí fue condenado a muerte, no por su repudio del monotelismo, sino por una presunta alta traición, pena que

97. Escritos de Sergio i: Mansi 11, 530ss; respuesta de Honorio, ibid. 538-549, cf P GALTIER, La premiere lettre du Pape Honorius, Gr 29 (1948) 42-61; fragmentos de una segunda carta de Honorio a Sergio: Mansi 11, 579ss.

98. Las actas correspondientes del concilio de 680-81 en Mansi 11, 550ss; la postura del papa León II, ibid. 11, 730ss y PL 96, 408-419. Cf. K. HIRSCH, Papst Honorius und das VI. Allgemeine Konvl: Festschrift der 57. Versammlung deutscher Philologen zu Salzburg 1929, Badén de Viena 1929, p. 158-179. Sobre el conjunto de la cuestión, DTHC 7, 93-132; CASPAR II 530-542; SEPPELT II* 47-58.

99. Las cartas de MARTÍN I en PL 87, 119-204; Mansi 10, 785-1188. 100. Sobre las actas del sínodo, cf. E. CASPAR, ZKG 51 (1932) 75-135. 101. MARTÍN I, Ep. 3.

857

luego fue conmutada con el destierro a Kherson en Crimea, donde murió tras pobos meses de agotamiento de cuerpo y alma (sept. 655)m. Lo que más oprimía a Martín era el silencio del clero romano, que ya en agosto de 654, con excesiva sumisión al deseo del emperador, había elegido un sucesor, el papa Eugenio (654-657)10J.

Sólo bajo el papa Agatón (678-681) fue posible la reconciliación entre Roma y Bizancio. En efecto, a ruegos del emperador Constantino iv Pogonato (668-685) y, tras una preparación por el sínodo Lateranense de 680, Agatón despachó a Constantinopla una delegación para asistir a una «conferencia» que vino a ser el vi concilio ecuménico. En la cuarta sesión fue aprobado el escrito dogmático del papa, y en el decreto final sobre la fe se pronunció la reprobación definitiva del monotelismom. Sin embargo, bajo el último papa de este siglo, Sergio (687-701), surgieron ya nuevas tensiones cuando el emperador Justhñano n (685-695; 705-711) convocó un sínodo en Constantinopla (Trullano n o Quinisexto 692), en el que, sin participación de Occidente y utilizándose casi exclusivamente fuentes canónicas orientales, se decretaron 102 cánones105, de carácter sobre todo disciplinario, que contenían severas reprobaciones de usos latinos, como el ayuno del sábado o el celibato sacerdotal. Como el papa Sergio rehusase con toda decisión dar su asentimiento a estos decretos sinodales, se intentó doblegarlo raptándolo por la violencia y trasladándolo a Constantinopla. Pero el plan fracasó por la oposición de las milicias de Roma, Ravena y la Pentápolis106. La acción fallida reveló ya muy bien los límites puestos al poder imperial en suelo italiano e inició definitivamente el proceso de desvinculación política y eclesiástica de Occidente con respecto a Oriente.

102. Un relato de un testigo ocular sobre la marcha del proceso: PL 129, 591-604; descripción por Martín de su arresto y de su viaje a Constantinopla: Ep. 14s.

103. MARTÍN I, Ep. 16 y 17.

104. Las actas del sínodo en Mansi 11, 19-920; la definición de fe también en Dz 553 (t289).

105. Mansi 11, 921-1006, cf. Hefele-Leclereq 3, 560-581. 106. Duchesne LP 372s.

858

XL. LA ORGANIZACIÓN DE LA IGLESIA Y EL CLERO

FUENTES: Gregor. M., Registrum Epistolarum: MGEp, tom. 1 y 2 (Berlín 21957). Epistolae Arelatenses genuinae: MGEp ni, 1-83 (Berlín 21957). H.T. BRÜNS, Cartones apostolorum et conciliorum saeculorum IV, V, VI, Vil, 2 tomos (Berlín 1839). Concilio Galliae: CChr Series Latina, t. 148 y 148a, ed. C. MÜNIER-C. DE CLERCQ (Turnhout 1963). Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. J. VIVES (Barcelona-Madrid 1963). Gregorii episcopi Turonensis libri historiarum: MGSS rer. Mer. i, 1 (Han-nover 1951).

BIBLIOGRAFÍA: E. CASPAR, Geschichte des Papsttums u (Tubinga 1933); G. LANGGARTNER, Die Gallienpolitik der Pápste im 5. u. 6. íh. = «Theophaneia» 16 (Bonn 1964); H.G.J. BECK, The Pastoral Core of Souls in South-East France during the Sixth Century = AnGr 51 (Roma 1950); J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda = «Publicaciones del Inst. Esp. de Est. Ecles.» A 2 (Roma 1955); W. SESTON, Note sur les origines religieuses des paroisses rurales: RHPhR 35 (1935) 241-254; E. GRIFFE, Les paroisses rurales de la Gaule: MD 36 (1953) 33-62; id., La Gaule chrétienne á Vépoque romaine, vol. 3: La cité chrétienne (París 1965); M.I. DELAGE, introducción a Césaire dArles, Sermons au peuple, tomo 1 (SChr 175) (París 1971) 11-216; J.M. LACARRA, La Iglesia visigoda en el siglo VII y sus relaciones con Roma: Settimane di studi del centro Italiano di studi sull'Alto Medioevo VII (Espoleto 1960) 353-384: J.M. WALLACE-HADRILL, Rome and the Early English Church: some questions of transmission: ibid. 519-548; G. LE BRAS, Sociologie de l'église dans le Haut Moyen-Age: ibid. 595-611; P. RICHÉ, Éducation et culture dans l'occident barbare, VI'-VIIP siécles (París 31973); R. GRYSON, Les origines du célibat ecclésiastique du premier au septiéme siécle, Recherches et Synthéses, Histoire n (Gembloux 1970); H.F. MÜLLER, L'époque mérovin-gienne. Essai de synthése de philologie et d'histoire (Nueva York 1945); O. GIORDANO, L'invasione longobarda e Gregorio Magno (Barí 1970); J.B. SAGMÜLLER, Die Entwicklung des Archipresbyterats und Dekanats bis zum Ende der Karolingerzeit (Tubinga 1898); P. CONTÉ, Chiesa e Primato nelle lettere dei Papi del secólo VII (Milán 1971).

Vicariatos pontificios

Hispania

El papa Simplicio (468-483) fue el primero que confirió especiales poderes a un obispo hispano, a Zenón de Sevilla. Zenón, por razón de sus méritos especiales, cuidaría en Hispania, haciendo las veces de la sede romana y con la autoridad de ésta, de que

859

no fuesen infringidas las disposiciones fijadas por los santos padres1. En el mismo sentido escribió el papa Félix (483-492), sucesor de Simplicio, al mismo Zenón de Sevilla. Treinta años más tarde, el papa Hormisdas (514-523) renovó los poderes del obispo de Sevilla, ahora Salustio. Cierto que este escrito 2 contiene, a lo que se ve, una restricción; los poderes vicarios se extienden sólo a las provincias Bética y Lusitania, o sea, al sur y al sudoeste de España, ya no al centro de Hispania, al norte ni al noroeste. Tampoco en cuanto a su contenido eran tan extensos los poderes que recibió Salustio del papa Hormisdas: había que dejar intactos los privilegios de los metropolitanos. El vicario pontificio debía cuidar principalmente del mantenimiento de la tradición eclesiástica y, cuando se diera el caso, de la convocación de sínodos. Parece también que estos privilegios concedidos al obispo de Sevilla, Salustio, no lo fueron motu proprio por parte del papa, sino que fueron motivados por un escrito de los obispos de la provincia Bética, que se mostraban preocupados por el hecho de que el papa Hormisdas hubiese conferido poderes especiales al obispo Juan de Elche. El obispo Juan de Elche había ido a Roma el año 517 y había por un lado informado al papa sobre las condiciones en Hispania y por otro había recibido de él el encargo de llevar a este país, para ser firmado, un libellus sobre la cuestión de Acacio y de impartir reglas de comportamiento tocante a la comunión eclesiástica con gentes que llegaban de Oriente3.

Cierto que al obispo de Elche, ciudad situada sólo a unos 100 km. al norte de Cartagena, y a cuya provincia eclesiástica pertenecía, no le fueron transferidos poderes similares a los del obispo de Sevilla. Debía únicamente insistir en la observancia de los cánones eclesiásticos y de los decretos pontificios, sobre todo los del mismo Hormisdas; además de esto, debía comunicar al papa las causas eclesiásticas importantes4. Si el obispo de Elche, apoyado en este escrito pontificio, procedió con especial autoridad, es cosa que ignoramos. Además, no se conoce tampoco nada sobre medidas disciplinarias de los vicarios pontificios de Sevilla5. Los únicos testimonios son los mismos escritos de los

1. PL 58, 35. 2. PL 63, 426. 3. CASPAR, Geschiahte des Papsttums u, 144. 4. PL 84, 819s. 5. FERNÁNDEZ ALONSO, loe. cit. 236.

860

papas. Así, será quizá más conveniente no hablar de vicariatos en sentido general, sino sencillamente considerar a los obispos señalados por el respectivo papa como encargados especiales, autorizados sólo por el tiempo de su pontificado, para funciones muy concretas, cuyo celo se vería estimulado por la colación del «vicariato». Desde la conversión de los visigodos al catolicismo bajo el rey Recaredo, el año 586, carecía de razón de ser un vicariato en Hispania. La Iglesia se sentía segura bajo la protección del rey y descartaba la tutela del papa, tan lejano6. Así parece haberlo comprendido ya san Gregorio Magno; en todo caso envió a su amigo, Leandro, obispo de Sevilla, el palio como distinción estrictamente personal, aunque en ello se remitía también a la tradición7 y en este mismo sentido informaba también al rey Recaredo8. Ahora bien, esto no era precisamente una colación de vicariato.

Arles

Más que de los vicariatos pontificios hispanos sabemos del vicariato de Arles, que se remonta ya al papa Zósimo" (417/ 418), confirmado por León Magno. El sucesor de León, el papa Hilaro (461-468), esperaba del arzobispo de Arles los oportunos informes sobre todos los acontecimientos y problemas eclesiásticos de importancia, y lo censuraba si tales informaciones le llegaban por otro lado10. El obispo de Arles debía celebrar sínodos y otorgar las cartas de recomendación para eclesiásticos galos que iban de viaje. Sin embargo, con ello no alcanzó todavía Arles la primacía en el sur de las Galias; aún persistía la vieja rivalidad entre Arles y Vienne, que tenía en Avito un obispo que desco-

6. BRAULIO DE ZARAGOZA, Ep. 21; cf. LACARRA, «Settimane» vil, 362ss. Una base teorética de tal actitud puede hallarse en la explicación isidoriana del cargo arzobispal (Etim. VIII, XII, 6.7): el arzobispo es superior de los demás obispos y metropolitanos, que sin él nada pueden emprender, porque aunque él no ocupa una sede apostólica como el patriarca, sin embargo posee la vices apostólica, es decir, que se halla en lugar de un apóstol. Ahora bien, si todo arzobispo en virtud del cargo ostenta representación apostólica, entonces una concesión de especial representación del patriarca de Roma (ibid., n.° 5) no significa una elevación de rango que merezca ser ambicionada.

7. Reg. Ep. ix, 227. 8. Ibid. ix, 228. 9. Cf. MGEp tom. m, Ep. Arelatenses, n.° 1-7. 10. Ibid., n.»15 y 19.

861

Haba notablemente entre el conjunto del episcopado galo. Más aún, a fines del siglo v hubo un interludio en favor de Vienne. El papa Anastasio, cuyo escrito, sin embargo, se ha perdido, otorgó a Avito de Vienne el derecho de consagración episcopal en algunas Iglesias que hasta entonces habían pertenecido al territorio de la metrópoli de Arles. El papa Símaco confirmó el año 500 al obispo de Arles en sus derechos, porque Anastasio había procedido en contra de la tradición n. El año siguiente tranquilizó Símaco al metropolitano de Vienne: No sufriría ningún menoscabo si podía exhibir documentos de los cuales resultase la legitimidad de la decisión de Anastasio12. Sólo el año 513 confirmó el papa Símaco definitivamente la primacía de Arles13, y ello, aun cuando Avito de Vienne, cosa de 10 años antes, había convertido al cristianismo católico a Segismundo, hijo del rey borgoñón, y éste había sido el primer peregrino regio de un reino germánico que había acudido a Roma. Símaco no sólo reanudó la antigua tradición; Cesáreo, arzobispo de Arles, en su visita a Roma se había ganado sus especiales simpatías por haber solicitado nuevos decretos pontificios sobre cuestiones que en realidad hacía ya tiempo que estaban reglamentadas canónicamente14. Así, fue el primer obispo al que confirió el papa el derecho a llevar el paliols. El año siguiente fue designado Cesáreo explícitamente vicario de todas las provincias galas y españolaslé, lo cual, sin duda, sólo significa que sería competente sobre todas las provincias que estaban bajo la soberanía de Teodorico de Ravena, el cual por aquel tiempo dominaba la Provenza y ejercía la tutela sobre el reino visigodo hispano. Pero la parte con mucho más extensa de las Galias se hallaba ya entonces en manos de los francos, o bien de los borgoñones, que no tardaron en perder importancia. Cesáreo debía ejercer como vicario pontificio la función de super-metropolitano; sólo a él correspondía extender las letras de presentación de todos los eclesiásticos que viajaban de las Galias, como ya lo había dispuesto el papa Zósimo y lo había renovado

11. Ibid., n.° 23. 12. PL 62, 51. ' 13. MGEp ni, i, n.» 25. 14. Ibid., n.° 26 y 27. 15. Ibid. 16. Ibid., n.° 28 y 29.

862

el papa Hilario. Así Arles poseía en el sur de las Galias una clara primacía, aunque ésta habría recaído sin duda sobre dicha sede episcopal aun sin vicariato pontificio. Cierto que se habla de especial solicitud en cuestiones de fe17, pero aunque Cesáreo intervino en toda la disputa semipelagiana, no lo hizo en modo alguno como un príncipe de la Iglesia consciente de una autorización especial. Más bien solicitó instrucciones de Roma y las recibió del papa Félix iv; hizo además que las decisiones de su sínodo fuesen confirmadas por el papa Bonifacio 1118. En la disputa sobre la penitencia eclesiástica del obispo de Riez, Contumelioso, fue Cesáreo encargado expresamente por el papa Juan n de la vigilancia durante la sede vacante19, lo cual habría sido obvio si se hubiese tratado de un vicario pontificio. Además, poco después el papa Agapito censura a Cesáreo en esta misma causa, por cierto sin necesidad, echándole en cara un juicio demasiado severo, que Cesáreo no había pronunciado en absoluto M. Había más bien —con la devoción de siempre— defendido el juicio del papa Juan n frente a todos los obispos galos, apoyándolo con extractos de sínodos21. Con el ejemplo de Cesáreo, y en base a su postura con respecto a los diferentes papas, se puede deducir que los poderes vicariales no estaban determinados con toda precisión, y que por tanto el vicariato no era un elemento estructural de la Iglesia; el vicario sólo debía actuar ad nutum pontijicis. Esto se verificaba incluso cuando, por ejemplo, en la carta del papa Pelagio i (556-561), se dice que la Iglesia de Aries tiene la primacía sobre las Galias y ocupa el lugar de la sede apostólica22. Pelagio mismo no había considerado por principio al obispo Sapaudo de Arles como vicario, sino que esperó para conceder tal distinción que él mismo la solicitara y a condición de que actuara claramente en favor de la Iglesia romana23. Sólo en el escrito siguiente recibió Sapaudo esta dignidad24. Por lo demás, Pelagio tenía interés en ganarse especialmente a este obispo, aunque éste por su parte parece haberse mostrado un tanto remiso25; con este gesto intentaba Pelagio disipar todas

17. Ibid., n.° 28. 18. Cf. infra, p. 976s. 19. MGEp m, i, n.° 33. 20. Ibid., n.» 36 y 37. 21. Ibid., n.° 34 y 35. 22. Ibid., n.» 51. 23. Ibid., n.° 49. 24. Ibid., n.« 50. 25. Cf. ibid., n.° 53.

863

las dudas existentes en las Galias sobre la ortodoxia personal del papa, que todavía antes de su elección había reconocido el concilio de 553, que en un principio había impugnado26. En realidad, parece ser que Sapaudo no consiguió nada27, incluso tuvo que resignarse a verse citado por el rey de los francos Childeberto ante el tribunal de un obispo subordinado x, lo cual significaba un claro menosprecio de la dignidad de primado y de vicario y al mismo tiempo daba a conocer que no tenía perspectiva alguna de porvenir en el reino de los francos un vicariato pontificio de Arles. Y todo ello tanto más cuanto que, a lo que parece, esta diócesis no desempeñó nunca papel alguno tocante al apostolado y a Ja vida interior de la Iglesia29. Todo parece indicar que más tarde Gregorio Magno pasó por alto estas prerrogativas.

Debe destacarse especialmente el hecho de que con el papa Vigilio (537-555), predecesor de Pelagio, se hace notar un nuevo elemento en la colación del vicariato30. El papa se procuró de antemano el asentimiento del emperador Justiniano antes de atender en 545 la petición de Auxanio de Arles, presentada ya en 543, y de confiarle la jurisdicción sinodal especial, a excepción de las causae maiores31. El año siguiente Vigilio vinculó incluso la colación de la dignidad vicarial a Aureliano de Arles, al encargo de procurar una buena inteligencia entre las majestades imperiales, Justiniano y Teodora, y el rey franco Childeberto. El vicario pontificio debía por tanto contribuir al aislamiento político y militar del rey ostrogodo Totila, que operaba en Italia32. En realidad, se ignora si Aureliano hizo algo en este asunto y si tuvo algún éxito.

En los años siguientes no parecen haber sido especialmente estrechas las relaciones entre Roma y Arles; por lo menos, san Gregorio Magno hubo de advertir al metropolitano de Arles, por medio de otro obispo galo, que los ingresos que su predecesor había percibido de las posesiones de la Iglesia romana debían

26. Cf. infra, p. 9805. 27. Cf. CASPAR, loe. cit. 11, 301; LANGG/ÍRTNER, loe. cit. 164.

28. Cf. MGEp ni, i, n.° 52. 29. BECK, loe. cit. 34.

30 LANGGARTNER, loe. cit. 131s ve por cierto aquí un uso obvio que sólo, por pura casualidad no está atestiguado en otra parte.

31. MGEp ni, i, n.° 39 y 40. 32. Cf. infra, p. 980s.

864

ahora ser entregados a Roma33. Sin embargo, no habrá que concluir de aquí un empeoramiento de las relaciones entre Gregorio y Virgilio de Arles, nombrado vicario el año anterior; en efecto, la razón por la que Gregorio se dirigió a Protasio de Aix fue sencillamente el hecho de que éste había sido administrador de los bienes de la Iglesia de Arles bajo el predecesor de Virgilio.

La descripción más clara y completa del vicariato pontificio de Arles se halla en tres cartas de san Gregorio Magno a Virgilio, a los obispos del reino de Childeberto y a Childeberto mismo34. Virgilio ejercería en todo el reino de Childeberto la representación del papa; sin su permiso no podía ningún obispo emprender viajes de alguna consideración; las cuestiones de fe las zanjaría Virgilio junto con un colegio de doce obispos. Sólo cuando una cuestión no pudiese ser resuelta debería ser presentada al papa35, mientras que hasta entonces todas las causae maiores habían estado reservadas al pontífice romano. Se exhortaba a los obispos a cumplimentar diligentemente las invitaciones a sínodos que pudiera cursar Virgilio. Childeberto, que había apoyado la solicitud de Virgilio de que le fuese otorgada la dignidad vicarial, fue invitado a prestar a éste toda la ayuda necesaria para la supresión de los abusos que se habían infiltrado en la Iglesia de las Galias, concretamente la simonía y las ordenaciones prematuras. Se habría esperado éxito de este intento tan amplio de Gregorio, promovido con tanto empeño. Sin embargo, su vicario de Arles no ejerció influjo alguno digno de consideración no obstante las grandes facultades que le habían sido otorgadas. Arles estaba demasiado al margen del reino de los francos y había sido incorporada demasiado tarde a éste. A lo largo del siglo vi había alcanzado' mayor importancia en el reino de los francos el obispo de Lyón; en el sínodo de Macón de 585 fue incluso designado como patriarca36. De todas formas, en el sínodo de Mácon sólo se habían reunido los obispos del reino del rey Gontrán, por tanto de Borgoña-Orleáns, aunque, al fin y al cabo, se trataba de seis distritos metropolitanos. En los grandes sínodos del siglo vn, en París 614, en Clichy 627, en

33. Reg. Ep. vi, 53. 34. Ibid. v, 58-60. 35. Ibid. v, 58. 36. Conc. Galliae, CChr 148 A, p. 238, 3; cf. CASPAR, loe. cit. n , 495.

865

Chalón 650, presidían sin disputa los obispos de Lyón. El vicariato de Arles se encaminaba a su fin en el momento en que recibió sus más grandes poderes. Bonifacio iv concedió en 613 el palio al obispo de Arles, Florián, todavía únicamente como distinción personal, después de que Gregorio se había mostrado ya dispuesto a otorgarlo también a Sinagrio, obispo de Autún, y no sólo porque la reina Brunequilda se interesó en su favor, sino también porque parece haberse granjeado méritos en la misión de Inglaterra37.

Ya el mismo Gregorio Magno se hizo sin duda cargo de que a través del vicario de Arles no podía ejercer suficiente influjo en el reino de los francos. Por esta razón intentó —por medio del abad Ciríaco38, enviado a las Galias, y del presbítero Cándido, al que había nombrado administrador de las posesiones romanas en estos territorios39— influir en la Iglesia del reino de los francos y reparar sus abusos mediante un sínodo que sería presidido por Sinagrio *°. Pero los nuevos hombres también le decepcionaron; no «? lletó a cabo si el staodo al he reforma d^ la fgiesía franca...

Tesalónica

Después de que en el concilio de Calcedonia del año 451 (can. 28) fueron sometidas a la jurisdicción eclesiástica de la nueva Roma las diócesis políticas de Asia, Ponto y Tracia, la Diría occidental quedaba bajo la jurisdicción del único patriarca que podía reivindicarlo, a saber, el obispo de Roma. Cierto que también algunas zonas de esta región formaban parte de la mitad oriental del imperio, pero con el deslinde de una diócesis cons-tantinopolintana podía parecer, visto desde Roma, menos urgente tener un hombre de confianza en la Iliria a fines del siglo iv, cuando precisamente el emperador de Occideiite había separado estas provincias, dejándolas al imperio de Oriente, ya que en aquellas circunstancias era más de temer una orientación eclesiástica de estas diócesis hacia Oriente. Así pues, el vicariato ponti-

37 Reg Ep ix, 231 y 222 38 Ibid IX, 213 218 219 39 Ibid vi, 53 y ix, 221 40 Ibid IX, 218 y 222

866

ficio de Tesalónica cayó en olvido en Roma misma hacia el año 500 y sólo volvió a recordárselo debido a la apelación del obispo Esteban de Larisa, que había sido depuesto en Constantinopla, por lo cual se volvía a Roma en busca de ayuda. En el sínodo romano de 53141 los representantes del metropolitano de Larisa, dos de sus sufragáneos, exhibieron 27 documentos, todos los cuales se referían a la función vicarial del obispo de Tesalónica. El papa Agapito hizo comprobar su autenticidad consultando el registro romano. Llama la atención que el papa Agapito no requiriera ahora al metropolitano de Tesalónica a intervenir en este asunto ni lo censurara por no haberse reservado el caso de Esteban de Larisa para zanjarlo en nombre de la Sede romana. Tampoco era ésta la intención de los solicitantes ilíricos. La referencia a la función vicarial conferida por segunda vez a Tesalónica servía para subrayar la competencia del obispo de Roma (y no del de Constantinopla) en cuanto a la Iliria. En esto se tenía perfectamente presente que por un lado los obispos ilíricos propendían a apelar a Constantinopla, es decir, sin duda alguna, al emperador y no tanto al patriarca, y por otro lado en los círculos constan-tinopolitanos se veía con disgusto la apelación a la sede romana.

Ahora bien, este sínodo romano de 531 no aportó, como se habría podido esperar, una renovación del vicariato pontificio de Tesalónica. Al contrario, entró pronto en acción aquí el emperador Justiniano; el año 535 elevó su ciudad natal, con el nombre de Justiniana Prima, a la categoría de metrópoli eclesiástica, asignándole como ámbito de su jurisdicción provincias que hasta entonces habían dependido de Tesalónica. Ni se solicitó el asentimiento del papa, ni se mencionó en absoluto el vicariato pontificio de Tesalónica42. La ley n.° 131 del año 545 dio el tenor definitivo a la Novela de 535. En ésta se alude al menos a un acuerdo con el papa Vigilio, lo cual, por cierto, no tiene gran importancia, ya que seguramente el papa no había tenido más solución que conformarse. A la ciudad de Justiniana Prima se le confiere ahora la representación vicaria de Roma tocante a las provincias que le vienen asignadas de forma definitiva. No se trata, por tanto, de un encargo pontificio dado al obispo

41. Mansí vm, 739ss, cf CASPAR, loe. cit n, 207s 42. CASPAR, loe cit n, 209.

867

de Justiniana Prima, sino de una elevación del rango de esta ciudad por orden del emperador, para lo cual se utilizó una figura jurídica corriente en Roma, precisamente la del vicariato. Esto se produjo a la vez en perjuicio de Tesalónica, cuya esfera de influencia quedaba disminuida. Pero ni el obispo de Justiniana Prima ni el de Tesalónica parecen haber ejercido en el siglo vi funciones vicarias por encargo de Roma43. Gregorio Magno alude por primera vez en una de sus cartas al puesto de vicario del obispo de Justiniana Prima. Censura al obispo Juan44 porque en la controversia del obispo Adriano de Tebas occasione vicium nos-trarum había osado obrar contra derecho45. Cierto que la competencia judicial le había sido transferida a Juan por el emperador de Constantinopla, pero él había entregado un diácono al brazo secular y lo había hecho torturar. Gregorio Magno examinó las actas del proceso que llegaron a su poder, y dictó sentencia por sí mismo, sin hacer por tanto intervenir, por ejemplo, al obispo de Tesalónica. Parece que hubo de conformarse con la transmisión de la dignidad a Justiniana Prima, pues la confirió de nuevo al sucesor del censurado obispo, Juan, que también llevaba este nombre: Pcdlium... ex more transmisimus et vices vos apostolícete sedis agere iterata innovatione decernimus... ** Pero aquí no se descubren grandes poderes. Se exhorta a Juan a ser un buen pastor y a guardarse él mismo sobre todo de ordenaciones simoníacas47. A lo que parece, Gregorio no tenía la intención de intervenir en los Balcanes por medio del obispo de Justiniana Prima. En otra ocasión48, se dirige a los metropolitanos de la Uiria sin distinción de los grados o de la dignidad. Respondía más a su política intervenir en los Balcanes por medio de sus administradores, asignándoles también en cuestiones jurisdiccionales encargos de vigilancia y de representación. Así el subdiácono Antonino recibió

43. Sobre la circunscripción eclesiástica y la situación de Justiniana Prima (entre Nisch y Skopje), cf. Atlas zur Kirchengesthichte, dirigido por H. JEDIN, K.S. LATOURETTE y J. MARTIN, Friburgo 1970, n.° 20.

44. Reg. Ep. I I , 6. 45. Cf. CASPAR, loe. cit. n, 440s. 46. Reg. Ep. v, 16. De todos modos hay que contar también con que el registro

ofrezca aquí un orden equivocado y que por tanto v, 16 deba situarse antes de n, 6 y que en ambos casos se trate del mismo obispo Juan.

47. Ibid. v, 16. 48. Ibid. ix, 156.

868

el encargo de cuidar de una elección episcopal canónica en Salona, es decir, de impedir una elección simoníaca49 y de rehabilitar plenamente al archidiácono Honorato de esta ciudad50.

Gregorio Magno propendía en general a confiar también funciones de disciplina eclesiástica a los encargados de los bienes de la Iglesia romana, a los que él mismo había nombrado para asegurar así a la Iglesia los ingresos necesarios, ya que el episcopado local, al que antes había incumbido la administración de los bienes, era bastante negligente en la entrega de las rentas. Ya la primera de las cartas de Gregorio que han llegado hasta nosotros habla del subdiácono Pedro, que estaba encargado de administrar los bienes de la Iglesia romana en Sicilia y además había recibido poderes vicarios de acuerdo con modelos anteriores. Si con esto se hace alusión a los vicariatos de Arles y de Tesalónica, aparece aquí claro una vez más que, así como los administradores de los bienes pontificios eran elegidos totalmente ad mtíum pontificis, también los vicariatos deben concebirse únicamente en esta forma y no representan elementos estructurales de la Iglesia; en la historia de la Iglesia tuvieron por lo menos tan poco porvenir como las numerosas representaciones vicarias que otorgó Gregorio51. En África del norte, en Britania y en Irlanda, no hubo nunca vicariatos pontificios. En África había por un lado el puesto de primado de Cartago, y por otro era demasiado fuerte la tendencia de la Iglesia a la autonomía, de modo que se daba siempre ya una situación análoga a la de España en el siglo vn. Irlanda estaba sin duda demasiado al margen de Europa, e Inglaterra debió en un principio ser atendida también desde las Galias.

49. Ibid. ni, 22. 50. Ibid. ni, 32. 51. Por ejemplo, al obispo de Siracusa (Reg. Ep. n, 8) y al diácono Cipriano en

Sicilia (ibid. vil, 38, etc.). Durante todo el siglo vil sólo aparece dos veces el título de un vicario pontificio en el sentido que se le da aquí, y las dos veces en relación con Tesalónica. El papa Martín (649-653) vio en el hereje Pablo de Tesalónica una malicia especial en cuanto que no obró «como un vicario subordinado a la Sede apostólica» (PL 87, 191 D). Treinta afios más tarde Juna de Tesalónica subscribió las actas del vi concilio ecuménico (681) con el título de «Vicario de la Sede apostólica romana». Ahora bien, no tenemos la menor noticia de la colación de tal título (P. CONTÉ, p. 206-210). A ojos vistas se había conservado un recuerdo en Tesalónica y en Roma, a pesar del interludio de Justiniana Prima.

869

Organización parroquial

La futura organización parroquial comenzó a dibujarse, tanto en el campo como en la ciudad, ya en el siglo iv, y en las grandes ciudades como Roma, Cartago, Alejandría todavía incluso antes; pero lo que hoy se entiende como parroquia, con una cierta personalidad propia incluso en el conjunto de la diócesis, no se descubre hasta el período del que nos ocupamos aquí52. Iglesias en el campo están atestiguadas ya en el primer concilio de Toledo, que el año 398 exige (can. 5) que todo clérigo asista al sacrificiwn si hay iglesia en su lugar de residencia. Además se mencionan explícitamente, aparte de las ciudades, también los castella, vid (aldeas) y villae (quintas), como lugares en los que hay iglesias, donde por tanto deben los clérigos cumplir este deber. Por cierto, esta prescripción aparece en el n.° 63 de las capítulos reunidos de Martín, obispo de Braga, hacia el año 585, en el sentido de que los clérigos deben acudir por la mañana y por la tarde a la iglesia para el sacrificio de la salmodia (pscdlendi sacrificium), mientras que, por otro lado, la participación en la celebración de la misa se exige a todos los clérigos sólo los domingos (ibid. 64).

Ya el concilio de Tarragona insistía el año 516 en la celebración cotidiana de vísperas y maitines en todas las iglesias; en este deber podían alternar por semanas el presbítero y el diácono. Así, parece ser que el primer concilio de Toledo no quiso obligar a todos y cada uno de los clérigos a participar diariamente en la celebración de la eucaristía53 en su propia iglesia, sino que tan sólo inculcó a los clérigos la asistencia como deber de estado, aunque sin. ligarlo a una iglesia particular. El sínodo testimonia que tampoco en el campo era ya raro el caso de iglesias en que se celebraba normalmente el culto divino. Sin embargo, no se ve claro si éstas eran iglesias parroquiales, si por tanto el clero tenía responsabilidad y jurisdicción pastoral sobre una comunidad determinada. Es posible también que la celebración normal representase una oportunidad ofrecida libremente a la población circundante, que respondiera a un deseo de los fun-

52. N. MAURICE-DENIS-BOULET, MD 36 (1953) 32. 53. Así FERNÁNDEZ ALONSO, loe. cit. 207.

870

dadores54 o que también se les diera así la ocasión de venerar reliquias. En todo caso, el año 517 se prohibió en Epaone en Borgoña (can. 25) depositar reliquias de santos en iglesias en que no hubiese por lo menos un clérigo que pudiese asegurar el rezo regular de los salmos. Según parece, las parroquias rurales, por lo menos en la Galia meridional, no solían erigirse en un núcleo cualquiera de población, sino en un lugar que ya con anterioridad al cristianismo había sido centro religioso para la población circundante55. Aquí se descubre que la organización del sistema parroquial en el campo va al mismo paso que la misión. Así, san Martín de Tours, durante su largo episcopado, consolidó mediante la erección de parroquias la cristianización de la población rural. En realidad, él mismo sólo fundó 6 parroquias, y sus sucesores fundaron 14 más hasta fines del siglo v. Así, la diócesis de Tours, con tener entonces la extensión de un departamento actual, hacia el año 500 sólo comprendía unas 20 parroquias 56. Por el mismo tiempo el obispado de Auxerre, por ejemplo, tenía el mismo número de parroquias rurales, de ellas 8 en aldeas (vid) y 12 en quintas (villae); 100 años más tarde se elevaba su número a 37, 13 de ellas en aldeas y 24 en quintas57. Hay que tener en cuenta que no se repartía la totalidad del territorio del obispado entre estos centros pastorales, pues éstos sólo atendían a zonas restringidas, mientras que el resto del territorio siguió siendo de la incumbencia inmediata del obispo.

Mientras que el concilio de Agde (can. 44) del año 506 prohibía todavía expresamente a los sacerdotes impartir en la iglesia la bendición o la penitencia a los fieles, a comienzos del siglo vit san Isidoro de Sevilla cifra el quehacer del sacerdote precisamente en la bendición del pueblo. Así pues, en el ínterin debió producirse un cambio decisivo, cuyo mérito recae sobre Cesáreo de Arles, que si bien había presidido ya el concilio de Agde entonces tenía todavía pocos años de experiencia pastoral. Veinte años más tarde, en el sínodo de Carpentras del año 527, sacó las consecuencias canónicas de sus experiencias episcopales y

54. Cf. GREGORIO MAONO, Reg. Ep ix, 71.

55. SESTON, loe. cit. 241-254. 56. GREGORIO DE TOURS, Hist 10, 31, cf E. GRIFFE, MD 36 (1953) 44.

57. GRIFFE, ibid. 55.

871

logró que se impusiera una administración hasta cierto punto autónoma de los bienes de las iglesias rurales. Hasta entonces58

había percibido el obispo la mitad de los derechos de estola de iglesia catedral —la otra mitad, el resto del clero— y la tercera parte en las iglesias rurales; sus tierras y demás posesiones eran administradas por el obispo mismo. Ahora, en cambio, por voluntad de Cesáreo, sólo recurriría ya el obispo a las iglesias rurales si éstas eran ricas y su catedral se hallaba en especial necesidad59.

El segundo sínodo de Vaison del año 529, presidido también por Cesáreo, otorgó expresamente a los párrocos rurales el derecho de predicar, que al mismo tiempo significaba una obligación; si no se hallaba presente ningún presbítero, el diácono debía por lo menos leer en público un sermón tomado de los santos padres (can. 2). La predicación era, en efecto, para Cesáreo, el medio principal de apostolado. Cierto que ya el papa Celestino había censurado a algunos obispos del sur de las Ga-lias por haber confiado la predicación totalmente a sus presbíteros60, pero en este caso parece haberse tratado de los actos de culto en la iglesia episcopal. Sin embargo, esta amonestación pontificia pudo haber contribuido a que hasta el siglo siguiente no se considerara a los prsbíteros como autorizados para predicar. Así, la decisión de Cesáreo de Arles fue una medida de gran alcance, que dio especial importancia al clero rural y consiguientemente a sus iglesias.

Cesáreo quiso incluso ir todavía más lejos y obligar a los sacerdotes rurales a formar ellos mismos a los futuros sacerdotes, comenzando con la preparación de jóvenes lectores61, en lo cual se remitía a usanzas italianas, que él mismo había o> nocido en su viaje de Ravena y a Roma; pero al mismo tiempo pensaba también sin duda en el modelo de la escuela en su pn> pia residencia episcopal y en muchos de sus colegas cultos62. Éste fue, pues, el comienzo de la escuela parroquial, en el que incluso se vislumbraba ya algo así como un esbozo de seminarios sacerdotales. Cesáreo mismo no parece haber fundado ninguna

58. Por lo menos según los can. 14 y 15 de Orleáns, 511. 59. Concilla Galliae, CChr 158 A, 48. 60. E. GRIFFE, La Gaule chrétienne n, 367s. 61. Sínodo de Vaison 529, can. 1. 62. Cf. RICHÉ, loe. cit. 166ss.

872

parroquia rural, pues tales iglesias abundaban sin duda en el territorio de Arles63. En cambio, parece haber tenido éxito la exhortación a preocuparse por las vocaciones sacerdotales dirigida a los párrocos; en todo caso refiere la Vita (n, 20) que Cesáreo, en una de sus visitas pastorales, curó milagrosamente a un joven clérigo de sólo dieciocho años. Luego, a lo largo del siglo vi surgieron en diversos lugares de las Galias escuelas parroquiales, aunque no sólo en forma de internado, como lo había planeado Cesáreo, sino también para alumnos externos64. Pero también estas últimas aprovecharon, naturalmente, al clero de los años sucesivos.

La exigencia del sínodo de Mérida del año 666 (can. 18) tiene también una orientación parecida, aunque es de menor alcance. Por razón de las abundantes posesiones de las iglesias, que comprendían también esclavos (familia ecclesiae), se exhorta a los párrocos a educar en su casa a tales esclavos de la Iglesia y a formarlos como clérigos y servidores de segundo orden (hoy se los designaría como monaguillos o sacristanes). No es de creer que fueran considerados como candidatos al sacerdocio. Por lo demás se ignora el alcance práctico de este canon, y de aquí no se puede concluir la existencia de escuelas parroquiales en toda Hispania65. Habrá que admitir que a mediados del siglo vi había parroquias rurales en todo el occidente cristiano, aunque la red de la organización parroquial fuera haciéndose cada vez más tupida durante los siglos siguientes. Incluso en las regiones bien documentadas del reino de los francos era entonces el número de las parroquias cinco veces menor que el actual. Por lo demás, la Iglesia arriana de los vándalos en África parece haber conocido ya parroquias rurales hacia el año 500; por lo menos la Vita de Fulgencio (cap. 6 y 7) habla de un sacerdote arriano que reside en una quinta. De Italia, apenas si oímos algo, fuera de la referencia de Cesáreo. Las noticias sobre las pievi (plebes) italianas no aparecen hasta el siglo vin.

No es fácil responder a la pregunta de a partir de cuándo se erigen parroquias también en las quintas (villae). Cierto que

63. DELAGE, SChr 175, p. 124 64. Por ejemplo, en la Auverma, cf. RICHÉ, loe cit. 324 65. Como lo hace FERNÁNDEZ ALONSO, loe cit. 116

873

ya el primer concilio de Toledo del año 400 presupone la existencia de tales iglesias de villae (quintas), y el primer concilio de Orange reglamenta la competencia del obispo diocesano en ellas; sin embargo, precisamente del hecha de que estas iglesias fueran construidas por los terratenientes parece deducirse que no se trataba de iglesias parroquiales, aunque vinieran a convertirse en tales, muchas iglesias de las villae en el transcurso del siglo vi; en todo caso existían ya el año 541, en el que un sínodo reunido en Orleáns (can. 26 y 33) prescribía para ellas un equipamiento adecuado, así como la subordinación al obispo66.

Los primeros constructores de «iglesias propias» parecen haber sido obispos, que de esta manera querían atender a la población de una finca rural perteneciente a la iglesia catedral. Se creían obligados a hacerlo así cuando la finca estaba situada en el territorio de otro obispo. Parece ser que luego algunos grandes terratenientes del estado laical quisieron imitar este modelo episcopal. Por lo menos el canon 9 del primer concilio de Orange del año 441 permite conjeturarlo, cuando exige que la consagración y la entera administración de tal iglesia esté reservada al obispo que tiene jurisdicción sobre este territorio y no compete al obispo constructor, y en modo alguno a un obispo invitado a discreción. Si el canon se refería también a la administración de los bienes, en general no se cumplió la voluntad de este sínodo. Por lo menos el concilio segundo de Braga del año 572 (can. 6) hubo de deplorar que se construyeran iglesias en parte con fines meramente lucrativos, de forma que el constructor cedía a los clérigos la mitad de los donativos, reservándose para sí la otra mitad. Dado que en los cánones que preceden adopta el concilio medidas contra la codicia de algunos obispos, surge la sospecha de que también la censurada erección de iglesias para meros fines lucrativos debe aplicarse a los obispos. El vn concilio de Toledo del año 646 tuvo que defender a los párrocos contra la codicia de los obispos (can, 4). Ahora bien, fue mucho más frecuente la preocupación que los sínodos dedicaron a las iglesias propias al objeto de encarecer que éstas, y sobre todo el clero que prestaba servicios en ellas, estuviesen bajo las órdenes del obispo dio-

66 Cf BECK, loe cit 75

874

cesano o bien de su arcediano. Tales recomendaciones iban dirigidas al clero de las iglesias propias67 o también a los señores de las mismas6S.

La organización misma de las parroquias se propagó lentamente del sur al norte. En Britania, por ejemplo, sólo se impone gradualmente en el siglo VIII69. En Turingia, Hesse y Baviera parece por el contrario haber existido ya desde los primeros tiempos de san Bonifacio. En todo caso, éste se encontró con párrocos rurales que tuvo que considerar como semipaganos, como heréticos e inmorales (cartas 68 y 91), de lo cual parece deberse colegir que se había iniciado ya una cierta decadencia.

Hay que hacer notar que paralelamente a la multiplicación de las iglesias en el campo se fueron recalcando los privilegios de las iglesias parroquiales. Es verdad que ya el sínodo de Agde del año 506 consideraba que estaba justificada la existencia de oratorios y la celebración del culto divino en el campo propter jatigationem jamiliae (es decir, para ahorrar largos caminos a los siervos); sin embargo, en pascua, navidad, epifanía, ascensión, Pentecostés y en la fiesta del natalicio de san Juan Bautista sólo debía celebrarse la eucaristía en las ciudades (en las catedrales) y en las iglesias parroquiales; allá debían acudir los clérigos de los oratorios, a menos que el obispo autorizase una excepción. Cuatro años más tarde, el año 511, aparece en Orleáns (can. 25) esta prescripción, restringida por un lado a las tres fiestas principales (pascua, navidad, pentecostés), mientras que por otro afecta sólo a los seglares, no a los clérigos. Así pues, también en tales fiestas se podía sin duda celebrar la liturgia para los siervos. En el centro de las Galias se procedía, pues, con mayor generosidad que en el sur. En cambio, en el reino de los borgoñones se exhortaba a los seglares adultos a dirigirse en pascua y en navidad a algún obispo de las ciudades para recibir de él la bendición70. Cierto que esta prescripción no tiene nada que ver con el principio parroquial. Éste se expresó, con gran claridad, el año 535, en el concilio de Auvernia (can. 15), donde se renovó

67 Orleáns 541, can 26 68 Lérida 546, can 3, Toledo 633, can 33, Chalón 650, can 14 69. WALLACE-HADRILL, «Settimane» vil, 545 70 Epaone 517, can 35

875

la prescripción de Agde, a fin de que todos los eclesiásticos no «canónicos» de las parroquias se reunieran en torno al obispo; lo mismo debían hacer los seglares adultos. Así pues, en las iglesias parroquiales debía celebrarse la eucaristía también en estos días festivos, pero no en los oratorios privados. Finalmente, el concilio de Orleáns del año 541 (can. 3) dispuso que los proceres no celebrasen la pascua fuera de la ciudad: si alguno lo hacía sin permiso expreso del obispo, le sería denegada la comunión en tal día. Así pues, también en las quintas se da por supuesta la celebración de la eucaristía en estas fiestas tan señaladas.

Después de mediados del siglo vi desaparece este género de instrucciones. Sin duda hubo que conformarse con que también en las iglesias privadas se celebraran todas las grandes fiestas; además había crecido considerablemente el número de las parroquias rurales, es decir, también en las quintas. Así, el concilio de Lyón del año 583 (can. 5) se limitó a inculcar a los obispos mismos que en pascua y en navidad celebraran en sus propias iglesias, a menos que estuviesen impedidos por algún encargo regio. Y casi un siglo más tarde, el año 673, el concilio se Saint-Jean de Losne, en tierra borgoñona, hubo de encarecer de nuevo, en su can. 8, esta prescripción.

En todas estas disposiciones late naturalmente el presupuesto obvio de que el obispo o el párroco o, respectivamente, el sacerdote de un oratorio, celebra una sola vez cada día y de que se cuenta con suficiente clero.

Un proceso totalmente diferente se acusó en la Hispania visigoda. Mientras que algunas iglesias eran ricas en tierras y en trabajadores del campo, otras no poseían nada, por lo cual no se podía garantizar la subsistencia de un sacerdote en cada una de ellas, y así había que confiar varias iglesias a un mismo párroco. Éste se veía entonces obligado a ofrecer el sacrificio todos los domingos en todas sus iglesias y a multiplicar por tanto la celebración de la eucaristía71.

En la historia de la parroquia hay que notar el desplaza-

71. Concilio de Mérida 666, can. 19. Esta obligación de celebrar varia veces en un mismo día parece haber conducido al abuso de que incluso algunos sacerdotes sólo comulgaran en la última de las misas que celebraban aquel día. Este abuso fue censurado duramente por el concilio xn de Toledo 681 (can. 5), que lo castigó con la pena de exclusión de la comunión durante un año.

876

miento del nombre; en un principio se designaba como parochia la comunidad urbana regida por un obispo. A las comunidades rurales les aplica por primera vez esta denominación el papa Zósimo, el año 417n. Luego, tal comunidad dependiente de un obispo recibió el nombre de dioecesis, con lo cual se vino a expresar que la parroquia rural era una unidad administrativa de la iglesia local episcopal. Desde Sidonio Apolinario (final del siglo v) se introdujo la práctica de emplear alternativa e indistintamente ambos términos. En el transcurso del siglo vi se impuso con algunas oscilaciones la distinción de estos dos nombres que es corriente en la actualidad; esto se observa tanto en el reino merovingio como en las fuentes procedentes de Hispania y de Italia (cartas de san Gregorio)73. A partir del siglo vn se designa ya regularmente como diócesis la comunidad total confiada a un obispo, y como parroquia la comunidad particular dentro de la diócesis. La iglesia episcopal perdió en cierto modo su nombre honorífico y vino a convertirse en la unidad administrativa; la vida religiosa se trasladó para la mayoría de los fieles a sus respectivas parroquias. Esto dio lugar a que las parroquias no se sintieran ya tan unidas entre sí como sucedía en la unidad de la parroquia episcopal. El obispo perdió buena parte de su autoridad religiosa y buscó en otra parte una compensación, apoyándose en los señores feudales74. En realidad, la razón de ello no sería tan sólo el robustecimiento de las parroquias, sino más bien el hecho de descuidar los obispos la visita parroquial, que originariamente tenía lugar cada año. El concilio de Tarraco la presentaba el año 516 como una antigua usanza (can. 8), pero que ya no se practica en todas partes, por lo cual decaen las iglesias, sin que nadie se cuide de ello. El sínodo de Braga del año 572 trazó un programa detallado de la visita canónica (can. 1), y el sínodo iv de Toledo encareció de nuevo el año 633 el deber de la visita anual (can. 36), en la cual el obispo, caso de

72. MGEp m, i, n.° 1; cf. SESTON, loe. cit. 251ss. 73. GREGORIO MAGNO, Reg. Ep. ix, 122: al obispo corresponde una sola dió-esis,

pero una multiplicidad de parroquias; ix, 214: al obispo de Turín le fueron sustraídas algunas parroquias que ahora se hallan en territorio francés. Diversamente Reg. ix, 218: los «sacerdotes», o sea, los obispos, en las Galias han de celebrar per parrochias concilla. Por lo demás, según el parecer de Gregorio Magno, el bautizo y el entierro son el quehacer principal del presbyter patrochialis.

74. SESTON, loe. cit 253.

877

estar enfermo o impedido, podía hacerse representar por un sacerdote. Habrá, por tanto, que concluir que se practicaban, sí, visitas canónicas, pero no con la debida regularidad.

Igualmente importantes, o todavía más, para la cohesión entre el obispo y las parroquias habrían sido los sínodos diocesanos. El más antiguo cuyas actas se nos han conservado tuvo lugar en Auxerre entre los años 561 y 605. En Hispania cada párroco debía presentar su informe en el sínodo diocesano, mientras que por otro lado el obispo informaba sobre los resultados del sínodo provincial75. Ahora bien, en conjunto tampoco estos sínodos parecen haber sido muy frecuentes, por lo cual pudo producirse un distanciamiento entre el obispo y el clero rural.

El clero

Formación

Los concilios galos hablan con frecuencia de la necesaria moral, de la situación pecuniaria y de los derechos de los clérigos (sobre todo del privilegio del foro), pero muy poco de su instrucción y de su formación. Si se prescinde de la iniciativa de Cesáreo para la promoción de vocaciones76, en los concilios se hace notar ocasionalmente que los seglares que quieran ser sacerdotes u obispos deben estudiar por lo menos durante un año la disciplina eclesiástica77. Comoi razón paía ordenar a seglares como obispos y sacerdotes señala Cesáreo, el año 524, en Arles (can. 2), el notable crecimiento del número de las iglesias. De todos modos sorprende que precisamente Cesáreo aduzca este argumento, aunque él mismo no fundó ninguna parroquia, sino que parece haber hallado ya suficientemente número de iglesias78. El hecho de que los sínodos de Orle&ns del año 533 (can. 16) y de Narbona del año 589 (can. 11) ejdjan que no sea ordenado diácono quien no sepa leer y escribir, es un indicio

75. LE BRAS, «Settimane» vil, 600. 76. Cf. supra, p. 872. 77. Can. 2 de Arles 524, can 6 de Orleáns 538 y can. 9 de Orleáns 549 78. Cf supra, p. 872

878

del muy bajo nivel de cultura de los clérigos. El sínodo diocesano de Auxerre, que tuvoi lugar entre los años 561 y 605, dice (can. 44) que los seglares no deben descuidar las instrucciones y exhortaciones impartidas por el arcipreste, aunque el término debe referirse, en general, a los párrocos; cabe, sin embargo, preguntar cómo tales clérigos se hallaban en condiciones de dar instrucciones o exhortaciones. En el siglo vi la gran mayoría de los párrocos no estarían capacitados para participar en discusiones teológicas, aun cuando quizá tuviesen tras sí la. carrera eclesiástica modélica (10 años de lectorado, 5 de subdiaconado, 15 de diaconado, 20 de sacerdocio), como, por ejemplo, el sacerdote Catón de Clermont, que ya por ello consideraba justificada su pretensión de suceder al obispo difunto79, lo que indica a todas luces que tal carrera era un hecho excepcional. Ahora bien, quien tenía 10 años de lectorado satisfacía seguramente la exigencia de Cesáreo (Vita i, 56) de que todo futuro diácono debía haber leído cuatro veces todos los libros de la Biblia.

También en Hispania debió ocuparse la legislación conciliar de la formación del clero. Así el concilio n de Toledo del año 527 (can. 1) exigía que en la casa episcopal, bajo un director, se formasen jóvenes lectores y se iniciasen en los conocimientos eclesiásticos; por el mismo tiempo Cesáreo de Arles quería que esto se llevase a cabo no sólo a nivel episcopal, sino, por supuesto en grado más modesto, también a nivel parroquial. En Narbona, el año 589 (can. 11) los párrocos y diáconos faltos de instrucción fueron obligados a aprender a leer y escribir. El concilio' de Toledo del año 633 lamenta (can. 25) la ignorancia de más de un sacerdote; se decía que ésta era la madre de todos los errores, por lo cual los sacerdotes (= obispos), que al fin y al cabo habían de instruir al pueblo, debían estudiar y meditar incesantemente las Sagradas Escrituras y los cánones. El conocimiento de los cánones era también exigido por los obispos en las Galias80. El que en las Galias no se registren quejas en los sínodos sobre la ignorancia de los sacerdotes no parece ser todavía una prueba de que el clero era en general más instruido que en Hispania. En efecto, si bien había escuelas episcopales en

79. GREGORIO DE TOURS, Hist. 4, 6

80. Carpentras 529 ep. synod , Orleáns 538, can 36.

879

unas veinte sedes de obispos81, de ellas se beneficiaba principalmente el clero urbano y en escasa medida el clero rural. Las escuelas episcopales que eran objeto de legislación conciliar no son precisamente la razón de que en Hispania hubiese obispos de gran altura literaria, pues éstos recibían su formación más bien en escuelas monásticas82. A fin de que loa párrocos particulares no se vieran abandonados a sí mismos en sus parroquias, el concilio de Toledo de 633 (can. 26) exigió que el obispo les entregara un sacramentario (libellus ofjicicdis). En las Galias no tenemos noticias de tales libros, excepto del que Sidonio Apolinar, obispo extraordinariamente culto de Clermont, había compilado a finales del siglo v, a lo que parece únicamente para su propio uso83. Ahora bien, tampoco en Hispania debía el clero depender de tales libros, sino que debía conocer de memoria todo el salterio, los himnos y cánticos corrientes y el rito bautismal84.

La moral

Los sínodos se preocuparon más por la moral de los clérigos. El año 583 se estableció en Orleáns (can. 30) que los clérigos, del diácono en adelante, no debían dedicarse a negocios de préstamo con intereses, los cuales evidentemente no estaban prohibidos al cristiano en general, sino sólo a los clérigos, que normalmente debían desentenderse de negocios seculares. Así, ya en el concilio nacional borgoñón de Epaone en 517 (can. 4) y en 585 en Mácon (can. 13) se les prohibía poseer perros y aves de caza, y en 663 en Saint-Jean de Losne en Borgoña también participar en cacerías. El sínodo que se reunió en Burdeos el año 662 prohibió a los clérigos llevar armas o atuendos llamativos (can. 1). Análogamente, ya en 589 en Narbona (can. 1), que por cierto estaba entonces bajo soberanía hispanovisigoda, se prohibió a los clérigos llevar vestidos de púrpura. Algunos años antes en Macón (581, can. 5) se había prescrito a los clérigos

81. Cf. RICHÉ, loe. cit. 328ss. 82. RICHÉ, loe. cit. 335ss. 83. Cf. GREGORIO DE TOURS, Hist. 2, 22. Por este tiempo habrá por tanto que

situar también la aparición gradual de los libelli de la misa y los sacraméntanos. Cf. infra, p. 889ss.

84. VIH concilio de Toledo 653, can. 8.

880

evitar en absoluto indumentos seculares; de todos modos, en ninguno de estos pasajes se determina cómo debía ser la indumentaria de los clérigos.

Los clérigos, o con más exactitud los sacerdotes y los diáconos, no podían emprender viajes sin estar provistos de un documento episcopal, o por lo menos no podían sin él ser admitidos en ninguna parte a la comunión sacramental85. Desde el papa Zósimo debía el obispo de Arles extender el debido pasaporte a todos los clérigos que viajaran fuera de las Galias86. Según el concilio de Orleáns del año 533 (can. 9), los sacerdotes no podían siquiera habitar juntamente con las llamadas gentes del mundo, a menos que se to hubiese permitido el obispo.

El celibato

El celibato ocupa el mayor espacio en la legislación sobre los clérigos. La exigencia del celibato para el clero alto fue formulada ya hacia el año 300 en Elvira, pero este concilio no parece haber ejercido el menor influjo* en la evolución posterior. La exigencia del celibato aparece más bien hacia fines del siglo iv en los papas Dámaso y Siricio. Por lo menos, a Siricio< se remitieron luego en el siglo v Inocencio y san León Magno, que extendió también a los subdiáconos el imperativo del celibato'. Esto no significa, sin embargo, que los hombres casados no pudiesen ser admitidos a las órdenes mayores, sano únicamente que antes de la ordenación debían pronunciar la promesa de no hacer ya vida conyugal con su esposa. Sin embargo, los papas mostraron siempre reparos contra la ordenación de hombres casados, sobre todo si tenían hijos. Así, el papa Pelagio i (555-561) aceptó sólo muy contra su voluntad la candidatura de un hombre casado para la sede episcopal de Siracusa. En todo caso, exigió que se hiciera una lista completa de sus bienes particulares, afin de garantizar que a su muerte no transmitiría a sus hijos parte de los bienes de la Iglesia87. Aquí se puede reconocer una importante raíz de la legislación sobre el celibato, a saber, la preocupación por los

85. Por ejemplo, Orleáns 538, can. 18. 86. Cf. supra, p. 861. 87. Carta 33 al procer Cetego.

881

bienes de la Iglesia. El celibato era la más segura garantía de que los dignatarios eclesiásticos no tendrían herederos. En realidad, bajo Pelagio 11 (578-590) apareció claro que por lo menos los subdiáconos de Sicilia no observaban ya la prescripción formulada ya más de 100 años antes por san León Magno y consideraban como una novedad la instrucción que sobre este punto impartió el papa88. Gregorio Magno se expresó muy encarecidamente sobre la materia y declaró que los hombres casados que recibieran las órdenes mayores, si bien no podían despedir a su esposa, en adelante deberían vivir con ella en absoluta continencia89. San Gregorio aduce también en sus diálogos (4,11) un ejemplo de cómo tal continencia fue observada ejemplarmente por un sacerdote y su esposa.

En las Galias fue aceptada de buen grado la nueva legislación de Roma. Ya el concilio de Orange del año 441 prescribía (can. 21) que en adelante sólo fueran ordenados diáconos hombres casados si emprendían vida ascética, es decir, si pronunciaban el voto de castidad perfecta. Este voto se exigía también a las esposas de tales clérigos, de forma que si, por ejemplo, moría el marido, ya no podían volver a casarse90. Ahora bien, no todos los casados podían recibir las órdenes mayores: el que había contraído segundas nupcias o se había casado con una viuda no era tenido por apto, al igual que quien hubiese hecho penitencia pública, puesto que ésta excluía absolutamente del clero91.

El voto de castidad perfecta, en, el que en las Galias se veía la más eficaz protección del celibato, no se exigió en España hasta unos 200 años más tarde, a saber, en el iv concilio de Toledo el año 63392. En las Galias se asumieron también las motivaciones romanas del celibato, sobre todo la nueva interpretación de 1 Cor 7, 5, donde Pablo; en realidad para refrenar un excesivo ardor ascético y para preservar de desilusiones a sus corintios, había dado la norma de la continencia mutua sólo en el sentido de poder consagrarse especialmente, por un período pasajero,

88. Cí. GRYSON, loe. cit. 166.

89. Reg. Ep. i, 50; ix, 110. 90. Cí. Agde 506, can. 16, Orleáns 511, can. 13 En Macón 585, can. 16 se extendió

esta norma incluso a las mujeres de los exorcistas y de los acólitos 91. Epaone 517, can. 2. 92. Cf. GRYSON, loe cit. 190

882

a la oración. De ahí resultó, una vez que el celibato parecía ser ya un requisito para las órdenes93, la instrucción: Si los mismos seglares deben vivir en continencia a fin de que sea escuchada s»u oración, tanto más los sacerdotes y levitas, que ejercen constantemente el ministerio delante de Dios y deben orar por el pueblo. No es, pues, sorprendente, que casi todos los sínodos galos de los siglos v y vi encarecieran a los clérigos de órdenes mayores el deber de la continencia. A este respecto es interesante el hecho de haberse llamado epíscopa a la esposa del obispo, la cual además desempeñaba a veces un importante papel en la administración de la diócesis, por ejemplo, llevando la dirección de la actividad caritativa94. Un obispo que no tenga su epíscopa parece ser, según el concilio de Tours del año 567 (can. 14), sencillamente una excepción. Tal obispo habrá de servirse de clérigos; éstos habrán de cuidar de que no entren mujeres en la casa. El mismo concilio habla de la esposa de un presbítero (pres-bítera) y de la diaconisa y subdiaconisa (can. 20), todas las cuales gozaban a todas luces de un elevado rango socioeclesiástico, pero ya no podían llevar vida conyugal con sus maridos. También son frecuentes las sanciones por transgresiones de estas prescripciones, y no son raros los casos en que los sínodos se ven en la precisión de censurar a clérigos que sin estar casados tenían relaciones con mujeres, y de dictar reglas sobre el gobierno de la casa de los sacerdotes. En casa de un obispo o de un sacerdote sólo podría haber parientes femeninos próximos, tales como la madre, la hermana o la hija, o personas que no pudieran suscitar la menor sospecha95. Por lo demás, los arciprestes de zonas rurales debían cuidar sobre todo de que en su acompañamiento se hallasen siempre otros miembros del clero que pudiesen dar testimonio de su continencia96.

En Hispania, el concilio de Gerona del año 517 (can. 6) expresó el deseo de que los clérigos de órdenes mayores después de su ordenación no vivieran ya en una misma casa con sus esposas, a las que debían considerar en adelante como hermanas; sin

93. Cf. GRYSON, loe. cit. 199.

94. Cf. BECK, loe. cit. 27.

95. Gerona 517, can. 7, Clennont 535, can. 16; Tours 567, can. 10, etc. 96. Concilio de Tours 567, can. 20.

883

embargo, este imperativo no se convirtió en ley. Tras la conversión de los visigodos arríanos el año 586 surgió para la Iglesia católica española un problema especial de resultas de la conversión de eclesiásticos arríanos que hasta entonces habían estado' casados y que, después de una investigación en cada caso, habían sido admitidos en el clero católico, pero querían continuar en su matrimonio. El m concilio de Toledo del año 589 (can. 5) dispuso que tales eclesiásticos, si no querían abandonar su matrimonio, debían ser rebajados al grado de lectores. El mismo canon procede con especial rigor contra el concubinato: el sacerdote debe ser sometido a penas canónicas, es decir, depuesto y recluido en un convento, la mujer vendida como esclava y el precio de la venta distribuido entre los pobres (can. 5); el iv concilio de Toledo del año 633, que se hallaba totalmente bajo el influjo de san Isidoro de Sevilla, exigió (can. 27) que los sacerdotes y diáconos de las parroquias! rurales pronunciaran ante su obispo un voto solemne de castidad; el año 666 se exigió lo mismo en Mérida a los obispos (can. 4). El vm concilio de Toledo del año 653 tuvo que habérselas no sólo con subdiáconos que renunciaban a su matrimonio', sino también con otros que se creían autorizados a contraer nuevo matrimonio después de la muerte de su esposa. Alegaban como razón el no haber recibido en su ordenación la bendición del obispo, como se recibía en la ordenación de sacerdotes y diáconos. El concilioi decidió (can. 8) introducir una bendición en el rito de ordenación de los sudiáconos, para quitar todo pretexto a la objeción. El ix concilio de Toledo hubo de constatar dos años después, o sea, el año 655 (can. 10), que hasta entonces no habían tenido el menor efecto las numerosas decisiones de los padres destinadas a reprimir la licencia de los clérigos, por lo cual recurrió a los medios más extremos: los hijos que hubiese tenido un clérigo (desde subdiácono hasta obispo) después de su ordenación, no podían heredar de él, sino que debían ser perpetuamente esclavos de la iglesia en que hubiese servido el eclesiástico. Cuando el xi concilio de Toledo del año 675 fulminaba la excomunión y proscripción perpetua de un obispo que sedujese, por ejemplo, a la allegada de algún potentado, se refería, con toda seguridad, a un caso aislado y no presuponía necesariamente un bajo nivel moral del episcopado.

884

Sin embargo, hay que reconocer que hacia fines del siglo vn había que lamentar en el episcopado hispánico una decadencia intelectual y moral que tenía sus raíces en el estrecho maridaje de Iglesia y Estado: los obispos formaban parte del gremio de los electores del rey, y éste nombraba a todos los obispos. También en las Galias francas fue ya grande en el siglo vi el influjo de la monarquía en la provisión de las sedes episcopales97. La consecuencia fue que con frecuencia fueran ordenados seglares y que la simonía campara por sus respetos. El hecho de que también en las Galias en el siglo vn los obispos se vieran cada vez más implicados en la política debe sin duda explicarse en parte por la circunstancia de que desde mediados de este siglo se había ya establecido el sistema parroquial y los obispos no tenían una misión dinámica en el seno de la Iglesia98. Por otro lado, podía también deberse a la deficiente formación del episcopado. Es verdad que hacia 575 Venancio Fortunato elogiaba a los obispos galos por su habilidad estilística, mientras que, en el extremo contrario, en el sínodo de Macón del año 585 el obispo Pretextato de Ruán no gozó de gran aplauso porque su sermón carecía de arte retórico99; de aquí podría deducirse que la mayoría del episcopado dominaba las cuestiones de estilo; sin embargo, son generales las quejas por la decadencia de la cultura100. San Gregorio Magno trató sobre todo de reclutar obispos entre los círculos monásticos, porque éstos garantizaban un mínimum de formación intelectual y moral. Sin embargo, hay que guardarse de pintar las cosas con colores demasiado negros. En el siglo vi, por lo menos al sudeste de las Galias, al este del Ródano y al sur de Lyón se pueden todavía mencionar, entre 148 obispos, 34 que fueron venerados como santos101. Y si se tiene presente con qué decisión procedió san Gregorio Magno contra el incumplimiento del deber102, no se puede admitir que estuviese corrompido el episcopado en su conjunto 10J.

97. GREGORIO DE TOURS, Hist. 3, 17, 4, 6, 4, 26.

98. H.F. MULLER, L'époque mérovingtenne, Nueva York 1945, p. 93s. 99. GREGORIO DE TOÜRS, Hist 8, 20.

100. GREGORIO DE TOURS, Htst., praef., GREGORIO MAGNO, Regula paitoralis 1 Introd 101. BECK, loe. cit. 40.

102. Por ejemplo, Reg. Ep. ni, 44. 45. 103. GIORDANO, loe , cit 81s.

885

Arciprestes

Al desarrollarse la organización parroquial, adquirió un empleo mas extenso, por lo menos en las Gaüias, el título de «arcipreste», que hasta entonces había estado reservado a un clérigo en la iglesia episcopal. Es de notar que estos arciprestes que aparecen ahora en las zonas rurales que para mayor claridad vienen designados en el sínodo de Tours de 567 (can. 20) como archi-presbyteri vicani («arciprestes rurales», de vicus, «aldea»), no son responsables de varias parroquias, como más tarde en el período carolingio, sino cada uno de su propia parroquia, y en ella no sólo de la cura de almas, sino también de la conducta de todo el clero parroquial, al que, por lo menos en la Galia mero-vingia, parecen haber pertenecido, además de los lectores y cantores, por lo menos un diácono y un subdiácono. En muchos casos parece que había en el lugar, además del arcipreste, otros sacerdotes. Dado que el número de los párrocos rurales que llevaban el título de «arcipreste» era muy elevado, aunque en todo caso inferior al de los párrocos104, habrá que suponer que únicamente carecían del título de arcipreste los párrocos en cuya parroquia no había ningún otro sacerdote105.

En Hispania en cambio se perpetuó la norma de que sólo hubiese un arcipreste en cada iglesia episcopal. Éste (o el archidiácono) tenía, según el can. 7 del sínodo de Braga del año 563 (sólo vigente en Galicia), la función de administrar la tercera parte de los ingresos de la iglesia, que estaba destinada a fines culturales. Todavía el sínodo de Mérida dispuso el año 666 (can. 5) para toda Hispania que un obispo podía hacerse representar en un sínodo por su arcipreste o> por otro sacerdote digno, pero en modo alguno por un diácono. Así aparece en Hispania el arcipreste al lado del archodiácono>, incluso con una cierta precedencia. En cambio, en la Galia merovingia hay en cada obispado un solo archidiácono, que es superior a los numerosos arciprestes de las parroquias, pues a él (o al obispo) hay que denunciar las faltas del clero106; es vicario jurisdiccional del obispo, y en la

104. E. GRIFFE, MD 36 (1953) 57. 105. Así ya SXCMÜLLER, loe. cit. 35.

106. Por ejemplo, Auxerre 573-603, can. 20.

886

sede vacante es el administrador en última instancia de los bienes del obispado. Algunos concilios galos quisieron, a lo que parece, realzar el prestigio del arcipreste; sólo serían depuestos con el asentimiento de los demás sacerdotes107 y sólo por faltas graves108; ellos mismos cuidarían de que hubiese con ellos clérigos más jóvenes que atestiguaran su fidelidad al celibato10B.

Dos sínodos del siglo vil, el de Clichy el año 626 (can. 21) y el de Saint-Jean de Losne en Borgoña el año 673 (can. 9), prohiben taxativamente que se confiera a un seglar el cargo de arcipreste; parece ser, pues, que se había ido aclimatando esta usanza. Sin embargo, lo que se intenta reprobar no es, como pudiera creerse, cierta codicia110. Parece haber habido otra razón para hacerlo. También el ya mencionado concilio, que se celebró en 614 en una localidad desconocida, prohibía al obispo nombrar arciprestes a los seglares, a no ser que el candidato poseyera especiales dotes personales y fuera el único capaz de defender a los miembros de la parroquia. El arcipreste era, en efecto, competente no sólo en cuanto a la cura de allmas y a la vigilancia sobre el resto del clero parroquial, sino también en cuanto a la defensa y representación en público del clero de la parroquia. El sínodo diocesano de Auxerre (entre 561 y 605) mantuvo (can. 43) que ningún juez podía demandar ante los tribunales a un clérigo sin el asentimiento del obispo o del archidiácono o por lo' menos del arcipreste competente. Sin duda alguna, en el trascurso del siglo vil, en el clima de decadencia del reino merovingio y de su organización, vino a ser difícil defender de esta manera al clero parroquial. En todo caso, esto sólo podían conseguirlo personas que tuvieran prestigio y poder secular y a las que por eso mismo nombraban arciprestes los obispos. Esto ofrecería una comparación con el cargo de mayordomo conventual, que más tarde se iría difundiendo; en todo caso, esta institución del arcipreste seglar no tuvo porvenir alguno.

107. Tours 567, can. 7. 108. Concillo en lugar desconocido, después de 614, can 11 109. Tours 567, can. 20. 110. En todo caso no se puede excluir este motivo, el canon 5 del sínodo de

Chalón (entre 647 y 653) censura el que se transmitiera a los seglares (saeculares) los bienes de una parroquia o la parroquia misma (sin duda por razón de los bienes mismos).

887

XLI. LITURGIA, PASTORAL, PIEDAD *

FUENTES: Sacramentarium Veronense, publicado por L.C. MOHLBERG y otros = Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series Maior, Fontes i (Roma 1956); Líber Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis Anni Circuli (Sacramentarium Gelasianum), publicado por L.C. MOHLBERG y otros = Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series Maior, Fontes iv (Roma 1960); J. DESHUSSES, Le Sacramentare Grégorien. Ses principales formes d'aprés les plus anciens manuscrits: «Spicilegium Friburgense» 16 (Friburgo 1971); M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du Haut Moyen-Age: SSL, Études et Documents, Fase. 11, 23, 24, 28 (Lovaina 1931-56); J. BECKMANN, Quellen zur Geschichte des christlichen Gottesdienstes (Gütersloh 1956); Concilia Galliae, v. supra, cap. XL; Concilios Visigóticos, v. supra, cap. XL; Gregor. M. Reg. Epp., v. supra, cap. XL; id., Homiliae in Hiezechihelem Prophetam: CChr Series Latina 142 ed. M. ADRIAEN (Turnhout 1971); para Gregorio de Tours, v. supra, cap. XL; Sancti Coesarii Arelatensis Sermones, ed. G. Mo-RIN: CChr Series Latina 103 y 104 (Turnhout 1953); Martini Episcopi Bracarensis, Opera Omnia, ed. C.W. BARLOW (New Haven 1950).

BIBLIOGRAFÍA: A. STUIBER, Libelli Sacramentorum Romani = «Theo-phaneia» vi (Bonn 1950); A. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien (Vati-canus Reginensis 316) Sacramentaire Presbytéral en usage dans les titres romains au VII' siécle, «Bibliothéque de Théologie» Serie iv. Histoire de la Théologie, vol. i (Desclée 1958); id., Messes du Pape Vigile (537-555) dans le Sacramentaire Léonien: ELit 64 (1950) 161-213, 66 (1952) 145-219; C. COEBERGH, Le Sacramentaire Gélasien Anclen, une compilation de eleres romanisants du VII' siécle: ALW Vil, 1 (1961) 45-88; K. GAMBER, Das kampanische MeBbuch ais Vorláufer des Gelasianum. Ist der hl. Paulinus von Ñola der Verfasser?: SE 12 (1961) 5-111; id., Sakramentartypen. Ver-such einer Gruppierung der Handschriften und Fragmente bis zur Jahr-tausendwende. Texte und Arbeiten, cuaderno 49/50 (Beuron 1958); S.J.P. VAN DIJK, The Urban and Papal Rites in Seventh and Eighth-Century Rome: SE 12 (1961) 411-487; id., Gregory the Great, Founder of the urban schola cantorum: ELit 77 (1963) 335-356; M. Vos, A la recherche de normes pour les textes liturgiques de la messe (V'-VW siécles): RHE 69 (1974) 5-37; C. VOGEL, Les échanges liturgiques entre Rome et les pays franes jusqu'á l'époque de Charlemagne: «Settimane di studio del centro Italiano di studi sull'alto Medioevo» vil (Espoleto 1960) 185-295; id., Le pélerinage pénitentiel: Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa fino alia Ia Crociata. Convegni del centro di studi sulla spiritualitá medievale IV

* El autor debe dar las gracias especialmente en este capítulo a su maestro Karl Baus por haberle comunicado noticias y datos bibliográficos, aunque al mismo tiempo lamenta que, por razón del breve tiempo de que se disponía, no se hayan podido tratar todas las manifestaciones de la vida interior de la Iglesia en la forma deseada en la división bipartita del capítulo que se había previsto anteriormente.

888

(Todi 1963) 39-92; B. DE GAIFFIER, Pellegrinaggi e culto dei santi: íbid. 9-35; A. PETRUCCI, Aspetti del culto e del pellegrinaggio di S. Michele Arcangelo sul monte Gargano: ibid. 145-180; E. DELARUELLE, La spiritua-lité des pélerinages á Saint-Martín de Tours du V au Xe siécle: ibid. 199-244; A. PRANDI, La tomba di S. Pietro nei pellegrinaggi dell'etá medievale: ibid. 283-447; BECK, V. supra, cap XL; FERNÁNDEZ ALONSO, V. supra, cap XL; DELAGE, v. supra, cap XL; MULLER, V. supra, cap. XL; É. GRIFFE, A travers les paroisses rurales de la Gaule au VI' siécle: BLE 76 (1975) 3-26; B. KOTTING, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche = Forschungen zur Volkskunde, cuaderno 33/34/35 (Münster 1950); id., Reliquienverehrung, ihre Entstehung und ihre Formen: TThZ 67 (1958) 321-334; E. EWIG, Der Petrus- und Apostelkult im spatrómischen Gallien: ZKG 71 (1960) 215-251; L.J. VAN DER Lop, De san Agustín a san Gregorio de Tours. Sobre la intervención de los mátires: «Augustinus» XIX (1974) 35-43.

Liturgia

El período que va del pontificado de san León Magno a la transición al siglo vm registra el pleno desarrollo de la liturgia romana y en no pocos aspectos alcanzó ya entonces su forma definitiva. La colección más antigua de oraciones de la misa que se ha conservado' lleva el nombre del papa León Magno; otra colección, que revela un nivel más tardío de evolución, es atribuida por la tradición al papa Gelasio (492-496), y una tercera al papa san Gregorio Magno (590-604), en la que la liturgia aparece sensiblemente abreviada y con mayor concisión.

El más antiguo de estos sacraméntanos debió de surgir de la reunión de cuadernos o libelli de la misa que contenían diferentes formularios de la misa para una misma fiesta del Señor o de los santos. Estos mismos cuadernos parecen deberse explicar en el sentido de que los presbíteros romanos agruparon por escrito las oraciones de la misa conservadas en el archivo de Letrán, y debidas a los diferentes papas1. El Leomanum, designado simplemente como Veronense por el lugar en que fue encontrado, sólo abarca en su estado actual los meses de abril a diciembre, habiéndose perdido, a lo que parece, su comienzo. En abril se hallan compilados 44 formularios de la misa de fiestas de los santos con diverso número de oraciones; para navidad se ofre-

1. Cf. A. STUIBER, Libelli Sacramentorum Romani = Theophaneia vi, Bonn 1950

889

cen 9 formularios, de los cuales no todos son completos, aunque todos contienen su prefacio propio. Da la sensación de que el compilador quería que se conservase todo el material de oraciones de la liturgia romana que se pudiese encontrar, aunque en ocasiones lo clasificó erróneamente. Así, en este sacramentario se hallan bajo la fecha del 2 de agosto, antigua fiesta romana del papa Esteban, muerto en 258 bajo la persecución de Valerio, y bajo la indicación del lugar: in cymeterio Callisti in vía Appia (o sea, el lugar de la sepultura de los papas del siglo m), nueve formularios de misas, todos los cuales se refieren al protomártir Esteban, muerto en Jerusalén, cuya fiesta, por lo menos desde que fue venerado en Occidente, se celebraba el 26 de diciembre2. Es de notar que algunos de los formularios, al mencionar el nacimiento de Cristo, dan a entender que fueron redactados para esta fiesta de san Esteban. A un clérigo romano no se le habría deslizado tal confusión.

El manuscrito más antiguo del sacramentario que se nos ha conservado y que sude relacionarse con el papa Gelasio, no procede de Roma, sino del reino de los francos, y es uno de los numerosos testimonios del celo con que en el reino de los francos, por iniciativa puramente privada, se asumió en el transcurso del siglo vil material litúrgico romano. Las misas gelasianas se destacan por la circunstancia de que antes de la oración sobre los dones ofrecen dos o tres oraciones! que, a lo que se ve, no se proponen a la elección (en efecto, a continuación se dice: item alia), por lo cual permiten concluir que había más de dos lecturas de la Escritura. En las Galias y en Hispania, hasta la adopción de la liturgia romana eran corrientes tres lecturas bíblicas3.

El sacramentario Gregorianum se nos ha conservado esencialmente en dos formas: una, el llamado Hadríanum, enviado a Carlomagno, a petición propia, por el papa Adriano i, pero que hubo de ser completado en el reino de los francos, pues faltaban las misas de los domingos; y luego el Paduense, llamado así por el lugar de su hallazgo, que también fue escrito en el reino de los francos, pero que, pasando por Verona, donde le fue añadida la misa de san Zenón, vino a dar en Padua4. En el

2. Cf. Calendanum Polemei Stlvn del afio 448 PL 13, 676-688 3. Cf. infra, p. 901s.

890

sacramentario Gregorianum se halla inmediatamente como en su casa el lector moderno que esté familiarizado con la liturgia del tiempo anterior a la reforma del Vaticano n. Los formularios de la misa contienen ya sólo tres oraciones (ocasionalmente una más a elección); los prefacios están muy abreviados. Aquí intervino sin duda un hombre que tenía interés en la buena disposición, en la claridad y en la comprensibilidad. Uno se inclina a descubrir aquí la mano del gran papa que al final del siglo vil reorganizó la estructura eclesiástica romana. Sin duda para facilitar el uso de estos formularios de la misa, fueron ordenados en una serie seguida, mientras que el Gelasianum separaba en tres libros el «Proprium de tempore», el «Proprium de sanctis» y finalmente las «Misas votivas». En realidad la transición al Gregorianum no representa tampoco siempre un progreso cualitativo; que el papa Gregorio, al remodelar algunas viejas oraciones, les restara vigor, es cosa que parece haber llamado ya la atención del compilador franco del Gelasianum5 que ha llegado hasta nosotros; en algunos pasajes no escogió las oraciones más recientes, sino que se atuvo a la forma más antigua, que era mejor6. Mientras que el Gelasianum no contiene todavía formularios de la misa para los domingos de cuaresma, éstos se hallaban ya desde el principio en el Gregorianum-Hadrianum (en el Paduense fueron añadidos más tarde). Ahora bien, de hecho, según informa el Líber pontificalis, el papa Gregorio n (715-731) —que fue también el primer papa que contribuyó oficialmente a que la liturgia romana influyera fuera de Roma (por ejemplo, por medio de san Bonifacio en Baviera)— fue también el que instituyó estas misas dominicales e hizo componer textos para ellas. Así pues, el sacramentario Gregorianum-Hadrianum no pudo hallar su forma definitiva ya bajo el pontificado de Gregorio i, sino a lo sumo bajo Gregorio n, lo cual resalta también del hecho de hallarse en él la fiesta de san Gregorio el 12 de marzo7.

Por consiguiente, si en el título del libro se afirma que este sacramentario había sido publicado (editum) por el santo papa

4 Cf. DESHUSSES, Introducción. 5. Cod. Vat. Regm. lat. 316. 6. C. COEBERGH, ALW vil, 1 (1961) 56. 7. Sect. 30, n.° 137-139, ed. DESHUSSES

891

Gregorio, esto quiere sólo decir que Gregorio fue la autoridad litúrgica para el siglo vm, sin duda porque su actividad litúrgica creadora se conservaba muy bien en la memoria, aunque sin duda con cierta exageración. Una primera redacción del Gregorianum debió tener lugar seguramente bajo Honorio (625-638)8.

Otra característica especial, que también le resulta familiar al lector moderno habituado a la liturgia preconciliar, es la indicación de las iglesias romanas en que se celebraba la misa y a las que se dirigía por tanto cada vez el papa, por ejemplo, en navidad Santa María la Mayor por la noche, Santa Anastasia en la aurora y San Pedro durante el día. El Gregorianum muestra, pues, claramente que ha sido creado para la celebración papal, mientras que el Gelasianum no indica iglesias estacionales, sino que, por ejemplo, para las tres misas de navidad sólo fija los tiempos de la celebración, con lo cual (entre otras cosas) se da a conocer como el misal de los presbíteros.

Chavasse ha descubierto' en él dos estratos, que este autor trata de explicar remitiendo a dos centros de liturgia romanos no pontificios, a saber, San Pedro en el Vaticano y San Pedro ad vincula. De todas formas, esta sugerencia no cuenta con el apoyo incondicional de los especialistas. Los dos estratos parecen poderse explicar también con la hipótesis de que los autores de la compilación fueron dos presbíteros diferentes, sin duda del estado monástico, venidos a Roma9. Uno de los dos pudo haber venido de Campania, lo cual explicaría bien la insistencia tan sorprendente en santos de aquella región que se observa en el Gelasianum, sin que por ello se haya de suponer que procedan de Campania partes extensas del mismo. En todo caso, ni siquiera el Gelasianum antiguo —más tarde surgieron en Italia y en Francia numerosas formas mixtas— parece ser una obra genuina-mente romana. Esta conjetura parece confirmada por la confusión de las fiestas que en el siglo' vi estaban todavía separadas local-mente, es decir, celebradas únicamente en las diferentes iglesias dedicadas a los santos10. Tampoco' parece contar con pruebas suficientes la tesis de que el autor sea el obispo Maximiano de

8. Cf. DESHUSSES 53.

9. C. COEBERGH, ALW vil, 1 (1961) 72. 10. Id., loe. cit. 71.

892

Ravena ". En efecto, el Gelasianum se remonta al tiempo anterior a san Gregorio Magno, pero la forma con que luego pasó de Roma a Francia no pudo aparecer antes del año 628, fecha en que el emperador Heraclio devolvió la santa Cruz de Persia a Jerusalén, pues en tal versión hallamos el 14 de septiembre la fiesta de la Exaltación de la Cruz, que celebra la victoria de Heraclio.

Si bien se pueden extraer de los sacramentarios algunas referencias a la forma de la celebración de la misa, estos libros no contienen instrucciones litúrgicas. Este vacío está colmado por los llamados Ordines romani, que contienen el desarrollo externo de la misa papal {Ordo, n.c 1), de la preparación al bautismo (Ordo, n.° 11), la celebración de la semana santa (Ordo, n.° 27), y la ordenación de los eclesiásticos (Ordo, n.° 34), etc.

En el Ordo n.° 1 se describe la solemne misa papal estacional, en la que la entera celebración comienza con la congregación del clero de la ciulad de Roma junto al palacio de Letrán. Se indica de cuál de las siete regiones de Roma debe ser el clero que ha de desempeñar cada día de la semana el servicio en la misa papal. Se describe el orden en que el clero accede a la iglesia estacional y hasta se reglamenta la forma en que una persona que se cruza en el camino puede presentar una petición al papa (al aposíolicus). El domingo de pascua, cuando el papa se dirige a Santa María la Mayor, le sale al encuentro en la Vía Merulana el notorio de esta región y le notifica el número de niños que han sido bautizados la víspera en aquella iglesia. El papa se dirige montado a caballo a la iglesia estacional, algunos otros altos dignatarios lo acompañan también a caballo, mientras que la mayoría del clero le precede a pie. Naturalmente, con tan numeroso acompañamiento, la entrada del papa en la iglesia estacional es una procesión muy solemne; no es, pues, sorprendente que en esta circunstancia la schola cantorum ejecute un cántico, concretamente el introito. Delante del papa van un subdiácono con el incensario y siete acólitos con ciriales. El Ordo señala exactamente en qué partes de la misa se han de poner los ciriales en el ámbito del altar. Después del introito canta la schola el Kyrie eleison, y el papa, de pie junto a la silla gestatoria llevada a este efecto (Ordo i, 23), se

11 K. GAMBER, SE 12 (1961) 19.

893

vuelve al pueblo y entona el gloria, pero inmediatamente se vuelve hacia el oriente, o bien hacia el ábside. Para el pax vobis se vuelve de nuevo al pueblo^ pero' recita el oremus y la oración mirando otra vez hacia el oriente. Esta rúbrica parece presuponer la orientación —en realidad no existente las más de las veces — de todas las iglesias (romanas) hacia el este, lo que permite sospechar una reinterpretación franca12.

Por lo que hace a la dirección en que ora el papa, es también importante la instrucción de Ordo i, 87, a saber, que al comienzo del prefacio los subdiáconos regionales deben situarse frente al pontífice al otro lado del altar (retro citare aspicientes ad ponti-ficem) para poder darle las respuestas al Domimts vobiscum, swsum corda y gratias agamus. Por consiguiente, si bien no se excluye, tampoco es obvio que el papa celebrante, situado a un lado del altar, tenga enfrente al pueblo.

El papa se pone en contacto con la multitud de los fieles (por lo menos con los fieles de rango senatorial) durante la preparación de los dones y en la comunión. Después del Dominus vobiscum y del oremus, que según parece hacía tiempo que habían perdido su función después del Evangelio, el papa, sostenido a derecha e izquieda por el primer notario y por el primer defensor, respectivamente, desciende de su solio a la nave de la iglesia al objeto de recibir los dones de los nobles (principes). Los entrega al subdiácono de la región, que los pasa a las manos del siguiente subdiácono para que lleguen al altar. Al mismo tiempo que el papa recibe los panes de la oferta, el archidiácono recoge en pequeñas vasijas las ofertas de vino y las vierte en un cáliz mayor, que luego a su vez es trasvasado a otro recipiente de más capacidad (ibid., n.° 70). Las ofertas de pan y vino del resto del pueblo las recibe el obispo que desempeña el oficio de la semana o bien el diácono más inmediato (n.° 72 y 73). Se resalta expresamente que el papa pasa también al lado de las mujeres a fin de acoger los dones. Es interesante la circunstancia de que también todos los clérigos que participan en la celebración aportan evidentemente dones al altar; incluso el papa hace que sea su archidiácono quien presente su oferta personal de pan (n.° 74.82.83).

12. Ct. C. V'OGEL, L'orientation dans les ordines Romani, «Studi medievali» m

(1960) 452ss.

894

Durante la celebración propiamente dicha de la eucaristía se hallan sobre el altar la patena y sólo un cáliz con asas. Éste, como es obvio, no basta para la comunión del cáliz de todo el clero. Por lo demás el papa, sin duda por razón de la solemnidad, pero no muy en consonancia con el sentido de la celebración eucarística, no comulga en el altar, sino en su solio. Mientras que un diácono lleva la patena, sin duda muy grande13, al papa sentado en su solio, se tiene cuidado de que un trozo de la especie eucarística del pan quede sobre el altar, a fin de que durante la celebración de la misa «el altar no esté sin oblación» (n.° 105). Después de la comuniónó del papa se vierte un poco del cáliz consagrado en la vasija que contiene el vino no consagrado, que es sostenido por los acólitos. Luego todos los clérigos comulgan en el altar, siendo el obispo de más alto rango entre los concelebrantes el que recibe el cáliz de manos del archidiácono (n.° 110). El vino consagrado que resta todavía después de la comunión de los clérigos; se vierte también en la gran vasija ya mencionada. Entonces el papa mismo baja a la nave de la iglesia para dar el pan consagrado a los fieles del orden senatorial. El archidiácono les da la preciosa sangre (n.° 113), pero, a lo que parece, no del cáliz, que se había vuelto ya a encerrar (n.° 112), sino del otro recipiente que se llena del contenido de la gran vasija (n.° 111.115). Así pues, el vino que reciben los fieles en la comunión, está consagrado por el contacto con la preciosa sangre vertida en él14. Éste parece haber sido uso especial romano. En las Galias había sin duda desde el principio dos o tres cálices en el altar para que también para los seglares hubiese suficiente vino consagrado. Ahora bien, el papa Gregorio n censuró más tarde esta usanza en su carta 14 a Bonifacio: Cristo había tomado en la mano un cáliz y había dicho: «Este cáliz»... etc., por lo cual, decía el papa, no es conveniente tener dos o tres cálices en el altar.

También para distribuir la comunión pasa el papa al lugar reservado a las mujeres (Ordo i, 118); luego vuelve a su asiento para la última oración. El desarrollo externo de la celebración de la

13. Puede ser llevada también por dos clérigos: Ordo i, 103. 14. Cf. M. ANDRIEU, Immixtio et consecratio. La consécration par contact dans

les documents liturgiques du moyen age, París 1924.

895

misa está fuertemente imprentado por las dos ceremonias del ósculo de paz, que el c'ero transmite al pueble» (n.° 96) y la fracción del pan eucarístico, en la que participan todos los presbíteros presentes (n.° 102). A fin de que no se pierda ninguna partícula, los panes consagrados se encierran de antemano en unos saquitos (n.° 101). La ceremonia de la fracción del pan va acompañada por el canto del Agnus Dei, que según Ordo i, 105 es cantado por la schala y según Ordo xv, 53, por todosi los asistentes. Durante este canto dicta el papa a un escribiente los nombres de aquellos que ese día se han de invitar al mediodía a su mesa o a la del vicedominus. Dos clérigos descienden inmediatamente a la nave de la iglesia y pronuncian la invitación. No menos extraño parece al lector de hoy que el archidiácono, con el cáliz eucarístico en la mano, anuncie dónde tendrá lugar la próxima liturgia estacional (n.° 108). La razón es quizá que muchos se marchaban ya durante la comunión, por lo cual no se podía diferir este anuncio hasta el final de la celebración. Es también interesante que ni el Ordo i ni el Ordo xv registren una bendición después de la misa. Un diácono pronuncia el ite missa est, pero la última palabra del papa es la oración final, antes de la cual, por lo demás, no dirige al pueblo el Dominus vobiscum introductorio, sino que lo pronuncia dirigido hacia el oriente, o hacia el ábside (n.° 123). De todos modos, al salir bendice el papa sucesivamente a los obispos, a los presbíteros, a los monjes, a la schola, a los portaestandartes, a los portadores de los ciriales y a los sacristanes (i, 126; análogamente Ordo xv, 65).

La descripción de la celebración de la misa en el Ordo xv hace que intervengan menos personas, pero es dudoso que por ello haya de considerarse como más antiguo15. También es posible que se trate de diversos grados de solemnidad. Ambas descripciones de la misa pueden sin duda remontarse todavía al siglo vn I6, pero entonces a sus últimos años, puesto que fue el papa Sergio (687-701) el que introdujo en la liturgia romana el agnus Dei atestiguado en ambas descripciones17. Sobre todo el Ordo i muestra una configuración de la misa tan desarrollada y al mis-

15. VAN DIJK, SE 12 (1961) 458s 16. Id., loe. cit. 458, 466. 17. Líber pontifwahs, ed. L. DUCHESNE, I 376

896

mo tiempo tan determinada hasta en los detalles y repartida entre los diversos grados del clero, que parece poderse suponer con razón un influjo bizantino18. Puntualizando más, se podrá pensar en el reinado del papa Vitaliano (657-672), que pasaba por encima de las tensiones de la disputa de los monoteletas y tenía interés en una inteligencia con los bizantinos. El hecho de que a los cantores papales se les pudiera aplicar más tarde el nombre de italiani19 permite concluir que Vitaliano transmitió los nuevos cantos a una de las dos escuelas de cantores fundadas por Gregorio Magno, a saber, la de Letrán, mientras que la otra en San Pedro siguió cultivando el antiguo canto de la ciudad de Roma x.

Así, en la segunda mitad del siglo vn se desarrolló el nuevo rito y canto típicamente papal, que contenía notables divergencias respecto del viejo romano, pero que no fue codificado y recomendado para su propagación en Occidente hasta el papa Gregorio II (715-731)21. En este sentido parece abogar también el hecho de que la iglesia inglesa, que en realidad había sido fundada desde Roma y consiguientemente había adoptado una liturgia en gran parte romana, hacia fines del siglo vn estimara necesario tomar nuevamente contacto con Roma. Por lo menos Benedicto Biscop, abad de Wearmouth y Jarrow fallecido en 689, hizo varios viajes a Roma y en edaa uno de ellos trajo consigo libros litúrgicos. En el viaje en tiempos del papa Agatón (678-681), Juan, abad del monasterio romano de San Martín, que era al mismo tiempo archicantor de San Pedro, fue con él a Inglaterra, donde formó a numerosos clérigos y escribió libros sobre el canto de la Iglesia22. Todo esto parece indicar que en la segunda mitad del siglo vn se produjo en Roma un decisivo cambio litúrgico.

Pero también de los sacramentarios se pueden extraer referencias a modificaciones del rito, que tuvieron ya lugar en el siglo vi. Así, los formularios de la misa del Gelasianum contienen con mucha frecuencia después de la orado calificada como post com-munionem otra oración que se titula ad populum. También los

18. VAN DIJK, SE 12 (1961) 462ss. 19. Id., loe. cit. 487. 20. Id., ELit 77 (1963) 335-336. 21. Id , SE 12 (1961) 484. 22. BEDA, Hist. iv, 18; cf. ANDRIEU, Ordines II 27s y supra, p. 812.

897

formularios del Leonianum ofrecen ya regularícente, después del prefacio, dos oraciones, la última de las cualP» implora la protección de Dios para el pueblo cristiano, los fieles, la familia de Dios, etc. Así pues, hasta entrado el siglo vi parees que en Roma no se daba la bendición después de la misa, sino que se pronunciaba la oración sobre el pueblo. El Gregorhmum, tanto en su versión adriana como en la paduana, contiene una oración sobre el pueblo sólo en los días de labor de la cuaresma, práctica que se ha conservado hasta nuestros tiempos. Según parece, en el transcurso del siglo vn apareció en Roma la pendición episcopal como final de la misa en lugar de la oración sobre el pueblo23. Dado que esta forma representaba sin duda una cierta solemnidad, parece no haberse empleado en los días de labor de la cuaresma. Que en el siglo vi no se conocía ninguna otra forma de bendición final fuera de la oración sobre el pueblo resulta, de la relación sobre la captura del papa Vigilio ejecutada por ía policía bizantina. El papa fue hecho prisionero mientras decía la misa, el pueblo k> %g¿&. «xpresasviss « i <4SSR£> d<t ressfevf «it 41 la» wat/a. T-Joa. VKZ.

que la hubo pronunciado, respondió el pueblo Amén, y la nave se alejó con el papa24. Más tarde se añadió en Franca al Gregorianum-Hadrianwn una serie de 52 bendiciones para las diferentes circunstancias. La diferencia que existe entre la benedictio y la oraíio super populurn no es sólo que la oratio e& mucho más concisa que la benedictio, sino sobre todo que la oratio va dirigida a Dios, mientras que la benedictio se dirige al pueblo y menciona a Dios en tercera persona.

Las bendiciones eran populares sobre todo en las liturgias galicana e hispana, pero allí tenían su lugar ant^s de la comunión. Esta bendición fue promovida especialmente por Cesáreo de Arles25; el sínodo de Agde en 506 (can. 47) reservó esta bendición expresamente al obispo. Además se dispuso (c»n. 47) que nadie se marchase de la iglesia sin recibir la bendición del obispo26. Sin duda hubo que aceptar como algo inevitable que muchos se marcharan de la iglesia y sólo se quedaran todavía los comulgan-

23. Cf. CHAVASSE, Le sacramentaire Gélasien 188s 24. Lib, pont. i 297, cf. CHAVASSE, loe cit. 189 25. CESÁREO, Sermo 73, 2, 74, 2, 76, 3 26 Ct , sobre esto, DELAGE 165

898

tes. El que en Roma se anunciara también antes de la comunión el lugar de la próxima misa estacional ^ parece indicar que también allí reinaban tales costumbres. La bendición episcopal ofrecía a los pastores la oportunidad de referirse una vez más al misterio de la fiesta y de despedir a los fieles con una breve exhortación. Al mismo tiempo, podía el celebrante hacer gala de sus dotes retóricas. Por lo menos en las Galias y en Hispania parece haber sido esta bendición muy del agrado del episcopado y del pueblo, pues en conjunto se nos han conservado 2093 fórmulas diferentes de bendición28, y esto aunque el papa Zacarías el año 751 en su carta a Bonifacio impugnó con la mayor dureza tal uso especial de las Galias con argumentos exegéticos por cierto no muy apropiados, comparando a los galos ansiosos de gloria con gentes que predican otro evangelio29. La benedictio es sin género de duda un elemento de la liturgia galicana o hispanovisigoda, que muestra una orientación mucho más pastoral y popular que la liturgia romana. Por ello debemos felicitarnos de que la benedictio so-

gica, supuesto que sólo se utilice con fines pastorales y no se convierta en mera solemnidad estereotipada.

Los ornamentos litúrgicos usuales, por lo menos en Roma, son más bien desconcertantes para el lector de hoy. Que a fines del siglo vn se distinguía entre las vestiduras litúrgicas y la indumentaria de todos los días es un hecho documentado' por el testimonio explícito del Ordo romanus i. En conexión con Ordo 34, 10 se puede ver que a excepción del diácono que llevaba la dalmática, todos los clérigos, desde el acólito hasta el obispo (por tanto también los subdiáconos y los presbíteros), llevaban durante la liturgia la planeta, aunque ésta no era seguramente muy parecida a los ornamentos de los tiempos modernos, sino que debió de ser muy larga y amplia y sin duda también de una tela sutil, de modo que los acólitos podían llevar los vasos sagrados o el misal con las manos cubiertas por la planeta.

La liturgia usual en las Galias y en Hispania no sólo divergía de la romana, por lo que hace a la ya mencionada bendición epis-

27. Cf. supra, p. 896. 28. Cf. CChr series latina 162 y 162o, ed. E. MOELLER (1971). 29. PL 89, 951s.

899

copal antes de la comunión, aunque más bien habría que hablar de divergencia de la liturgia romana con respecto a un tipo fundamental, que era mucho más concorde en un principio. Ya hemos indicado que el número ternario de las oraciones al comienzo de la misa en el Leonianum y en el Gelasianum parece sugerir tres lecturas también en Roma30. En todo caso, hay que suponer que una ulterior lectura atestiguada en Roma, al igual que la primera oraíio, no forman parte de la misa estacional, sino que se recitaban en la iglesia en que se reunía el cortejo para marchar a la iglesia estacional31. De todos modos en las iglesias de las Galias y de España se solían recitar tres lecturas, una del Antiguo Testamento, otra de las cartas de los apóstoles y una tercera del Evangelio. En las fiestas de los santos se podía reemplazar la lectura vetero-testamentaria por la passio o vita del santo, o por lo menos por su última parte, que en el solemne oficio de la mañana no se había leído todavía32.

Llama la atención que en el sur de Híspanla, antes de mediados del siglo vi, el Evangelio y el sermón tuviesen lugar a lo que parece sólo después de la preparación de los dones y la despedida de los catecúmenos. De todos modos, el concilio de Valencia de 549 (can. 1) dispuso que el Evangelio se leyese antes de la inlatio munerwn y de la missa catechuminum, a fin de que los catecúmenos, así como los penitentes, pudiesen edificarse con el Evangelio y el sermón y otros quizá se convirtieran, como se dice que sucedía algunas veces. Algunos años después, el 561, el concilio i de Braga, que por cierto sólo dictaba disponisiciones para el pequeño reino de los suevos, entonces todavía independiente, ordenó que la misa se celebrara conforme al modelo que había recibido de Roma el obispo Profuturo (can. 4); también el bautismo debía administrarse según el modelo romano (can. 5).

De hecho, el papa Vigilio, al comienzo de su pontificado (el año 538), había enviado al obispo de Braga a petición de éste un ritual bautismal y un ordo precian, indicando que éste se mantiene siempre invariable en la celebración de la misa y que sólo en pascua, la ascensión, pentecostés, la epifanía y en las

30 Cf supra, p 890 31 K GAMBER, Orado ad coUectam, ELit 82 (1968) 45-47 32 GREG DE TOURS, Gloria martyrum 89, Cf É GRIFFE, BLE (1975) 23

900

fiestas de los santos se intercalan capitula especialmente apropiados para estos días33. De aquí se puede sin duda colegir que por un lado en Roma en tiempos del papa Vigilio todavía no se disponía de libros litúrgicos en los que se hallasen reunidas las misas de un año o al menos de una parte del año eclesiástico34, y que por otro lado no se estimaba necesaria la reglamentación de las oraciones variables. De hecho la Iglesia romana, contrariamente a la africana, que desde fechas muy tempranas conoció ya prescripciones tocante a las oraciones litúrgicas, sólo en el siglo vm hizo las primeras tentativas en este sentido35. Hasta entonces apenas si conocía límites la actividad creadora de los papas en el terreno de la liturgia. Así, también la más antigua colección romana de oraciones, el llamado Sacramentarium Leonlanum, contiene algunos formularios de misas que sin duda fueron compuestos por el papa Vigilio36. Es digno de destacarse que en el sínodo de Braga se juzgó que ya ofrecían modelos suficientes los textos venidos de Roma y que por tanto, tocante a las oraciones variables, cuyo volumen en la liturgia hispana superaba varias veces las oraciones variables de la misa romana, no se querían fijar límites a la libre actividad creadora de los obispos.

Si bien es problemático hablar de una liturgia galicana, puesto que en las Galias no había la menor homogeneidad, se pueden resaltar algunos rasgos característicos comunes. En todo caso, hasta el siglo vn no disponemos de fuentes suficientes, pues las cartas del Pseudo-Germano, en las que se halla una descripción de la liturgia, son en realidad un «comentario edificante de decisiones litúrgicas de un desconocido concilio franco de fines del siglo vn» Todos los sacramentarios galicanos conservados (por ejemplo, el Gdlicanum vetus, el Missale goticum, etc.) estaban ya romanizados37. Se ha hecho notar que la liturgia galicana (así como la hispana) acusa más rasgos comunes con la oriental que con la romana. Pero debe retenerse el hecho de que en lo tocante a la variabilidad de las oraciones de la misa la liturgia romana y la galicana concuerdan frente a las liturgias orientales38.

33 PL 69, 18 C = PL 84, 832 B cf VOGEL, «Settimane» vn 192s 34 K GAMBER, Sakramentartypen 51s 35 Cf M Vos 11 36 CHAVASSE ELit 64 (1950) 161213, 66 (1952) 145-219 37 VOGEL, «Settimane» vn, 201s 38 Id , loe cit 200

901

La misa episcopal galicana no parece haber conocido antes del siglo vil una entrada solemne del obispo acompañado con cánticos; parece más bien que el obispo entra en la iglesia sin aparato, de forma que el diácono debía primero invitar a los fieles al silencio, para que el obispo pudiera después saludar al pueblo39. Acto seguido se cantaba el «trisagio» en griego y en latín, costumbre sin duda tomada de Oriente no antes del siglo vil, y que luego redujo a un mero apéndice la antigua letanía de Kyries, que se hallaba en este lugar, introducida a su vez por el sínodo de Vaison de 529 (can. 3) no sólo para la misa, sino también para laudes y vísperas. El benedictus ocupó el puesto que había tenido en Roma el gloria desde el papa Símaco. Luego pronunciaba el celebrante la primera oración, la colecta. Después de la lectura veterotestamentaria y de las cartas de los apóstoles, se entonaba como cántico intermedio el cántico de los tres jóvenes llamado benedictio. El Evangelio era leído desde el ambón, al que se iba en procesión solemne. A continuación abandonaban ya la iglesia algunos fieles, cosa que lamentaba, por ejemplo, Cesáreo (Sermo 73, 2) y que trató de modificar (entre otras cosas, mandando cerrar las puertas de la iglesia). Después del sermón, recitaba el diácono una letanía que se cerraba con la colecta del celebrante.

A la despedida de los catecúmenos y de los penitentes seguía la oración de los fieles, que, como también en Roma, sin duda por el peso de la letanía gelasiana de Kyries, fue reducida notablemente. Durante la procesión de los dones al altar se cantaban los llamados laudes, es decir, un triple dleluia. Seguía la mención de los nombres de los difuntos por los que había que orar, a la que se añadía una oración especial post nomina. A continuación se daba el ósculo de paz, introducido mediante una oración especial ad pacem. En Roma, al principio del siglo v, el ósculo de paz se daba en el momento que todavía hoy nos es familiar. En Roma se censuró también a veces la costumbre de las Galias de mencionar ya antes del canon el nombre de aquellos por quienes se oraba. El prefacio, que en la liturgia gala se llamaba contestatio, era con frecuencia una larga descripción de los mi-

39. Beck 137ss.

902

lagros de un santo *. El ulterior transcurso de la misa, a saber, el canon, la fracción del pan, el Pater noster, es en gran parte análogo al romano, a excepción de la bendición episcopal antes de la comunión. Pero hay que resaltar también que en las Galias se cantaba en la comunión el salmo 33, seguramente debido* al versículo 9: Gústate et videte, quorúam suavis est dominus.

La misa hispanovisigoda conocía, al menos desde Julián de Toledo, al principio un acto de penitencia del sacerdote41. Isidoro de Sevilla enumera siete oraciones variables42, que se deben insertar ordenadamente en el culto1 de los fieles. La primera es una oración de amonestación al pueblo, la segunda, una invocación a Dios pidiéndole que acepte los dones y corresponde por tanto a la secreta romana. La tercera es la llamada oratio post nomina, o sea una interceáón por los difuntos de los que ha hecho mención inmediatamente antes. La cuarta oración se refiere al ósculo de paz, es decir, que pide que sea realidad en los fieles lo que se expresa con el signo externo. La quinta oración variable, la inlatio, responde al prefacio. También después del sanctus hay otra oración variable, que da paso a la consagración. El Liber ordinum aduce como séptima oración variable la que sigue al relato de la cena (post pridie); Isidoro, en cambio, la que introduce el Pater noster. Sin duda Isidoro quiso poner de relieve el número siete, y por ello omitió la benedictio y la conpleturia, atestiguadas por el Liber ordinum y otros documentos litúrgicos43.

Es muy llamativo el hecho de que, en comparación con la prolija mención de los nombres de los difuntos y las oraciones post nomina de la liturgia galicana e hispana, en el Gregorianum-Hadrianum no se halle mención alguna de los difuntos. Esto podría explicarse por la circunstancia de que en Roma, siguiendo un uso distinto del de las Galias, los domingos y días festivos no se mencionaba a los difuntos M, y porque el ejemplar de muestra enviado a Aquisgrán contenía precisamente sólo la forma solemne de la misa papal. Por lo> demás, el memento mortuorwn parece haber sido introducido en el canon por el papa Gelasio juntamente

40. GREG. DE TOURS, Virt. s Martim 2, 14, cf. Beck 147. 41. FERNÍSNDEZ ALONSO 314.

42. Eccl. off. i, 15; PL 83, 752ss, FERNÁNDEZ ALONSO 318ss. 43. Cf. BECKMANN 91, 96.

44 Cf. ANDRIEU, Ordines II, 276.

903

con el nobis quoque peccatoribus, cuando fue suprimida la oratio jidelium y reemplazada, por lo menos en parte, por la letanía de Kyries45. Si se piensa que en los fieles podían despertar especial interés las oraciones por los vivos y los difuntos, tendríamos un indicio de que en Roma prevaleció la solemnidad de la liturgia sobre la proximidad con el pueblo. Finalmente, el rito y canto pontificio, con influjo bizantino, introducido en el siglo vn, hizo de los participantes en la misa meros espectadores y oyentes46. Tanto la liturgia galicana como la hispana eran superiores a la romana bajo el aspecto pastoral, desde luego sólo mientras el pueblo entendió la lengua litúrgica.

De la vida litúrgica corriente forman parte no sólo la celebración de la eucaristía, sino también el rezo de las horas. Ya el primitivo cristianismo solía, como lo atestigua Tertuliano, santificar con la oración las horas más destacadas del día, tarea a la que más tarde dedicaron especial atención los monjes. Pero también en las iglesias episcopales se hallan en el siglo vi, sin duda tomadas de la vida monástica, estas horas del oficio divino. Esto está atestiguado con la mayor seguridad en el caso de Arles, donde Cesáreo, que conservó también durante su largo episcopado un género de vida aseeticomonástico, hizo celebrar el oficio entero — a saber, laudes, tercia, sexta, nona y, antes de las grandes fiestas, la vigilia— por su clero con participación del pueblo, porque para él representaban un importante instrumento pastoral, sobre todo debido a que solía predicar con frecuencia en el culto de la mañana o de la noche.

En la participación en la celebración de estas horas, que él en todo caso presentaba como obligatoria durante la cuaresma (Sermo 196, 2), veía Cesáreo una importante actuación de la religiosidad47. También en las iglesias rurales y en las capillas debió de existir el canto de los salmos y, por tanto, rezo de horas, por lo menos en la oración de la mañana y de la noche48, aunque no nos sea conocido con mayor exactitud su alcance. En Hispania es Isidoro de Sevilla49 el primero que atestigua la existencia de

45. Id., loe. cit. 278, nota 1 y referencia a K.L. KENNEDY, Tihe Sainls of lhe Canon of the Mass, 1938, p. 34-38.

46. VAN DIJK, ELit 77 (1963) 336. 47. Beck 119. 48. Cf. supra, p. 870. 49. Eccl. off. i, 19-23.

904

las horas menores como quehacer de los clérigos seculares, aunque no se habla en modo alguno de participación obligatoria del pueblo. Por lo demás, parece que Isidoro, que en el fondo tenía los mismos sentimientos monásticos que Cesáreo, no logró introducir las horas menores como parte integrante fija del oficio catedralicio50. En todo caso, había avanzado ya tanto la diferenciación, que el mismo Isidoro atestigua la existencia de las completas como una hora especial después de las vísperas51.

Mientras que en el siglo vn en la mayoría de los sectores de la cristiandad hay que distinguir entre la liturgia de los monjes y la liturgia de los clérigos seculares, Roma representa en esto una excepción, puesto1 que en las grandes basílicas existían monasterios52. Más aún: los monjes que ya con anterioridad a san Benito prestaban servicio en Roma «suplantaron tan radicalmente con su orden la oración catedralicia, que el oficio romano actual tiene un carácter marcadamente monástico» 53. En el siglo vn existían ya en Roma todas las horas que fueron corrientes más tarde, como se desprende del Ordo romanus xu. Se hace notar explícitamente que el sábado santo sólo se rezaban los nocturnos y los laudes matutinos. Especialmente impresionante debió de ser la doble vigilia que precedía a las grandes fiestas. La víspera se celebraba una vigilia sin invitatorio y sin participación del pueblo, la cual comprendía de cinco a nueve lecturas y de seis a nueve salmos. A media noche comenzaba la segunda vigilia, que era introducida por el invitatorio y se celebraba con participación del pueblo; a continuación seguían los laudes matutinos54.

El orden de las lecturas propias de las horas se iniciaba por el Génesis, siete días antes del comienzo de la cuaresma; seguían luego los demás libros del Pentateuco, después Josué y los Jueces (Ordo romanus xiv, 27). Para el sentir de los francos, el año eclesiástico comenzaba con el adviento, de modo que el Ordo xvi, que atestigua la adopción del orden romano de las lecturas, empieza por Isaías, que también en Roma se leía en el adviento,

50. FERNÁNDEZ ALONSO 340S.

51. Eccl. off. i, 20, 21. 52. VAN DIJK, SE 12 (1961) 430. 53. PASCHER, LThK 2 (1958) 680. 54. Ordo romanus xu, 23, 24; cf. sobre esto ANDRIEU, Ordines n 465, nota 23:

referencia a Amalar: PL 105, 13056.

905

mientras que los libros del Pentateuco conservan su puesto en la cuaresma. Así habrá que admitir que desde que se reflexionó sobre la cuestión del comienzo del año eclesiástico, la primavera ofreció el más antiguo punto de partida. Cierto que tanto el Gelasianum como el Gregarianum comienzan el ciclo anual con la fiesta de navidad, pero también en el nuevo Gelasianum de St. Galler55, que por un lado recibió fuertes influjos francos y por otro sigue la división del Gregorianum, las misas de adviento se hallan todavía al final de la serie.

En Hispania, en cambio, vino a ser corriente comenzar el año eclesiástico ya el 17 de noviembre, o sea en los inicios de la larga preparación para navidad56. Sin embargo, se impuso definitivamente la usanza gala de comenzar con un breve adviento. Mientras que en Roma se leían en los nocturnos además de los libros bíblicos también los tratados de Jerónimo, de Ambrosio y de los demás padres S1, en las Galias se habían introducido' además los relatos de la pasión de los mártires y las vidas de los padres, que no desaparecieron ni siquiera con la adopción del orden romano de las lecturas58.

Los himnos, sin los cuales es casi imposible el rezo eclesiástico de las horas, tuvieron un destino muy variado en los países de la cristiandad occidental, lo cual se puede ilustrar con la mayor facilidad analizando el oficio de viernes santo. Mientras que en Roma se adoptó ya en fecha muy temprana la Missa praesanetificatorum (del pan y del cáliz) procedente de Oriente59, Isodoro de Sevilla, que llama al domingo de ramos también capi-tilavium, porque en él se lava la cabeza a los niños qm imguendi sunt y había expresamente de la celebración litúrgica de la Cena Domiri, no conoce todavía una liturgia de viernes santo. Ésta no fue introducida hasta el iv concilio de Toledo de 633 (can. 7). En el oficio de viernes santo sólo pudo cantarse el himno Crux fidelis, compuesto por Venancio Fortunato, cuando perdió su fuerza obligatoria la disposición del primer concilio de Braga

55. Das fránkische Sakramentarium Gelasianum in alemanmscher Überlieferung, ed K. MOHLBERG = «Liturgiegesch Quellen» 1/2, Munster 1939.

56. FERNÁNDEZ ALONSO 354.

57. Cf. Ordo romanus xiv 10. 58. Cf. Ordo xiv 10, Codex M. 59. Cf. Gelasianum i, XLI y ANDRIEU, Ordines m 139.

906

de 563 (can. 12), que había excluido de la liturgia todos los himnos no bíblicos, sin duda por temor de que no fueran ortodoxos. Aun así, el ya mencionado iv concilio toledano se vio en la necesidad de defender de forma expresa los himnos de nueva composición y de amenazar con la excomunión a quien los reprobase (can. 13); aparte esto, se componían también «oraciones» e «imposiciones de las manos» para el culto. De hecho, la Iglesia hispana produjo en el siglo vil unos 50 himnos.

Cura de almas

Predicación

Aunque ocasionalmente se consideró como importante recurso pastoral la publicación de los acuerdos de los concilios*0, así como la lectura en público de los relatos de la pasión de los mártires, tras la que, por ejemplo, san Braulio de Zaragoza omitía el sermón61, sin embargo, la predicación era el medio más importante de acción pastoral de que disponía la cura de almas, sobre todo en el siglo vi. La predicación era siempre instrucción de los adultos; en ninguna parte se habla de una especial catcquesis para los niños62.

Si se tiene en cuenta que a fines del siglo vi tanto en Hispania como también, y sobre todo, en las Galias, había todavía numerosos paganos en las zonas rurales63, sorprende no hallar en absoluto testimonios de iniciativas misioneras64. Se contaba a lo sumo con que acudiesen paganos a la misa y se convirtieran tras oír el evangelio y los sermones65. Gregorio Magno, que inauguró la misión de los anglosajones y dio a sus misioneros instrucciones muy provechosas y que buscaba también la conversión, mediante la predicación y la exhortación, de los germanos paganos o herejes de Italia66, para eliminar los restos de paganismo existentes

60. Cf. el xvi concilio de Toledo de 693, can. 7. 61. Vita sancti Aemiliani 2; cf. FERNÁNDEZ ALONSO 383. 62. FERNÁNDEZ ALONSO 400.

63. Cf. GREG. DE TOURS, Vit. Pat. XVII 5.

64. FERNÁNDEZ ALONSO 258; Beck 184.

65. ILDEFONSO, Cogn. baptismi xvn y concilio de Valencia de 549, can. 1; sobre esto, cf. supra, p. 900s.

66. Reg. Ep. II 4; ix 102.

907

todavía en Sicilia sólo recomendaba, por así decirlo, medidas administrativas; los paganos que vivían y trabajaban en posesiones eclesiásticas (rustid) debían en caso de necesidad ser forzados a convertirse mediante la elevación de las contribuciones67.

Cuando Cesáreo de Arles declara que la palabra de Dios y consiguientemente su exposición en la predicación no es menos importante que el cuerpo de Cristo, es decir, la comunión (Sermo 78, 2), atestigua con ello la alta estima que se profesaba corrientemente a la predicación en las Galias. También en Roma se sabía que había por aquella época excelentes predicadores galos68. Ya los Statuta Ecclesiae antiquae (n.° 31) amenazaban con la excomunión a los fieles que abandonaran la iglesia durante el sermón. Cesáreo no sólo- exhortaba a quedarse en la iglesia, sino que incluso salió al paso personalmente a los que querían marcharse antes de tiempo, haciendo cerrar las puertas de la iglesia, que sólo se volvían a abrir después de la bendición69. Sería, sin embargo, un error sacar de estas indicaciones la conclusión de que el pueblo no tenía el menor interés en la predicación; en las Galias del siglo vi era todavía muy corriente que los fieles reaccionaran a la predicación con aplauso o también con repudio; a veces se dejaban oír voces de protesta contra amonestaciones morales demasiado directas70. Cesáreo* exigía a sus colegas y se exigía él mismo predicar todos los domingos y días festivos; durante la cuaresma lo hacía incluso a diario (Sermo 230, 6), a veces mañana y tarde, concretamente en los laudes y en las vísperas71. También según Avito de Vienne era corriente la predicación. El sermón normal no solía durar más de media hora, por lo menos en el caso de Cesáreo72. En la mayoría de los casos serían los sermones muy llanos, dado que los predicadores no tenían gran formación, pero también porque querían hacerse entender de las gentes sencillas73. De Cesáreo se sabe que con plena deliberación predicaba a diferente nivel según el grado de instrucción de sus oyentes74. Seguramente no fue Cesáreo el primero que

67. Ibid. iv 26. 68. Arator a Partenio: PL 68, 252, cf. Beck 259 69. Vita Caesarü I 27. 70. Beck 266. 71. Vita Caesarii I 59 72. Beck 263. 73. GREGORIO DE TOURS, Hist, praef. 74. DELAGE 202.

75. Vita Caesarü i 55.

908

ponía sus sermones a la disposición de otros, pero sí fue el primero que reunió colecciones de sermones y las enviaba fuera, incluso hasta Hispania75.

Los obispos predicaban no sólo en sus catedrales, sino también, y sobre todo con ocasión de la visita pastoral, en las parroquias. Así, el escrito sobre mejora de la población rural, de Martín, arzobispo de Braga, no era sino un sermón modelo que le había pedido su colega Polemio de Astorga y que se había de pronunciar principalmente con ocasión de la visita pastoral, que se tenía por obligatoria una vez al año76. También de Cesáreo se conserva un sermón de la visita pastoral: sermo in parochiis necessarius71. Naturalmente, era difícil que tal predicación tomara en consideración las diferentes secciones del año eclesiástico; sin embargo, de muchos sermones de Cesáreo y de Avito se desprende que los pastores de almas galos del siglo vi hallaban abundantes puntos de partida para su predicación en las fiestas del año eclesiástico y en las correspondientes lecturas bíblicas78. El objetivo principal de la predicación parece haber sido orientar hacia la eternidad los pensamientos de los oyentes. Ahora bien, en este particular importaba especialmente a san Gregorio Magno consolar a los fieles para que no sucumbieran en las calamidades de esta vida (Moralia i, xiv, 27); en efecto, Gregorio vivió en tiempos calamitosos que dejaron su huella también en su producción litúrgica. Cesáreo, en cambio, constataba más bien despreocupación en sus fieles, por lo cual les ponía ante los ojos la imagen de Cristo como juez. Más aún: llega hasta a afirmar que las palabras de Cristo sobre el juicio final serían más que suficientes por sí solas, sin que hiciera falta saber más de la Sagrada Escritura (Sermo 158, 1).

Cesáreo y Martín de Braga coinciden en la lucha decidida contra la superstición, sobre todo la que buscaba fines curativos, heredada de la época pagana 79. Este quehacer parece haberse planteado en aquel tiempo a los pastores de almas de toda la cristiandad. Cesáreo de Arles se vio además en la necesidad de poner en

76. Conect. n.° 1; BARLOW 183. 77. En MORIN, n.° 13.

78. Cf. Beck 125 264. 79. Beck 280; FERNÁNDEZ ALONSO 412.

909

guardia contra la embriaguez; en cambio, para Martín de Braga parecen haber sido la soberbia y la vanidad los peligros especiales que amenazaban la vida cristiana80. Cesáreo subraya que importa más tener a Cristo ante los ojos por modelo que tomar a pechos mandamientos particulares (Sermo 35, 2). El solo nombre de cristiano, decía, no sirve para nada, ni tampoco aprovecha mucho la sola señal de la cruz, sinoi que lo importante son la limosna, el amor, la justicia y la castidad (Sermo 13)81. Por otro lado subraya también la necesidad de sucintas profesiones de fe: hay que saberse por lo menos el credo y el padrenuestro (Sermo 135, 1). Ahora bien, de la vida cristiana forman parte también las ofertas al altar (cera, aceite, pan y vino) y la asistencia a la misa del domingo (Sermo 13). Más tarde el concilio segundo de Mácon de 585 (can. 4) exigió que todos los hombres y mujeres llevaran cada domingo vino y pan al altar, porque así podían esperar verse libres de los pecados y participar en la comunión de los bienaventurados. Finalmente, el precepto del descanso dominical fue incluso no sólo' en los sermones, sino también en las decisiones conciliares m.

Desde luego, el descanso dominical no era exigido por sí mismo; por un lado fue limitado, digamos, internamente: estaban permitidas las buenas obras y hasta largos caminos para visitar a un amigo83. Más aún: la primera decisión conciliar que se conserva sobre esta materia** va dirigida por de pronto contra la exageración «judaica», que no permitía ninguna clase de viajes, ni preparación de manjares, ni limpieza, etc. Sólo deben cesar las faenas agrícolas. Por lo demás, el descanso dominical no era sólo una pieza de cultura religiosa85, sino profesión cristiana, sobre todo allí donde vino a reemplazar el cese del trabajo habitual del jueves, día de Júpiter86.

De la instrucción moral que Cesáreo' impartía a sus oyentes destacaremos todavía dos puntos que proyectan una luz sinies-

80. FERNÁNDEZ ALONSO, loe. cit.

81. Cf. GRIFFE, BLE 76 (1975) 25. 82. Concilio de Orleáns de 538, can. 31; Narbonense, 586, can. 4; Chalón 647-

653, can. 18. 83. MARTÍN DE BRAGA, corr. 18, BARLOW 202, 15ss.

84. Orleáns 538, can. 31. 85. ISIDORO, De natura terum i, 4: PL 83, 965. 86. CESÁREO, Sermo 13, 5; 52, 2.

910

tra sobre la situación en el sur de las Galias en los comienzos del siglo vi. No obstante todos los esfuerzos de los pastores de almas, era tan grande el número de los jóvenes que en fecha temprana vivían en concubinato antes de contraer un matrimonio legítimo, que no era posible excomulgarlos a todos (Sermo 43, 4. 5). Naturalmente, esta mala costumbre sólo reinaba en la clase alta. Cesáreo censuraba las mujeres de los varones distinguidos^ porque querían restringir a lo sumo a dos o tres el número de los hijos, para lo cual tomaban remedios que causaban el aborto o la esterilidad. Ambas cosas califica este autor de homicidio. En particular, contra la prevención de la concepción disponía todavía de un interesante argumento ad hominem: las mujeres de alcurnia tienen interés en que sus sirvientas tengan muchos hijos, a fin de que se multiplique la servidumbre. Entonces, tampoco ellas deben restringir el número de los futuros hijos de Dios (Sermo 44, 2) m.

Bautismo

En la medida en que en el transcurso del siglo vi se fue generalizando la costumbre de bautizar a los niños, y ya no a personas adultas, el sacramento se administraba cada vez más en las parroquias y no en las iglesias episcopales. Es verdad que sólo en Cesáreo se hallan noticias sobre la administración del bautismo, por lo menos por lo que hace a las Galias en el siglo vi88. De todos modos pueden hallarse indicaciones de que se bautizaban no sólo lactantes, sino también niños de uno o dos años. Cierto que se procuraba conservar la noche de pascua como la verdadera fecha del bautismo, pero el concilio de Mácon del año 585 (can. 3) debe lamentar que para tal fecha sólo se pueden hallar a lo sumo dos o tres niños. La mayoría de los niños eran bautizados en navidad, en la fiesta de san Juan o en la fiesta de algún otro santo89; también Clodoveo, el primer rey franco convertido, fue bautizado en la fiesta de navidad, como resulta de la carta de Avito al rey90. Cesáreo se acomodó a la nueva situación

87. Cf. DELAQE 133.

88. Beck 164. 89. GREG. DE TOURS, Hist. 8, 9.

90. Cf. Beck 168.

911

no sólo en cuanto que adaptó a las condiciones del bautismo de los niños el viejo catecumenado, que tenía su fase más intensa en la cuaresma, sino también en cuanto que antepuso a todo bautismo en forma abreviada los preparativos para el bautismo que habi-tualmente tenían lugar en la cuaresma. También las niños de pecho fueron inscritos entre los «competentes» y recibieron la imposición de las manos y la unción con óleo en la frente91. Si en Roma eran corrientes los scrutinia como exámenes de la fe y de la vida de los «competentes», mientras que en África se consideraban estos escrutinios como exorcismos, la usanza de las Ga-lias, a saber, la práctica de insuflaciones exorcísticas, era más afín a la costumbre africana que a la romana92. La entrega de sal a los «competentes» es uso típicamente romano, que no tiene paralelo en las Galias. En el marco de las prolijas preparaciones prepas-cuales al bautismo desempeñaba su propio papel una especial, que se dirigía preferentemente a los padrinos. Éstos se comprometían a enseñar más tarde al niño el mínimum de la profesión de fe (a saber, el credo y el padrenuestro) y a garantizar su iniciación en la virtud. En los bautismos que se celebraban a lo largo del año exigía Cesáreo por lo menos una semana de preparación, durante la cual el niño recibía la unción e imposición de las manos y los padres debían ayunar y participar por lo menos en la misa de la mañana93. De todosi modos, no denegaba el bautismo ni siquiera cuando los padres sólo aparecían por la Iglesia con el niño cuando tenían que bautizarlo. En las Galias no se conocía una unción inmediatamente anterior al bautismo, aunque sí tras el bautismo, primero la unción con óleo, luego con crisma y finalmente la cansignatio, es decir, la ceremonia de sellar al niño con la señal de la cruz. Es sumamente probable que después de la renuncia al demonio se hiciera recitar al bautizando o al padrino la entera profesión de fe, en forma de respuestas a las respectivas preguntas, algo así como está ya atestiguado en el orden eclesiástico de Hipólito94. Como última ceremonia se practicaba en las Galias el lavatorio de los pies al recién bautizado. Otro símbolo de la

91 Cf DELA&E 162.

92 Por lo demás, no se empleaba la palabra scrutimum fuera de este caso, Beck 172s

93. Sermo 225, 6, 229, 6, 121, 8. 94. CESÁRO, Sermo 12, 4, 85, 3, cf MARTÍN DE BRAGA, corr. 15.

fe en la Santísima Trinidad puede descubrirse en los tres escalones por los que se bajaba a la pila bautismal.

En las Galias estaban a veces los baptisterios flanqueados por una casa de baños para la purificación antes del bautismo. También ocasionalmente había otro recinto provisto de ábside, en el que el obispo administraba la confirmación95. En Hispania san Ildefonso de Toledo (por tanto en el siglo vn) cuenta todavía, al igual que Martín de Braga en el siglo vi, con candidatos adultos al bautismo, a los que el domingo de ramos se les entregaba la profesión de fe, sobre la que se les preguntaba el jueves santo96. En estos casos no parece que se tratase únicamente de bautizos forzados de judíos; sin embargo, la práctica pastoral de la Iglesia hispana está en todo caso en el siglo vil muy ensombrecida por la conversión forzada de los judíos. Es verdad que el iv concilio de Toledo de 633 (can. 57) trató de garantizar la libertad de religión, pero no permitía el retorno al judaismo de los que habían sido convertidos por la fuerza. Además, ya el vi concilio de Toledo de 638 (can. 3) volvía a usar el duro lenguaje de antaño.

Penitencia

Mientras que en la mayoría de los sectores de la Iglesia occidental se reservaban los obispos la administración de la penitencia y la concesión de la reconciliación, en Roma estas funciones, al igual que el bautismo, eran incumbencia expresa de los presbíteros97. Así pues, también el Socrornentarium Gelasianum destinado a los sacerdotes, contiene instrucciones y oraciones sobre el modo de tratar a los penitentes el miércoles de ceniza (i, xvi, n.° 83) y sobre su readmisión en la comunidad el jueves santo (i, xxxviii, n.° 352s). En cambio, el Gregoriamtm, destinado para uso pontificio, no contiene ni en el miércoles de ceniza ni en el jueves santo referencias a los penitentes. La única oración de los penitentes, que se halla en él (n.° 989), es una adición posterior98. Por lo demás, el Gelasianum prescribe el miércoles de ceniza un so-

95. Beck 180. 96. FERNANDEZ ALONSO 274.

97. Cf. GREGORIO M., In Ezech. 40, Hom. 10, 13.14. 98. Cf. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien, 141s.

913

lemne retiro de los penitentes. No se dice dónde se haya de efectuar esto; en todo caso, parece que se trata de un uso específicamente romano. El jueves santo salían de nuevo los penitentes de su encierro voluntario".

En el siglo vi, aunque se mantuviesen las líneas esenciales de la antigua forma de la pública penitencia eclesiástica, por lo menos en las Galias fueron notablemente abreviados los tiempos de penitencia en comparación con la práctica anterior, y los obispos tenían clara conciencia de ello 10°. Sin embargo, se conservaron los antiguos ritos: El obispo imponía la manoi al penitente al comienzo del período de penitencia y le entregaba el cilicium, un capirote de pelo de cabra101. El penitente mismo estaba obligado a cortarse el cabello y a ponerseí vestidos de penitencia102. Los penitentes no podían participar en banquetes ni comerciar, sino que más bien debían pasar la vida en ayuno y oración; también les estaba prohibido el servicio militar.

Cesáreo de Arles esperaba de los penitentes todas las obras de misericordia corporales, tales como dar limosna, albergar a forasteros, cuidar enfermos, enterrar difuntos y finalmente cuidar de la limpieza de la iglesia103. Pero la exigencia más grave era la de observar continencia perfecta en el matrimonio. Esta obligación persistía aun después de la reconciliación, formando por tanto parte de las consecuencias duraderas de la penitencia, junto con la incapacidad de ser admitidos en el clero104. Lo más gravoso era que una penitencia asumida en el lecho de muerte, en caso de curación tenía las mismas consecuencias que cualquier otra penitencia pública.

La incapacidad de admisión en el clero constituyó, a lo que parece, un problema muy grave, que se trató ya de resolver en el concilio de Gerona de 517 (can. 1): Quien en una enfermedad muy grave se hubiese declarado pecador en general, aunque sin confesar de hecho pecados graves, podría más tarde hacerse clé-

99. Cod. Vat. Regin. lat. 316, ed. MOHLBERG, n.° 83 352; cf. sobre esto J.A. JUNGMANN, Die lateinischen Bwssriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Innsbnick 1932, p 65s.

100. Concilio de Epaón de 517, can. 26; cf. Beck 193s. 101. Concilio de Agde de 506 can. 15. 102. Ibid. y primer concilio de Barcelona de 540, can. 6 7. 103. DELAGE 166.

104 DELAGE 167; cf. supra, p. 882.

914

rigo. El cuarto concilio de Toledo del año 633 renovó esta prescripción. Al problema de la continencia conyugal creado por la penitencia se le dieron diversas soluciones. Avito de Vienne105

aconsejaba que a los jóvenes que no tenían culpas capitales se los dejara más bien morir sdn penitencia, antes que exponerlos al peligro de no poder, una vez restablecidos, observar la continencia conyugal y tener por tanto que ser tratados como apóstatas. El concilio de Orleáns de 538 (can. 27) decidió, en el mismo sentido, que no se confiriera a los jóvenes la bendición de la penitencia; los casados, sólo en edad avanzada y además con consentimiento del otro cónyuge, podían recibir esta bendición.

Llama la atención el que en ninguna parte se pregunte con qué derecho se podía propiamente exigir la continencia perpetua aun después de cumplida la penitencia. Sólo Fulgencio de Ruspe actuando como pastor de almas, parece haber resuelto satisfactoriamente el problema. Ya en su primera carta declara que la penitencia asumida en peligro de muerte sólo obliga a la continencia si el otro cónyuge da su consentimiento. Pero también en este caso quería él que se obrase con clemencia. El que no pudiese observar la continencia debía abstenerse de toda maldad y guardarse sobre todo de la avaricia, o sea, dar limosnas. Entonces podía, aseguraba Fulgencio, confiar que no sería condenado.

No se halla, a lo que parece, una regulación sinodal de este problema hasta el vi concilio de Toledo de 638 (can. 8), que permitió como gracia que uno que en peligro de muerte hubiese asumido la penitencia, si luego se restablecía, podía continuar la vida conyugal; pero si moría el otro cónyuge, entonces el penitente no podía volver a casarse; el otro cónyuge, en cambio, en caso de fallecimiento del penitente reconciliado, podía volver a casarse. Pero esto no hacía más tolerable, a lo que parece, la penitencia con sus consecuencias, pues todavía el concilio xvi de Toledo del año 693 tuvo que declarar (can. 4) que no faltaban pecadores que, desesperados por una penitencia tan cruel, recurrían al suicidio. Ahora bien, los obispos no conocían una solución de este problema: Habrá sin duda que decir que aquí la penitencia se veía reducida literalmente ad absurdwn.

105. Ep. de subitánea poenitentia: MGAuctant. vi 2, 30; cf. Beck 201.

915

Por lo demás, en el transcurso del siglo vn se observa una gran decadencia de la penitencia pública en España; poco a poco iba siendo reemplazada por la penitencia privada106. En las Ga-lias, ya al comienzo del siglo vi hubo de observar Cesáreo que los más diferían la penitencia, aguardando hasta el fin de la vida (Sermo 60, 4); esta situación se agravó todavía más en el transcurso del mismo siglo vi. El tiempo estaba por tanto ya maduro para la penitencia privada. En realidad, la práctica seguida e implantada por los monjes célticos, discípulos de san Columbano>, no constituía un elemento absolutamente nuevo, sino que estaba preparada por usos que se pueden observar ya en el siglo vi en las Galias y en Hispania107. Esto se aplica tanto a los seglares como a los clérigos. En un principio no había habido penitencia de clérigos; éstos eran depuestos, pero podían comulgar como seglares; no era posible la rehabilitación. Sin embargo, poco a poco se fue aclimatando un tiempo de penitencia también para los clérigos, las más de las veces en un monasterio, y luego también el retorno al cargo clerical108. Gregorio Magno prescribió más de una vez una penitencia incluso a obispos; por ejemplo, a Juan de Justiniana Prima le impuso 30 días de renuncia a la eucaristía m, y a algunos obispos españoles seis meses de penitencia en un convento110. Tal clase de penitencia era sin duda alguna pública, pero a los sancionados no les impedía permanecer en el cargo o> volver a él.

El concilio II de Toledo de 589 (can. 11) quiso acabar con el abuso existente en ciertas Iglesias hispanas —donde algunos fieles practicaban la penitencia de tal forma que pedían la reconciliación con la misma frecuencia con que pecaban— y restablecer la antigua forma canónica. Por lo menos parece seguro que allí los sacerdotes actuaban en el desempeño de su ministerio y que se trataba de pecados que excluían de la eucaristía111. Menos clara es una reconciliación de que habla Cesáreo' de Arles, es decir, una absolución de pecados graves sin penitencia eclesiástica pública. Esta práctica orillaba por de pronto las dificultades

106. FERNÁNDEZ ALONSO 541.

107. Beck 220s. 108. FERNÁNDEZ ALONSO 560ss.

109. Reg. Ep. m 6. 110. Ibid. XIII 47. 111. FERNÁNDEZ ALONSO 571.

916

que iban ligadas a la penitencia pública, sustituida por una exhortación a imponerse uno mismo con cierta frecuencia la penitencia y a examinar la propia conciencia (Serma 50, 3). Cuando declara que los crimina (o sea, los pecados graves) deberían borrarse o con élemosynarum remedia o con poeniíeníiae medicamettía (Sermo 56, 2), parece atribuir al ejercicio privado de la piedad, consistente en dar limosna, la misma eficacia que a la penitencia eclesiástica pública. La consecuencia de esto sería que el penitente se acercaría de nuevo a la eucaristía conforme al juicio de su propia conciencia ll2. Por otro lado, Cesáreo no sólo habla en la regla de las vírgenes de una confesión con la cual se descubra la culpa113, sino que a jóvenes pecadores de lascivia los exhorta a recurrir pronto a la confesión y a la penitencia1M. Si se tiene en cuenta cuan reservado se muestra con la penitencia, sobre todo cuando se trata de jóvenes, seguramente no se puede tratar aquí de la penitencia pública de la Iglesia con todas sus consecuencias. Y cuando finalmente declara en términos expresos que la penitencia que se asume en público podría también practicarse en privado (secretius), parece pensar en un procedimiento que ciertamente no tenía lugar ante la comunidad, pero que podía ser considerado como eclesiástico en la medida en que estaba bajo la vigilancia y responsabilidad del obispo115.

En la vida del obispo Desiderio de Vienne y en la vida del obispo Sifrido, parecen atestiguarse absoluciones episcopales fuera de la penitencia eclesiástica pública1M. Lo más interesante es que el obispo Felipe de Vienne el año 570 designó al sacerdote Teodario como penitenciario de su diócesis117. Se refiere que muchos acudían a él y confesaban sus pecados secretos, y se añade que cada uno se marchaba medicatus sanwque... securior et laetior. Aquí parece estar ya atestiguada la confesión y el perdón de los pecados casi en un sentido completamente moderno118.

En este contexto remitiremos también al sermón noveno del papa Gregorio Magno sobre Ezequiel 40. Allí (n.° 18) exige el papa discernimiento en la penitencia: ni la disciplina debe ser dema-

112. Así DELAGE 169S contra C. VOGEL, La discipline pémtentielle en Gaule des origines á la fin du Vil' suele, París 1952.

113J Floril. Patr. 34, p. 36. 114. Sermo 66, 1; análogamente 56, 3, 65, 2. 115. Beck 217. 116. Así Beck 210s. 117. Vita Theudarii 14. 118. Beck 214.

917

siado severa ni la misericordia demasiado blanda; ni la culpa debe remitirse contrariamente al orden, pues entonces el culpable se enredaría todavía más en la culpa, ni tampoco debe retenerse desmesuradamente, pues entonces el penitente se haría todavía peor al no disfrutar de misericordia. Puede incluso suceder, dice, que un pastor de almas que carezca de discernimiento, o bien perdone pecados de tal forma que no los corrija, o bien no perdone los pecados porque, al corregirlos, en realidad lastime (n.° 20). Con esta ocasión refiere Gregorio que la predicación hace que muchos caigan en la cuenta de sus pecados y acudan luego al predicador, confiesen sus pecados y le pidan que interceda por ellos; así borrará con su oración la culpa que había puesto de manifiesto con su sermón. Los maestros sagrados deberían, en efecto, orar al Dios omnipotente por los pecadores arrepentidos que confiesan su culpa. Llama la atención que en este contexto se recalque varias veces la confesión. Si se tiene presente que la normal asistencia pastoral a los penitentes, comprendida también la excomunión y la reconciliación, no era practicada en Roma por el papa mismo, sino por los presbíteros de las iglesias titulares, se propende a ver en esto algo así como una confesión o penitencia privada o, mejor dicho, no pública. Quizá se pueda incluso ver en la oración del maestro sagrado, que según Gregorio borra los pecados, una forma deprecatoria de absolución, tanto más que ya san León Magno (Ep. 108, 3) declaraba que la culpa del pecado viene cancelada por la intercesión del obispo (sacerdotcüis suppli-catia), que ponía término a la penitencia pública. A mediados del siglo vil no parece ya que la penitencia estuviese ligada a un estado de penitente, como se desprende del canon 8.° del concilio de Chalón (entre 647 y 653), en el que se califica la penitencia de remedio del pecado, útil para todos los hombres.

Unción e imposición de las manos

Ya hemos hecho notar que en Hispania y en las Galias, al igual que en Roma, en el período que nos ocupa recibían los recién bautizados una unción, y en algunos lugares incluso' dos119. Esta

119. Cf. supra, p. 911

918

unción no se consideró nunca como el sacramento de la confirmación ni se puso en conexión con el Espíritu Santo; más bien san Isidoro —que sólo conocía una unción posbaptismal, a saber, la unción con el crisma— declara que esta unción tenía por objeto la asimilación con Cristo y sólo después se confiere el Espíritu Santo120 o se implora su venida sobre los bautizados y ungidos121, mediante la imposición de las manos del obispo. Además, por una carta de Eugenio, obispo de Toledo, a Braulio de Zaragoza122, sabemos que a veces incluso los diáconos practicaban la unción con el crisma después del bautizo. La unción con el crisma era por tanto polivalente, por cuanto podía ser también el signo externo de la readmisión de herejes en la Iglesia m. Así, el concilio de Epaone de 517 (can. 16) dispone que los herejes que quieran convertirse soliciten del obispo el crisma; pero si están en el lecho de muerte, también el presbítero puede socorrerles con el crisma. Aquí no se trata por tanto de la unción de los enfermos, sino de una unción que puede ponerse en paralelo con la unción posbaptismal. Se estableció a veces cierta conexión entre la imposición de las manos, ya corriente como signo de la reconciliación de los herejes, con la invocación del Espíritu septiforme; por ejemplo, el papa Siricio en su carta a Himerio de Tarragona1232; pero el papa Vigilio, en su carta a Profuturo de Braga (n.° 3)123b introducía una cuidadosa distinción: La reconciliación no tiene lugar por esa imposición de las manos que actúa mediante invocación del Espíritu Santo, sino por aquella con que se aplica el fruto de la penitencia y se consuma el restablecimiento de la santa comunión (la comunión con la Iglesia).

Sin embargo, el n concilio de Sevilla en 619 (can. 7) no parece distinguir todavía entre las dos imposiciones de las manos, cuando prohibe de una vez a los presbíteros conferir el Espíritu Santo mediante la impoáción de las manos a los fieles bautizados o a los convertidos de la herejía. Quizá pueda verse aquí una repercusión de la temprana teología africana, pues la idea responde exactamente a la de los adversarios de Cipriano, que no querían

120. Eccl. off. II, 26. 121. Etym. 6, 19, 54. 122 BRAULIO, Ep. 35. 123. Cf. infra, p. 956s. 123o. Dz 183 (t 88) 1236 PL 69, 18 A = PL 84, 831 C.

919

rebautizar, sino únicamente otorgar la imposición de las manos para la recepción del Espíritu Santo.

La unción de los enfermos está atestiguada en el siglo vi tanto en las Galias como en Hispania. Aquí se consagraba el óleo para la unción de los enfermos en la fiesta de los santos Cosme y Damián, concretamente con una oración que imploraba la salud del cuerpo y del alma en virtud de la pasión de Cristo m. En las Galias hay numerosos testimonios de que este óleo consagrado era empleado por seglares para curar enfermos o para expulsar demonios. A esto eran incluso animados los fieles por el clero, por ejemplo, por Cesáreo de Arles, pero, a lo que parece, principalmente para retraerlos de viejas prácticas paganas de hechicería124a. Cesáreo de Arles invita a los enfermos a acudir a la Iglesia, para comulgar y hacerse ungir; así se cumple la instrucción de la carta de Santiago (5, 14s; Sermo 19, 5). Ahora bien, sorprende el que Cesáreo pueda inducir también a los enfermos a pedir a los sacerdotes el óleo consagrado y ungirse (¿ellos mismos?) (Sermo 13, 3). El que Cesáreo vea también aquí el cumplimiento de Sant 5, 14 parece sin embargo indicar que él no pensaba en una unción del enfermo por sí mismo, sino que aquí se expresó de forma abreviada m.

Piedad

En la transición del siglo v al vi disminuyó notablemente la frecuencia de la recepción de la eucaristía Ya el concilio de Agde de 506 hubo de declarar (can. 18) que quien no comulgara por lo menos en navidad, pascua y pentecostés no podía ser tenido por cristiano. Ahora bien, dado que el mismo concilio exigía una rigurosa preparación para la comunión, difícilmente pudo allanar los caminos para la comunión frecuente. Cesáreo de Arles invitaba en sus sermones a comulgar también en la fiesta de san Juan Bautista y en las de los demás mártires, pero no se atrevió a pedir la comunión regular todos los domingos. La razón de ello es sin duda la severa pauta que se daba para la ne-

124. FERNANDEZ ALONSO 577.

124a Beck 242 . 125. Así por lo menos Beck 245ss.

920

cesaría preparación para la comunión. Así, Cesáreo exigía a los que querían comulgar, por lo menos tres días de continencia conyugal (Sermo 16, 2; 19, 3; 44, 3) a6. A los recién casados los requería a ausentarse de la iglesia durante un mes (Sermo 43, 23). Merece destacarse que él mismo subraya la igualdad de derechos y de deberes de los dos sexos según la fe cristiana (Sermo 44, 5). En Hispania, incluso en la celebración del matrimonio se inculcaba la continencia como requisito para la comunión, e Isidoro (Eccl. off. 1, 18, 9-10) exigía muchos días de continencia, aunque quizá haya aquí una exageración consciente127. De todos modos, ni siquiera la asistencia diaria a la misa significaba ya comunión frecuente12*.

La piedad cristiana está marcada en cada caso por los santos, a los que se tributa especial veneración. Desde nuestro modo de ver actual se pregunta en primer lugar por el puesto que ocupa María en la mente de los cristianos. Si bien en Roma se introdujo el nombre de María en el canon a principios del siglo vi, sin embargo, las primeras fiestas marianas en Occidente sólo datan del siglo vil. El Sacramentarium Veronense (Leomanum), al que, por cierto, faltan los tres primeros meses, conoce, junto a las fiestas de los santos romanos locales, el culto del Bautista y del protomártir san Esteban, mientras que María sólo es mencionada en el prefacio de la fiesta del Bautista129. Bajo el papa Teodoro (642-649) se introdujo la fiesta de la purificación (2 de febrero), y bajo el papa Sergio (687-701) se añadieron las fiestas de la anunciación de María (25 de marzo), de su asunción al cielo (15 de agosto) y de su nacimiento (8 de septiembre). Aquí se percibe claramente el influjo oriental130. Merece notarse que sin duda alguna el papa Sergio no estaba contento con los formularios de las misas de las tres fiestas últimamente mencionadas, sino que deseaba mayor solemnidad. Esto lo logró introduciendo también para estas fiestas una procesión, que partía de otra iglesia. En esta iglesia en que se reunía el cortejo se rezaba la colecta. Así estas tres fiestas gozaron de la misma solemnidad que

126. Cf. DELAGE 157.

127. Así FERNÁNDEZ ALONSO 335.

128. GREG. DE TOURS., Gl. conf. 65.

129. Sacramentarium Veronense, ed. MOHLBERG y otros, n.° 234. 130. DESHUSSES 53.

921

era ya corriente en la fiesta de la purificación. Esto resulta de la circunstancia de que el Hadrianwn y el Paduense concuerdan en el formulario de la misa del 2 de febrero y ambos tienen al principio una colecta. En cambio las otras tres fiestas no tienen colecta en el Paduense, y por tanto no había procesión. El Hadrianwn registra en las tres últimas fiestas de María oraciones que divergen del Paduense, cada una de ellas con una colecta al principio m.

Ahora bien, las fiestas de María no son el testimonio más antiguo de la veneración mariana; en Gregorio Magno, por ejemplo, no hallamos atestiguada ninguna fiesta de María, pero dicho papa menciona iglesias consagradas a la Virgen, y no sólo Santa María la Mayor en Roma, sino también algunas iglesias y oratorios en Italia y uno además en las Galias, concretamente en Autún132. Luego, en el siglo vn, se registran en las Galias numerosos monasterios femeninos, cuyas iglesias están consagradas a María133; esto era incluso la norma corriente, mientras que los monasterios masculinos estaban dedicados por lo regular a san Pedro y san Pablo. En el año 705 una aparición angélica le advierte a Wilfredo de York, gravemente enfermo, que si bien ha edificado iglesias en honor de san Pedro y san Andrés, no ha edificado ninguna en honor de María134, de lo que sin duda se puede deducir que «María y los apóstoles iban unidos en la devoción de la época». Pero la devoción a María documentada por advocaciones patronales se puede seguir hasta mucho más atrás. Hacia el año 400 parece haber levantado Nicasio en Reims la primera catedral de María135, lo cual hizo tanta escuela, que en muchas iglesias episcopales se puede distinguir un complejo de tres iglesias, a saber, una iglesia de clérigos consagrados a los apóstoles, una iglesia de catecúmenos consagrada a María y un baptisterio consagrado a san Juan Bautista 1JÍ. En Hispania, la mayoría de las iglesias catedralicias en los siglos vr y vn estaban consagradas a María; pero el primer testimonio literario del culto a

131. DESHUSSES 54.

132. Cf. Reg. Ep., MGEp n, índice. 133. E. EWIG, De- Petrus- und Apostelkuh un spatromischen Gallien, ZKG 71

(1960) 217. 134. Id., loe. cit. 227 135. Id., loe. cit. 247. 136. Id., loe. cit.

922

María aparece por primera vez en Hispania a mediados del siglo vn, con el tratado de san Ildefonso de Toledo sobre la perpetua virginidad de nuestra Señora. El concilio x de Toledo de 656 (can. 1) trasladó la fiesta de la anunciación de María, que todavía no se celebraba en todas partes el 25 de marzo, al 18 de diciembre. El día fue elegido seguramente no sólo porque caía una semana antes del nacimiento del Señor, sino también porque en el v concilio de Toledo (can. 1) se habían introducido nuevos días de rogativas en el triduo del 15 al 17 de diciembre. Con ello se había tratado, a lo que parece, únicamente de complacer al rey Chin-tila que solicitaba la protección del cielo, pero más tarde sirvieron estos díasi para realzar la solemnidad de esta fiesta de María, situada ya en el adviento. El que en la misa de la fiesta se leyera en lugar del texto del Antiguo Testamento el tratado de san Ildefonso dividido en cinco o seis secciones, muestra la gran facilidad y capacidad de adaptación al pueblo y al tiempo que imperaba en la liturgia de la Iglesia hispana del siglo vn137.

La idea propagada durante mucho tiempo de que el «período merovingio» había estado bajo el signo de los patrones nacionales y locales y de que el culto de san Pedro había sido transmitido a los carolingios por los anglosajones, no se puede ya sostener en nuestros días, una vez que se ha podido demostrar que no sólo en el siglo vn aparecieron 78 monasterios con la advocación de san Pedro (unido ocasionalmente a la advocación de san Pablo o de María)138, sino que ya en el temprano período merovingio se pueden señalar unas 40 basílicas de san Pedro y unas 20 catedrales con la misma advocación13e. Es de notar que en muchos lugares la advocación de san Pedro parece haber sucedido a la advocación general de los apóstoles, «habiendo adquirido así una nota personal el culto del apóstol». Los príncipes de los apóstoles, sobre todo san Pedro, fueron considerados ya en la temprana edad media por los cristianos en general como patrones especiales de la Iglesia romana140. El episcopado latino de la antigüedad tardía, al objeto de subrayar la unidad del imperio contra

137. FERNÁNDEZ ALONSO 389.

138. E. EWIG, loe. cit. 226.

139. Id., loe. cit., 242-244. 140. Id., loe. cit. 249.

923

todos los fenómenos de decadencia, había promovido el culto de los dos príncipes de los apóstoles y los había transmitido a los recién convertidos borgoñones, visigodos y francos141. Sin embargo, en el tardío período merovingio se había superpuesto en muchos lugares al culto de san Pedro la veneración de aquellos santos cuyos cuerpos habían sido sepultados en los respectivos lugares. Esto dependió no en último término de la circunstancia de que de los sepulcros romanos de los apóstoles sólo se podían recibir reliquias obtenidas por contacto, mientras que las reliquias de los cuerpos mismos respondían más a la mentalidad germánica.

Los jóvenes pueblos germánicos convertidos al cristianismo no sólo tomaron de la antigüedad latina (y griega) el culto de san Pedro, sino también la práctica de la peregrinación. El primer rey cristiano de los borgoñones, Segismundo, es a la vez el primer rey germano cristiano que peregrinó a Roma. A su regreso llevó consigo reliquias, que pronto debieron agotarse, pues envió a Roma un diácono para traer otras nuevas142. También el obispo Gregorio de Tours envió a Roma el año 590 un diácono, que le aportó numerosas reliquias. Por él se enteró también Gregorio de la veneración que en Roma se tributaba al sepulcro de Pedro. Especialmente emotiva es la relación de cómo cuando se oraba con devota piedad, el pañizuelo que se hacía descender al sepulcro de san Pedro para obtener una reliquia por contacto, al ser retirado pesaba más que antes de haberlo tocado, con lo cual se tenía una prueba de la gracia de Dios143.

También de las Islas Británicas fueron peregrinos a Roma antes del año 500. Los nuevos señores germánicos de las islas que abrazaron la fe católica, asumieron también la gran veneración de san Pedro y la propensión a la peregrinación. Hubo soberanos que dejaban sus coronas y marchaban a Roma como peregrinos. También en su propio país fundaban iglesias de san Pedro como compensación: los que no pudieran ir a Roma, podrían venerar allí a san Pedro144. A estas entusiastas peregrinaciones de los germanos se debe en parte el que en los siglos v y vi, cuando Roma

141. Id., loe. cit. 250. 142 AVITO, Ep. 27: MGAuctant. vi 2, 59. 143. GREG. DE TOURS, Gl. man. 28, PL 71, 728ss

144. B. KihTiNG, Peregnnatw religiosa, 242.

924

fue perdiendo su esplendor externo una vez que había perdido ya su poder, la antigua capital del imperio se convirtiera en la Ciudad santa. En ella se veneraron en estos siglos los más célebres mártires de la cristiandad; Roma vino a ser así la transmisora y distribuidora de estos tesoros. Para la evolución religiosa y cultural de Occidente fue de la mayor importancia la peregrinación a las reliquias de Roma14S. Hasta se puede decir que las peregrinaciones crearon y desarrollaron un espíritu católico, es decir, un espíritu universal de todo el cristianismo. Con las peregrinaciones se propagaron sentimientos verdaderamente fraternos entre los fieles; en los diferentes países146.

En el siglo vil se desarrolló en la cristiandad occidental, bajo el influjo de la nueva praxis penitencial de los monjes irlandeses, una nueva forma de peregrinación, a saber, la peregrinación de penitencia. La práctica afectaba de forma especial a los clérigos que, como es sabido, no eran admitidos a la penitencia pública, al objeto de cancelar graves transgresiones; entonces no se trataba precisamente de alcanzar una meta determinada, sino de tomar sobre sí como expiación la vida errante sin patria. Desde luego, tales peregrinaciones conducían también a los santos lugares y contribuían a la propagación del culto de los santos y de las reliquias147. A este propósito es digna de mención también la peregrinación al santuario de san Miguel en el monte Gargano en el sur de Italia, porque aquí la meta de la peregrinación no es el sepulcro de un santo o el centro de un acontecimiento bíblico, sino el lugar donde, según la leyenda, se había aparecido el arcángel. La peregrinación, que luego en la edad media asumió dimensiones europeas y casi se puede comparar con las peregrinaciones a Roma y al presunto sepulcro del apóstol en Santiago de Compostela, tuvo sus comienzos, a lo que parece, ya en el siglo vil148.

Naturalmente, habría que mencionar también la peregrinación al sepulcro de san Martín de Tours, que en el siglo vi fue estimada incluso más que la misma peregrinación a Roma. O eso al

145. Id., loe. cit., 244s. 146. B. DE GAIFFIER 35.

147. C. VOGEL, Le pelerinage pémtentiel, 56s 148. A. PETRUCCI 149-153.

925

menos afirmaba la activa propaganda del obispo Gregorio de Tours149. Ahora bien, hay que retener firmemente que la peregrinación a Roma, que en fecha ya muy temprana tuvo sin duda el carácter de peregrinación expiatoria, alcanzó un rango especial en cuanto que no se peregrinaba sólo al sepulcro de los apóstoles, sino, en el transcurso del tiempo, también al sucesor del apóstol, al papa romano, en el que se sabía que seguía viva la potestad de las llaves, es decir, el poder de perdonar de Pedro 150.

En Arles había en el siglo vi unas 20 ó 25 fiestas de santos151; en general este siglo originó gran incremento del culto de los santos, como se puede ver sobre todo en los escritos de Gregorio de Tours152. Por supuesto, al principio la veneración iba dirigida a los mártires, y luego se extendió a los ascetas que, con su rigor, habían demostrado ser de la misma categoría que los mártires153. En muchas ciudades, por ejemplo, en el sur de las Galias, se hallaban sepulcros de santos y se tenía interés en descubrir otros nuevos, sobre los que a veces se alzaban grandes iglesias154. Ahora bien, los santos eran invocados no sólo junto a su sepulcro, sino también a gran distancia de allí; desde luego, se procuraba entrar en contacto con ellos mediante reliquias. Gregorio de Tours recomendaba emplearlas en casos de enfermedad, aunque sin duda intentaba también con ello retraer a los fieles de prácticas supersticiosas. Hay que notar que Cesáreo no conocía todavía este uso de las reliquias.

Era importante saber el día exacto de la muerte de un santo, porque en ese día debía celebrarse su fiesta. Durante toda la noche se tenía vigilia, o por lo menos se celebraba una fiesta matinal que comenzaba muy de madrugada. La misa solemne comenzaba a las 9 de la mañana, y en ella se leía la passio o la vita del santo. El clero que prestaba servicio en el santuario de un mártir estaba además obligado a obsequiar con vino al pueblo que acudía al santuario. Los fieles, por su parte, procuraban ponerse en el más estrecho contacto con el sepulcro de un santo.

149. E. DELARUELLE 216S.

150. A. PRANDI 446S.

151. Beck 314. 152. GRIFFE 23.

153. Beck 287. 154. Id. 292s.

926

Se llevaban, por ejemplo, aceite de las lámparas que ardían allí, para usarlo contra las enfermedades155. El culto de los santos no debe considerarse sólo como un rasgo de la devoción popular, sino que más bien formaba parte de la pastoral episcopal. La imagen del santo podía hacer más impacto que el sermón del obispo, y hasta se ha podido decir que el santo completaba la actividad del obispo, siendo en realidad un poder misteriosamente omnisciente que comenzaba a actuar allí donde terminaba la acción del obispo156. En general parece ser que los obispos no tenían reservas contra el culto de los santos y de las reliquias, sino al contrario. El tercer concilio de Braga (can. 5) se vio obligado el año 576 a frenar un tanto el celo, que en parte satisfacía también la vanidad personal de los obispos. Los relicarios debían ser llevados por diáconos; en modo alguno debía el obispo hacerse llevar en un sillón, con el pretexto de que transportaba el relicario. Sólo tenemos un testimonio de que un obispo, Sereno de Marsella, hacia fines del siglo vi, se pronunciara contra el culto de los santos. Mandó incluso destruir sus imágenes, porque suponía que el pueblo las adoraba157. San Gregorio Magno158 alabó su celo por la adoración exclusiva de Dios, pero al mismo tiempo censuró la destrucción de las imágenes, ya que éstas pueden servir para la fe de gentes incultas 15S.

Conviene resaltar que el culto de las reliquias no era en modo alguno sólo una característica de la piedad popular; más bien los teólogos de la tardía antigüedad cristiana se ocuparon ya de esta cuestión y aseguraron a los fieles que hasta la mínima parte de una reliquia de un mártir representa un gran tesoro, puesto que el poder y la gracia del santo se halla de la misma manera en una partecilla como en el cuerpo entero160. Por otro lado, al subdividir las requias, podían tenerse en un mismo lugar las de muchos santos, pues se pensaba sin duda con gran ingenuidad

155. Id. 234ss. 156. MULLER 81.

157. Ahora bien, no parece haber sido éste el caso. De los relatos de Gregorio de Tours resulta más bien que aun los más fervientes devotos de los santos sabían que dependían de la omnipotencia de Dios, cerca de la cual los santos sólo son intercesores. Cf. sobre esto VAN DER LOF, p. 40.

158. Reg. Ep. ix 208 y xi 10. 159. Beck 306. 160. KoTTrNG, Relíquienverehrung, 326.

927

que así podía garantizarse la protección de todos ellos. De esta manera floreció la industria, por decirlo así, de las filacterias, es decir, la confección y el uso de amuletos con reliquias161. El que en Roma no se entregasen reliquias de los cuerpos de los apóstoles, sino únicamente reliquias obtenidas por contacto, no sólo se explica por el respeto y veneración de los apóstoles, sino que se justifica por la razón de que toda división de las reliquias de los apóstoles habría debilitado la posición del primado pontificio, que por entonces se basaba no sólo en la sucesión de Pedro, sino también en la posesión de los sepulcros de los apóstoles 162.

Si se tiene en cuenta que la regla monástica de Isidoro (24, 1-2), es decir, un escrito del siglo vn, menciona por primera vez un día de conmemoración anual, en el que había que ofrecer el santo sacrificio por todos los difuntos163 —en las Galias se conocían ya en el siglo vi misas de difuntos, que en parte se celebraban incluso en la hora misma de la muerte de la persona fallecida164 —, habrá que decir que ya en el período que estamos analizando se habían configurado las notas distintivas de la piedad cristiana. Esto vale sobre todo si es acertada la suposición de que también la confesión individual, que sólo bajo el influjo de los monjes célticos vino a hacerse de uso general y que es sin género de duda algo característico de la piedad católica, se había preparado ya en este período sobre la base del continuado desarrollo de la práctica penitencial de la antigüedad occidental.

X L I I . E l MONACATO LATINO DESDE MEDIADOS DEL SIGLO V

HASTA FINES DEL SIGLO VII

FUENTES: 1. Las reglas monacales fueron reunidas por primera vez por Benito de Aniane (f 821) en su Codex Regularum, editado por L. HOLSTE (t 1661) en Roma 1661; presentadas en otro trabajo de M. BROCKIE (Augsburgo 1759, reproducido en PL 103, 393-664), reimpreso en Graz 1957; cf. J. NEUFVILLE, Les éditeurs des regulae Patrum, S. Benoit d'Ania-

161. Id., loe. cit. 327. 162. Id., loe. cit. 330. 163. Cf. FERNÁNDEZ ALONSO 586S.

164. Beck 256s.

928

ne et Lukas Holste: RBén 76 (1966) 327-343. Nueva edición en el Corpus Consuetudinum Monasticarum en preparación. Panorama sobre las reglas del monacato en A. MUNDO; LThK2 VII 540-542 y CIP n. n. 1838-1876. 2. Reglas particulares: Regula Magistri (= RM), Éd. diplomatique par H. VANDENHOVEN - F. MASAI-P .B . CORBETT (Bruselas 1953); ed. A. DE VOGÜÉ, SChr 105-107 (París 1964-65, Bibl. p. 15-25). Regula Benedicti (= RB): ed. C. BUTLER (Friburgo de Brisgovia 31935); G. PENCO (Florencia 1958); R. HANSLIK, CSEL 75 (Viena 1960); PH. SCHMITZ (Maredsous 21962); G.M. COLOMBÁS - L.M. SANSEGUNDO - O.M. CUNILL, BAC 115 (Ma

drid 21968, con los Diálogos de Gregorio el Grande, lib. II); A. DE VOGÜÉ-J. NEUFVILLE, SChr 181-186 (París 1971-72, i, 13-410). Desde 1972 se publica el anuario «Regulae Benedicti Studia» (Hildesheim), editado por B. JASPERT y E. MANNING, desde 2 (1973) con bibliogr. internac. sobre RB. Caesarius Arel., Regula ss. virginum, ed. G. MORIN, Florpatr 34 (Bonn 1933); Reglas monásticas de la España visigoda (Leandro, Fructuoso, Isidoro) ed. J. CAMPOS-I. ROCA, BAC 321 (Madrid 1971, con bibl. española).

BIBLIOGRAFÍA: v. supra, cap. xix y xx, y además: T.P. MCLAUGHLIN, Le tres ancien droit monastique de l'Occident (Poitiers 1935); id., // mona-chesimo nell'alto medio evo e la formazione delta civilitá accidéntale (Espo-leto 1957); G. PENCO, // concetto di moñaco e di vita monástica in Occidente nel secólo VI: StMon (1959) 7-50; J. LECLERQ, Érémitisme en Occident: Le Millénaire du Mont Athos i (1963) 161-180; Théologie de la vie monastique (París 1961) 323-383; Los monjes y los estudios (Poblet 1963) 41-103; B. StElDLE, Die Einsetzung des Abtes im alten Mónchtum: «Erbe und Auftrag» 40 (1964) 179-196; F. WEIBENGRUBER, WeltUche Bildung der Manche (5.¡6. Jh.): RómHM 8/9 (1964-65); 13-28, 10 (1966-67) 12-42; A. MUNDO, Las reglas monásticas del siglo VI y la «lectio divina»: StMon 9 (1967) 229-255 K.S. FRANK, Frühes Mónchtum im Abendland I Lebensnor-men (Munich 1975).

Italia: G. FERRARI; G. PENCO (V. supra); biografías de san Benito: J. CHAPMAN (Londres 1929); L. SALVATORELLI (Hamburgo 1937); J, MCCANN (Londres 1937); S. BRECHTER (dir.), Benedikt, Vater des Abendlandes (St. Ottilien 1947); R. MOLITOR (dir.), Vir Dei Benedictus (Münster 1947); I. HERWEGEN (Dusseldorf H951); I. SCHUSTER (Viboldone 31953); CL.-J. NESMV (París 1958); I. HERWEGEN, Sinn und Geisi der Benedik-tinerregel (Einsiedeln 1944); E. VON HIPPEL, Die Krieger Gottes. Die Regel Benedikts ais Ausdruck frühchristlicher Gemeinschaftsbildung (Pa-derborn 21953); FR. A. BLAZOVICH, Soziologie des Mónchtums und der Benediktinerregel (Viena 1954); A. DE VOGÜÉ, La communauté et l'abbé dans la Regle de s. Benoit (París 1960); S. PAWLOWSKY, Die biblischen Grundlagen der Regula Benedicti (Viena 1965); H. SHLOGL, Der hl. Benedikt ais Pádagoge und Psychologe (tesis, Viena 1966). Los benedictinos hasta el año 700: C BUTLER, Benediktinisches Mónchtum (St. Ottilien 1929); ST. HILPISCH, Benediktin. Mónchtum (Friburgo de Brisgovia 1929); PH. SCHMITZ, Geschichte des Benediktinerordens I-II (Einsiedeln 1946-48). D. CAPPUYNS, Cassiodore: DHGE 11, 1349-1408; A. VAN DE VYVER,

929

Les Institutions de Cassiodore et sa fondation á Vivarium: RBén 53 (1941) 59-88; G. LÜDVVIG, Cassiodor. Uber den Ursprung der abendlandi-schen Schule (Francfort 1967, bibliogr. 169ss); R. SCHLIEBEN, Christliche Theologie und Philologie in der Spatantike. Die schulwissenschaftlichen Methoden der Psalmenexegese Cassiodors (Berlín 1974). — O. PORCEL, La doctrina monástica de san Gregorio Magno y la «Regula monachorum» (Madrid 1950); P. RIJDMANN, Mónchtum und kirchlicher Dienst in den Schriften Gregors d. Or. (St. Ottílien 1956).

Galia: L. UEDING, Geschichte der Klostergriindungen der frühen Mero-wingerzeit (Berlín 1935); F. PRINZ, Frühes Mónchtum im Frankenreich (Munich 1965); G. ÍIOLZHERR, Regula Ferioli (Einsiedeln 1961); G. MOYSE, Les Origines du monachisme dans le diocése de Besancon (V-Xs.): BEC 131 (1973) 21-104; F. VILLEGAS, La «Regula monasterii Tar-natensis». Texte, sources et datation: RBén 84 (1974) 7-65.

Irlanda: H. LECLEUCQ, Luxeuil: DACL 9 (1930) 2722-2787; S. Colum-bani opera, ed. G.S.M. WALKER (Dublín 1957, con bibliogr. p. LXXXII-XCII); Mélanges Colombaniens (Luxeuil-París 1951); J.O. CAROLL, The Chro-nology of St. Columban: IThQ 24 (1957) 76-95; F. MACMANUS, Saint Columban (Nueva York 1962).

Hispania: PÉREZ DS TJRBEL I (V. supra, cap. xx) 165-528; J.F. ALONSO, La cura pastoral en la España romano-visigoda (Roma 1955) 463-507; A. MUNDO, Monachesimo nella penisola ibérica fino al secólo VII = // monachesimo nell'alto medio evo (Espoleta 1957) 73-108; PJ . MULLINS, The Spiritual Life according to St. Isidore (Washington 1940); C.M. AHERNE, Valerio of Bierzo (tesis Washigton 1949); M. MARTINS, O monacato de s. Fructuoso de Braga (Coimbra 1950); J. CAMPOS, Juan de Biclara (Madrid 1960); A. VIÑA YO GONZALES, San Fructuoso de Braga (León 1966); M.C. DÍA.Z Y DÍAZ, La vida eremítica en el reino visigodo = España eremítica, «Analecta Legerensia» i (Pamplona 1970) 49-62; A. LINAGE CONDE, LOS orígenes del monacato benedictino en la península ibérica, t. i: El monacato hispano prebenedictino (León 1973).

Norte de África: J.J. GAVIGAN (V. supra, cap. xx); J. DIESNER, Das Mávcktiím der Vawiaiemeit in Afrika = Kircke und Staat im spSera-mischen Reich (Berlín 21964) 140-148.

El ulterior desarrollo del monaquisino latino desde los años 450 hasta 700 permite ver con claridad que el acontecimiento de la invasión de los bárbaros con sus repercusiones no sólo no mermó, sino que más l>ien fomentó la alta estima en que hasta entonces se había tenido el ideal monástico. También se mantiene la continuidad con el monaquisino del siglo iv, puesto que perduran tanto su base ideal, es decir, el ejemplo del Oriente, como las formas de entonces, el cenobitismo y el eremitismo. Éste experimenta una cierta diferenciación, puesto que por un lado

930

junto al riguroso eremitismo de los solitarios, se va multiplicando una forma que sitúa a los eremitas en la proximidad de un monasterio y consiguientemente en relación con su abad, y en segundo lugar aparecen ahora ermitaños itinerantes, en un principio sobre todo de origen irlandés, que asocian el anacoretismo con la peregrinatio, la renuncia escética a la patria y a todo lo que ésta significa1. El eremitismo se sigue valorando como una elevada forma de existencia monástica, cuyas exigencias sólo afrontará quien anteriormente haya sido probado en la comunidad conventual 2.

La gran mayoría de los ascetas elige por tanto la forma de vida cenobítica, a la que en la época de que nos ocupamos se añaden todavía algunas notas características. Los monasterios, cuyo número experimenta un enorme aumento— sus fundadores son, aparte de monjes aislados, obispos, papas e incluso seglares hacendados, sobre todo de la nobleza merovingia y de la monarquía—, consolidan por de pronto su organización interna, puesto que van viviendo cada vez más de una regla determinada, fijada ahora también por escrito22. En tales reglas sigue siendo todavía determinante el ideal del cenobitismo oriental, pero en todas partes se emprende una adaptación a las condiciones concretas de las regiones de Europa occidental. Esta adaptación se hace ya tangible en las Instituciones (1-4) de Juan Casiano y en la forma latina de la Ascética de san Basilio, y más claramente en la refundición de la regla de san Pacomio y de las dos reglas procedentes de Lérins, La Regula quattuor Patrwn y la Regula Macarii, que todavía pertenecen al siglo v3. En el sur de las Galias se reúnen a veces los abades de varios moníisterios para deliberar sobre la estructura interna de sus comunidades, de cuyos acuerdos provienen la llamada Regula quattuor Patrum, la Regula se-

1. Cf. J. LECLERCQ, Mónchtum und Peregrinatio im, frühen Mittelalter, RQ 55 (1960) 212-225, con abundante documentación sobre el eremitismo de los siglos vi y vil; ademas, su panorámica: Le Millénaire du Mont Athos ¡ (1963) 161-180; P. DOYÉRE, DSp 4 (1960) 935-982.

2. Así ya JUAN CASIANO, Instituí, coenob. 5, 36; 8, 17; Collat, 18, 3; S. BENITO, Reg„ c. 1; sobre esto A. HASTINGS, SÍ. Benedict and the Eremitical Life, DR 61 (1950) 191-211.

2o. Cf. A. DE VOGÜE, Sub regula vel abbate, CollCist 3 (1971) 209-241. 3. Regula Macharii, ed. H. STYBLO, WSt 76 (963) 124-158, y A . C . VEGA, BRAH 164

(1969) 27-34.

931

cunda y tertia Paírum4. El siglo vi es el tiempo de las grandes reglas del Magister y de Benito de Nursia en Italia, de los obispos arelatenses Cesáreo y Aureliano en las Galias, los cuales aprovechan trabajos anteriores. Algunas de las nuevas reglas son a todas luces mixtas (Regulae mixtae), como la Regula Ferioli, la Regula Tarnatertsis Monasterii, la Regula Orientalis y la Regula Pauli et Stephani, que incorporan secciones enteras de reglas preexistentes5. Así también el monaquisino irofranco adquiere una forma propia mediante la combinación de la Regla de Colwnbano con la Regula Benedicti. En las reglas monásticas hispanas del siglo vil, compuestas por Leandro de Sevilla, su hermano Isidoro y Fructuoso de Braga, se percibe más influjo oriental, juntamente con el de la Regla de san Agustín6. Ahora bien, la observancia de las mismas reglas en varios monasterios no conduce todavía a una unidad de organización.

En un factor tan importante de la vida intraeclesial como el representado por los numerosos monasterios, muestra un interés comprensible el episcopado de la época y, estimulado por la legislación monástica del concilio de Calcedonia7, quiere que también en el Occidente latino los monasterios estén sometidos por principio a su jurisdicción. Ya en el siglo v se inicia este proceso de creciente control episcopal, que, por cierto, no transcurre del mismo modo en todas partes. En África del norte la situación apurada de la Iglesia durante la dominación vándala facilita una creciente independencia de los monasterios. En Italia, tras la reconquista bizantina (535), se impone el derecho conventual oriental sobre todo en la zona de dominio bizantino, con lo cual da también al obispo la posibilidad de emplear en quehaceres pastorales a los monjes de los monasterios, más numerosos especialmente en el sur. En la parte de Italia controlada por los ostrogodos y luego por los longobardos, los monasterios, menos numerosos, pero con frecuencia más importantes, conservan mayor

4. Regula quattuor Patrum: PL 103, 435-442; Regula secunda Patrum, ed. J. NEUFVILLE: RBén 77 (1967) 92-95; Regula tertia Patrum: PL 103, 443-446; cf. A. MUNDO, Les anciens synodes abbatiaux et les uRegulae Patrum», SA 44 (1959) 107-125.

5. Catálogo de las Reglas del siglo vi para las Galias e Hispania, en A. MUNDO, StMon 9 (1967) 229-231.

6. Para las ediciones de las diferentes reglas, cf. infra, nota 61ss. 7. Sobre las tardías repercusiones de los cánones monásticos de Calcedonia en

la legislación eclesiástica de Occidente, cf. L. UEDING: Chalkedon n 642-660.

932

libertad de movimientos con respecto al obispo8. Gregorio Magno los somete luego en general a la vigilancia episcopal, que también en el transcurso del siglo vi llega a ser reconocida, como se desprende de la legislación sinodal de la época. Centros de gravedad del control episcopal son el influjo, o< por lo menos examen, en la elección de abades y la vigilancia sobre la administración de los bienes de los monasterios. Sin embargo, en el siglo vil se produce una mitigación y restricción de la jurisdicción episcopal, debido al influjo que puede ejercer el seglar rico participante en la fundación de monasterios, o a privilegios que el señor de la tierra otorga a un monasterio9. La exención conventual que se va abriendo camino es conferida por primera vez en toda su extensión el año 628 por el papa Honorio i al monasterio de Bobbio, en Italia septentrional10.

Otra importante evolución en el monaquismo occidental de esta época se manifiesta en la asunción de actividades misioneras en una medida antes desconocida. De la misión antes corriente, con frecuencia más bien ocasional, entre la población del entorno próximo de un monasterio, se dirige ahora la mirada a metas lejanas, se pasa a misionar a pueblos extraños, que, con la misión de los anglosajones, se proyecta y se emprende ya a gran escala. Cuando luego los monjes iroescoceses asocian la peregrinación ascética con la actividad misionera en la tierra firme, el gran quehacer misionero se graba firmemente en el ánimo del monaquismo occidental u.

Como última nota característica del monaquismo latino de esta época hay que mencionar la escuela conventual establecida ya por todas partes. Cierto que sirve exclusivamente para la formación de los futuros monjes, a los que se debe poner en condiciones de poder leer los textos del servicio litúrgico y la Sagrada Escritura como materia para la lectio divina y poder también confeccionar los manuscritos destinados a este menester, excluyendo por tanto deliberadamente de su programa la literatura

8. G. PENCO, Storia del monachesimo 27-42. 9. Acerca de la jurisdicción episcopal sobre el temprano monaquismo, cf. T.P.

MCLAUGHLM.

10. El Privilegium Bobiensi coenobio datum: PL 80, 483, y IP vi 2, 249, n. 6. 11. Sobre la misión de los anglosajones y de los iroescoceses en el continente,

véase cap xxxvn y xxxiv.

933

de la antigüedad, sobre todo la pagana. Ahora bien, esta escuela conventual no es un resto más o menos languidecente de la escuela que había sucumbido con las restantes instituciones del imperio de la antigüedad tardía, sino que, no obstante su carácter elemental, es el germen portador de vida, del cual, como de las escuelas episcopales de la época, surgirá la escuela medieval como transmisora de la formación cristiana occidental12. En la ojeada, en orden geográfico, que sigue a continuación, se destacarán los hechos, personalidades y corrientes del monaquisino de la época.

Italia

El eremitismo de Italia, ya considerable en la transición del siglo iv al v, conserva también su rango en la época subsiguiente, hallándose ahora no sólo en las islas preferidas del mar Mediterráneo, sino también en el interior del país, como, por ejemplo, en Montelucano y Espoleto ". El influjo del anacoretismo egipcio que aquí se observa fue mantenido en vigor mediante las traducciones latinas de la literatura de apotegmas del siglo vi (Verba serüorum), en las que participaron también los posteriores papas Pelagio i (556-561) y Juan ni (561-574)M. Este cenobitismo italiano se sigue orientando también conforme al modelo oriental, como, por ejemplo en el caso de Lorenzo, procedente sin duda de Siria, que a mediados del siglo vi fundó el monasterio, más tarde tan importante, de Farfa, junto a Espoleto15. También se supone que tiene origen italiano la Regida orientalis, surgida a comienzos del siglo vi, cuyo mismo título sugiere ya influjos orientales. Genadio alababa su claridad, y la atribuyó, por cierto erróneamente, al diácono Vigilio16. Ciertos impulsos recibió el monaquisino italiano de este tiempo también de monjes africanos, que abandonaron su patria bajo la presión de la dominación

12. Véase H.-I. MARROU, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Seuil, París 1948, p. 481s de la tr. al. Friburgo 1957; P. RICHÉ, Éducation et culture dans VOccident barbare, París 31973, p. 140-163 200-215 336-350.

13. G. PENCO, loe. cit. 22.

14. A.H. SALONIUS, Vitae Patrum, Lund 1920. 15. G. PENCO, loe. cit. 22s y Atti II" comegno Studi umbri, Perusa 1965, p. 257-276. 16. Texto de la Regula orientalis: PL 103, 477-484; cf. A. MUNDO, StMon 9 (1967)

231 y GENADIO, Script. eccles., c. 51.

934

vándala. Así, el africano Gaudencio fundó un monasterio en Ñapóles, y Fulgencio de Ruspe reunió monjes africanos en dos residencias en Caghari de Cerdeña, en las que adquirió no poca importancia el estudio teológico17. Hacia el año 500 se estableció una comunidad monástica junto al sepulcro de san Severino en Castellum Lucullanum cerca de Ñapóles, cuyo segundo abad Eugipio, autor de la vida de Severino, escribió también, según Isidoro de Sevilla, una regla para su monasterio, que con gran probabilidad se identifica con la Regla anónima de un manuscrito parisino18. En el transcurso del siglo vi creció enormemente el número de los monasterios en Italia, como lo muestran la correspondencia y los Dialogi de Gregorio Magno, en los que se menciona gran cantidad de establecimientos monásticos, aunque faltan datos precisos sobre las circunstancias de su origen.

Hoy día se atribuyen casi unánimemente al siglo vi las dos reglas más extensas de este período de transición, que desde 1938 son objeto de una intensa discusión todavía no terminada. Son la llamada Regula Magistri (RM) y la Regla de san Benito de Nursia (RB) 19. Entre ambas se da tan marcada afinidad de contenido y forma, que por un lado se impone la pregunta de su mutua dependencia y por otro la de la prioridad de una de ellas con respecto a la otra. La RM es anónima y en comparación con la RB unas tres veces más extensa; como autor de las dos se menciona en la mayoría de los manuscritos a un cierto Benito, que a ojos vistas es idéntico con aquel Benito de Montecasino, cuyos signos y hechos milagrosos describe Gregorio Magno en el segundo libro de sus Dialogi, y del que dice que escribió una regla monástica que se distingue por su discreción y su lenguaje lúcido (Dial. II 36). Si bien Gregorio ofrece sólo unas pocas referencias cronológicas a acontecimientos en la vida de san Benito, sin

17. Vita Fulg. 19; 24. 18. EUGIPIO, Vita Sever. 46, 6, ISIDORO DE SEVILLA, Vir. til. 26; cf. A. DE VOGÜÉ,

La Regle d'Eugippe retrouvée, RAM 47 (1971) 233-266. 19. La bibliografía completa para la investigación de las dos reglas de 1938 a

1970 fue compilada por B. JASPERT, StMon 13 (1971) 129-171, también separadamente como Subsidia Monástica i, Montserrat 1971. Si bien la discusión sobre las dos reglas tue inaugurada por M. ÁLAMO, La Regle de S. Benoít éclairée par sa source, la Regle du Mattre, RHE 34 (1938) 740-755, ya A. GENESTOUT le había llamado la atención sobre este problema en una conversación hablada, véase A. GENESTOUT, 1M Regle du Maitre et la Regle de s. Benoit, RAM 21 (1940) 51-112.

935

embargo, junto con algunos puntos de apoyo creíbles tomados de la restante tradición benedictina, permiten situar su vida entre 480-90 y 550-60. Según esta tradición, procedía de la antigua provincia de Nursia y siendo muchacho habría estudiado algún tiempo en Roma. Pero pronto abandona la ciudad para vivir como solitario en una cueva junto a Subiaco, hasta que se le unen discípulos que él habría agrupado en varias comunidades, conforme al modelo pacomiano. Intenta luego aprovechar las experiencias y convicciones adquiridas aquí tocante al recto cenobitismo para llevar a cabo una nueva fundación sobre el Monte Casino, donde habría muerto a mediados del siglo vi.

Como resultado establecido y casi generalmente reconocido de la discusión que acabamos de mencionar, se puede admitir hoy la prioridad de la RM, cuyo origen puede situarse en los tres primeros decenios del siglo vi, puesto que, entre otras cosas, presenta un cenobitismo menos desarrollado con respecto a la RB, porque utiliza literatura apócrifa en un grado que con gran dificultad se puede compaginar con el Decretum gelasianum de Ubris recipiendis et non recipiendis, de comienzos del siglo vi, y porque, finalmente, fue utilizada ya por el abad Eugipio de Lucullanum (t hacia 530) en su Regla que ya se ha identificado. En cambio, hay menos unanimidad acerca de la patria de la RM; la mayoría tiende a situarla en los alrededores de Roma, mientras que otros piensan que tuvo su origen en Provenza20.

Con la prioridad de la RM queda también establecida su utilización por san Benito, puesto que suponer un modelo común para ambas sería tan poco comprobable de manera convincente como la tesis de que san Benito es el autor de ambas reglas. Éstas no hallaron ya su forma definitiva en su primera redacción, sino que se amplió su contenido (RM) o recibieron correcciones formales (RB); es probable que san Benito tuviera ante los ojos la RM en una forma intermedia más breve. Entre las fuentes comunes a ambas reglas se sitúa en primer lugar la Sagrada Escritura; ambas recurren también a Casiano; también Cipriano les

20. Una buena visión de conjunto del estado actual de la investigación la ofrecen las ponencias y las discusiones del Primer Congreso Internacional de la Regla de san Benito del 4 al 9 de octubre de 1971 (Roma), reproducidas en el año l.o de Regulae Benedicti Sludia (Hildesheim 1972). Aquí no podemos ocuparnos de numerosos problemas de detalle que están todavía por esclarecer.

936

es conocido, mientras que la parca utilización de los apócrifos por san Benito no significa conocimiento inmediato de los mismos, sino más bien recepción directa de la RM, probablemente incluso sin especial conocimiento de la índole de éstos. Como especialidad de la RM aparece el conocimiento de Julián Pomerio, de Cesáreo de Arles y de Nicetas de Remesiana, mientras que san Benito está familiarizado con una literatura específica mucho más extensa, como la Vitae Patrwn, la Regla de nuestro santo Padre Basilio, la Historia monachorum, la Pacomiana, y sobre todo la Regla de Agustín, de la que toma algunas ideas, sin mencionarla expresamente21. Con las ideas tomadas de estas fuentes ordenó san Benito también los conocimientos obtenidos por propia experiencia y meditación, en una forma que le pareció esencial para la vida cenobítica y al mismo tiempo al alcance de las fuerzas humanas. Así, con un vigor de composición del que no disponía el autor de la RM, creó en una síntesis bien lograda la regla monástica más coherente y armónica entre todas las hasta entonces existentes y que habría de gozar en los siglos subsiguientes de una fuerza de irradiación superior a la de todas las demás reglas de los primeros tiempos del monaquismo. En manera alguna se rebaja la categoría de la realización de san Benito porque se renuncie a designarlo, contrariamente a la realidad histórica, como el fundador del monaquismo occidental o incluso como el padre de Occidente22.

Si se pregunta por las ideas fundamentales de la RB, habrá que mencionar su cristocentrismoH. Hasta el motivo decisivo para entrar en la comunidad monástica es ya la voluntad de seguir incondicionalmente a Cristo. El servicio en la militia Christi Regis marca la entera forma de vida del monje (conversatio mo-

21. Sobre las fuentes de ambas reglas, véanse las respectivas introducciones a sus ediciones de A. DE VOGÜÉ, en SChr.

22. Véase B. JASPERT, Benedikt von Nursia — der Vater des Abendlandes? Kritische Bemerkungen zur Typologie cines Heiligen, «Erbe und Auftrag» 49 (1973) 90-103; 190-207.

23. Acerca de esto, además de las ediciones comentadas, véanse los comentarios de I. HERWEGEN, Sinn und Geisí der Benediklinerregel, Einsiedeln 1944; B. STEIDLE, Die Regel St. Benedikts. Beuron 1952; id. (director), Commentationes in Regular» S. Benedicti, SA 42, Roma 1957; G. TUHBESSI, Ascetismo e monachesimo in San Benedetto, Roma 1965; P. DELATTE, Commentaire sur le Regle de s. Benoit, Solesmes 1969. Acerca del cristocentrismo de la RB véase A. BORIAS, Le Christ dans la Regle de s. Benoit, RBén 82 (1972) 109-139.

937

rum). El monje presta obediencia al abad24 porque ve en él a Cristo; cuida al hermano enfermo porque en él sirve a Cristo; acepta toda renuncia porque quiere tener participación en la pasión de Cristo; nada le es más caro que el amor a Cristo. Asegurar como centro total este seguimiento de Cristo es el objetivo de las disposiciones sobre el servicio litúrgico (opus Dei)25, sobre la lectio divina y la stabilitas loci*. Con el seguimiento de Cristo así entendido se asegura también el segundo objetivo fundamental de san Benito, la caritas fraterna, que debe ser al mismo tiempo, en tanto que hwnanitas profundamente cristiana, la base de toda comunidad conventual, convicción que san Benito debe en alto grado a la lectura de la regla de san Agustín264. Más de una de las prescripciones particulares de la Regla de san Benito están concebidas de forma tan elástica, que pueden adaptarse fácilmente a diferentes condiciones climáticas: su autor contó por tanto con la expansión geográfica de la misma. Sin embargo, mientras que los testimonios de la existencia de la RM son relativamente frecuentes en el siglo vr, los de la Regla de san Benito sólo comienzan en el siglo vil. Cierto que la imagen que presentan de Benito los Dialogi dé san Gregorio Magno favoreció su propagación: en fecha relativamente temprana aparece ya en el reino merovingio, a veces como parte de una Regula mixta, digamos a una con la regla de san Columbano, hasta que en el transcurso del siglo vm gana más terreno, y gracias a los esfuerzos aunados de los primeros reyes carolingios y del abad Benito de Amane (t 821), se impone casi exclusivamente27.

En Casiodoro28 (nacido hacia el 485), que había sido minis-

24. Sobre la posición del abad, sobre la elección y la ordenación, véase, aparte de A. DE VOGUÉ, París 1960 (cf. supra, bibliografía), K. HALLINGER, ZKG 76 (1965) 233-245; H. GRUNDMANN, ibid. 77 (1966) 217-223; R. SOMERVILLE, RBén 77 (1967) 246-263; M. ANGERER, StMon 12 (1970) 43-56.

25. Cf. A. DE VOGÜÉ, RBén 71 (1961) 233-264; RAM 42 (1966) 389-404, 43 (1967) 21-33.

26. Sobre la conversatio y la stabilitas, véase B. STEIDLE, SA 44 (1959) 136-144, y «Erbe und Auftrag» 36 (1960) 103-112; H. HOPPENBROUWERS, Graecitas et Latinitas Christianorum primaeva, Suppl. i, Nimega 1964, p. 45-96.

26a. Véanse las pruebas en A. DE VOGÜÉ, La Regle de s. Benoü, i 31s y en A. BORIAS, Hospitahté augustinienne et bénedictine, RHSp 50 (1974) 3-16.

27. Sobre la propagación de ambas reglas, véase G. PENCO, «Benedictina» 10 (1956) 181-198; SA 42 (1957) 321-345.

28. Véase, aparte de D. CAPPUYNS y R. HELM: RAC 2, 915-926, J. VAN BESSELAAR, Cassiodorus, Leven en werken, Amberes 1950.

938

tro del rey ostrogodo Teodorico, nos encontramos con un seglar que como ardiente promotor del monaquisino fundó dos monasterios en su posesión de Esquiladle en el sur de Italia "s, una colonia anacorética en la loma de Castellum, y, muy cerca de ésta, el auténtico monasterio de Vivarium, destinado a un quehacer específico, a saber, muy por encima de la lectio divina practicada hasta entonces, al trabajo sobre la Biblia, fundamentado y organizado desde bases científicas. En sus lnstitutiones divinarían et saecularium litterarumM consignó Casiodoro sus ideas a este respecto y desarrolló un concreto programa de estudios. Presupuesto importante para esto era una biblioteca31, en la que se hallaban manuscritos irreprochables de la Biblia, introducciones a la Sagrada Escritura, los escritos exegéticos de los padres de la Iglesia y las obras de la literatura profana, que eran imprescindibles para un estudio científicamente fructuoso de la Biblia. Un scriptoriwn ad hoc serviría para la confección de los necesarios manuscritos. En esta concepción era algo nuevo, primeramente la exigencia de auténtica actividad científica en general, y en segundo lugar la notable insistencia en la utilización de la literatura científica profana, que Casiodoro trata constantemente de justificar. Para el logro de estos fines tan elevados no se recurría, por supuesto, a todos los monjes del monasterio, aparte que se requería un tiempo bastante largo de entrenamiento hasta llegar a formar un equipo de trabajo capaz de rendimiento. Pero ya con la muerte del fundador (f hacia 580), comenzó a ojos vistas a decaer el interés en tal empresa, y así sólo salió de Vivarium una obra exegética, una Expositio psalmorum, y aun ésta procede de la pluma misma de Casiodoro32, que se apoyó, para componerla, en las Enarrationes in Psalmos de san Agustín, aunque sin llegar

29. Sobre Ja situación y la estructura de la fundación de Casiodoro, cf. P. COURCELLE, MAH 55 (1938) 259-307. Que Casiodoro introdujera ya en Vivarium la RB está tan poco demostrado como la idea de que él fuera el autor de la RM, propuesta por D. CAPPUYNS, RThAM 15 (1948) 209-268.

30. Edición de R.A.B. MYNORS (Oxford 21961). Sobre la importancia de las Instituciones, L. ALFONSI, «Klearchos» 6 (1964) 6-20.

31. Véase P. COURCELLE, Les lettres grecques en Occident, París ^1948, p. 313-388 y L. TEUTSCH, Cassiodorus Senator. Ein Beitrag zur Würdigung seiner wissenschaftlich-bibliothekarischen Leistung, «Libri e Riviste» 9 (1959) 215-239; P. RICHÉ, loe. cit. 204-212.

32. CChr 97-98, ed. M. ADRIAEN (Terhout 1958). Cf. A. CERESA-GASTALDO, Con-tenuto e método dell'Expositio psalmorum di Cassiodoro, VetChr 5 (1968) 61-71.

939

ni de lejos al contenido religioso de éstas. Así, lo más valioso eran en primer lugar las existencias de la biblioteca adquiridas por Casiodoro y luego su programa desarrollado en las Instituciones, que más tarde representaría en realidad una importante contribución a la renovación de la actividad científica en Occidente33.

Reiteradas veces se ha mencionado ya el fuerte impulso que san Gregorio Magno, también monje y fundador de monasterios en Roma y en Sicilia, proporcionó al monaquismo italiano contemporáneo. Muchas de sus medidas se encaminaban a la reestructuración externa e interna del monacato, que, al igual que la vida de la Iglesia en general, había tenido que sufrir los desórdenes de la invasión longobarda34. También fue importante el hecho de que Gregorio tomara cada vez más el monacato al servicio inmediato de la Iglesia, designando obispos a abades, enviándolos con misiones importantes, por ejemplo a Ravena y Pavía, o con-fiándoles la predicación entre los longobardos y la misión de los anglosajones. Aquí se percibe un significativo e instructivo cambio en la idea de Gregorio sobre Ja misión del monje, fundado sin duda en su propia forma de vida. Mientras que en un principio juzgaba Gregorio incompatibles la condición de monje y el desempeño de un cargo, o encargo, eclesiástico, más tarde vio en el ministerio eclesiástico una posibilidad de alcanzar la más alta perfección, puesto que en él se podían asociar la vida activa y la contemplativa35. Poco después de la muerte de Gregorio logró influir el monacato iroescocés en el italiano, cuando Columbano (f 615) fundó en el año 612, no lejos de Trebbia (al sur de Pavía), su último monasterio, el de Bobbio, que en un principio gozó del generoso apoyo de la casa regia longobarda y en cierto sentido fue en sus inicios un monasterio regio propio. Su rápido florecimiento económico le permitió una intensa actividad en el terreno cultural y en el teológico, con lo que Bobbio

33. Sobre el influjo postenor de Casiodoro H. THIELE, SM 50 (1932) 378-419. 34. T. LECCISOTTI, Le conseguenze dell'invasione longobarda per Cántico Monache-

simo itálico, «Atti 1.» Congr. internaz. Studi longobardi», Espoleta 1951, p. 369-376. Sobre la destrucción de Montecassino (577), véase H.S. BRECHTER, SM 56 (1938) 109-150.

35. Ct. aparte de P. RUDMANN (bibliogr.), R. GIIXET, Spiritualíté et place du moine dans l'Eglise selon s. Grégoire le Grand = Théologie de la vie monastique, París 1961, p. 323-351.

940

vino a convertirse, sobre todo gracias a su scriptoriwn, en un centro intelectual de primera categoría en la Italia de entonces; a través de sus numerosas filiales y de la propagación del culto de san Columbano irradió no sólo en el territorio de dominación longobarda, sino también en la zona bizantina. La severa Regla de san Columbano se mantuvo en vigor bajo sus inmediatos sucesores, y sólo en la segunda mitad del siglo se dejó sentir poco a poco el influjo de la RB, que luego, en el siglo vm, viene a ser decisivo *.

El monacato en el reino merovingio

En las Galias de entonces perduraron los dos centros de gravedad de la expansión del monaquismo de los siglos iv-v, a saber, la región del valle inferior del Ródano y Aquitania, mientras que en los siglos vi-vn se notaron ya notables diferenciaciones, que en parte provenían de fuera. En el monaquismo del Ródano fue todavía predominante en un principio el influjo de Lérins, como lo muestra especialmente la ya mencionada Regula MachariV'1. Ya hemos aludido38 a la importancia de los sínodos de abades que surgen ahora en las provincias de Narbona y de Provenza. El más señalado promotor del monaquismo galo meridional fue el obispo Cesáreo de Arles (f hacia 542), que había sido también monje en Lérins antes de asumir la dirección del monasterio masculino sito ante las puertas de la ciudad de Arles (hasta 502). En las dos reglas monásticas compuestas por él —la primera39, redactada para el monasterio femenino de San Juan, que había fundado siendo obispo, y la segunda, una regla para monjes, sin duda abreviación refundida de la regla femenina — * se percibe ya claramente, junto con la tradición lerinense, el influjo de la

36. Los más antiguos documentos acerca de Bobbio en C. CIPOLLA, Códice diplomático del monastero di s. Colombano di Bobbio, i, Roma 1918. Sobre la posición jurídica de Bobbio, véase C.G. MOR, S. Colombano e la sua opera in Italia, Bobbio-Panna 1953, p. 73-83. A. MAESTRI, 11 culto di s. Colombano in Italia, Piacenza 1955. Sobre el significado de Bobbio para la misión entre los longobardos, cf. supra, cap. xxxvi.

37. Véase nota 3. 38. Véase nota 4. 39. CAESAR. AREL., Opera n 101-129 (ed. G. MORDÍ) y separadamente: FlorPatr 34

(Bonn 1933). 40. Ibid. n 149-155; cf. A. DE VOGÜÉ, RAM 47 «971¿_i6jM06.

941

Regla de san Agustín41. La regla para los monasterios femeninos alcanzó especial prestigio cuando la esposa de Clotario i, Rade-gunda (f 587), la adoptó en el monasterio femenino de Santa María (más tarde Ste. Croix), fundado por ella en Poitiers. Es probable que se introdujera también en los dos monasterios femeninos de Autún, fundados por la reina Brunequildatí. Ambas reglas de Cesáreo influyeron e inspiraron a posteriores redactores de reglas monásticas, como, por ejemplo, a su sucesor Aureliano, que en sus reglas para los monasterios fundados por el rey Chil-deberto en Arles, se apoya en amplia medida en Cesáreo43. También para el autor anónimo de la Regula tarnatensis monasterii, situado sin duda junto al río Tarn, en el sur de las Galias, fue Cesáreo, juntamente con san Agustín, una fuente de la que se surtió a veces al pie de la letra. Una afinidad, más bien en cuanto a las ideas, con las reglas de Cesáreo, se halla en las reglas del obispo Ferréolo de Uzes (553-581) en el sur de Francia, que conocía ya también la Regula tarnatensis. Todas las reglas posteriores a Cesáreo que hemos mencionado no permiten realmente descubrir el menor influjo de la RB44. A la regla de Cesáreo para monasterios femeninos recurrió finalmente, todavía en el siglo vn, el obispo Donato de Besanzón (hacia 624-660), cuando compuso para el monasterio femenino de Jussa-Moutier una Regula mixta, que incorporó además muchas cosas de la RB y algunas de la Regla de Columbano, entre cuyos discípulos se contó anteriormente Donato45. El hecho de que los monasterios del Ródano adoptaran en fechas relativamente tan tempranas una organización más rigurosa mediante la introducción de una regla, debió de influir de forma positiva en el conjunto de la vida conventual.

41. Comprobado ya por C. LAMBOT, RBén 41 (1929) 333-341; cf. últimamente L. RODOREL DE SEILHAC, V utilisation par s. Césaire d'Arles de la Regle de s. Augustin (tesis), París 1967.

42. Ct. F. PRINZ, Friihes Monchtum 77s y G. MAMÉ, Études mérovingiennes, París 1953, p. 219-225.

43. Texto de ambas reglas de Aureliano: PL 68, 385-406. 44. La Regula tarnatensis: PL 66, 977-988; la Regula Ferrioli: ibid. 959-976. Véase

especialmente L.R. DELSALLE, Comparaison, datation, localisation relative des Regles monastiques de s. Césaire a"Arles, s. Ferréol d'Uzés et de la Regula tarnatensis monasterii, cAugustiniana» 11 (1961) 5-26; G. HOLZHERR, Regula Ferrioli, Einsiedeln 1961; F. VILLEGAS, RBén 84 (1974) 7-65 con nuevo texto de la Regula tarnatensis.

45. Texto: PL 87, 273-298; cf. S.G. LUFF, DR 70 (1952) 180-203 y R. HANSLICK, Stpatr 10, 1 (TU 107, Berlín 1970) 100-104.

942

Desde luego, contribuyó a que precisamente en los monasterios del sur de las Galias existiese un vivo interés por las cuestiones religiosas y teológicas, como se observa en la discusión sobre la doctrina agustiniana de la gracia. Llama además la atención el que precisamente los obispos procedentes del monaquismo del Ródano acusen una especial disposición a contribuir a la eficaz configuración de la vida pública, tanto en el terreno eclesiástico como en el político.

En el ámbito medio y occidental de la antigua Galia sigue hallándose el monaquismo bajo el influjo del ideal de san Martín y conserva su vieja propensión al individualismo, que se manifiesta, entre otras cosas, en la renuncia a la stabilitas loci y a la introducción de una regla monástica fija. Así, hubo constantemente fundaciones de monjes individuales, con frecuencia sin plan, que más tarde se tuvieron que abandonar, de modo que el primer concilio nacional franco de Orleáns en 511, volviendo claramente a la organización monástica de Cesáreo de Arles, hizo depender la erección de residencias monásticas del consentimiento del obispo del lugar y prescribió un domicilio estable para los monjes46. Ahora bien, estas disposiciones tuvieron escasa eficacia, como se desprende de las relaciones de Gregorio de Tours sobre el monaquismo de finales del siglo vi, en el que sigue siendo todavía característica la falta de disciplina y de organización.

El impulso decisivo para el ulterior desarrollo del monaquismo merovingio vino de fuera, cuando el monje irlandés Columbano47

(hacia 543-615) llegó al reino de los francos con 12 compañeros hacia el año 590 y así pudo ejercer influjo y desarrollarse el ideal monástico de su patria48 en un nuevo terreno. Cuando el irlandés abandonó el puesto de primer maestro en la escuela de su monasterio de Bangor para marchar a tierras lejanas, su motivo fue también la peregrinatio entendida religiosamente, como él mismo lo recalca en su carta a los obispos del reino mero-

46. Concil. de Orleáns (511) can. 11. 47. Fuente principal, la Vita Columbani del monje JONÁS DE BOBBIO, ed. B.

KRUSCH: MGSS rer. Mer. 4 (1902), una editio minor Hannover 1905. Los escritos de san Columbano los editó G.S.M. WALKER, S. Columbani opera, Dublín 1957.

48. Sobre el desarrollo y peculiaridad del monaquismo iroescocés, cf. supra cap. XXXIII.

943

vingio49. Sólo cuando vio con sus propios ojos la deprimente situación de la Iglesia merovingia, se decidió a dedicarse también a un trabajo pastoral entre la población, en la medida en que era posible en el marco de la vida comunitaria conventual. En ello tuvo gran importancia el que Columbano contara muy pronto en su actividad con la aprobación y el apoyo del rey Sigiberto y de las clases altas merovingias, que quedaron fuertemente impresionados por la personalidad del monje irlandés. En la vertiente sudeste de los Vosgos pudo fundar sucesivamente tres monasterios, Annegray, Luxeuil y Fontaine50, el segundo de los cuales vino a ser el más importante por la magnitud del diseño (refectorio, escuela conventual, hospedería) y por el rápido crecimiento del número de los monjes. Para estos monasterios redactó Columbano sus reglas, la Regula rnpnachorum (10 capítulos), que fija más bien las actitudes fundamentales de la vida ascética de los monjes, y la Regula coenobialis, una enumeración poco sistematizada, a la manera de un libro de apuntes, de las penitencias que se imponían por faltas en la vida conventual51. Ambas reflejan la teoría y la práctica del monasterio de la patria, Bangor, introducidas allí por su abad Comgall. Destaca en ellas en primer lugar el serio y severo rasgo fundamental de la aspiración a la vida interior, que recorre toda la regla monástica, así como la organización de la oración (cap. 7) y las detalladas disposiciones penitenciales de la Regula coenobialis. Desde el comienzo gozó la fundación de Columbano de gran fuerza de irradiación, que se exteriorizó en dos características importantes. Primero: la nobleza franca se sintió atraída de manera singular por el ideal monástico iroescocés: sus hijos fueron educados en parte en Luxeuil o ingresaron allí como monjes; algunos monjes de Luxeuil fueron designados obispos que luego fundaron monasterios según el modelo de Luxeuil o introdujeron su organización en monasterios ya existentes. En segundo lugar, hubo seglares que emprendieron numerosas fundaciones tanto en Neustria como en Austrasia y en la Borgoña

49. COLUMB., Ep. 2. 6.

50. JONAS, Vita s. Columb. 1, 6; 1, 10. 51. La Regula monachorum: 122-142; la Regula coenobialis: 142-168, ed. WALKER.

La tradición manuscrita de ambas reglas acusa muchas ampliaciones posteriores, cf. WALKER, Introducción XLII-LII.

944

del norte, de modo que el numero de los monasterios orientados según el de Luxeuil llegó a pasar de 100 en el transcurso del siglo vil52. La vigencia en un principio exclusiva de la Regla de san Columbano fue, sin embargo, reemplazada a lo largo del siglo por una Regula mixta, que vino a formarse con partes de la Regla de san Benito, que iba ganando terreno poco a poco. Además, de estos monasterios partió una acción pastoral que penetraba muy hondo, ya que la confesión privada recomendada por ellos, la insistencia en serios sentimientos de penitencia53, en una palabra, la práctica de una pastoral individual, respondía a una profunda necesidad sentida en todas las capas de la población. Ahora bien, este doble éxito del espíritu de Luxeuil vino a ser también pronto motivo de un primer serio conflicto entre el monaquisino y algunos sectores del episcopado, como también con el rey Teodoberto n. A los obispos les desagradaba la relativa independencia de los monasterios irofrancos, al igual que la actividad pastoral tan eficaz de Columbano, y tanto los obispos como el rey no podían soportar sobre todo el franco lenguaje del monje irlandés, que recordaba al clero de manera clara e inconfundible su deber pastoral y censuraba severamente al rey por su concubinato. Finalmente Columbano, bajo la presión de estos dos bandos, hubo de abandonar el terreno (610) y después de dos años de actividad misionera en una población todavía pagana entre el lago de Zurich y Bregenz, en otoño de 612 atravesó los Alpes y alcanzó Bobbio, última ciudad de su peregrinado *. Sin embargo, la acción de los iroescoceses en suelo franco fue un importante impulso para la elevación religiosa de la población del reino merovingio, cuyos frutos aparecen a comienzos del período carolingio.

52. La historia de estas fundaciones, en F. PRDJZ 121-151 con los mapas v, vil A y vil B. sobre la Regula mixta, ibid. 270-289.

53. La genuinidad de los sentimientos de penitencia se acreditaría en la disposición para hacer las correspondientes penitencias, que Columbano reunió en dos catálogos conservados como Poenitentiale, véase p. 168-180 WALKER y la edición especial de J. LAPORTE, Le Pénitentiel de s. Colomban, Tournai 1958.

54. Sobre la cronología de esta fase de la vida de san Columbano, J. O'CARROLL, IThQ 24 (1957) 76-95.

945

El monacato hispánico

El desarrollo del monaquismo hispano en el siglo v fue interrumpido por la invasión de los vándalos, suevos y visigodos, pero tras la consolidación de las condiciones políticas experimentó un constante ascenso que en el siglo vn condujo a un notable florecimiento. Como en Italia, también aquí conservó el eremitismo su importancia, sobre todo en las islas Baleares y en las montañas de Asturias y de Galicia55; sin embargo, el centro de gravedad residía en las comunidades cenobíticas, cuyo número creció rápidamente y que debían su origen en primer lugar a obispos y monjes y, después del paso de Recaredo al catolicismo (589), también a la casa real que gobernaba el país.

Poco después de 506 fue fundado el monasterio de San Martín de Asan (en la vertiente sur de los Pirineos al norte de Huesca), cuyo abad Victoriano, mediante la erección de monasterios menores, sujetos a su autoridad, trabajó hasta mediados del siglo (t 558) por la expansión del monaquismo56. Todavía fue más importante la acción de Martín de Braga, procedente de Panonia, que hacia el año 550 llegó de Palestina a Galicia, donde fundó el monasterio de Dumio, que rigió en calidad de abad hasta su designación como obispo de Dumio (556). Con una colección de sentencias de padres egipcios traducida y refundida por él y que podía emplearse como «regla», marcó a su monasterio una dirección oriental, que lo aproximaba al monaquismo martinianow. Influyó también en el monaquismo español la fundación del monasterio de Servitanum en ámbito visigodo llevada a cabo por el abad Donato, que antes de 570 había venido del norte de África con 70 monjes, trayendo consigo una biblioteca considerable, y que pronto gozó de gran consideración58. Su sucesor Eutropio, que

55. Ct. M.C. DÍAZ y DÍAZ, loe. cit., y A. LINAGE CONDE 244-250. Merece especial

atención la figura singular del ermitaño Valerio del Bierzo. 56. Su lápida sepulcral en J. VIVES, Inscripciones cristianas, Barcelona 21969, n. 284.

Cf. también VENANCIO FORTUNATO, Carm. 4, 11. 57. Las Sententiae patrum aegyptiorum, en C.W. BARLOW, Martini episcopi Bra-

carensis opera omnia, New Haven 1950, p. 30-51. El obispo de Braga nombraba al galo Martín su patrón; véase el epitafio compuesto por él mismo p. 283 BARLOW y VENANCIO FORTUNATO, Carm. 5, 1, donde lo llama Martim heres.

58. S. ILDEFONSO DE TOLEDO, Vir. ilt. 4; JUAN DE BICLARA, Citrón, ad a. 571. El

autor de las Vitae patrum Emeritensium 3 habla de la llegada de otro grupo de monjes africanos a Mérida, noticia cuya substancia puede ser exacta.

946

después del concilio de Toledo de 589 fue designado obispo de Valencia, defendió en un escrito especial la vigorosa disciplina de su monasterio59. Hay que suponer que en el monasterio de Servitanum se observaba la Regla de san Agustín m.

El tratado De institutione virgims, compuesto por el obispo de Sevilla Leandro (t hacia el año 600) para su hermana, la monja Florentina, utiliza ideas tomadas de los escritos de san Jerónimo (especialmente de su carta 22 a Eustoquio), pero también de Casiano y de Agustín, mientras que todavía no se pueden señalar vestigios de la Regla de san Benito61. La Regula monachorum de su hermano y sucesor Isidoro (f 636) depende en cuanto al contenido tanto de la literatura monástica oriental (Reglas de Pacomio y de Macario; Casiano) como de la occidental (Jerónimo, Cesáreo de Arles y quizá también san Benito). La aportación de san Isidoro reside en la claridad y equilibrio con que configura los materiales de que dispone en una regla pensada a fondo62. Isidoro habla también de un contemporáneo, el obispo Juan de Gerona (f antes de 621), del que dice que había fundado el monasterio de Biclara en las estribaciones de los Pirineos, para el que había escrito una regla, que seguramente debe darse por perdida63. Un benéfico promotor del monaquismo fue también el amigo de Isidoro, Braulio, obispo de Zaragoza (t 651), otrora alumno de la escuela conventual de Sevilla64. Mantuvo correspondencia con Fructuoso de Braga (t hacia 665), que procedía de una distinguida familia visigoda, empleó sus haberes

59. S. ISIDORO DE SEVILLA, Vir. ill. 45; 65. El escrito de EUTROPIO, De districtione

monachorum en PL 80, 15-20, y en M.C. DÍAZ y DÍAZ, Anécdota wisigothica, Salamanca 1958, p. 20-35. Sobre Eutropio, también J. VIVES, DHGE 16, 84-86.

60. A. MANRIQUE, La regla de san Agustín en España durante los primeros siglos de su existencia, CD 182 (1969) 485-513, especialmente 488 490.

61. La REGLA de LEANDRO se ha transmitido en tres versiones: a) PL 72, 873-894; 6} ed. A.C. VEGA, S. Leandro de Sevilla. El De instit. virg. (El Escorial, 1948) = PL Suppl. 4, 1421-49, c) ed. J. MADOZ, AnBoll 67 (1949) 407-424. Sobre las ruentes de Leandro, id., MiscMercati 1 (1946) 265-295, y J. CAMPOS RUIZ, BAC 321, 9-19.

62. Regula monachorum: PL 83, 867-904, y BAC 321, 79-125; sobre sus fuentes, ct. R. SUSÍN ALCUBIERRE, Salmanticensis 14 (1967) 371-394. Acuerdos sinodales sobre el monaquismo: Concil. Hispal. n, can. 10 y 11; Concil. Tolet, vi, can. 48-53; 56.

63. S. ISIDORO DE SEVILLA, Vir. ill. 44. Cf. J. CAMPOS, Juan de Biclara, Madrid 1960, p. 32-41. J. PÉREZ DE URBEL, Hispania 1 (1940) 9-39, 2 (1941) 32-52 propone la identificación de la Regla de Juan con la Regula Magistri y A.C. VEGA, BRAH 16 (1969) 13-27, con la Regula Macharii.

64. C.H. LYNCH - P. GALINDO, S. Braulio, obispo de Zaragoza, Madrid 1950.

947

en la erección de varios monasterios en Galicia y en la costa sur de Hispania y más tarde fue obispo de Dumio y metropolitano de Braga.

Su Regida monachorum se basa en Pacomio, Casiano e Isidoro, pero muestra también algunos paralelos con Jerónimo y Agustín65. Es singular su prescripción (cap. 22), según la cual el monje, a su ingreso en el monasterio, suscribe un pactum, en el que encarece la libertad de su decisión y en una especie de contrato se compromete al cumplimiento de los estatutos conventuales66. La Regula communis, atribuida, aunque sin razón, a Fructuoso, hace referencia a otra forma especial de monasterios corriente en Galicia, en los que familias enteras llevaban en sus posesiones una como vida conventual, lo que más tarde degeneró en abusos67.

Como rasgo especialmente característico del monaquismo hispano de este tiempo habrá que mencionar su propensión a la actividad intelectual, en la que el estudio de la Biblia, que conforme a la idea de Leandro es también obligatorio en los monasterios femeninos, conserva en esta época el primer rango68. Para las tres horas de la lectio prescritas diariamente recibe el monje prestados del sacraríus de la biblioteca conventual de Sevilla su material de lectura, en el que se cuentan también escritos de autores profanos, en la medida en que son provechosos para el estudio de la teología69. Los obispos hispanos más señalados del siglo vu recibieron su notable formación casi totalmente en las escuelas conventuales de Sevilla, Toledo (Agali) o Zaragoza y aun después de alcanzar la categoría episcopal seguían

65. Sobre Fructuoso, cf. M.C. DÍAZ y DÍAZ, DSp 5, 1541-46. La Vita s. Fiuctuosi anónima en PL 87, 459-470 y en F.C. NOCK (Washington 1946). La Regula monachorum en PL 87, 1099-1110 y BAC 321, 129-162, sus fuentes: R. GRÉGOIRE, RAM 43 (1967) 172-174; J. OROZ-RETA, Stpatr 10, 1 (TU 107, Berlín 1970) 407-412.

66. Modelos de tal pactum: PL 87, 1127-30; BAC 321, 208-211; sobre la propagación de la usanza, C.J. BISHKO, Estudios Menéndez Pidal n (Madrid 1951) 514-531. No es seguro el carácter germánico de esta usanza supuesto por I. HERWEGEN, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga, Stuttgart 1907, reimpresión Amsterdam 1965.

67. La Regula communís: PL 87, 1111-27; BAC 321, 165-208; cí. J. ORLANDIS, Los monasterios familiares en España durante la alta edad media, «Anuario de historia del derecho español» 26 (1956) 5-46.

68. J. ORLANDIS, La ulectio divina* en el monasterio visigodo, «Jus canon» 7 (1957) 149-156. LEAND. HISP. , Reg. ad virg. 6.

69. ISIDOR. HISP. , Reg. mon. 8, 1.

948

utilizando y promoviendo los scriptoria de dichas escuelas70. En este vivo interés por el trabajo intelectual se puede reconocer el influjo del monaquismo africano, que partió del ya mencionado monasterio de Servitanum bajo el abad africano Donato71. Es un mérito del monaquismo hispano de esta época haber dado a su Iglesia un episcopado que, en razón de su formación ascética y teológica, gozó de alta consideración en la Iglesia latina del siglo vu. Sin embargo, la tendencia religiosa de este monaquismo sigue siendo tradicional, si se tiene presente el celo que pone en la estructuración de la vida conventual mediante reglas, acuerdos sinodales y otros escritos. La orientación viene dada en gran parte por las ideas que habían expuesto Jerónimo, Agustín y Casiano, y todo mejoramiento o reforma del monaquismo se entiende siempre en el sentido de un retorno a su idea primigenia 12.

El monacato de África

El monacato africano, que sobre todo gracias a la iniciativa de Agustín alcanzó un rápido florecimiento, fue afectado todavía en los últimos meses de la vida de éste por la invasión de los vándalos arríanos, al igual que la Iglesia católica de la región en general. Además de las iglesias y cementerios fueron destruidos y en parte incendiados numerosos monasterios, y sus moradores expulsados; no faltaron quienes hallaron la muerte por la espada o la tortura, mientras que otros fueron encarcelados73. Sufrieron sin duda en primer lugar aquellos monasterios con que tropezaban los vándalos en su marcha o que se hallaban en la provincia de África proconsular, que era propiamente la zona de asentamiento de los vándalos. Dado que muchos monasterios masculinos afri-

70. P. RICHÉ, Éducation et culture dans VOccident barbare, París '1973, 339-345. Sobre la cultura profana de Isidoro, J. FONTAINE, Isidare de Sevilla et la culture classique dans l'Espagne visigothique, París 1959, p. 735-762.

71. P. RICHÉ, loe. cit. 345-348. 72. Sobre la valoración teológica del monaquismo en la época visigótica, véase

J. FONTAINE y M.C. DÍAZ y DÍAZ, Théologie de la vie monastique, París 1961, p. 353-369 371-383, y para Fructuoso, cf. R. GRÉCOIRE, RAM 43 (1967) 159-176.

73. Concuerdan Posroio, Vita s. Aug. 28, 7 y VÍCTOR DE VITA, Hist. persec. 1, 4-7. No es seguro que haya de atribuirse a los vándalos la violación de monjas por gentes bárbaras en la provincia de Mauritania, de que habla LEÓN I, Ep. 12, 8 y 11.

949

canos tenían también clérigos en su comunidad, éstos se vieron también comprendidos en el decreto de expulsión del rey Gen-serico contra los clérigos74. El rey Hunerico (477-484), yendo más allá de las medidas de su padre, había planificado la total supresión de los conventos, pues un edicto del año 484 preveía su entrega a las tribus mauritanas, aunque la muerte del monarca impidió la realización del proyecto75. En la persecución de Hunerico pasaron al arrianismo de los invasores no sólo clérigos, sino también monjes y monjas76, si bien la mayoría dio excelentes pruebas de sí en medio de graves vejaciones. Cuando el rey Guntamundo (484-496) revocó sucesivamente el decreto de persecución y el de destierro promulgados por su predecesor, pudieron también regresar los moradores de monasterios que habían sido desterrados y a la vez remediar los daños de la persecución, y hasta se puede constatar una regeneración relativamente rápida de la vida conventual, que se refleja, sobre todo tocante a la provincia de Byzacena, en la vida del obispo Fulgencio de Ruspe (f probablemente en 527)7J. Al igual que antes, hay monasterios cuyos miembros son solamente legos, y que constituyen la mayoría, y otros en los que viven como monjes también algunos clérigos, a los que se añade a veces el mismo obispo78.

Una interesante discusión de derecho conventual tuvo lugar en el sínodo de Cartago de 525, en el que un abad formuló una acusación contra el obispo Liberato, primado de Byzacena, que había sometido su monasterio totalmente a su jurisdicción episcopal y quería tratar a los monjes como a clérigos suyos. El concilio acordó la total independencia del monasterio con respecto al obispo, y sobre todo la libertad de elección del abad, y subrayó que había que observar bajo todos los aspectos la regla dada al monasterio por su fundador, y que al obispo sólo competía el

74. VÍCTOR DE VITA, Hist. persec. 1, 14-15; 1, 51. 75. Passio septem monachorum 5 (CSEL 7, 109): universa monasterio virorum vel

puellarum sanctarum gentibus id est Mauris cum habitatoríbus donare praecepit. 76. Un sínodo romano del año 487 establece las condiciones para su readmisión

en la comunión eclesiástica: Mansi 7, 1056-58 1171-74, cf. además Hefele-Leclercq 2, 943-935.

77. Su autor es el monje y diácono FERRANDO DE CARTAGO: PL 65, 117-150. Edición crítica de G. LAPEYRE (París 1929). Sobre el año de la muerte de Fulgencio, véase C. COURTOIS, Les Vandales et VAfrique, París 1955, p. 300.

78. J.J. GAVIGAN, loe. cit., 150-153.

950

derecho de ordenar a los clérigos destinados al culto divino. El asunto volvió a discutirse en el concilio de Cartago del año 536, en el que el obispo Félix de Numidia intervino en favor de la confirmación de los acuerdos sinodales de 525w. Con frecuencia se habla en las fuentes de la época de una regla u orden, conforme al cual viven los monasterios. Es obvio pensar aquí en la Regla de san Agustín, tanto más cuanto que se sentía gran veneración por su memoria, pero la cuestión debe quedar en suspenso, porque en tiempos de Fulgencio había monasterios con diferente rigor de observancia80. Sin embargo, que en los monasterios africanos de los siglos v y vi siguiera vivo el espíritu agustiniano se desprende del interés que muestran por el estudio de la Biblia y por las discusiones teológicas de la época, como lo prueban, por ejemplo, los monjes Ferrando y Félix en la disputa de los Tres Capítulos.

Se introduce un nuevo factor en la imagen del monacato africano cuando, tras la conquista de África del norte por Beli-sario (533-534), llegaron a las zonas conquistadas monjes griegos de Palestina, Siria y Egipto que huían de los persas, o también más tarde, de resultas de la disputa monoteleta, y se establecieron en el África proconsular. En esta región se puede comprobar en la primera mitad del siglo vil la existencia de cuatro monasterios bizantinos, y entre ellos una laura de San Sabas81. Entre los más conocidos representantes de este monaquisino se cuentan, por lo menos temporalmente, los abades Sofronio y Talasio, el abad de San Sabas y Máximo el Confesor. Los tres últimos partieron de África a Roma y participaron en el concilio de Letrán del año 649, que se ocupó de la cuestión de los monoteletas. Cuando, por este tiempo, se inició la invasión arábiga, la Iglesia de la región, y con ella el monaquismo norteafricano, se vieron implicados en las luchas llenas de vicisitudes por la posesión de aquellas provincias y compartieron un común destino de muerte lenta, pero incontenible.

79. Las actas de los sínodos: Mansi 8, 633-656 841-842 y Concilio Africae, CChr 249 (Turnhout 1974) 273-275 (concilio de Cartago, año 525); 283 (concilio de Cartago, año 536).

80. FERRANDO, Vita s. Fulg. 12, 63; 28, 135. 81. Sobre el nombre y la situación de los monasterios bizantinos, véase J.J. GAVIGAN,

loe. cit. 209-214.

951

Sobre el monaquisino irlandés y anglosajón, véase anteriormente en los capítulos xxxm y xxxvn, que tratan de la misión entre los irlandeses y anglosajones.

XLIII. DISCUSIONES TEOLÓGICAS

FUENTES: Víctor episcop. Historia persecutionis Africanae provin-ciae, ed. M. PETSCHENIC: CSEL 7 (1881); Fulgentius Ruspensis, Opera, ed. J. FRAIPONT: CChr 91 y 91a Turnhout 1968); La Crónica de Juan Biclarense, ed. P. ÁLVAREZ RUBIANO: AST 16 (1943) 16-42; Vitae Patrum Emeritensium: ActaSS Novembrís i, 316-339 (París 1887) ed. J.N. GARVÍN (Washington 1946); Caesarius Arelatensis, Sermones, ed. G. MORIN: CChr 103 y 104 P1953); Paulus Diaconus. Historia Langobardorum: MGSS rer. Lang 45-187; Facundi episcopi ecclesiae Hermianensis opera omnia, ed. J.M. CLEMENT-R. VAN DER PLAETSE: CChr 90 A (1974); Rustid contra Acephalos disputado: PL 67, 1167-1254.

BIBLIOGRAFÍA: HEFELE-LECLERCQ (París 1907ss, Hildesheim - Nueva York 21973); H.J. DIESNER, Fulgentius von Ruspe ais Theologe und Kirchenpolitiker = Arbeiten zur Thologie i, 26 (Stuttgart 1966); id., Die Auswirkungen der Religionspolitik Thrasamunds und Hilderichs auf Ost-goten und Byzantiner = Sitzungsber. der sáchs. Akademie d. Wiss. Phil.-hist. Kl. 113, 3, Berlín (1967); M.C. DÍAZ Y DÍAZ, La cultura de la España visigótica del siglo VII: «Settimane di Studio del Centro Italiano di studi suU'Alto Medioevo» V (Espoleto 1958) 813-844; E.E. SESTAN, La composizione étnica della societa in rapporto alio svolgimento della civil-tá in Italia nel secólo vn: ibid. 649-677; O. BENTOLINI, Le chiese Lon-gobarde dopo la conversione al Cattolicesimo ed i loro rapporti con il papato: ibid. vil (1960) 455-492; G.P. BOGNETTI, La continuitá delle sedi episcopali e l'azione di Roma nel regno Longobardo: ibid. vil (1960) 415-454; F.J. DOLGER, Die Ehrfurchtsbezeigung beim Durchgang zwischen heidnischem Altar und christlicher Kirche. Arianische Gewissensbetaubung in der Spatantike: AuC 6 (1940-50) 69s; K.F. STROHEKER, Germanentum und Spatantike (Zurich - Stuttgart 1965); F. KAUFFMANN, AUS der Schule des Wulfila (Estrasburgo 1899); M. SCHANZ-C H O S I U S - G . KRÜGER, Geschichte der rómischen Literatur IV, 2: Die Literatur des 5. u 6. Jh. (Munich 21959); A. GRILLMEIER, Christ in Christian Tradition (Londres 1965); J.A. JUNGMANN, Liturgisch.es Erbe und pastorale Gegenwarl (Inns-bruck 1960); G.G. LAPEYRE, St. Fulgence de Ruspe (París 1929); M.J. DELAGE, v. supra, cap. LX; L. DUCHESNE, L'Église au 6" siécle (París 1925); K. SCHAFERDIEK, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis zur Errichtung der westgotischen katholischen Staatskirche = «Arbeiten zur Kirchengeschichte» 39 (Berlín 1967); W. GOEZ, Bemerkungen zu einem Bischofsgrab im Dom von Grado: ZKG 70 (1959) 121-140; W.

952

MEYER, Die Spaltung des Patriarchats Aquileia, Abhdl. Ges. Wiss. Góttin-gen, Phil-Hist. Kl. nueva serie 2, 6 (1898).

El enfrentamiento de la Iglesia con el arrianismo de los vándalos y de los godos

El enfrentamiento fue llevado a cabo por parte de los vándalos en África en forma de persecución con todos los medios de poder del Pistado. Así lo demuestra la historia de la persecución en la provincia de África escrita por el obispo Víctor de Vita, que en realidad no es sólo relato histórico, sino precisamente también instrumento de enfrentamiento. Víctor quiere (3, 62) suministrar información a todos aquellos que tienen en gran estima a los bárbaros y hacerles ver que los bárbaros no dejan de ser bárbaros y no pretenden otra cosa sino el aniquilamiento de todos los romanos; así identifica a católicos con romanos y viceversa. Termina con una oración, pidiendo a Dios se digne poner fin a este castigo de los pecados de los romanos (3, 70), aunque sin duda esperaba también mover a los bizantinos a intervenir en África, cosa que por cierto no logró. Aparte de este objetivo y no obstante su exclusivismo, este escrito es una de las fuentes más importantes, de la que resulta que los vándalos trataban, sí, de ganarse a la población africana católica, pero persistían en que fueran rebautizados los que pasasen del catolicismo al arrianismo. El comes romano Sebastián, al que el rey Genserico trató de ganarse personalmente, se negó a cambiar de fe y a rebautizarse, diciendo: «Como el pan se obtiene haciendo pasar la harina por el agua y el fuego, así he sido yo bautizado y cocido por el fuego del Espíritu Santo. Si el pan vuelto a despedazar, reblandecido y recocido de nuevo viene a ser mejor, también yo me volveré a bautizar» K Aquí se echa de ver que la discusión con el arrianismo de los germanos no era sólo asunto de teólogos y pastores de almas, sino también de los seglares. Las posibilidades del clero se vieron restringidas extraordinariamente; Genserico no sólo prohibió los funerales católicos solemnes entre cánticos e himnos2 por estimar que

1. VÍCTOR, Hist. pers. 1, 6, 19-21. 2. Ibid. 1, 16.

953

eran buen medio de propaganda, sino que se hacía informar también sobre los sermones del clero católico. Al predicador que hablase del Faraón o de Nabucodonosor o de alguna figura parecida del Antiguo Testamento, se le echaba en cara que quería referirse al rey y era enviado al destierro3. Es posible que Gen-serico fuera demasiado susceptible, pero habría que admitir que de hecho los sermones pronunciados en esta forma cifrada iban dirigidos contra los soberanos arríanos perseguidores de la Iglesia.

Hunerico, sucesor de Genserico, prescribió de nuevo para África del norte en el año 483 la profesión de fe del sínodo de Rímini del año 359, alegando que éste había sido ecuménico4. No eran, pues, los vándalos meros arríanos, sino partidarios de la desvaída profesión de Rímini, concretamente homusianos. Es digno de notarse que el rey Hunerico se apoyaba explícitamente en la legislación antiarriana del emperador, para aplicarla ahora contra los homusianos (los católicos)5. Cuando el emperador orienta] Zenón se interesó cerca de Hunerico para que se volviese a permitir la elección de un obispo católico en Cartago, éste exigió por su parte la libertad de culto y de predicación para los obispos arríanos en Constantinopla y en las provincias orientales; de lo contrario serían desterrados los clérigos de Cartago. Aquí se descubre, por lo menos en germen, una conciencia ecuménica, o, mejor dicho, germánica, anticatólica, que a la Iglesia católica tenía que parecerle, por fuerza, peligrosa. Así, el clero de Cartago prefería renunciar a la elección de un obispo, pero hubo de ceder a la voluntad del pueblo6.

Víctor insertó en su historia de la persecución un libro sobre la fa católica7, en el que, entre otras cosas, expone la cristología calcedoniana, es decir, la doctrina de las dos naturalezas. Está por tanto convencido de que sólo en Calcedonia se halla la respuesta definitiva a Arrio. Cierto que sólo Fulgencio de Ruspe, contemporáneo más joven de Víctor, podía argumentar eficazmente desde esta posición8. Junto con los argumentos bíblicos,

3. Ibid. 1, 27. 4. Ibid. 3, 5. 5. Ibid. 3, 7 y 12. 6. Ibid. 2, 2. 7. Ibid. 2, 56-101. 8. Cí. infra, p. 964.

954

que nos son conocidos por la primera polémica arriana y se habían desarrollado ya en el ámbito de habla griega, Víctor saca partido del tenor de la vieja traducción latina. Así Jer 9,10 reza según él: No oyen la voz de la substancia. Lo que el pasaje dice, en realidad, es que: Las colinas no oyen ya la voz de los rebaños; así describe Jeremías el abandono de la tierra de Israel, castigado por sus pecados. Víctor ve en este pasaje una prueba de que los herejes arríanos, que no quieren saber nada de la substancia común del Padre y del Hijo, caminan hacia la condenación9. A lo que parece, los vándalos se designaban a sí mismos en África como católicos, mientras que a los católicos romanos y a los donatistas les daban el nombre de homousianos10. Así podía Fulgencio argumentar que la palabra «católico» era tan poco bíblica como homusios, y que los arríanos tenían que resignarse a ser llamados triusianos11.

De las medidas disciplinarias que hubo de adoptar la Iglesia se desprende que no siempre tenía éxito la lucha contra el arria-nismo, sino que muchos fieles, incluso clérigos, se dejaban arrastrar por la corriente arriana. Así, el papa Félix 11 convocó en Roma el año 487 un sínodo del episcopado africano para resolver el problema de los desertores en la persecución de los vándalos. En su carta a los obispos de Sicilia n comunicaba el resultado: los clérigos superiores que se habían pasado a los arríanos debían hacer penitencia hasta el fin de su vida; los clérigos inferiores, los monjes y los seglares debían pasar tres años entre los oyentes y otros siete años entre los penitentes y durante dos años no podían participar en los dones del altar13.

Más tarde, el concilio de Lérida del año 523 (can. 9) ordenaba que todos los que sin ser forzados se hubiesen rebautizado debían limitarse a participar siete años en la oración entre los catecúmenos y dos años más entre los fieles, antes de ser reconciliados. Hay que notar que no se dispuso nada acerca de los rebautizados forzados, sin duda porque los visigodos no ejer-

9. Análogamente Fulgencio en sus respuestas al rey Trasamundo: CChr 91, línea 377.

10. FULGENCIO, Ep. 9, 4.

11. Respuestas: CChr 91, líneas 651ss. 12. Cf. Hefele-Leclercq 2, 2, p. 934s. 13. Mansi vil 1057 C.

955

cían presión en Hispania. Como regla general, los arríanos o, mejor dicho, los germanos antiniceanos, insistían en que fuesen rebautizados los que pasasen a su confesión. El rey visigodo Leovigildo renunció a esta exigencia el año 580, a fin de facilitar la conversión14. Pero ya hacia el año 500 hubo en África católicos que habían pasado a los arríanos sin ser rebautizados y abrigaban la esperanza de no haber pecado tan gravemente ni de perder por ello la salvación eterna15. Por otro lado hubo conversiones de clérigos arríanos, en todo caso bajo la soberanía del católico Clodoveo, que el año 507 sustrajo la mayor parte de las Galias a los visigodos arríanos. Acerca de éstos dispuso el concilio de Qrleáns (can. 11), convocado en 511 precisamente por aodoveo, que fueran incorporados al ministerio mediante la imposición de las manos del obispo; las iglesias amanas serían consagradas. En cambio, el concilio borgoñón del reino, que se reunió en Epaone el año 517, dispuso (can. 33) que sólo volvieran a ser aplicadas al uso católico aquellas iglesias que eran ya católicas antes de ser ocupadas por los arríanos; las otras, se decían, estaban demasiado mancilladas. Naturalmente, tales decisiones sólo eran posibles en la esfera de soberanía de príncipes católicos. Los seglares arríanos convertidos al cristianismo católico debían ser admitidos en la Iglesia mediante la unción con el crisma, que era administrada por el obispo, y sólo en caso de necesidad por el presbítero16. Gregorio de Tours refiere que así se procede tanto en las Galias francas17 como en Hispania y que a veces se daba incluso un nuevo nombre al convertido18. En cambio, según Gregorio Magno, sólo en Oriente se practica la unción para la reconciliación, mientras que en Occidente basta la imposición de las manos19. Ahora bien, difícilmente se trataría de un cambio de la práctica, sino de un uso itálico romano, que Gregorio consideraría en general como el occidental.

En el primer tercio del siglo v descolló en el sur de las Galias Cesáreo, obispo de Arles, como el impugnador del arrianis-mo. Sin duda alguna, más importante que su obra sobre el mis-

14. Crónica de JUAN DE BICLARA 14, 2.

15. Cf. FULGENCIO, De remissione peccatorum i, xxn, 1. 16. Epaone 517 can. 16. 17. Hist. iv, 27. 18. Ibid. v, 38; cf. infra, p. 960.

956

terio de la Santísima Trinidad y que su Breviario contra los herejes es el hecho de que, debido a su influjo, el concilio de Vaison del año 529 (can. 3) prescribiera el triple sanctus para todas las misas. De esta manera se quería seguramente expresar que las tres Personas son igualmente santas, es decir, una sola substancia; en efecto, el can. 5 dispone que como hasta entonces se hacía ya en Oriente, en África y en Italia, también en el sur de Francia se añadiera al Gloria Patri «como era en el principio, ahora y siempre» a fin de contrarrestar el arriano «hubo un tiempo en que (el Verbo) no era». Sin duda alguna tales medidas litúrgicas antiheréticas tuvieron especial éxito y duración. En este contexto hay que hacer notar que la inserción del símbolo nicenoconstantinopolitano en la misa, que en Constantinopla había tenido ya lugar a comienzos del siglo vi, para Occidente significó una medida antiarriana. El rey visigodo Recaredo, inmediatamente después de que su pueblo hubo abrazado la fe católica, dispuso en el tercer concilio de Toledo del año 589 (prólogo) que dicho símbolo de la fe se recitara en voz alta en la misa antes de la comunión. En este mismo reinado godo de Recaredo se optó, como ya anteriormente en el reino franco de aodoveo, por la integración de clérigos arríanos en el clero católico, supuesto que estuviesen dispuestos a observar el celibato20. En todo caso, parece que aquí se exigía una nueva consagración; por lo menos se dice que se debe recibir de nuevo la «bendición del presbiterado».

Si bien Víctor de Tunnuna21 refiere en el año 507 que en las termas se discutía de teología, es decir, sobre la doctrina de la Trinidad, en realidad tenemos muy pocas noticias de discusiones entre teólogos. El encuentro entre el obispo africano Fulgencio — desterrado a Cerdeña, pero llamado por breve tiempo a Car-tago— y el rey vándalo arriano Trasamundo (hacia 515), representa un destacado acontecimiento que sin la menor duda se puede comparar con el encuentro de Ambrosio y Teodosio22. Con esta ocasión compuso Fulgencio su obra en tres tomos dirigida

19. Reg. Ep. xi, 52. 20. Concilio II de Zaragoza 592, can. 1. 21. MGAuctant. xi, p. 139. 22. DIESNER, Religionspolitik 13.

957

a Trasamundo y que todavía se conserva23. Es posible que poco antes el obispo Avito de Vienne discutiera sobre la Trinidad con el rey arriano borgoñón Gundobad (t 516)M. En todo caso, la situación en el reino borgoñón era distinta de la del reino vándalo de África. En efecto, Avito logró convertir a la fe católica a Segismundo, hijo y sucesor de Gundobad. No es sorprendente que no se hayan conservado noticias sobre discusiones teológicas del tiempo de las guerras de Justiniano contra los germanos. Luego, hacia fines del siglo vi se habla por fin al menos de la discusión mantenida en Mérida bajo el rey Leovigildo entre el obispo católico Masona, que por lo demás era de ascendencia goda, y el obispo arriano Sunna25. Ahora bien, el resultado da la impresión de tratarse de algo inusitado. Se dice que Masona argumentó inesperadamente en forma escolástica clara y convincente, de modo que su contrincante arriano, Sunna, no pudo rebatir su argumentación. Sorprendió la forma filosófica técnica con que sabía argumentar aquel obispo. Por desgracia, no se aduce ninguno de sus argumentos. Debe admitirse con toda seguridad que tales discusiones no eran precisamente frecuentes25, tanto más, cuanto que en este caso Leovigildo la había hecho celebrar como disputa teológica en la que se ponía en pleito la sede episcopal de Mérida.

Gregorio de Tours, en su obra histórica terminada hacia fines del siglo vi, nos habla de dos discusiones que él mismo había tenido con godos arríanos llegados de Hispania; su informe es tan prolijo porque la lucha contra el arrianismo era para él un asunto importante, como se echa de ver por la circunstancia de que no sólo introduce su obra entera con el símbolo de Nicea, sino que ya en el prólogo refuta el argumento arriano de Marcos 13, 32 (el Hijo no conoce el momento ni la hora en que tendrá lugar el fin), entendiendo este «Hijo» como el pueblo entero de los cristianos. El godo Agila, que no era precisamente sacerdote, sino enviado del rey Leovigildo, se mostró perfectamente a la altura de la discusión, pese al concepto tan poco fa-

23. Cf. mira, p. 964s. 24. Véase la carta 53 de Avito a Heracho. 25. Vitae Patrum Emeritensium 11. 26. Asi opina DÍAZ y DÍAZ, sSettimane» v, 185.

958

vorable que Gregorio formula de él27. Agila aludió a que, según Jn 14, 28, el Padre es mayor que el Hijo, a que Cristo estuvo triste y exhaló su espíritu, como refiere el Evangelio de Mateo (26, 38 y 27, 50 respectivamente), y hasta incluyó al Espíritu Santo en la discusión, diciendo que había sido prometido y enviado (... promissus — missus) y que por tanto era menor que el Padre y el Hijo. Gregorio intentó argumentar con el desastroso fin de Arrio, pero recibió de su contrincante la merecida réplica, pues Agila le dijo que nunca se debe denigrar una religión ajena, cosa que tampoco hacían los arríanos, sino que incluso permitían que se honrase con una inclinación de cabeza un lugar de sacrificio pagano28.

La discusión con Oppila el año 584 a9 da a entender que entre tanto se había modificado el arrianismo godo en España. Oppila se profesaba ortodoxo (el Padre, el Hijo y el Espíritu son según él unius virtutis) y participaba en la eucaristía, aunque sin comulgar. Interpelado luego por Gregorio, declaró que se apoyaba en el Gloria Patri, que había que dar gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. En esto lo reconoció Gregorio como hereje y discutió largo tiempo, aunque sin resultado, para convencerlo de lo bien fundado de la fórmula católica (Gloria al Padre y al Hijo...). Si aceptamos la noticia30 de que el rey godo arriano Leovigildo había comenzado a orar en iglesias católicas y declarado que el Hijo es aequalis Patri y que sólo no podía reconocer como Dios al Espíritu Santo, se ve cuan profunda había sido la transformación que el rey Leovigildo había impuesto en el concilio arriano del año 58031 (único del que tenemos noticia): renuncia a la exigencia de rebautizarse, reconocimiento de la igual divinidad del Hijo. Sin embargo, no deja de extrañar que el rey se atuviera con tanto ahínco a la forma arria-ña del Gloria Patri. De aquí se desprende sin duda que los arria-nos, y sobre todo sus reyes, que dominaban sus Iglesias, no se atenían propiamente a consideraciones teológicas reflejas, sino más bien a tradiciones, y a formas litúrgicas. En todo caso

27. üKto, Db TOURS, Hist. v, 43. 28. Cf. sobre esto F.J. DOLGER, AUC 6, p. 69s. 29. GREG. DE TOURS, Hist. vi, 40.

30. Ibid. 6, 18. 31. JUAN DE BICLARA, Chron. 14, 2.

959

Leovigildo preparó así, desde luego sin quererlo, el paso de todo su pueblo al catolicismo, sobre todo cuando decretó una profunda modificación, que además representaba ya la mitad del camino hacia la confesión nicena32, en efecto, con ello provocó una gran conmoción en el arrianismo, que en el fondo sólo vivía de la tradición. Por otro lado Leovigildo, con esta profunda intervención en el dogma y en la disciplina eclesiástica, habría preparado la supremacía de los futuros reyes católicos sobre la Iglesia, tanto más cuanto que se puede suponer que entre los obispos del tercer concilio de 589, en el que el rey Recaredo se mostró ya tan autoritario, participarían también miembros del concilio arriano de Leovigildo del año 580.

Hubo, como es natural, especiales conversaciones sobre la fe con ocasión de bodas de príncipes, como, por ejemplo, cuando hacia 565 las princesas godas arrianas Brunequilda y Galasvinta llegaron de Hispania como esposas de dos reyes francos y tras la «predicación de los obispos y la exhortación del rey» se convirtieron, confesaron la Trinidad divina y fueron ungidas con crisma33. Es interesante que en el caso inverso, cuando una princesa franca católica llegó a Hispania como esposa de un príncipe godo arriano, a saber, Ingunda para Hermenegildo, Gregorio atribuya a ésta incluso actividad parenética. Añade que así logró que Hermenegildo se hiciera católico, recibiera la unción con el crisma e incluso un nuevo nombre, Juan34. Gregorio tenía poca simpatía por todo lo godo y hasta por todo lo hispano. Así, no menciona la actividad del obispo Leandro de Sevilla, que fue importante para la conversión de Hermenegildo, sino únicamente la exhortación que el obispo de Agde hizo a Ingunda que estaba de paso para Hispania35. Para este obispo, lo mismo que para Gregorio Magno, es mártir Hermenegildo, que se había rebelado contra su padre y finalmente recibió la muerte en la prisión. Los autores españoles católicos del siglo vu hablan, por el contrario, no de la conversión de Hermenegildo, sino de su alianza con los griegos y de su rebelión contra su padre, el rey

32. Cí K.F. STROHEKER, Leowigild, en: id., Germanentum und Spatantike, Zurich-Stuttgart 1965, p. 134-191, especialmente 174ss.

33. GREG. DE TOURS, Hist. iv, 27.

34. Ibid. v, 38. 35. Ibid. ix, 24.

960

legítimo Leovigildo36. Tan rápidamente se modificó el juicio una vez superada la disputa arriana. Aunque Gregorio de Tours tenía, evidentemente, interés en poner de relieve a los francos y por consiguiente a la princesa franca Ingunda destinada como esposa a España, no se puede sin embargo dudar de la autenticidad de las noticias sobre la constancia y la formación religiosa de esta princesa. Así, una vez en España, pese a las amenazas y a los malos tratos de su suegra, que además la hizo sumergir en la pila bautismal para forzarla a ser rebautizada, pronunció estas palabras: «En realidad basta con que una vez haya sido yo purificada del pecado original con el baño saludable del bautismo y haya confesado a la Santa Trinidad en una igualdad»37. Es posible que la constancia de Ingunda contribuyera a que el rey Leovigildo renunciara a la exigencia de una segundo bautismo 3*.

Del comportamiento de las tres princesas, de la intervención de Leovigildo y de hechos parecidos en el África vándala se podrá concluir que el cristianismo católico desarrolló en los pueblos germánicos recién convertidos unos sentimientos éticos individuales de confesión de la fe, mientras que el cristianismo arriano permaneció anclado en el sentimiento ético germánico del seguimiento al señor.

Ahora bien, la lucha contra el arrianismo pudo fácilmente caer en el otro extremo. El rey Chilperico, que también en otros casos se había mostrado muy pretensioso, redactó un edicto de profesión de fe sobre la Trinidad y quiso imponerlo a todos los obispos39. Gregorio de Tours comprendió en seguida que se trataba sencillamente de una nueva edición del sabelianismo, pero sólo el obispo Albi pudo retraer al rey de su intento, que en todo caso debe incluirse en el enfrentamiento global con el arrianismo. Buena parte de este enfrentamiento estuvo, pues, sostenida por seglares, e incluso por seglares no pertenecientes a la nobleza, aunque sobre esto no dispongamos de noticias explícitas. Así, el mérito de haber superado el arrianismo no recae sólo sobre des-

36. KRUSCH-LEVISON, Greg. de Tours, MGSS rer. Mer. p. 244, nota 3 37. GREG. DE TOURS, Hist. v, 38.

38. Cf. supra, p. 959s. 39. GREG. DE TOURS, Hist. v, 44.

961

tacadas figuras de obispos y de teólogos, sino sobre el conjunto de los fieles católico-romanos.

Las dominaciones germánicas amanas en el África del norte y en Italia, que en el siglo vi se habían desarrollado en sentido inverso, de forma que los vándalos pasaron de la intolerancia a una cierta tolerancia con los católicos, mientras que en el Estado de Teodorico el Grande sucedió lo contrario''0, terminaron a mediados del siglo vi en virtud de las guerras de reconquista de Justiniano. La soberanía arriana de los visigodos en Hispania, que hasta los años 580 había sido verdaderamente tolerante, pero luego, por breve tiempo, bajo Leovigildo, había ejercido presión sobre los católicos, el año 586 se hizo católica bajo el rey Reca-redo, de modo que hacia fines del siglo vi habría podido en realidad ser superado el arrianismo en todas partes^ si los longo-bardos no se hubiesen encargado de organizar un cierto epílogo. No se puede determinar con exactitud qué aportaron propiamente a Italia en materia de fe; lo cierto es que muchos de ellos eran todavía paganos, aunque no actuaron como perseguidores de los católicos, pero sí como guerreros brutales41. En el aspecto religioso y eclesiástico, los longobardos, con ser señores de Italia, se sentían inferiores a los vencidos. Cierto que bajo el rey lon-gobardo Rotaro (en el segundo cuarto del siglo vil) había en muchas ciudades de Italia, al lado del obispo católico, también otro arriano42, pero no oímos nada de controversias teológicas. Desde 640 poco más o menos hasta 680 se convirtieron los longo-bardos al catolicismo; la conversión venía facilitada por la circunstancia de que la Iglesia católica estaba enfrentada con Bizan-cio debido al cisma de los Tres Capítulos'13 o por la disputa con los monotelitas**, de modo que los longobardos no tenían necesidad de abrazar la religión de sus adversarios políticos45.

Lo que refieren por lo regular los autores católicos no permite deducir muy alto nivel teológico en los arríanos. De todas formas, han llegado hasta nosotros algunos testimonios importantes.

40. DIESNER, Rehgionspolitik 5 y 19. 41. Cf. SESTAN, «Settimane» v, 661. 42. PAULO DIÁCONO, Historia Langobardorum iv, 42. 43. Cf. p. 986s. 44 Cf. p. 857. 45. SESTAN, «Settimane» v, 664.

962

Así, el célebre Codex argenteus, manuscrito de la Biblia escrito con tinta de plata y conservado en Upsala, habría sido escrito en Italia en tiempos de Teodorico y representaría una prueba de la alta cultura religiosa arriana. Que también hubo arríanos de alto nivel científico y teológico puede deducirse de un códice escrito en Italia en el siglo vi probablemente por un godo culto46. Hallamos en él, escrito en el amplio margen —originariamente en blanco— de un códice de san Ambrosio que contenía los dos primeros libros De fide del obispo de Milán y las Gesta Aqui-leiensia (o sea las actas del sínodo de Aquilea de 381), la Disser-tatio Maximini contra Ambrosiwn. Así pues, el autor del texto marginal tenía interés en corregir el relato sobre aquel sínodo influenciado por san Ambrosio, añadiendo en el mismo códice la obra del arriano Maximino contra el obispo de Milán. Este nivel teológico del arrianismo godo pudo haber sobrevivido a la soberanía política. En todo caso, el escrito polémico que el obispo Agnello de Ravena compuso hacia el año 560 contra el arrianismo47, pudo haber sido dirigido contra los godos arríanos.

En el siglo vn se puede constatar que el obispo de Pavía dependía directamente de Roma y era consagrado por el obispo de esta ciudad, aunque Pavía pertenecía propiamente a la provincia eclesiástica de Milán. Éste es el caso más temprano de exención de un obispo en Occidente e incluso el único hasta el siglo xi48. Cierto que a la corte del rey longobardo debían tributarse honores especiales, pero esta reglamentación se produjo de resultas de la disputa arriana. A lo que parece, a comienzos del siglo vn se había extinguido la sucesión católica, pero luego, al convertirse al catolicismo el obispo arriano, éste notificó su conversión al obispo de Roma y fue aceptado por él49.

Los logros y los progresos, pero al mismo tiempo también el lastre y el exclusivismo de la teología artíiarriana, que tuvo repercusiones en lo sucesivo y en parte hasta hoy, pueden descubrirse con especial claridad en Fulgencio. Fulgencio fue obispo de la ciudad norteafricana de Ruspe a comienzos del siglo vi, pero

46. Asi KAUFFMANN, loe. cit. xxu.

47. SCHANZ, loe. cit. iv, 2, p. 595.

48. BERTOLINI, «Settimane» vil, 479. 49. BOGNETTI, «Settimane» vn, 429.

963

vivió desterrado en Cerdefia la mayor parte del tiempo de su pontificado. Destacó no sólo como el mayor teólogo latino de su siglo, sino también como el más decidido y serio impugnador de la profesión de fe homousiana antinicena de Seleucia-Rímini, defendida por los germanos. En sus obras antiarrianas cita principalmente a Cipriano y a Tertuliano, o sea a autores prenicenos (no, por ejemplo, a Agustín, por el que estaba tan influenciado que se le pudo llamar el Agustín abreviado). De todas formas, contra los germanos que no superaban el nivel del sínodo de Seleucia-Rímini50 argumentaba desde la altura del desarrollo teológico de los dogmas trinitario y cristológico que se había alcanzado en su tiempo. Así declara, por ejemplo51, que quiere hablar de tal forma que no se le pueda imputar la idea de dos Cristos ni la introducción de una cuarta persona en la Trinidad; así pues, en esta polémica en el fondo anticuada tiene presente el objetivo antinestoriano del siglo v y el antiapolinarista del siglo iv. Más aún: puede incluso proponer a los vándalos como algo necesario para la salvación, resultado de la evolución teológica no apoyado por definiciones de la Iglesia. Tal es sobre todo el caso de la analogía trinitaria psicológica de san Agustín, que Fulgencio expresa como memoria-intdligentia (o bien cogitatio o verbum)-vóluntasa. Contra Fabián declara53, por ejemplo, que quien quiera después conocer la verdad del Creador debe contemplar ahora la imagen del Creador en el espejo del hombre creado: mediante esta fe, dice, puede uno elevarse a la visión.

Ahora bien, Fulgencio no se detuvo en san Agustín, sino que en algunas cuestiones cristológicas lo superó. Así, para Agustín era el alma de Cristo el eslabón entre su divinidad y su humanidad, de modo que en el momento de su muerte la divinidad sólo quedó ya unida con el alma, pero no con el cuerpo54. Fulgencio en cambio recalca la idea de que el alma de Cristo quedó en su muerte unida también con el cuerpo, y así, por lo menos en este punto está influenciado por la cristología oriental55, pues

50. Cf. supra, p. 85ss. 51. Ad Trasam. m, 2, 1. 52. Contra Fastidwsum: CChr. 91, Un. 643 694 774. 53. Fragm. 18, 4-6. 54. GRU.LMEIER, loe. cit. 325s 391s. 55. Id., ibid. 283.

964

el primero que se expresó claramente en este sentido parece haber sido Gregorio Niseno5é. Fulgencio profesó sin duda esta doctrina" no sólo para subrayar la omnipresencia de la naturaleza supra-terrestre de Cristo y demostrar así su divinidad, sino también para destacar cómo dicha naturaleza era incapaz de sufrir, afirmación que para los germanos antinicenos seguía siendo inaceptable, pues hallaban en los relatos bíblicos de la pasión la prueba de la inferior divinidad de Cristo58.

Fulgencio desarrolla por lo menos una psicología elemental de Jesús: De su alma humana es de la que se dice que aún no conocía el bien y el mal y que creció en sabiduría y gracia59. También en esto se muestra el importante progreso de la posición nicena con respecto a la disputa arriana del siglo iv. Pero sobre todo es fruto de la teología trinitaria católica, que entre tanto había venido a tenerse como cosa obvia, el que Fulgencio atribuyera a la Trinidad entera todas las manifestaciones y todos los efectos sobrenaturales, aproximando tanto entre sí a las personas divinas, que su invocación se entremezclara. Contra el argumento del antiniceno Fabián, según el cual el «padrenuestro» se dirige sólo al Padre, y sólo al Padre se presenta la oblación de la Iglesia, por lo cual el Hijo y el Espíritu son de rango inferior, afirma resueltamente Fulgencio que tanto el «padrenuestro» como la oblación de la Iglesia se dirigían a la Trinidad entera60; lo mismo hay que decir de la oración de los profetas; sólo se menciona separadamente al Padre a fin de evitar el peligro de politeísmo61; siendo la Trinidad sólo una substancia, y dado que opera nuestra salvación en poder y bondad inseparables, se la invoca conjuntamente, incluso cuando sólo se menciona el nombre del Padre62. Cuando Fulgencio rechaza la idea de que Éx 3, 14s se refiere sólo a la persona del Padre y que sólo a él compete el ser inmutable, arguyendo que de ello se seguiría que el Padre se había aparecido63; todo esto suena como algo bastante arcaico y re-

56. Antirrheticiu, c. xvn. 57. Ad Trasam. m, 1 y 3, 30 y 31, Contra Fastidiosum 20, 4, etc. 58. Cf. Ad Trasam. III, 19. 59. Ibid. I, 8, 2 y ni, 16, 4. 60. Fragm. 31 y 34 contra Fabián. 61. Ibid. 29, 18 y 19. 62. Fragm. 30, 5. 63. Ad Trasam. m, 10, 3.

965

cuerda las ideas de los apologetas64 y de la teología prenicena en general. Por ello se espera que se asigne al Hijo la aparición; ahora bien, Fulgencio interpreta la aparición de Dios de esta manera: Dios se hizo visible mediante una creatura subiecta; por eso debe referirse Éx 3, 14 a la Trinidad enterats. En realidad Fulgencia sabe todavía que algunos (diquanti, no sólo antinicenos, a lo que parece) refieren al Hijo las apariciones de Dios del Antiguo Testamento, así como los descensos de Dios a la tierra66; pero esta interpretación no tendría porvenir.

Pero tampoco los adversarios de Fulgencio, aunque se remiten a la asamblea eclesiástica de Seleucia-Rímini, se detuvieron absolutamente en la primera fase de la discusión de la teología trinitaria, sino que incluyeron también la cuestión del Espíritu Santo. Fabián, por ejemplo, tiene al Espíritu Santo por un ser subordinado de rango inferior, porque no se pide que venga, sino que sea enviado67. Así pues, al argumento corriente por parte católica en favor de la divinidad del Espíritu Santo, tomado de la fórmula bautismal, se opone- aquí un argumente* temado de la práctica de la oración de la Iglesia. Ahora bien, según Fulgencio, el envío del Espíritu Santo no se puede comparar con el envío de los ángeles, como lo hace Fabián68; al Espíritu se le considera como enviado por el Padre y el Hijo69 más bien porque procede del Padre y del Hijo (a paire jilioque procedií)10. El Filioque, tan controvertido más tarde, tiene por tanto una raíz antiarriana. El hecho de «proceder» (processio) confiere al Espíritu Santo un rango muy particular. Mientras que el ser engendrado o nacido se puede transferir del Hijo único a los numerosos hijos (adoptivos), el proceder sólo vale del Espíritu Santo y no puede predicarse de ninguna criatura71. Fabián, en efecto, para apoyar la inferior divinidad del Hijo, se remitía al hecho de que el hombre había sido creado a imagen suya (del Hijo). Fulgencio en cambio insiste en que el hombre es imagen de la Trinidad enteran. Sin

64. Cf., por ejemplo, JUSTINO, Prim. Apol. 63, lOss. 65. Ad Trasam. III, 11, 1. 66. Ibid. II, 10, 2. 67. Cf. Fragm. 29, 14 contra Fabián. 68. Fragm. 28, 1. 69. Fragm. 29, 18. 70. Fragm. 19, 18; también 27, 7. 71. Fragm. 27, 8. 72. Fragm. 21, 3.

966

citar la analogía trinitaria agustiniana, revela hasta qué punto depende de ella también en este lugar. Ahora bien, esto significa por un lado que sólo la parte espiritual de la naturaleza humana se entiende como imagen de Dios, a saber, memoria-conocimiento-amor, como representación del Padre, del Verbo y del Espíritu, y por otro lado que —sin pretenderlo— la relación del hombre con Dios no aparece ya como relación personal, sino en calidad de imagen natural. Ambos aspectos tienen notables consecuencias para la moral y la religiosidad cristianas, en cuanto que por un lado la oración y la oblación van dirigidas a la Trinidad total como substancia única73, y, por otro, no se le puede ya asignar significado alguno positivo a la sexualidad74. En realidad, las ideas de Fulgencio (y de los otros defensores católicos del Niceno) no venían empujadas en esta dirección precisamente por la primitiva hostilidad al cuerpo, sino más bien por la convicción de que toda afirmación sobre Dios sólo puede hacerse analógicamente. En cambio, los adversarios del Niceno querían pensar lo divino como se piensa lo humano75. Más aún: Fulgencio les reprocha formular ideas de carne y sangre que no pueden heredar el reino de Dios (cf. 1 Cor 15, 50). No cabe duda de que tal argumentación hacía impresión, pero mezclaba la exigencia que se puede formular al pensar filosófico con las exigencias neotes-tamentarias de penitencia y conversión.

Al sacerdote arriano Fastidioso, otrora monje católico, que sostenía que de la indivisibilidad de la Trinidad se seguiría que ésta fue engendrada, que padeció, etc.76, responde Fulgencio recurriendo a la cristología calcedoniana: Como en Cristo no hay una persona doble, aunque perdura la peculiaridad de cada una de las dos naturalezas, así tampoco la asunción de la naturaleza humana es común a la Trinidad entera77. En este contexto hay

73. Cf. supra, p. 965. 74. Cf. Doctrina del pecado original, y p. 972. 75. Cogitare divina sicut cogitat humana: Fragm. 28, 16, contra Fabián. 76. FASTIDIOSO, Sermo, n.° 4. 77. Contra Fast., n.° 12. DIESNER (FÜLGENTIUS 54) considera las invectivas de

Fulgencio contra Fastidioso simplemente penosas. Las entiende sin duda como expresión de la convicción manifestada con frecuencia en la polémica contra los herejes, según la cual éstos son también moralmente inferiores. Sin embargo, la afirmación de Fulgencio, de que el monje y sacerdote Fastidioso habría caído en la lascivia, habría vivido en ella dos años y él mismo se habría considerado feliz hasta que murió, según parece, en fecha bastante temprana (Contra Fast. 21, 1 y 22, 1), parece

967

que llamar la atención sobre un grave punto débil de la teología de Fulgencio, que evidentemente exigía una compensación. Si bien la unidad de la persona de Cristo es para Fulgencio una conquista teológica tan asegurada como la dualidad de las naturalezas, hay que reconocer que él no tiene un concepto de persona en sentido de personalidad, sino que entiende la persona casi como algo físico-natural: Dios padeció en el hombre porque la persona de Dios y del hombre es sólo una en Cristo; Dios no padeció con el hombre porque en el Cristo uno no están mezcladas la substancia de Dios y la del hombre78. Por razón de la unidad de la persona atribuye la Escritura el padecer al Hijo de Dios, pero la divinidad misma de Cristo, que en cuanto a la carne padeció por nosotros, debe calificarse de inmortal y de impasible79. Así pues, no aparece la persona como sujeto, sino la divinidad de Cristo.

Finalmente, Fulgencio puede incluso poner en paralelo la unidad de persona de Dios y del hombre en Cristo —de resultas de la cual se pueden predicar del Hijo de Dios la pasión y la resurrección— con la unidad de naturaleza del Padre y del Hijo, de resultas de la cual la entrega del Hijo por el Padre es al mismo tiempo una entrega del Hijo por sí mismo80. Cuando por otro lado dice que tanto sacerdote como también oblación son funciones y nombres de la naturaleza humana de Cristo81 o que el hombre entero se ofreció en sacrificio, o que entregó su alma H, entonces aparece lo humano en el Redentor casi como un sujeto autónomo junto a la divinidad de Cristo. Así Fulgencio se aproxima peligrosamente al nestorianismo, porque en él, por un lado, falta la doctrina de la apropiación de Cirilo de Alejandría (el Hijo de Dios se apropió e hizo suya la carne con todos sus padecimientos) y, por otro lado, al formar en el frente antiarriano,

revelar conocimiento de los hechos. Quizá se trate aquí de un monje que se habría pasado al «arrianismo», entre otras cosas, para poder casarse y seguir siendo sacerdote. Entonces, este caso pertenecería a la historia del celibato; por otro lado, se puede descubrir aquí que los católicos tenían que habérselas no sólo con vándalos que hablaban mal el latín, sino también con latinos que se habían pasado al arríanismo.

78. Ad Trasam. m, 18, 3. 79. Ibid. m, 27, 2. 80. Ibid. m, 32, 2. 81. Ibid. ni, 30, 5. 82. Ibid. ni, 18, 1.

968 t

piensa deber insistir en la idea de que el sacrificio se dirige a la Trinidad entera. Sin embargo, allí donde renuncia a los conceptos de naturaleza y de persona» logra expresarse no sólo en buen sentido, ciriliano, sino de acuerdo con la ortodoxia de la Iglesia universal, empleando el lema de Cirilo «uno y el mismo» adoptado por el concilio de Calcedonia. Uno y el mismo Cristo sintió en la humanidad lo que es del hombre, pero en la divinidad permaneció impasible e inmortal83.

Por otro lado, la polémica con la idea de que Cristo padeció en su naturaleza supraterrestreM llevó a Fulgencio a afirmar que Cristo asumió un alma racional con sus passiones a fin de liberar a nuestras almas de todas las passionesss. Aquí se interpreta la redención de manera muy unilateral, en sentido más estoico que bíblico; el biblicismo de los arríanos provocó, pues, en los católicos una retirada de la Biblia en dirección a posiciones filosóficas. También esto tuvo repercusiones y consecuencias duraderas, exactamente como la fosilización de la teología trinitaria. Mientras que los nicenos de Sárdica (343) habían concedido todavía que el Padre, precisamente por razón del nombre de Padre, es mayor que el Hijo, para Fulgencio el Hijo sólo es pospuesto al Padre en tanto que el encarnado86, más aún: el Padre no debe siquiera ser preferido al Hijo87. Así, el antiarrianismo condujo al pleno aplanamiento de la teología de la economía trinitaria.

Una parecida fosilización se puede observar en la idea que se ofrece de la Iglesia: la verdadera Iglesia viene caracterizada casi únicamente por la fe en una Trinidad indivisa y de una misma esencia88; la fe salvífica parece ser tan sólo la confesión de un Dios substancialmente uno89. La proclamación de la acción salvadora de Dios en el Jesús histórico pasa a segundo término. Fulgencio se remite en su eclesiología a Cipriano90, pero para Cipriano no había fuera de la Iglesia, madre única, nada digno de estima, nada cristiano, nada dotado de gracia. Fulgencio, como

83. Ibid. III, 28, 3. 84. Ibid. III, 19. 85. Ibid. III, 21, 1. 86. Contra Fastidioso 8, 1. 87. Nec praeferendus: respons.: CChr 91, lín. 614. 88. Remas, peccal. i, 22, 2. 89. Ibid. I, 21, 7. 90. Ibid. I, 21, 1.

969

heredero del antidonatismo agustiniano, intenta en cambio el siguiente compromiso: La Iglesia, como madre, es comparable a Sara, mientras que las comunidades cismáticas o heréticas se han de comparar con la sierva. También los hijos de la sierva pueden lograr la salvación si vienen a la verdadera madre; sólo entonces les aprovecha la verdad del semen paterno, a saber, el bautismo administrado válidamente en la herejía91. Aquí da la sensación de que la pertenencia a la Iglesia decide sobre la eficacia del verdadero don divino de la gracia, de que la Iglesia está por encima de Dios o por lo menos se halle más próxima al sentir creyente y hasta al pensar teológico. Así, también este máximo teólogo de Occidente del siglo vi es una prueba de cuan peligrosa y fatal es por un lado la formación de un frente antiherético, sobre todo cuando la evolución de la teología ha ido más allá del punto controvertido, y cuan necesaria es por otro admitir todos los logros conseguidos por las anteriores generaciones de teólogos.

En realidad, dentro de la piedad católica y de las formulaciones católicas de fe, aun después de terminada la polémica con el arrianismo de los germanos, se pueden descubrir vestigios de esta lucha, que en parte perduran hasta en nuestros días92. Sobre todo la liturgia hispana revela el empeño en subrayar una y otra vez la misma divinidad de Cristo y del Espíritu Santo. El hecho de que la interpelación en la oración sea algo deslizante y con frecuencia no se vea claro a qué persona divina se quiere referir, es intencionado y no debido a negligencia. Algo parecido, aunque atenuado, puede descubrirse también en la liturgia galicana. El que Braulio, obispo de Zaragoza (t 651), hablara del Creator Christus Dominus93, no adquirió, sin embargo, a este respecto el mismo significado de las fórmulas de Gregorio Magno, que tienen un tenor análogo. Por ejemplo, en el sermón 7.° sobre Ezequiel 1-3 (n.° 2) llama éste a Cristo tanto juez como creador; Cristo es nuestro creador (auctor noster, ibid., n.° 4), Cristo es el autor y salvador del género humano (ibid., n.° 12), Cristo es el creador de todos,

91. Ibid. I, 23, 1.2. 92. Cf. también J.A. JUNGMANN, Die Abwehr des germamschen Arianismus und

der Umbruch der religiosen Kultur un frühen Mittelalter, en: id., Liturgischex Erbe und pastorale Gegenwart, Innsbruck 1960, p . 3-86, especialmente 41 y 52ss.

93. Ep. 20; ct. JUNGMANN, loe. cit. 41s, notas 40 y 41.

970

incluso de los ángeles (ibid., n.° 19); Cristo es el sublimis Deus del que se trata en Ezequiel (ibid., 8, 2); Cristo es el Dios siempre operante, que derrama interiormente la gracia mientras que exterior-mente atrae a sí al hombre. Más aún: incluso cuando Gregorio recalca contra Pelagio que sólo podemos hacer algo bueno gracias al don del Señor (ibid., 9, 2) se echa de ver que piensa en Cristo en cuanto Dios. Por consiguiente, su posición es también en este contexto más marcadamente antiarriana que antipelagiana. Esto se observa también cuando Gregorio prohibe al obispo Desiderio de Vienne enseñar gramática, pues en una misma boca no puede haber lugar para la alabanza de Júpiter juntamente con la alabanza de Cristo94. Así Gregorio contrapone instintivamente a Júpiter, dios supremo de los paganos, no precisamente a Dios Padre, sino a Cristo. Dado que Gregorio tuvo tanto influjo en toda la piedad medieval con sus cartas, homilías y explicaciones de la Biblia, no tiene nada de extraño el que esta actitud lograse gran difusión; así, la composición poética medieval conocida por el nombre de Canto de Heliana está totalmente influenciada por dicha actitud. Quizá se pueda aludir también en este lugar al uso alemán actual de designar sencillamente como Herrgott (Señor Dios, Nuestro Señor) a Cristo crucificado, al Crucificado que domina el hogar de las familias católicas, lo que no es en último extremo sino una derivación de aquel empeño antiarriano de subrayar con todos los medios la divinidad de Cristo. De todos modos, hay que reconocer que la Iglesia occidental no ha sido tan duraderamente influenciada por ninguna polémica como por la impugnación del arrianismo. Las dos controversias que todavía nos quedan por tratar son más bien episodios.

La disputa semipelagiana

Fulgencio, del que hemos hablado prolijamente con ocasión de la controversia amana9S, fue también quien dio la última mano a la doctrina agustiniana de la gracia. Frente a los llamados «se-

94. Reg. Ep. xi, 34. Efectivamente, el estudio de la gramática no era posible sin el estudio de textos de la antigüedad pagana, que siempre tenía cierto colorido religioso.

95. Vide supra, p. 963.

971

mipelagianos» (aquellos teólogos que, como el monje Juan Casiano y Fausto, obispo de Retz, en el sur de las Galias, entendían el deseo de salvación del hombre como obra de su propia voluntad, y la predestinación sencillamente como fruto de la presciencia divina, concepción que había penetrado en los sínodos galos después de 470), defendió Fulgencio a Agustín, llevando adelante su doctrina, hasta sus últimas consecuencias aunque sin exagerarlas. En Agustín se hallan contradicciones, no así eti Fulgencio. Agustín se corrigió repetidas veces (en sus sermones se alejó con frecuencia no poco de las tesis que había mantenido en la polémica). Fulgencio, en cambio, con una lógica implacable y sin ceder a ninguna clase de consideraciones, vino a dar en las siguientes doctrinas capitales.

La culpa de nuestros primeros padres es transmitida por la generación96. Todos los hombres son indignos de la salvación y reos de condenación97. La voluntad libre es radicalmente incapaz de dirigirse al bien98. La gracia de Dios es absolutamente necesaria para comenzar, continuar y consumar cualquier obra meritoria99. La gracia de Dios es absolutamente indebida, todos son indignos de ella, y se les da a los hombres por pura misericordia y al arbitrio de Dios100. Dios no mira a las obras futuras de los hombres para predestinarlos al cielo1M, sino únicamente para predestinarlos a las penas eternas m. La voluntad salvífica de Dios sólo es universal (1 Tim 2, 4) en cuanto que vifenen elegidos hombres de todas las naciones, de todos los estados y de todas las edades103. Los niños muertos sin el bautismo son condenados a las penas eternas1M. Cuando se arguye a Fulgencio que para la salvación no sólo es necesario el bautismo, sino también comer y beber el cuerpo y sangre del Señor, da él esta interpretación de la eucaristía: Como todos los cristianos son el cuerpo uno del Señor, se participa de este cuerpo en el momento en que se acerca a él, es decir, en el momento en que uno es bautizado105. El bau-

96. Verit. praedest. i, 4. 5 97. Ibid. 7. 98. Ibid. II, 5. 99. Ibid. n, 13. 100. De fide 33 y 34. 101. Veril, praedest. m, 4 5 102. Ad Monimum, I, 24. 103. Verit. praedest. m, 15. 104. De fide 70. Sobre el conjunto: G.G. LAPEYRE, St. Fu[gence de Ruspe, París

1929, p. 27 ls. 105. Ep. ad Ferrandum 12, 24.

972

tismo confiere por tanto ya todo lo que está contenido en la eucaristía.

Por lo demás, no es el sacramento del bautismo en cuanto tal el que otorga la liberación del pecado, sino que los niños vienen liberados mediante el ministerio de la confesión de fe de otros, ya que también están ligados por la cadena de la injusticia de otros. Vienen purificados cuando otros pronuncian la confesión colmada de Espíritu, ya que están también mancillados por la generación carnal de otros106. Así pues, como los niños están doblemente destinados por otros a la perdición (por el origen, y por la transmisión del pecado) pueden ser también destinados a la salvación por otros, es decir, por la fe y la confesión de otros. Así, por un lado el sacramento viene espiritualizado y relativi-zado, y por otro el carnalis concubitus y el spiritualis affeetus se contraponen de tal manera como si el Espíritu (gracia) y la carne (sexualidad) fueran sencillamente realidades de naturaleza contrapuesta. Esta impresión se refuerza si el pecado original del hombre se entiende como pérdida de Ja salud del alma (onimae semitas) o de la vestidura de la fe (vestimertíum fidei), de modo que los apetitos carnales hacen estragos en el hombre107. Aquí parece olvidarse que el pecado de Adán consistió en querer ser como Dios y no en que la carne llegara a imponerse. Pero no es éste el único estrechamiento que se puede observar en este gran discípulo y ejecutor del testamento de san Agustín. Interpreta tan consecuentemente la redención como nueva creación, que el hombre no puede aportar absolutamente nada m y la acción salvífica de Dios debe preceder en el tiempo a todo obrar propio del hombre. Este encadenamiento a esquemas temporales y esta concepción propiamente natural y hasta material del poder del pecado y de la gracia de la redención no facilitaron el entendimiento con los adversarios de tal agustinismo ultraconsecuente; y aun entonces ya estas doctrinas fueron aceptadas por la Iglesia universal no sin restricciones, a pesar de que Fulgencio era considerado en la entera cristiandad como el especialista en la teología de la gracia, al que se recurría incluso desde Constantinoplam.

106. Ibid. 12, 18. 107. Ibid. 17, 26. 108. Ibid. 17, 39. 109. Cf. Ep. 16 y 17

973

Por un lado afirma Fulgencio que la condenación eterna de los pecadores se justifica porque ellos no quieren en modo alguno cesar de pecar y hasta se complacen más en el pecado que cuando vivíanu0, mientras que por otro lado considera como libre disposición de Dios el que sólo aquí en la tierra haya perdón, y después, en cambio, únicamente ajuste de cuentas; según él, Dios podría proceder de otra manera, pero no quiere111. La eternidad de las penas parece a Fulgencio ser un asunto de tal índole, que falsea su misma exégesis; así la frase del sermón de la montaña «no saldrás de allí hasta que pagues el último cuadrante» (Mt 5, 26) viene a ser extrañamente para él la prueba del castigo sin fin del infierno 112. Por lo demás, que se imagine la resurrección de los muertos de tal forma que sólo los justos recibirían un cuerpo transfigurado, glorioso, y los pecadores, en cambio, un cuerpo corruptible y pasiblem no es precisamente culpa suya, sino culpa de la evolución del texto, que de «no todos moriremos, pero todos seremos transformados» (1 Cor 15, 51) vino a hacerse: «Todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados.»

Si bien la insistencia en la gracia y consiguientemente en la omnímoda causalidad de Dios puede servir para hacer al hombre humilde y despojarlo de todo orgullo (por ejemplo, por sus obras ascéticas), sin embargo, por otro lado, de ello puede manar precisamente una increíble reivindicación de autoridad. Así, declara Fulgencio que quiere escribir a Eutimio lo que Dios le inspira sobre el perdón de los pecados; así pues, es necesario para la salvación decir exactamente esto; pero entonces el destinatario tiene la obligación de aceptarlo114. No menos peligrosa resulta la simple y directa aplicación de la doctrina de la predestinación a la propia experiencia, sobre todo si ésta va de la mano con la polémica antiherética. Así se dice, por ejemplo, en la biografía de Fulgencio (xxi, 46) —que procede de un discípulo suyo y revela su espíritu— que el rey vándalo arriano Trasamundo no se dejó convencer por Fulgencio porque «no estaba predestinado para la salvación». Más tarde, Gregorio de Tours distinguió con-

110. Remiss. peccat. II, xxi, 3. 111. Ibid. ii, xx, 2. 112. Ilbid. ii, v, 1. 113. Ibid. ii, xi y xn y De fide 37 y 72. 114. Remiss. peccat. i, m, 1.

974

forme a este patrón entre godos arríanos y francos católicos y consideró la posesión de las Galias como la prueba de la complacencia de Dios en los francos115.

Por consiguiente, si bien la toma de partido de Fulgencio en favor de la teología agustiniana de la gracia fue una respuesta necesaria al semipelagianismo, que, en el fondo, con el initium fidei había de nuevo edificado la salvación total sobre la propia voluntad del hombre, sin embargo, esta teología no podía ser la última palabra sobre esta cuestión. La Iglesia universal no siguió tanto a Fulgencio, sino más bien a Gregorio Magno, o bien luego a Cesáreo de Arles. Este último, contemporáneo algo más joven de Fulgencio, en su impugnación del semipelagianismo no pensó hasta el fin con tanto exclusivismo la doctrina de Agustín, sino que en cierto modo la redujo a la medida soportable por la Iglesia en general. Desde la condenación de Pelagio era convicción de la Iglesia universal que para toda obra meritoria era necesaria la gracia de Dios. Ahora bien, sobre todo a algunos círculos de monjes, no sólo en África, sino también en el sur de las Galias, les parecía que con la doctrina de Agustín quedaba suprimida la libertad humana; tales reparos se vieron todavía más reforzados por la teología de Fulgencio. Sólo parecía salvarse la libertad si por lo menos el comienzo de la conversión, el primer paso hacia la fe, se entendía como obra de la propia voluntad del hombre. Aunque en este sentido se expresó en el siglo v sobre todo Fausto, obispo de Retz, que anteriormente había sido monje en el monasterio de Lérins, sin embargo, este llamado semipelagianismo no se puede tener por la actitud mental característica del monasterio insular, puesto que Cesáreo, que contribuyó al triunfo de Agustín contra el semipelagianismo, estuvo hasta el fin de su vida totalmente improntado por Lérins. Ciertamente no poseemos de Cesáreo ningún tratado teológico sobre el problema, como lo poseemos de Fulgencio. Sin embargo, las expresiones que frecuentemente fluyen de su pluma, tales como «con la ayuda de Dios», o «si el Señor lo concede», muestran que Cesáreo, lo mismo que Agustín, estaba convencido de la necesidad de la gracia de Dios para comenzar, continuar y concluir toda obra buena 116.

115. GREO. DE TOURS, Hist. n 37.

116. DELAGE, SChr 175 (1970) 192s.

975

Entre los oyentes de sus sermones no parece Cesáreo sospechar ideas heréticas pelagianas o semipelagianas; en todo caso, él se ve más bien en la necesidad de pronunciarse contra los negadores de la libertad de la voluntad humana, como los maniqueos y astrólogos (mathematici)ni. La voluntad es tan importante para él porque puede incluso reemplazar la buena obra exterior: Ayunar y dar limosna es doblemente bueno; sólo dar limosna tiene ya valor; sólo ayunar, sin dar limosna, no es meritorio, pues es, por así decirlo, sólo una forma de ahorrar, de mirar por uno mismo. Pero al que no tiene nada con que poder dar limosna le basta con la buena voluntad, pues se dice: «Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz a los hombres de buena voluntad.» Ahora bien, que pecisamente el sermón n.° 199, en el que se hallan estas declaraciones (cap. 2), sea el que gozó de mayor difusión entre todos los sermones de Cesáreo, no es seguramente pura casualidad. En ello se muestra que la predicación popular tendía más a moralizar que a cernerse en las alturas de la teología agustiniana de la gracia. Cierto que la palabra tomada del cántico de los ángeles (Le 2, 14) —que curiosamente no aparece en los anteriores escritos antipelagianos de san Agustín— en su escrito «sobre la gracia y la voluntad libre» (2, 4) la refiere a la voluntad humana, pero entendiéndola totalmente como don de Dios, no como realización mínima del hombre, como la interpreta Cesáreo. Es verdad que Cesáreo puso empeño en elaborar en sentido agustiniano el material para sus sermones tomado de dondequiera que podía hallarlo, por ejemplo, también de Fausto de Retz o en la colección de sermones del llamado Eusebio Galicano118, pero en sus sermones modelos quedaron siempre expresiones que seguramente no habrían venido nunca a los labios de san Agustín. Nuestro Dios no se deleita (pascdtw) con la abundancia de las limosnas, sino con la benevolencia del dador, se dice en el sermón 197, 4, que depende en gran parte de Fausto; más aún, Cesáreo puede incluso hablar como si el hombre debiera cuidar por sí solo de su eterna salvaci6n. Si bien en el sermón 198, 2 dice que el alma es confortada con el alimento de la palabra de Dios, declara luego: «Si cada año llenamos las

117. DELAQE, ibid. 145. 118. Cf. DELAGE, ibid. 109, nota 2.

976

trojes, los graneros y las bodegas a fin de que nuestro cuerpo tenga alimento para un año, ¡cuánto más debemos poner aparte para que nuestra alma tenga mantenimiento para la eternidad!»

En la discusión con sus colegas en el ministerio acentuaba Cesáreo diversamente las cosas. Así en el sínodo de Valence de 528 fue atacado por pronunciarse radicalmente en favor de san Agustín. Es un rasgo significativo de su personalidad el hecho de que en este caso no compusiera un escrito polémico contra el concilio, sino que prefirió dirigirse a la Santa Sede. De allí le fueron enviados como respuesta «algunos (pauca) capítulos» que - él designa como extractos de la Sagrada Escritura hechos por los padres119. Cesáreo los propuso en julio de 529 a un sínodo de sus sufragáneos en Orange, que los hizo suyos. Cuanto a la forma, estos capítulos insisten sorprendentemente poco en pretensiones de autoridad. Cierto que los ocho primeros, que tratan del pecado original (1 y 2) y de la gracia (3-8), están presentados en forma de cánones, que comienzan con «si alguien»..., pero no terminan en un anatema, sino en juicios como: «contradice al profeta Isaías» o «resiste al Espíritu Santo». De los dos errores principales de Pelagio, a saber, que por el pecado sólo experimentó daño el cuerpo del hombre, pero no el alma, y que Adán sólo se dañó a sí mismo, pero no a su descendencia, se dice que son contrarios a la Escritura. Luego se trata principalmente de poner de relieve que Dios no aguarda la decisión de la voluntad humana, que no sólo aumenta la fe, sino que otorga también ya el mismo initiwn fidei e incluso el deseo piadoso de la fe (can. 5); que su gracia antecede a toda buena moción humana (can. 6); que la naturaleza del hombre por sí misma, sin la iluminación e infusión del Espíritu Santo, no es capaz de ninguna obra buena que sirva para la salvación (can. 7). Aquí, pues, se establece una radical separación entre todo lo sobrenatural y eficaz para la salvación y todo lo natural, irrelevante para aquélla. Y esto se aplica no sólo a una parte de los hombres, de modo que algunos fueran salvados por la gracia y otros por la propia decisión de su voluntad, sino a todos (can. 8).

Los cánones 9-25 ofrecen extractos de sentencias de las obras

119. Dz 370ss (t 1736ss).

977

de san Agustín compiladas por Próspero de Aquitania. En algunos pasajes no es perfecta la concordancia, pero no parece poderse señalar ninguna alteración en cuanto al contenido real. En todo caso es significativa la selección; no se halla ni una sola declaración sobre la predestinación o sobre la perseverancia en el bien. Desde luego, esto no es mérito de Cesáreo, sino de aquel clérigo romano que hizo la selección en el florilegio de san Agustín. Sin embargo, esta selección concordaba muy bien con las intenciones de Cesáreo. En todo caso, en su carta de acompañamiento subraya él ahincadamente la necesidad de la gracia preveniente y la incapacidad de la naturaleza para ganarse por sí misma la salvación 120. Por otro lado, tiene interés en destacar que con la ayuda de la gracia de Cristo deben y pueden los fieles cumplir con lo que es necesario para la salvación del alma. De la predestinación sólo habla de tal forma que rechaza con indignación la idea de que algunos sean predestinados al mal por la omnipotencia divina. Por cierto, esto no lo habían afirmado ni san Agustín ni su ultraconsecuente discípulo Fulgencio. El concilio Arausicano n no dio respuesta a la pregunta de cómo y en qué medida se puede y se debe hablar de predestinación. Por lo demás, aunque Cesáreo solicitó una vez más de Bonifacio n una confirmación explícita, que efectivamente recibió, y en la que volvía a subrayarse la gracia divina precedente a toda buena voluntad121, las decisiones de este concilio cayeron pronto en olvido y sólo volvieron a la luz en las deliberaciones del concilio de Trento. De cualquier forma, Gregorio Magno sigue a Agustín, del que depende en gran manera, sólo en la medida en que lo hizo el Arausicano y muestra así que se había mantenido la tradición romana, como expresión de la cual ha de entenderse este concilio m.

Disputa de los Tres Capítulos

El decreto con el que el emperador Justiniano condenaba a Teodoro de Mopsuestia, las obras anticirilianas de Teodoreto de Ciro y la carta de Ibas de Edesa123, suscitó en toda la Iglesia

120. lbid 396 (t 199) 121. Ibid 398 (t 200a). 122. Cf. infra p. 1005s 123. Cí supra p. 62ss

978

de Occidente una violenta repulsa. Quien más enérgica y explícitamente combatió el decreto imperial fue el obispo africano Facundo de Hermiane con su Defensa de los Tres Capítulos. Si bien Facundo no abrigaba la menor duda sobre la paternidad del decreto, declaró que no quería considerar a Justiniano como su autor, pues veía en ello una contradicción con la fe del emperador, que por lo demás le era bien conocida. Facundo recurría a 1 Pe 2, 17, donde se dice que hay que temer a Dios y reverenciar al rey. Así quería él, por temor de Dios, refutar lo que contradice a la Iglesia de Cristo, pero por reverencia al rey no quería que pesasen sobre éste las ideas que él mismo tenía que combatir, sino atribuirlas a los eutiquianos que se habían servido del nombre imperial, que imponía respeto (terror personae)m.

Facundo está de acuerdo con el emperador en que para separarse tanto de los nestorianos como de los eutiquianos había que profesar que uno de la Trinidad había sido crucificado por nosotros, y por otro lado que María es llamada con propiedad y verdad madre de Dios. Había además que añadir, decía, que el mismo Señor Jesucristo existe en dos naturalezas, es decir, que en él se hallan sin restricción la divinidad y la humanidad, profesión que él echaba de menos en Justiniano125. Si bien Fracundo se ocupa en substancia con cuestiones formales para mostrar que los Tres Capítulos no se deben condenar, sin embargo ofrece también algunas notables consideraciones de contenido teológico. Así, encuentra en Jn 1, 14 un argumento escriturístico suficiente tanto contra los nestorianos como contra los eutiquianos y sus antepasados apolinaristas: «El Verbo se hizo carne» designa una sola y misma persona, porque el mismo que es Verbo o Palabra de Dios se hizo hombre; «habitó en nosotros» muestra que permanecen las dos naturalezas, porque una cosa es lo que habita y otra lo que sirve de habitaciónI26. No obstante esta perspectiva joánica, declara Facundo que por la humanidad de Cristo se llega al conocimiento de su divinidad127, con lo cual formula una regla fundamental siempre valedera para la teología y la fe, aunque con frecuencia no se tenga suficientemente en cuenta.

124. Defens. II 1, 3. 125. Ibid. I, 2, 15.16. 126. Ibid. vi, 4, 1-3. 127. Ibid. vil, 7, 6.

979

Facundo no cree que se consiga que los eutiquianos entren de nuevo en la comunión eclesiástica porque se condenen los Tres Capítulos128. El ataque a los Tres Capítulos no se emprendió, dice, para librar al concilio de Calcedonia del reproche de simpatía por el nestorianismo y hacerlo así aceptable a los eutiquianos, sino para gravarlo y combatirlo. Si se hubiese tratado de defender a Cirilo, entonces habría habido que atacar también, por ejemplo, a Isidoro de Pelusio y a Genadio de Constantinopla, que se habían expresado duramente sobre Cirilo129. Más tarde se apropió también estas ideas el futuro papa Pelagio, en su escrito llamado también Defensa de los Tres Capítulos, que había compuesto siendo todavía diácono. Pelagio seguía a Facundo también en el siguiente argumento: Si el elogio de Cirilo fuese el único criterio de ortodoxia, entonces habría que tener por ortodoxos a los eutiquianos130. Ahora bien, Facundo va seguramente demasiado lejos en su argumentación cuando afirma que la carta de Ibas no debe ser condenada, puesto que había sido aprobada en Calcedonia. En Calcedonia no se dictó una sentencia sinodal sobre esta carta, como tampoco sobre las obras de Teodoreto, sino que se trató de la persona de los dos obispos mencionados, a saber, de si podían ser reconocidos como miembros de pleno derecho del concilio y si se los podía dejar en sus sedesU1. Más tarde, al objeto de poder conciliar el Constantinopolitano n con el Calce-donense, se declaró en Roma que en Calcedonia, hasta la 6.a sesión inclusive, es decir, mientras los comisarios imperiales supervisaron el reglamento de las sesiones, se había tratado de sesiones de un concilio ecuménico, mientras que las otras, en las que fueron rehabilitados Teodoro e Ibas, no eran vinculantes ni habían sido aprobadas por el papa León132.

Se podrá no estar de acuerdo con Facundo, pero merece cierto tributo de admiración la sagacidad con que defiende la carta de Ibas. Dado que Ibas ataca a Cirilo sólo por una opinión apolina-rista que se le había imputado, pero luego lo alaba por razón

128. Ibid. i, 2. 6-8. 129. Ibid. II, 1, 2; n, 4, lss y 12ss. 130. Ibid. vi, 2, 2ss. 131. Cf. DÜCHESNE, loe. cit. 224s. 132. Así en un escrito dirigido sin duda por el diácono Gregorio, posteriormente

papa, al obispo Elias de Aquilea: Reg. Ep , apéndice m, 1; MGEp H, p. 463.

980

de su presunta deserción de los errores apolinaristaSj una condenación de la carta de Ibas no significa otra cosa que hacer a pos-teriori nestoriano a Cirilo133. En Facundo, como en casi todos los adversarios del Constantinopolitano segundo, y, por lo demás, también en los impugnadores de los Tres Capítulos — esta funesta herencia fue recogida en gran parte por la teología posterior — se constata una falta de pensamiento histórico, por ejemplo, cuando quiere defender a Teodoro de Mopsuestia, alegando que había sido alabado por doctores tan ortodoxos como Juan Crisóstomo y Gregorio Nacianceno134; Teodoro sobrevivió todavía largo tiempo a éstos y pudo por tanto incurrir más tarde en graves errores. Por otro lado, hoy día puede quizá ayudarnos todavía una convicción de Facundo: Los padres de la Iglesia, que nos iluminan como luminarias del cielo, experimentan a veces, exactamente como éstas, eclipses o entenebrecimientos, como cuando tenían entre sí disputas que nosotros no comprendemos y sobre las que no nos podemos pronunciar135.

Ahora bien, el que Facundo intente hacia el final de su obra136

reducir al absurdo las tentativas de unión que se emprendían en Oriente, sobre todo bajo el emperador Zenón, y declare para ello que donde hay un Dios no puede haber tampoco más que una Iglesia y no algo así como diversas comunidades de la misma Iglesia, podrá, sí, parecer lógico, pero hace temer un encarnizamiento de las polémicas que luego en el transcurso de la historia de la Iglesia no han hecho el menor honor al cristianismo. El mismo Facundo no demostró menor intransigencia en sus conclusiones; el papa Pelagio, en cambio —que siendo diácono había tomado partido decididamente por los Tres Capítulos, pero luego había sin duda comprendido que el concilio de 553 no desvalorizaba al Calcedonense, y quizá también advirtiendo que él era el único sucesor indicado de Vigilio, cambió de postura —137 se vio motejado de nekrodioktes (perseguidor de muertos) por los implacables africanos (sobre todo precisamente por Facundo), por haber aceptado la condenación de Teodoro de Mopsuestia, hacía tiempo

133. Defensa, vi, 4, 13-15. 134. Ibid. vil, 7, 21ss y 28ss 135. Ibid. vi, 5, 32.33. 136. Ibid. xii, 4, 18. 137. DÜCHESNE, loe. cit. 228

981

ya difunto. Sin embargo, Pelagio, en la gran confesión de fe que pronunció en su entronización en Roma, aunque silenciando a Teodoro, defendió expresamente a las personas de Teodoreto y de Ibas.

La memoria del papa Vigilio era, naturalmente, la que estaba más comprometida. Algunas veces fue incluso víctima de una damnatio memoriae, aun allí donde siguieron en vigor sus decisiones pontificias. Así el primer concilio de Braga, en Galicia, del año 561, se remite dos veces al escrito de Vigilio a Profuturo de Braga (can. 4 y 5), pero sin llamar a Vigilio por su nombre, aunque aduce todos los demás edictos pontificios bajo el nombre de su autor138.

El más trascendental logro teológico, importante incluso para la posteridad, en la disputa de los Tres Capítulos, fue debido al diácono romano Rústico, sobrino de Vigilio. Por razón de su obstinada defensa de los Tres Capítulos, es decir, por su oposición contra el quinto concilio, reconocido como ecuménico, había sido depuesto y excomulgado por su tío, pero halló refugio en un monasterio de acemetas en Constantinopla. Allí redactó la colección latina de las actas del concilio de Éfeso, que había de servir no sólo para fines de documentación, sino también como argumento en la polémica teológica. En ésta intervino él mismo con gran decisión y con profundo y penetrante conocimiento de la materia. Es verdad que no se conserva su obra sobre las definiciones que él mismo menciona 1M, pero el resultado principal parece estar contenido en la disputa contra los acéfalos, que se ha conservado. Rústico ofrece en ella140 el producto de los diálogos teológicos que él había entablado en Antinoe, en la Tebaida y en Alejandría. En estas discusiones se revela buen conocedor de la filosofía aristotélica y desarrolla con verdadera maestría el argumento teológico especulativo que había hecho valer Boecio M1. Cierto que en la teología trinitaria muestra mayor dependencia del pensamiento oriental que de Agustín y de Boecio, en cuanto que no basa tanto en relationes la trinidad de las

138. Cf. SCHAFERDIEK, loe. CÍt. 125s. 139. PL 67, 1238 B. 140. Cf. Praefatio PL 67, 1170 B. 141. Cf. infra p. 989 y 992.

982

Personas divinas, sino más bien en proprietates142; sin embargo, en la cristología se basa en la definición de persona de Boecio y al mismo tiempo la lleva adelante. Persona no es para él la substancia racional individual, sino la subsistencia racional individual. Aquí muestra hacerse cargo de que la persona, en contraposición con la naturaleza, no se puede definid sino a lo sumo describir. Así la persona es la concurrencia (ccmcursus) de todo lo que describe a la subsistencia racional143.

Cierto que la naturaleza humana individual del Salvador considerada puramente como tal, es decir, prescindiendo de su divinidad, aparecería como persona, pero a tal modo de ver no conduce la verdadera realidad, sino la deficiencia intelectual, a saber, el olvido de la unión (de la divinidad y de la humanidad en Cristo). Ahora bien, en el momento en que se hace presente a la mente que eso que es hombre (en el Salvador) no permanece en cierto modo en sí mismo, sino que mediante la unión ha venido a ser propiedad de la subsistencia del Verbo de Dios, no puede ya considerarse como persona144. Aquí, sin mencionar el nombre de Cirilo, se elabora su doctrina de la apropiación. Así, puede Rústico explicar también que la humanidad del Redentor no le pertenece a él por separado, como ocurre en nosotros, sino que está unida con el Verbo divino de tal forma que le es propia como vestidura o como instrumento 145. Así, según él, la humanidad del Redentor no es tanto ella misma sujeto, sino que está en un sujeto. Así resulta claro que para Rústico la subsistencia va más allá de la substancialidad, es decir, que equivale a ser-sujeto. Con esto, no sólo se ha dado un paso adelante respecto de Boecio y se ha expresado lo que todavía faltaba en él146, sino que además, más bien se ha corregido tácitamente aquella fórmula Ieoniana, en la que el Verbo y la carne (del Redentor) aparecen como sujetos autónomos y que suscitó tal escándalo entre los cirilianos147. Aquí un teólogo latino ha puesto en claro — y esta claridad se logró precisamente en la disputa con los

142. PL 67, 1237 C. 143. PL 67, 1238 B. 144. PL 67, 1239 AB. 145. Ibid. D. 146. Cf. infra, p. 991. 147. Agit enim utraque forma quod propnum est: Dz 294 (t 144).

983

cirilianos— que el Redentor es un único sujeto, pero no un sujeto compuesto, pues la persona divina debe considerarse como sujeto de la naturaleza humana. En términos aristotélicos quiere esto decir que la humanidad del Redentor, comparada con el Verbo divino, no se ha de entender como un sujeto, sino como un accidente148.

El que Rústico describiera luego la relación entre divinidad y humanidad en el Redentor por analogía con la relación entre alma y cuerpo en el hombre149, como lo había hecho ya la teología del siglo iv, no representa una recaída en el modo de pensar preefesino, sino que muestra cuan consecuentemente aplicaba Rústico el esquema aristotélico de potencia y acto o de materia y forma. Así, al menos por un momento, anticipó ya la teología escolástica, aunque luego ésta no edificó precisamente sobre Rústico, sino más bien sobre la definición menos perfecta de persona, propia de Boecio.

Consecuencias de la disputa de los Tres Capítulos

La disputa de los Tres Capítulos tuvo para la organización eclesiástica de la Italia del norte consecuencias mucho más graves que la exención del obispado de Pavía de resultas de la disputa arriana150. Ante la incursión de los longobardos el año 569, trasladó el obispo de Milán su sede a Genova, donde se sentía más seguro bajo la protección bizantina; también el metropolitano de Aquilea se refugió en territorio imperial, concretamente en la isla de Grado. Ambos metropolitanos rechazaban el segundo concilio de Constantinopla, es decir, que defendían los Tres Capítulos151. Los bizantinos, a lo que parece, no se escandalizaron por ello en un principio. Ahora bien, el obispo de Milán, que dependía en el aspecto material de los bienes sicilianos de su Iglesia, fue inducido rápidamente por el obispo romano a reconocer el Constantinopolitano segundo y a condenar los Tres Capítulos. Esto dio lugar a que el obispado de Como, que en reali-

148. PL 67, 1240 C, literalmente así. 149. Ibid. 1239 D. 150. Cf. supra, p. 963s. 151. Cf. supra, p. 978s.

984

dad pertenecía a la provincia eclesiástica de Milán, hacia fines del siglo vi se orientara hacia Aquilea, o sea, que solicitó de allí la ordenación de un obispo que defendía los Tres Capítulos. Así, Como fue hasta el siglo xm diócesis sufragánea de Aquilea152. En ello se puede ya reconocer que la cuestión de los Tres Capítulos afectaba no sólo al episcopado, sino también al clero y al pueblo, por lo menos a aquellos del clero y del pueblo que tenían importancia en cuanto electores de un nuevo obispo.

Para la católica Teodelinda, reina de los longobardos, todavía en gran parte paganos o arríanos, era tan natural desde su patria bávara reconocer los Tres Capítulos, que se negó a aceptar la comunión eclesiástica con el obispo de Milán cuando se enteró de que éste reconocía el Constantinopolitano n. Así Gregorio Magno se vio en la necesidad de dirigirle un escrito admonitorio, en el que defendía el mencionado concilio153. Por cierto, el escrito no llegó a manos de la reina; en efecto, el obispo de Milán, Constancio, en cuyo interés —entre otras cosas— se había escrito, lo retuvo porque sabía que con esta defensa del Constantinopolitano segundo sólo se conseguiría exasperar aún más a la reina. Gregorio dirigió a la reina un nuevo escrito admonitorio 154, en el que ya no se hablaba del Constantinopolitano segundo, y alabó al obispo Constancio de Milán por su prudencia155. Así pues, Gregorio estaba dispuesto por el momento a pasar por alto el asentimiento cismático de la reina Teodelinda a los Tres Capítulos, porque veía en ella una poderosa aliada para la conversión de los longobardos a la fe católica156. Por lo demás, él se defiende resueltamente contra el reproche de haber desertado del concilio de Calcedonia; dice que más bien condena a todos los que fueron condenados por los cuatro concilios y reconoce a todos los que habían sido reconocidos por éstos. Ahora bien, cuando declara frente al obispo de Milán que el Constantinopolitano n, que por muchos fue contado como el 5.° concilio ecuménico, no había decidido nada sobre la fe, sino únicamente sobre personas, sobre las cuales no se había dicho

152. BOGNETTI, «Settimane» vil, 429. 153. Reg. Ep. iv, 4. 154. Ibid. iv, 33. 155. Ibid. IV, 37. 156. Cf. BOGNETTI, «Settimane» vn, 496

985

nada en el Calcedonense, esto es por lo menos impreciso, puesto que el Constantinopolitano n trató ciertamente de fide, y en Calcedonia se habló ciertamente de personas, y en concreto de Teo-doreto de Ciro y de Ibas.

Con mucha mayor resolución procedió Gregorio contra el obispo Severo de Aquilea, que había sido retenido un año en Ravena por el exarca bizantino Esmaragdo y durante este tiempo había mantenido comunión eclesiástica con los adversarios de los Tres Capítulos, es decir, los partidarios del concilio Constantinopolitano II 157. Ahora bien, un año después había regresado a Grado, donde se había instalado el patriarcado huyendo de los longo-bardos, y cediendo a las presiones de sus sufragáneos, había reprobado en un sínodo el concilio Constantinopolitano segundo. Entonces Gregorio lo citó a Roma juntamente con los adeptos del Constantinopolitano segundo, a fin de celebrar allí un sínodo sobre esta cuestión158. De la extensa carta petitoria dirigida a Mauricio, emperador de Bizancio, por los 10 sufragáneos de Aquilea, se desprende que Gregorio quería que el patriarca fuera conducido a Roma por la fuerza pública, en lo cual se apoyaba por cierto en una decisión del emperador del año anterior159. En el mismo sentido escribieron, como resulta de una orden del emperador a Gregorio 160, el mismo Severo y sus sufragáneos de territorio bizantino. Aquí hay que notar que estos obispos no querían defenderse ante un sínodo dirigido por Gregorio, porque veían en él el partido que les era contrario, mientras que en el emperador esperaban hallar un juicio imparcial. Ahora bien, también hicieron notar al emperador que en el caso de que él no interviniera en su favor, las futuras ordenaciones episcopales en la provincia eclesiástica de Aquilea se celebrarían con la ayuda de los arzobispos galos, que eran los más próximos; y esto redundaría en perjuicio de la Iglesia de Aquilea, como también en perjuicio de la res publica, y por tanto del imperio, puesto que éste dominaba hasta entonces, por medio de la Iglesia de Aquilea, incluso en Iglesias asentadas en tierras de los bárbaros. El

157. PAULO DIÁCONO, Hist. langob. n, 16. 158. Reg. Ep. i, 16. 159. Ibid. i, 16a. 160. Ibid. i, 166.

986

emperador ordenó a Gregorio en tono bastante áspero que dejase por algún tiempo las cosas como estaban, hasta que en el norte de Italia hubiese renacido la calma, es decir, hasta que Bizancio hubiese vuelto a imponerse. Pero esto no se logró ya; no hubo victoria de los bizantinos sobre los longobardos, pero sí cambio de gobierno en Bizancio. Focas derribó a Mauricio y trató de resolver la cuestión de Aquilea en el sentido de Gregorio Magno. Cuando el año 607 murió en Grado Severo (siendo patriarca de Aquilea), hizo Focas que el exarca Esmaragdo invistiera como obispo a Candidiano, fiel a Roma. Esto dio lugar a que los obispos de la zona de dominio longobardo se desligaran de este patriarca de Grado y eligieran en Aquilea misma (en la Vieja Aquilea, como decían) a un partidario de los Tres Capítulos, por nombre Juan, que luego, como obispo de Aquilea, fijó su sede en Cormons (en el Friul); más tarde la sede fue trasladada a Cividale161.

Parece ser que incluso en Grado llegó pasajeramente a la sede patriarcal un partidario de los Tres Capítulos pero el papa Honorio logró que fuera desterrado por el exacra de Ravena, y que fuera elegido y entronizado en su lugar el subdiácono romano Primogenio. En la inscripción sepulcral de Honorio se le alaba por haber ganado definitivamente a Grado para la ortodoxia, no por la unión de Grado y Aquilea, que en todo caso sólo habría sido un interludiolffl. En efecto, el patriarcado de la Vieja Aquilea se mantuvo cismático hasta fines del siglo vn, es decir, hasta el sínodo de Pavía del año 698. Los dos patriarcados siguieron separados largo tiempo, por lo menos hasta que el de Grado fue transferido en el siglo xv a Venecia, ciudad en la que residía de ordinario el patriarca desde el siglo xn, y el de Aquilea fue suprimido en el siglo xvín l t3. En toda la restante Iglesia latina se extinguió paulatinamente la resistencia contra el Constantinopolitano n, sin que se produjeran ya controversias importantes.

161. PAULO DIÁCONO, Hist. langob. iv, 33. 162. GOEZ, ZKG 70 (1959) 131. 163. MEYER, 12ss.

987

X L I V . ULTIMAS RESONANCIAS DE LA ANTIGUA LITERATURA

CRISTIANA

FUENTES: Boethius, The Theological Tractates with an English Trans-lation, ed. H.F. STEWART-E.K. RAND (Londres-Nueva York «1968);

CASIODORO, De institutione divinarum litterarum: PL 70, 1105-1150, trad. alemana en K.S. FRANK, Friihes Mónchtum im Abendland, i. Lebensnor-men (Zürich-Míinchen 1975) 203-282; De artibus ac disciplinis liberalium litterarum: PL 70, 1149-1220; Variae y De anima: CChr 96; Expositio Psalmorum: CChr 97 y 98; GREGORIO MAGNO, Epistulae: MGEp i y u,

cf. cap. 19, Moralia in Job: PL 75, 510-76, 782, libros i y n, ed. R. GILLET-A. DE GAUDEMARIS: SChr 32 (1950); ln Ezechielem: CChr 142, ed. M. ADRIAEN (Turnhout 1971); Dialogi, ed. U. MORICCA = «Fonti per la storia d'Italia» 57 (Roma 1924); Isidori Hispalensis episcopi opera omnia: PL 81-84.

BIBLIOGRAFÍA: V. SCHURR, Die Trinitátslehre des Boethius im Lichte der skythischen Kontroversen = «Forschungen zur christlichen Litera ta- und Dogmengeschichte» 18, 1 (Paderborn 1935); M. NEDONCEIXE, Les variations de Boéce sur la Personne: RevSR 29 (1955) 201-238; P. Rl-CHÉ, Éducation et Culture dans l'Occident Barbare, 6e-8e sueles (París 1962, 31973); G. LUDWIG, Cassiodor über den Unprung der abendlandischen Schule (Francfort del Meno 1967); A. MOMIGLIANO, Cassiodorus and Italian Culture of his Time: Proceedings of the British Academy XLI 207-245 (Londres 1955); R. SCHLIEBEN, Christliche Theologie und Philosophie in der Spatantike. Die schulwissenschaftlichen Methoden der Psalmene-xegese Cassiodors = «Arbeiten zui Kirchengeschichte» 46 (Berlín 1974); F. SCHNEIDER, Rom und Romgedanke im Mittelalter (Munich 1926); F.H. DUDDEN, Gregory the Great. His place in History and Thought, 2 t. (Londres 1905, 21967); D. HOFMANN, Die geistige Auslegung der Schrift bei Gregor dem GroBen = «Münsterschwarzacher Studien» 6 (1968); V. RECCHIA, Le Omelie di Gregorio Magno su Ezechiele (1-5) = «Quaderni di "Vetera Christianorum"» 8 (Bari 1974); R. MANSELLI, Gregorio Magno e la Bibbia: «Settimane di Studio del Centro Italiano di studi sull'Alto Medioevo» x (Espoleta 1963) 67-101; R. WASSELYNCK, L'influence de l'exégése de S. Gré-goire le Grand sur les commentaires bibliques médiévaux (VII'-XIP s.): RThAM 32 (1965) 157-204; G. DUFNER, Die Dialoge Gregors d. Gr. im Wandel der Zeiten und Sprachen = «Miscellanea Erudita» XIX (Padua 1968); CL. DAGENS, La fin des temps et FÉglise selon S. Grégoire le Grand: RSR 68 (1970) 273-288; H. HURTEN, Gregor d. Gr. und der mittelalterliche Episkopat: ZKG 73 (1963) 16-42; V. MONACHINO, Gregorio I: Bibliotheca Sanctorum 7 (Roma 1966) col. 222-278 (bibliografía); H.J. DIESNER, Isidor von Sevilla und seine Zeit = «Arbeiten zur Theologie» 52 (Stuttgart 1973); A. BORST, Das Bild der Geschichte in der Enzyklopadie Isidors von Sevilla: DA 22 (1966) 1-62) (bibliografía); J. FONTAINE, Isidore de Sevilla et la culture classique dans l'Espagne visigothique, 2 t. (París 1959); M.C. DÍAZ

988

Y DÍAZ, v. supra, cap. LXIII, Isidoriana. Estudios sobre San Isidoro de Sevilla, en el XIV Centenario de su nacimiento (León 1961); FERNÁNDEZ ALONSO, V. supra, cap LX; DUCHESNE, V. supra, cap LX.

Si bien la edad de oro de la patrística también en el Occidente latino llegó a su fin en el siglo v, sin embargo los ricos tesoros de la exposición de la Biblia y las grandes producciones patrísticas de teología especulativa se transmitieron a la edad media, salvando el ocaso del mundo antiguo, por el hecho de que en el período sobre el que vamos a ofrecer aquí una panorámica se fueron asimilando y repensando más a fondo las ideas de los padres (sobre todo las de Fulgencio de Ruspe), se coleccionaron y se copiaron una y otra vez sus obras para ponerlas al servicio de la pastoral y de la predicación (especialmente por Cesáreo de Arles). Se hallaron hombres perspicaces y previsores que trataron de salvar de la decadencia general todo lo que había de valioso, y hasta se logró sin duda —aun sin pensar siquiera en nuevos tiempos, sino más bien a la vista de un fin de la historia que se creía próximo— preparar una nueva y duradera síntesis del patrimonio de fe y de pensamiento que se había recibido por tradición. Se podría mencionar a más de un literato cristiano, a poetas y autores de vidas de santos, pero en este capítulo, después de haber hablado ya de Fulgencio y de Cesáreo al tratar de la disputa arriana y semipelagiana, vamos a presentar y enjuiciar en su justo valor, juntamente con su producción teológica, a los cuatro grandes hombres sobre los cuales descansan como sobre cuatro columnas fundamentales toda la intelectualidad y piedad religiosa de la edad media: Boecio, Casiodoro, Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla.

Boecio

Boecio, que procedía de la familia de la alta nobleza romana de los Anicios, estuvo a comienzos del siglo vi varios años al servicio del rey de los ostrogodos, Teodorico. El año 523 ó 524 fue acusado de alta traición —es decir, de conspiración con círculos romanos probizantinos— y condenado a muerte. En la cárcel escribió para su propia consolación la obra De consola-

989

tione philosopMae, que tiene contenido perfectamente religioso, pero no explícitamente cristiano1.

Boecio quedó incorporado a la historia del espíritu europeo gracias a sus traducciones de obras aristotélicas, sobre todo de los escritos lógicos; sus comentarios de las mismas le convirtieron en uno de los mayores impulsores del filosofar medieval. Al lado de sus escritos filosóficos, el número de los teológicos es casi insignificante2. Éstos, sin embargo, alcanzaron para la historia de la Iglesia, sobre todo para la historia de la teología y del dogma, una importancia verdaderamente extraordinaria. Gracias a ellos vino a ser Boecio el fundador del argumento ex ratione theologica, del que luego, medio siglo después, el diácono romano Rústico se serviría de manera tan magistral en su lucha contra las decisiones del segundo concilio ecuménico, a saber, en su toma de posición en favor de los Tres Capítulos3.

Es de notar que sus cuatro trataditos sobre la «unidad de la Trinidad», las «tres Personas divinas», la «bondad de las substancias» y «la persona única y las dos naturalezas» (en Cristo) son más bien escritos de ocasión4.

El primero de estos cuatro tratados lo dedicó Boecio a su suegro Símaco y al otro yerno de éste, Patricio, sometiéndolo a su juicio. Dado que en los demás contemporáneos sólo descubría inercia intelectual y una envidia taimada, se expresó intencionadamente de manera sucinta e introdujo en la teología nuevos términos de las disciplinas filosóficas, a fin de que, fuera de él y de sus dos destinatarios, no hubiera quien pudiera comprender el tratadito, sino que más bien todos se retrajeran de su lectura5. Boecio se hacía perfectamente cargo de que se lanzaba a algo inaudito, pero se apoyaba en la autoridad de Agustín y quería tomar como norma sus escritos. En siete capítulos expone que la substancia divina es pura forma, que no está sujeta a numera-bilidad, que los predicamentos aristotélicos también pueden aplicarse a Dios, que en Dios hay que hablar sobre todo de relacio-

1. Cf. sobre esto V. SCHURR, Trinitatslehre, 3ss. 2. No llegan a 30 columnas en Migne. 3. Cf. ALTANER-STUIBER '1966, 564 y supra, p. 982. 4. No está asegurada la autenticidad del breve compendio de la fe cristiana

( = Tratado rv). 5. Proemium

990

nes, porque los nombres de Padre y de Hijo expresan una relación mutua, y que, finalmente, la unidad de Dios está fundada en la substancia, y la trinidad en las relaciones.

Los otros tres trataditos están dedicados a un cierto diácono romano, Juan, sin duda el futuro papa Juan i (523-526). De especial importancia es el tratado «sobre la persona única y las dos naturalezas contra Nestorio y Eutiques». Boecio recuerda a Juan en la introducción que en un concilio, en el que probablemente habían participado los dos, se leyó públicamente una carta6, según la cual los eutiquianos confiesan, sí, a Cristo de dos naturalezas, pero no en dos naturalezas. Como Boecio mismo no pudo hablar en la asamblea, se había puesto de acuerdo con Juan para tener un diálogo, pero como luego ambos se vieron impedidos, escribió Boecio a Juan lo que propiamente habría querido exponer de viva voz. A esta contingencia debe la historia de la teología una definición de la «persona» que alcanzó el mayor prestigio en la escolástica. En efecto, dado que en la disputa con los nestorianos y los eutiquianos se trata de persona y de naturaleza, investiga Boecio primeramente (cap. 1) lo que es una naturaleza y luego lo que es una persona. La naturaleza no es sólo estáticamente el modo de ser propio de cada cosa, sino también dinámicamente la fuerza motriz del movimiento natural (motus principium), con la cual el fuego, por ejemplo, tiende hacia arriba, y la tierra hacia abajo. Lo que es una persona trata de determinarlo por exclusión: La persona no puede hallarse en los accidentes, sino solamente en la substancia, pero tampoco en los cuerpos inanimados ni en los animales irracionales; además, un concepto universal no puede ser persona. La persona implica por tanto substancialidad, racionalidad, individualidad7. Y así resulta la siguiente definición: persona est naturae rationalis individua substaníia (cap. 3).

Boecio hace notar inmediatamente que él no da aquí la etimología de persona, sino una definición real8, lo que entre los griegos se llama hipóstasis. Pero no ahonda hasta lo más propio

6. Según V. SCHURR, Trinitatslehre 108ss, es la carta de los obispos escitas, conservada en Mansi vm 221-226

7. Cf. GRILLMEIER, LThK v (21960) 945. 8. Por lo demás, en otros escritos suyos, sobre todo en los filosóficos, ofrece otras

dehmciones, pero que no interesan aquf. Cf. M. NEDONCELLE, RevSR 29 (1955) 201-238.

991

de la persona; no capta la idea del ser-sujeto9, porque lo que analiza es la cuestión de qué naturalezas tienen realmente persona, y así considera a la persona como un distintivo de naturalezas especiales y entiende la persona misma como algo dotado de naturaleza 10.

Cierto que la definición de Boecio ejerció gran influjo sobre toda la teología posterior, pero no ofreció ni un solo argumento para su propia polémica con Nestorio (cap. 4-7). Persona es allí únicamente aquello cuya unidad se afirma en la dualidad de las naturalezas del Redentor. La especulación cristológica sólo fue llevada adelante por la definición de persona de Leoncio de Bizancio (el ser por y para sí) y del ya mencionado diácono romano Rústico, que escribía en Constantinopla (el permanecer en sí) u.

Especialmente digno de mención es el argumento de Boecio, según el cual la (presupuesta) cristología bipersonal de Nestorio no tendría en cuenta la novedad (novum), la grandeza (mag-num) y la unicidad (semel) de la venida del Redentor. Una unión de personas humanas con Dios, dice, se dio también anteriormente, y por ello fueron incluso llamadas Cristo. Para ello, se remite Boecio en general a la autoridad del Antiguo Testamento, aunque sin citar ningún pasaje concreto. Aquí se advierte cómo para su procedimiento demostrativo teológico se desentiende de argumentos bíblicos particulares, aunque tiene la convicción de ser bíblico en general.

Casiodoro

Casiodoro, que había servido en Italia como ministro a tres reyes ostrogodos, de lo cual dan testimonio los edictos y cartas de los soberanos (= Variae) editados por él mismo, puesto que habían sido formulados por él, se apartó el año 535 del gobierno godo, cada vez más hostil a Roma, y se retiró a la vida privada. Se había puesto de acuerdo con el papa Agapito para crear en Roma una academia de teología, en la que profesores acreditados

9. Cf. GRIIXMEIER, LThK vm P1963) 291. 10. Análogamente también su contemporáneo Fulgencio; cf. supra p. 967s. 11. Cf. supra, p. 983s.

992

se encargarían de que «por un lado las almas pudieran recibir la predicación necesaria para la salvación, y por otro el lenguaje de los fieles fuera objeto de los mismos cuidados y alcanzara la misma perfección» que los filólogos y poetas paganos habían proporcionado a su lengua, con la diferencia, por supuesto, de que todo lo que se profiriera fuera «casto y puro», y se distinguiera por tanto claramente de los mitos y composiciones de los paganos. A Casiodoro le afligía ver que hasta entonces no dispusiese la teología cristiana, por lo menos en Occidente, de un academia científica como la que en Oriente había existido en Alejandría y como la que en su tiempo florecía en Edesa de Siria12. En la financiación de la nueva escuela superior romana, que en buena parte quería costear Casiodoro, participaría la Iglesia romana; sin embargo, la guerra, es decir, la reconquista de Italia iniciada por Justiniano, que finalmente condujo a la destrucción del reino ostrogodo, impidió la realización del plan. Después de terminada la guerra, Casiodoro, que entre tanto había residido algunos años en Constantinopla, regresó a Italia. Si bien Justiniano dio entonces nuevas garantías de sueldo a los profesores del Estado en Roma a fin de reparar los daños de la guerra en el sector de la enseñanza13, Casiodoro no volvió ya a sus anteriores planes de academia.

Prefirió más bien fundar en sus posesiones del sur de Italia un monasterio, al que puso el nombre de Vivarium y cuyo centro vital estaba constituido por la biblioteca, reunida metódicamente por él con gran aportación financiera. Compuso para los monjes dos breves guías o programas de enseñanza14, con los que se iniciarían en la literatura teológica o filosófica existente en la biblioteca. Estaba convencido de que de aquella manera se veía

12. lnstit., proemium. El hecho de que Casiodoro mencione la escuela de Nisíbide es según G. LUDWIG (Cassiodor, p. 101) uno de los indicios de que él quería situar su monasterio en la línea de la tradición exegética y cultural antioquena, tal como ésta estaba representada principalmente por Teodoro de Mopsuestia, buscando por tanto una cierta distancia con respecto a la nueva política religiosa propugnada por el Constan-tinopolitano II. L. DUCHESNE (loe. cit. 226) ve en el hecho de que Casiodoro silenciase precisamente a Teodoro un indicio de que él no quería intervenir en cuestiones candentes. Pero en tal caso, también habría sido obvia una parecida abstención por lo que toca a Orígenes.

13. NOVELLE, app. vil, 22; P. RICHÉ, Éducation 182.

14. De institutione divinarum litterarum (= PL 70, 1105-1150) y De artibus ac disciplinis liberalium litterarum (= art., ibid. 1149-1220).

993

por un lado forzado a ocupar el puesto del profesor {ai vicem magistri), aunque comprendía por otro que sus dos escritos introductorios no podían reemplazar un colegio vivo de profesores; esto sería más bien el cometido de los escritos de los padres, sobre todo de los exegetas de la Biblia, reunidos en la biblioteca. Dado que con solas obras latinas no se podían satisfacer las necesidades de sus monjes, hizo traducir al latín los más señalados comentarios griegos, de los que todavía no existían traducciones latinas, y los incluyó en la gran obra exegética. Ésta se componía de nueve códices enmendados por Casiodoro mismo, que contenían comentarios de las siguientes partes de la Sagrada Escritura: 1) Oc-tateuco, 2) Libros de los reyes, 3) Profetas, 4) Salterio, 5) Salomón (Libros sapienciales), 6) Hagiógrafos, 7) Evangelios, 8) Cartas de los apóstoles, 9) Hechos de los apóstoles y Apocalipsis15.

Entre los exegetas se contaban, además de los grandes padres latinos, también algunos griegos, tales como Clemente de Alejandría y Orígenes. De algunos libros bíblicos no existían todavía comentarios seguidos, aunque sí declaraciones dispersas de los grandes padres de la Iglesia. Así, en el tomo n, que contenía la exégesis de los libros de los reyes, añadió, entre otros cosas, las seis preguntas y respuestas de Agustín a Simpliciano y las tres preguntas y respuestas de Jerónimo a Abundancio. Pese a todos los esfuerzos, todavía quedaron huecos en la obra exegética; Casiodoro procuró colmarlos solicitando del sacerdote Bellator la composición de comentarios de diferentes libros bíblicos. Pero de todo lo que Bellator aportó a la obra colectiva de Casiodoro — por ejemplo, dos libros sobre Rut y las otras mujeres destacadas del AT16—, no se nos ha conservado nada. La obra de exégesis en nueve tomos parece no haberse copiado completa, sino que debió desaparecer en fecha temprana. Aparte de los comentaristas reunió también Casiodoro en un códice especial obras de introducción a la Biblia compuestas por algunos padres.

En toda esta obra su trabajo consistió no sólo en compilar los textos de los padres que le parecían importantes y provechosos, sino también en reconstruir un texto fiable de la Biblia, que representase incluso un presupuesto para la salvación del alma.

15. Inst. 1 y 9. 16. Inst. 1.

994

El dicho relativo a los dos o tres testigos, con los que cada cosa se ha de zanjar (Mt 18, 16 = Dt 19, 156), y que en Orígenes servía como principio exegético —con dos o tres citas de la Biblia se ha de demostrar una aserción teológica17— viene a ser para Casiodoro18 el principio de la crítica textual: dos o tres códices antiguos garantizan una lectura.

Por lo que hace al texto de los comentarios, Casiodoro no se sentía en modo alguno obligado a conservar fielmente lo transmitido por tradición, sino que para él la norma suprema es más bien la ortodoxia y el valor de edificación de un escrito. Así, puso empeño en que en la traducción de los comentarios de Clemente de Alejandría se suprimieran todas las declaraciones poco meditadas {incaute) de este autor. Casiodoro no se dejó impresionar por la circunstancia de que un comentario de san Pablo circulara bajo el nombre del papa Gelasio, sino que, por lo menos en el comentario a la carta a los Romanos, corrigió todos los errores pelagianos que pudo descubrir en él19. Algunos textos, con los que no estaba de acuerdo, los dejó intactos, pero con la correspondiente observación al margen: así sobre todo en los comentarios de Orígenes y de Ticonio20. Además, Casiodoro añadió al texto de la Biblia signos de puntuación para que se pudiera leer mejor en público. Él mismo preparó los 9 códices mencionados, mientras que confió otros al trabajo de copistas que desplegaban su actividad en el monasterio. Incluso la mera ortografía tenía para él tanta importancia para la inteligencia del texto, que todavía a la edad de 93 años compuso para sus monjes un escrito sobre la ortografía, al comienzo del cual enumera sus obras teológicas anteriores. El que aquí comience por el comentario de los salmos permite descubrir que él atribuye su escrito sobre el alma a un período anterior de su vida, al que pertenece también sus cartas oficiales (Variae).

Si bien Casiodoro halla en el conjunto de la Escritura la luz de lo alto, atribuye un mayor significado al salterio, los profetas y las cartas de los apóstoles, de los que piensa que encierran

17. Matth. Com. 10, 15: GCS Orígenes 10, 18, 29ss. 18. Inst. 15. 19. Inst. 8. 20. Inst. 1 y 9.

995

los más profundos abismos y la cumbre de la entera Escritura21. Sin embargo, los principiantes en el estudio de la Sagrada Escritura deben tomar primeramente en las manos el cuarto códice a fin de familiarizarse con el salterio22. Primero debe empaparse el monje con la lectura de la Biblia, y luego aplicarse a la lectura de los comentaristas23.

El conocimiento teológico se alcanza por diferentes caminos: Primero hay que leer a los «introductores» (por ejemplo, a Ticonio y san Agustín), luego a los «expositores», en tercer lugar a los doctores católicos que han legado una literatura de preguntas y respuestas. Finalmente hay que escudriñar cuidadosamente la entera literatura patrística que nos ha sido transmitida.

Pero no basta con la mera lectura: hay una clase de conocimiento que sólo se adquiere en diálogo con un anciano experimentado24. Casiodoro trazó su plan de lectura para los monjes conforme a necesidades objetivas, pero también se debe tener en cuenta la idiosincrasia de cada uno. Así, recomienda a cada monje que se elija a uno de los grandes padres de la Iglesia, con el que le sea posible entrar en íntimo diálogo25. Casiodoro esperaba que sus monjes, mediante un diligente estudio de los grandes expositores de la Sagrada Escritura, llegarían a ser capaces de componer por sí mismos comentarios de la Biblia, a fin de explicar también los pasajes que no habían sido tratados por los padres26. Sin embargo, no abrigaba la esperanza de poder hacer de todos sus monjes doctores bíblicos, sino que contaba incluso con que algunos no fueran capaces de la menor actividad intelectual. Éstos deberían consagrarse a las faenas hortelanas; para ellos disponía la biblioteca conventual de literatura especial sobre la horticultura27.

También el hombre sencillo (vir simplex) debe, con todo, adquirir en el monasterio algunos conocimientos sobre la ciencia y la filosofía mundanas (mundanae litterae), pues éstas contribuyen no poco a la inteligencia de la Sagrada Escritura, lo cual

21. Irtst., praet. 22. Inst. 4 y Psalt., praef. 16. 23. Inst., praef. 24. Inst. 10. 25. Inst. 17. 26. Inst. 26. 27. Inst. 28.

996

se explica por el hecho de que, prescindiendo de algunos aditamentos añadidos por eruditos28, tienen su origen en la Sagrada Escritura y hasta han sido sencillamente robados a ésta29. Así fue, por ejemplo, Abraham el primero que llevó la aritmética y la astronomía a Egipto30. Por eso habrían recomendado los padres la lectura de tales obras, porque así nos retraemos de las cosas de la carne y somos dirigidos a las cosas que sólo se pueden captar con el corazón. La abstracción es por tanto un medio para el cultivo de la espiritualidad. Pero la teología especulativa no le tentaba a Casiodoro; los padres sólo le interesaban como exegetas31.

Ahora bien, Casiodoro se aplica a las ciencias mundanas no sólo porque está convencido de que sirven para la inteligencia de la Escritura, sino también porque en la Sagrada Escritura ve aplicadas las reglas y normas de aquéllas, por ejemplo, en el Libro de Job todos los artificios de la dialéctica. Así se siente él autorizado y obligado a dejar también a sus monjes una biblioteca completa de las «artes» y a introducirlos en el estudio de las tres disciplinas lingüísticas (gramática, retórica y dialéctica) y de las cuatro ciencias matemáticas (aritmética, geometría, música y astronomía). Este segundo libro de introducción representa de hecho un compendio32 de los adelantos de la ciencia de la antigüedad y vino a ser la base para la división de las «artes» en trivium y quatrivium. El capítulo sobre la retórica, por ejemplo, sería todavía hoy perfectamente utilizable como introducción. En realidad, queda uno sorprendido cuando Casiodoro, que también en esta segunda obra introductoria se dirige constantemente a sus monjes, declara que en el discurso procesal —los procesos judiciales son el campo principal de actuación de la retórica —la narración ha de comenzar con la descripción de las personas, de tal forma que se ponga debidamente de relieve a la persona

28. Inst. 21. 29. Inst. 27. 30. Art. 2 con referencia a FLAVIO JOSEFO, Antiq. 1, 9. 31. Cf. P. RICHÉ, Education 206s. En su comentario a los salmos compendia Ca

siodoro la entera cultura cristiana antigua. Para él es el salmista un modelo para el orator Cicerón. Pero sólo la alta edad media supo utilizar el carácter científico formal de Casiodoro, aunque ya algunos exegetas carolingios lo habían empleado con frecuencia, como SCHLIEBEN lo hace resaltar, p. 114s.

32. P. RICHÉ lo llama digesto.

997

que pertenece a «nuestro» partido, mientras que una persona del otro partido (aliena) debe ser rebajada33. No parece que el anciano fundador de Vivarium quisiera enseñar esto a sus monjes; más bien habrá que conjeturar en estas frases una cita verbal de algún escrito que tendría Casiodoro en su biblioteca y del que haría extractos para su obra introductoria. En general parece que, como se debe concluir de repeticiones ocasionales traídas sin venir a colación, Casiodoro no conservó siempre la visión de conjunto y que se limitó sencillamente a seguir el códice que tenía a las manos en cada ocasión.

Sorprende que este hombre, considerado como gran hombre de Estado, al que se atribuyen las decisiones políticas más afortunadas del gobierno ostrogodo en Italia, y al que, por oposición al idealista Boecio, se le reconoce un sentido equilibrado de la realidad34, no diera una constitución a su monasterio ni le prescribiera un reglamento. Así, no es extraño que se haya visto en Casiodoro al autor de la Regula Magistri. Sin embargo, el hecho de que al comienzo de su último escrito, el que trata de la ortografía, y en el que enumera sus producciones literarias religiosas, no mencione una regla monástica, no aboga en favor de su paternidad literaria.

Hay que destacar de manera especial que Casiodoro, pese a su mucha ocupación con la ciencia de la antigüedad, pone gran empeño en subrayar las diferencias de contenido y formales entre la Sagrada Escritura y la ciencia mundana. Después de resumir sucintamente la cosmología de Varrón, cierra su introducción a las ciencias con el requerimiento a contentarse con lo que la Escritura dice sobre el mundo y sobre el hombre35. Más aún: piensa incluso que los semitismos, antropomorfismos y errores de traducción de la Biblia son notas distintivas del modo divino de hablar, por lo cual no pueden someterse a las leyes de la ciencia del lenguaje o de la literatura36. Así Casiodoro, pese a todos sus esfuerzos científicos, fundamentó en realidad una actitud fideísta autoritaria que predominó abiertamente en el período sucesivo.

33. Art. 2 PL 70, 1158 C. 34. Cf. SCHNEIDER 84 y 88.

35. Art. 7 PL 70, 1218a. 36. Inst. 15.

998

Gregorio Magno

Gregorio Magno, último de los cuatro grandes doctores de la Iglesia latina, vivió en un tiempo que ni exigía grandes aportaciones intelectuales —no había controversias teológicas serias — ni las permitía; la preocupación por un resto de tranquilidad y de orden, y hasta por el pan cotidiano para los pobres, acaparaba con frecuencia toda la atención del obispo romano. Gregorio debió reorganizar la administración de todas las posesiones de la Sede romana, pues hallándose por lo regular en manos del episcopado local, apenas si habían producido frutos. Se ocupó del debido empleo del dinero: dado que las monedas usuales en el sur de las Galias no tenían curso en Italia (tenían menos contenido áureo), había que comprar en los lugares mismos ropas para los pobres de Roma y —Gregorio no se cuidó nunca únicamente de los pobres, ni siquiera en los tiempos peores— rescatar a jóvenes esclavos ingleses que sirvieran a Dios en monasterios italianos37. Gregorio habría merecido perfectamente el apelativo de Magno con sus realizaciones de política eclesiástica y sus preocupaciones pastorales, pero no era tan sólo un hombre práctico. También sus cartas daban, cuando era necesario, no sólo exhortaciones, sino también claras respuestas a cuestiones teológicas. A una camarera de la emperatriz bizantina no sólo la exhortaba a la penitencia, sino que le hacía saber además que en la tierra no hay nunca seguridad de haber alcanzado el perdón ni tampoco de la salvación38. Respondiendo a la pregunta de si fueron redimidos por Cristo todos los que habían llegado al limbo, no sólo se remite Gregorio a Filastrio y a Agustín, sino que incluso demuestra por la Biblia que sólo fueron redimidos por Cristo los que podían presentar buenas obras39. Las cartas de Gregorio fueron en realidad una mina inagotable para obispos y pastores de almas que buscaban un modelo, pero Gregorio influyó en la posteridad aún más acentuadamente como teorético del oficio pastoral. Ya poco después del comienzo de su pontificado compuso a la manera de Gregorio Nacianceno su Regula

37. Reg. Ep. v, 10. 38. Ibid. vil, 22. 39. Ibid. vil, 15.

999

pastoralis para mostrar cuan justificada había sido su resistencia a asumir el cargo. En la primera parte describe al candidato idóneo al episcopado; en la segunda, la forma de vida que exige su cargo; en la tercera, la necesaria discreción en la predicación; termina con una breve exhortación a la humildad. Cuando Gregorio interpreta el matrimonio de levirato (Dt 25, 5ss) simbólicamente en sentido del cargo episcopal y ve en Cristo glorificado al hermano mayor difunto, y en el obispo, en cambio —basándose en Mt 28, 10—, ve al hermano menor que debe procurar descendencia si no quiere ser objeto de los insultos de la esposa, la Iglesia, (i, 5), no habrá aquí exégesis conforme a las pautas aplicadas en nuestros días, pero es un medio apropiado para inspirar seriedad y diligencia en la cura de almas. Gregorio muestra y exige un sentido de la responsabilidad casi con ribetes donatis-tas cuando pregunta: ¿Cómo puede alcanzar de Dios el perdón para otros, si él mismo no sabe si se ha reconciliado con él? (i, 10). Cuando, por otro lado, en Gen 9, ls («que os teman y se espanten de vosotros todas las bestias de la tierra») descubre el repudio del dominio del hombre sobre sus semejantes y halla así un límite a la censura y al castigo necesarios en la cura de almas (n, 6), también hoy día podemos convenir con él en el fondo de sus ideas.

Si bien Gregorio ve, sin lugar a dudas, en el obispo al superior, recalca asimismo que una palabra franca de un subdito debe considerarse precisamente como señal de humilde obediencia, por lo menos por parte de un pastor que no esté pagado de sí (n, 8). El que Gregorio equipare la predicación a la amonestación es sin duda un exclusivismo condicionado por el tiempo, pero la tercera parte de su Regla pastoral, al presentar 34 binomios que se encuentran en la práctica diaria (alegres/tristes, insolentes/tímidos, obstinados/vacilantes, pecadores de obra/pecadores de pensamiento, los que hacen el mal ocultamente y el bien en público/los que hacen el bien ocultamente y tienen mala fama ante la gente, etc.), ofrece una descripción y una preparación para la exhortación tan diferenciadas y matizadas que todavía hoy se puede sacar provecho de ello. Aquí se acredita la idea de Gregorio sobre el obispo como médico de las almas; si él lo hubiese concebido únicamente como predicador, no habría

1000

sido necesaria ni posible una sintomática tan abundante y variada. Así, no es de extrañar que la Regla pastoral fuera acogida en todas partes con entusiasmo: en Hispania por ejemplo, adonde la había enviado Gregorio a su amigo Leandro de Sevilla, e incluso en Oriente, donde el emperador Mauricio la hizo traducir al griego40. En el reino de Carlomagno varios sínodos impusieron a todos los obispos la lectura de la Regla pastoral. En Inglaterra ya a fines del siglo ix el rey Alfredo el Grande se cuidó de que fuese traducida al anglosajón (juntamente con los Diálogos) e hizo entregar a cada obispo un ejemplar41. Para el clero secular representaba lo que la Regula Benedicti para los monjes42. Gregorio formó durante siglos a los obispos, los cuales a su vez formaron las naciones modernas43, y así vino a ser el gran maestro de Occidente.

En la exégesis es Gregorio menos original. Se limita a compilar y a transmitir a la edad media lo que ofrecían los padres, aunque sin pretenderlo propiamente, puesto que estaba convencido de la proximidad del fin. En esto se halla sorprendentemente más próximo a Orígenes que, por ejemplo, Agustín y Ambrosio, e incluso más que Jerónimo **. En sus Moralia in Job, comentario de Job en 35 libros, en cuyo prólogo45 se explica teoréticamente la diferencia entre los tres sentidos de la Escritura, se apresta Gregorio a hacer una triple demostración de exposición de la Escritura, aunque no mantiene los tres planos que tan claramente había distinguido en el primer libro; ya en el 4.° deja de interesarse por el sentido histórico, y a partir del 5.° la exposición es ya sólo alegórica y moral46, aunque Gregorio está convencido de que se pierde todo sentido si no se toma en serio el histórico47. La posteridad pudo hallar en Gregorio la distinción de los diferentes sentidos de la Escritura; únicamente se puede discutir sobre su orden de sucesión. Por lo regular asigna Gregorio el segundo lugar al sentido alegórico típico, que en

40. Cf. ibid. XH, 6. 41. LThK* i 334s (BRECHTER). 42. ALTANER-STUIBER, '1966, 468. 43. F.H. DUDDEN, loe. cit. i 239s. 44. D. HOFMANN, loe. cit. 12.

45. Carta dedicatoria a Leandro, obispo de Sevilla: Reg. Ep. V, 53a. 46. D. HOFMANN, loe. cit. 12.

47. In Ezech. 1-3, hom. 3, 4; Mor. 21, 3.

1001

parte se refiere a Cristo y en parte a la Iglesia, y es por tanto bipartito; y al sentido moral, o sea, a las llamadas a la acción contenidas en toda palabra de la Sagrada Escritura, asigna el tercer lugar48; por consiguiente, para él una intelección más profunda de la Escritura sirve sólo como motivación de la exigencia moral de la palabra bíblica. El último fin en el contexto es el obrar, o bien, dentro de la predicación, la exhortación. Ahora bien, la Biblia no es para Gregorio únicamente fundamento de la predicación; debe también leerse en privado; el lector de la Biblia es sencillamente el hombre bueno49.

En el marco de los sermones sobre Ezequielm el requerimiento a obrar no parece ser lo último y lo más alto, sino que más bien la palabra de Dios crece con el lector51. Las exigencias no son más que lo exterior de la Biblia, mientras que su interior ofrece promesas52. Orientarse hacia este sentido interior de la Escritura es algo que no se deja totalmente al arbitrio del expositor; el que lo descuida se priva del sentido más valioso de la palabra de Dios53, que, sin embargo, el expositor debe a los oyentes, pues sólo así alcanza la fe su plenitud54. Aquí está Gregorio convencido con Orígenes de que la misma Sagrada Escritura fuerza ya a la exposición trasladada; cuenta, en efecto, como enunciado alegórico todas las imágenes, comparaciones, antropomorfismos, que hoy día serían considerados como sentido literal. Así cree seguir pensando consecuentemente allí donde la exégesis científica de hoy vería una violación de fronteras55. Sin embargo, puede mostrarse muy tolerante en la exposición de la Escritura y conceder que uno se contente con la historia —que a la larga lo llevaría ciertamente más allá de sí mismo K —, que otro busque la intelli-

48. Reg. Ep. v, 53a, 3; Moralia, passim, especialmente 1-3, etc., cf. D. HOFMANN, loe. cit. 44ss.

49. Reg. Ep. ix, 15. 50. Doce sobre el cap. 1-4,3; diez sobre el cap. 40; al lado de estos sermones

hay que mencionar 40 sermones festivos más breves sobre textos evangélicos, pero que por su carácter popular se acercan más a los Diálogos que a los sermones sobre Ezequiel, que tueron pronunciados en días seguidos y se dirigían a un público de mayor cultura religiosa, por lo cual merecen sin duda una valoración especial como testimonio de las concepciones más propias de Gregorio. Cf. V. RECCHIA, loe. cit. 31.

51. In Ezech. 1-4, hom. 7, 8. 52. Ibid. 9, 30. 53. Moralia 21, 1. 54. R. MANSELLI, «Settimane» x, 81s. 55. D. HOFMANN, loe. cit. 38.

56. In Ezech. 1-4, hom. 10, 1.

1002

gettíia typica y un tercero la tntélligentia per typum contemplativa, o sea, la que por la tipología asciende a la contemplación, sin haber ahondado en el sentido moral. Ahora bien, Gregorio cuenta también con que el camino a la contemplación pasa por la historia, la moralitas y la intelligentia allegoriae51.

Este pasaje (que sin duda no es tomado bastante en serio por Dudden y Hofmann) permite descubrir que la piedad de Gregorio no está orientada únicamente a la ascética y al obrar moral, sino que sus sentimientos, fundamentalmente de fuga del mundo, giran en torno a la consideración de lo imperecedero, a la contemplación de los bienes prometidos58. La moralidad, como estadio previo al conocimiento, es en general algo propio de la filosofía antigua y en cierto modo también obvio para Orígenes. Si Gregorio era realmente un hombre de la antigüedad, sin duda el último que nos habla a nosotros59, no podía ser para él la moralidad lo más alto y lo último60. Por otro lado, con este reconocimiento de la contemplación —nacido de fidelidad a la tradición— como la meta perseguida por diferentes caminos, liberó a la vida espiritual de la posteridad de la necesidad de tener que acreditarse mediante una utilidad inmediata y atrofiarse así en puro utilitarismo práctico61.

Con todo, el más extenso influjo sobre los tiempos subsiguientes lo ejerció Gregorio a través de sus Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum, porque éstos no fueron leídos únicamente por clérigos y monjes, como los Moralia y la Regla pastoral, sino que se introdujeron también entre los seglares62. En estos relatos, divididos en cuatro libros y expuestos bajo la forma literaria de diálogo, muestra Gregorio que no sólo el Oriente, sino también Italia puede presentar ascetas y taumaturgos. Fuera de Paulino de Ñola y Benito de Nursia, cuyos hechos llenan todo

57. Ibid. 7, 10. 58. Cf. R. MANSELLI, «Settimane» x, 85s. 59. P. RICHÉ, loe. cit. 194: Gregorio pertenece a la antigüedad por el estilo, por la

torma de pensar y por la predilección por los ejemplos moralizantes. 60. Cf. Ezech. 1-3, hom. 3, 9; 10.11.25.43. 61. Isidoro de Sevilla toma de Gregorio el triple nivel del sentido de la Escritura,

ocupando el más alto lugar el sentido místico (Sertíentiae 1, 18; Ord. creatur. 10); cf. R. WASSELYNCK, RThAM 32 (1965) 158.

62. Cf. G. DUFNER, Die Dialoge Gregors d. Grosse im Wandel der Zeiten und Sprachen, Padua 1968.

1003

el segundo libro, los héroes son apenas conocidos; así, sólo con gran cautela se han de utilizar los Diálogos como fuente histórica63. Ahora bien, aquí no sólo se expresa un temprano orgullo nacional italiano64, sino también la idea del pastor de almas y promotor de la misión (entre los longobardos y anglosajones), de que la palabra de Dios sólo es tenida en alta estima donde la gente se siente impresionada por la vida de los santos65. Así, Gregorio envió sus Diálogos a Teodelinda, reina católica de los longobardos, en la que él veía su mas fuerte aliada en la conquista de este pueblo para la fe66.

Pero Gregorio no se contenta sólo con la edificación, sino que intercala consideraciones exegéticas y dogmáticas como, por ejemplo, sobre la cuestión de cómo los santoss a pesar de Rom 11, 33 («¡Cuan inescrutables son sus caminos!») tienen y expresan los conocimientos de los designios divinos (n, 16), o de cómo es el infierno; si también las almas condenadas pueden considerarse como inmortales (iv, 42-44); si hay una purificación de ultratumba (iv, 25 y 39); cómo aprovechan a los difuntos los funerales y oraciones de la Iglesia (iv, 51ss y 55). Cierto que a estas preguntas no se responde teorética o exegéticamente, sino con la ayuda de ejemplos, visiones y sueños tomados de las vidas de los santos. Las doctrinas del purgatorio y de la virtud de borrar los pecados propia del sacrificio de la misa hallaron así su puesto seguro en la piedad cristiana y desde ella en la teología. Ahora bien, que un presbítero procurara a un difunto el descanso del alma mediante una semana de penitencias y de ofrecimiento diario de la misa, no impresionó tanto a la posteridad como la celebración de la misa durante treinta días ordenada por Gregorio en calidad de abad, por la que un monje que había faltado contra la pobreza, tras una muerte penitente fue acogido todavía en la comunión de los bienaventurados (iv, 55); sólo esta última práctica pervive todavía en la forma de «misas gregorianas».

La doctrina de Gregorio sobre la penitencia y el purgatorio se basa en el principio de que ninguna culpa se puede cancelar

63. G. DUFNER, loe. cit. 26ss. 64. Ibid. 23. 65. In Ezech. 1-3, hom. 10, 37. 66. PAULO DIXCONO, Hist. langob. 4, 5.

1004

sin expiación67, y corre siempre en peligro de generar una especie de mentalidad de balance, aunque Gregorio procura descartarlo con su frecuente insistencia en la inutilidad de las obras externas hechas sin amor68. En estas doctrinas sobre las postrimerías se advierte un cierto desequilibrio debido, por un lado, a que Gregorio, a pesar de tener en muy alta estima a san Agustín, no lo siguió en todos los puntos, y por otro fue el primero que formuló y fijó las doctrinas que hasta entonces predominaban en la Iglesia romana69. La teoría gregoriana del pecado original concuerda totalmente con la de Agustín: la humanidad entera es colectivamente responsable del pecado de Adán70; los niños que mueren sin el bautismo van al infierno71. La sexualidad es la sede del pecado, el placer es ya contaminación72. En cambio, en la doctrina de la gracia adopta Gregorio una postura media entre Agustín y el semipelagianismo: cierto que también el primer principio de la conversión es un don de la gracia73; sin embargo, la voluntad libre no es sólo, como en Agustín, la forma de la gracia que se autorrealiza, sino un factor que se le debe añadir; así entiende Gregorio74 el dicho de Pablo: «Por la gracia de Dios soy yo lo que soy», y: «Yo he trabajado más que todos» (1 Cor 15, 10).

Por esta razón abandona Gregorio tácitamente la idea de la gracia irresistible y de la elección incondicional y ve ya un cierto mérito en el asentimiento de la voluntad humana al impulso de la gracia. Que Dios corona sus dones cuando corona nuestros méritos significa para Gregorio que la voluntad libre se granjea méritos y que en definitiva Dios anota en favor del hombre incluso sus dones75. Gregorio no propone doctrina alguna de la predestinación porque a él no le dice nada ni siquiera la idea de la praedestinatio post praevisa merita16. El severo

67. Moral. 9, 54; 16, 82. 68. F.H. DUDDEN, loe. cit. II 440: numerosas referencias. 69. Ibid. II 374. 70. Moral. 24, 7. 71. Ibid. 9, 32. 72. Reg. Ep. xi, 56a; Moral. 26, 44; 32, 39, etc. 73. Moral. 22, 13; 33, 38, etc. 74. Moral. 16, 30; 24, 24. 75. Moral. 16, 30; cf. F.H. DUDDEN II 338. 76. F.H. DUDDEN II 400 .

1005

agustinismo se ve restringido en él por las exigencias de la instrucción moral; de cualquier forma, ni siquiera Agustín se había mantenido totalmente consecuente en sus sermones, como tampoco más de un defensor del agustinismo de comienzos del siglo v77. Gregorio tiene las mismas convicciones que el sínodo de Orange7S, que en realidad sólo era expresión de la recepción romana de Agustín. Aunque la edad media desconocía el sínodo, recibió sus ideas a través de Gregorio.

A parte los importantes impulsos de espiritualidad y de mística que Gregorio tansmitió a la posteridad hay en su legado algunos contenidos cristianos periféricos: el sentido de la indignidad, de inspiración agustiniana, motiva un intenso culto de los santos79, sobre todo cuando se enfoca a Cristo como el juez venidero80. En todo caso Gregorio no va hasta el extremo de designar el culto de los santos como parte esencial del cristianismo, como lo hace su contemporáneo un poco mayor, Gregorio de Tours81. Finalmente, también el diablo de la edad media, como el que molestaba a santo Domingo o a Lutero, aparece ya frecuentemente en esta forma en los Diálogos de Gregorio a través de los padres itálicos. Así, Gregorio no sólo proporcionó sus contenidos a la teología del tiempo subsiguiente, sino que también ofreció a la fantasía popular, y con ello a las artes figurativas y a la poesía (Dante), una plétora de representaciones s .

San Isidoro

En la obra literaria de Isidoro, obispo de Sevilla desde el año 600 —sencillamente abrumadora por su volumen y por la abundancia de su información— ocupa sólo un reducido espacio la cuestión de los Tres Capítulos, pero es en cierto modo una cuestión que sirve de «test» para descubrir fácilmente la posición de san Isidoro. En el libro sexto de su gran enciclopedia, que

77. Cf. supra, p. 975. 78. Cf. supra, p. 977s. 79. Moral. 16, 64. 80. Hom. m Evgl. 32, 2. 81. R.H. DUDDEN, loe. cit. II 371.

82. Ibid. n 437.

1006

trata de los libros y deberes eclesiásticos, habla también de las decisiones de los concilios y destaca especialmente los cuatro venerables concilios en los que se halla básicamente la entera fe, sin mencionar siquiera un quinto sínodo. Desde luego, esto no significa que le excluya de forma expresa; también Gregorio Magno lo silenció algunas veces. En el libro séptimo de las Etimologías (7, 12, 5), donde Isidoro trata de Dios, de los ángeles y de las categorías de los fieles, explica el nombre «patriarca» de la manera siguiente: Patriarca es quien ocupa una sede apostólica, por ejemplo, la de Roma, o la de Antioquía o la de Alejandría. Constantinopla no es por tanto reconocida como patriarcado. En el libro octavo de las Etimologías (8, 5, 66) se dice que los acéfalos se llamaban así porque no se les podía asignar ningún fundador, combatían los Tres Capítulos calcedonia-nos, negaban la peculiaridad de las dos substancias en Cristo y sólo reconocían en él una naturaleza. Donde con mayor claridad expone Isidoro sus ideas sobre este problema es en su catálogo de escritores*3, en el que justifica expresamente a Teodoro de Mopsuestia: éste, decía, había sido condenado por los acéfalos a instancias del príncipe (princeps) Justiniano, pero había sido recomendado por hombres dignos de todo elogio84. Así pues, aquí viene designado el concilio de Constantinopla de 553 como un sínodo de obispos heréticos de los acéfalos, es decir, de los irreconciliables cirilianos. Con esto se excluye por principio la posibilidad de reconocer este concilio.

El que se designe a Justiniano no como rey, sino como princeps, no parece carecer de significado. Para Isidoro el nombre de rey es un nombre honorífico: Sólo se conserva el nombre de rey cuando se obra rectamente, y se pierde con el pecadoK. Cierto que también el título de «príncipe» es una designación que implica dignidad y rango86, pero rey (^«.aikzüc} significa mucho más, a saber, que los reyes mantienen al pueblo en pie como una base a. Así pues, Justiniano no parece a Isidoro ser tal base. Para él, todo lo que tiene conexión con Constantinopla es considerado

83. Vtr. úlust. 4. 84. Cf. FACUNDO, supra p. 980. 85. Etym. 9, 3, 4. 86. Ibid. 9, 3, 21. 87. Ibid. 9, 3, 18.

1007

como no ejemplar. Aquí no hay sólo valoración teológica, sino que también influye la suerte corrida por la familia de Isidoro, que sin duda fue desterrada de Cartagena por los bizantinos M. Pero Isidoro parece rechazar en general los imperios del mundo centralizados, al igual que el imperio romano, y sobre todo, la obra de restauración de Justiniano, pues en su libro sobre la gramática89 dice que todo pueblo del que se apoderaron los romanos aportó a Roma con sus tesoros también los defectos de su lenguaje y de sus costumbres90. Por tanto, en los Estados nacionales no concurren tantos males como en un Estado universal.

Isidoro puede compararse bajo más de un aspecto con Casiodo-ro; pero, mientras que éste, después de orientarse a la vida religiosa, sólo dio valor a historiadores judíos y cristianos91, Isidoro puso en su gran obra a Salustio y a Tito Livio en el mismo plano que a Eusebio y a Jerónimo. Así, en el recurso de Isidoro a Agustín se puede en cierto modo constatar una apreciación liberal de la ciencia pagana de la antigüedad92. Los obras de Isidoro están apenas sometidas a un objetivo determinado, raras veces son pelémicas y apologéticas, sino que más bien están interesadas en el saber en cuanto tal. Él mismo se había procurado un gran saber y quería transmitirlo a los jóvenes clérigos, o bien a colegas suyos que se lo habían pedido explícitamente. El fruto más maduro de su complaciente acogida de tales ruegos, aunque también de sus propias inclinaciones enciclopédicas y sin duda también de la colaboración de todo un equipo de secretarios, son los 20 libros de las Etimologías, que llevan este nombre porque Isidoro ofrece numerosas explicaciones de palabras —el libro X está consagrado totalmente a explicaciones de palabras ordenadas por orden alfabético—, aunque algunas veces, y quizás con mayor exactitud, son denominadas Origines, porque Isidoro esperaba llegar al origen mismo de las cosas mediante la explicación de las palabras. La obra, en que está compilado todo el saber que podía alcanzarse en tiempos de san Isidoro93, trata,

St¡. Ct. H.J. DIESNER, Isidor 9s. 89. Etym. 1, 32, 1. 90. Cf. A. BORST, DA 22 (1966) 41. 91. Inst. 1, 17, 1. 92. Cf. J. FONTAINE, loe. cit. I 183.

93. En Migne (PL 82) abarca la obra 6S0 columnas. Ahora bien, Isidoro no tuvo la idea de salvar el legado de la antigüedad como tal, (cf. DÍAZ Y DÍAZ, «Settimane» v,

1008

en la forma en que se conserva hoy día, la gramática (i), la retórica y la dialéctica (n), las cuatro disciplinas matemáticas o el futuro quadrivium (m), la medicina (iv), las leyes y los tiempos con una ojeada a las seis edades del mundo (v), los libros y actividades eclesiásticas (vi), Dios, los ángeles y las categorías de los fieles (vn), la Iglesia y diversas sectas (vm), lenguas, pueblos, servicio militar y grados de parentesco (ix), explicaciones de palabras (x), el hombre y los seres deformes (xi), los animales (XII), el mundo y sus partes (xm), la tierra y sus partes (xiv), construcciones y tierras (xv), piedras y metales (xvi), la agricultura (xvn), guerra y juegos (xvni), navios, casas y vestidos (xix), y finalmente la economía doméstica y las provisiones (xx).

Los dos libros sobre las diferencias de los nombres y de las cosas hacen el efecto de un trabajo previo, de un preámbulo para la gran enciclopedia. Sus diferentes escritos sobre la Biblia ofrecen cantidad de datos objetivos, noticias del ambiente y de los tiempos bíblicos, pero al mismo tiempo también un cúmulo de alegorías y de posibilidades de alegorización, como, por ejemplo, también de los números que aparecen en la Biblia, de modo que los predicadores de muchos siglos pudieron surtirse en esta obra.

San Isidoro se expresó con verdadera ingenuidad sobre difíciles cuestiones teológicas, cuando, por ejemplo, en sus Differen-tiae rerum habla de Dios tan llana y simplemente como de las cosas de la vida cotidiana. Cierto que luego añade una serie de preguntas como ésta: «¿Cómo es el Padre no generado?», o bien: «¿Quién entenderá todo esto?»94, etc. Da por tanto a entender que ni siquiera en una exposición enciclopédica es la teología sencillamente una palestra para el ejercicio de la inteligencia, sino que reclama la mayor reverencia y reserva. Por lo demás, Isidoro no es un biblista o un hombre de erudición libresca, sino un observador de la realidad en la tierra. En su obra de teología sistemática (sententiae), que se surte casi exclusivamente en san Agustín, se ve en la necesidad de hablar de la predesti-

897), sino de ponerlo al servicio de la formación de los clérigos de su tiempo. Apenas si podía Isidoro sostener controversias teológicas; los únicos adversarios teológicos de los católicos hispanos a comienzos del siglo vn parecen haber sido los judíos, como se puede sin duda concluir del único escrito polémico de Isidoro «sobre la fe contra los judíos», que sorprendentemente fue dedicado a su hermana Florentina.

94. Diff. II, 3, 10, PL 83, 71 C.

1009

nación, que explica como juicio de Dios, que hace que los unos aspiren a lo superior e interior y los otros a lo inferior y exterior; pero luego subraya con todo que en esta gran obscuridad no puede el hombre penetrar en la disposición divina (2, 6). Distingue por tanto entre el orden de la experiencia y el orden del enunciado teológico, con lo cual se diferencia ventajosamente de Fulgencio de Ruspe, para quien la predestinación agustiniana demostraba, por ejemplo, que los vándalos arríanos no estaban destinados a la salvación95, y de Gregorio de Tours, que ve en la historia la prueba de que los francos católicos habían sido escogidos para expulsar de las Galias a los godos arríanos. Cierto que en san Isidoro desempeñó un papel decisivo también para su pensar teológico la gran experiencia que había hecho la Iglesia española, a saber, la conversión de los godos dominantes a la fe católica. Tal vez este mismo hecho explique que Isidoro no sea ya un hombre de la antigüedad tardía, que no asome en él la menor nostalgia de las situaciones antiguas, ni el menor entusiasmo por un imperio, la menor fe en la Roma eterna, el menor temor de la ruina y fin del mundo, como se observa por el contrario, por ejemplo, en Gregorio de Tours y todavía mucho más claramente en san Gregorio Magno %.

Se comprende bien que ya sus mismos contemporáneos admiraran a Isidoro por su saber y que la posteridad acogiera con tanto favor estos ricos tesoros sin intentar siquiera ir a las fuentes anteriores a Isidoro. Así, se le debe sobre todo a este autor la implantación de las siete artes liberales en la temprana edad media97. Su crónica, terminada hacia el año 615, fue utilizada y ampliada en las Galias un decenio después. Ya en el siglo vn se habían propagado hasta Irlanda algunas de sus obras98.

Como en el caso de Casiodoro, la gramática de Isidoro, es decir, el primer libro de su enciclopedia, no es en modo alguno una gramática en el sentido en que la entendemos nosotros; es más bien un tratado de introducción a las diversas actividades que forman parte del arte de escribir y de expresarse99. Isidoro

95. Cf. supra, p. 974. 96. Cf. A. BORST, loe. cit. 59s.

97. Cf. B. BISCHOF, Isidoriana 344. 98. Ibid. 321. 99. J. FONTAINE, loe. cit. i 206.

1010

es el único en el que en este siglo resuena una vez más casi el entero patrimonio clásico de la antigüedad, más allá de la muy encanijada antigüedad tardía. Para él son las artes liberales un señalado medio cultural, es decir, un instrumento para el cultivo del pensamiento y de la palabra. También en esto se distingue de su contemporáneo, mayor que él, san Gregorio Magno, que si bien en la práctica sabía expresarse en forma muy cuidada, por ejemplo, en el prólogo a los Moralia, sin embargo, por principio y teoréticamente, rechazaba tales esfuerzos100. San Isidoro, siguiendo el ejemplo de san Agustín101, incluye la historiografía en la gramática, porque todo lo que es digno de recordarse, ha sido escrito 1(E. Mientras que en los otros puntos sigue en gran parte los modelos clásicos, en la definición de la historiografía sigue sus propios caminos y subraya que la historiografía, contrariamente a la analítica, es obra de testigos oculares, que refieren todo conforme a la verdad. Aquí se llegó a la definición de la historiografía con la ayuda del concepto de evangelio, y lleva por tanto la impronta teológica cristiana103. Aunque Isidoro subraya que los antiguos historiógrafos escribieron para instruir y educar a tiempos venideros104, él está influenciado por el Nuevo Testamento (Rom 15, 4).

Isidoro, a diferencia de Casiodoro, con el que constantemente se le puede comparar, compuso una Regla monástica y así señaló también el camino para la estructuración práctica de la vida de los monjes. En ella se ocupó de la distribución de las horas del día, del plano del monasterio (por ejemplo, situación de las celdas de los enfermos), de la edición de los libros, etc.. Según la idea de Isidoro, aunque los monjes deben dedicarse plenamente a la lectura espiritual, su vida debe caracterizarse sobre todo por el trabajo manual, aunque no precisamente por el duro trabajo del campo, que está confiado a los esclavos. Si ya los trabajadores mundanos cantan durante su trabajo cantos inconvenientes, mucho más deberán los monjes alabar a Cristo

100. Reg. Ep. v, 53a, 5: No hay que forzar las palabras del oráculo celestial para que se acomoden a las reglas de (el gramático) Donato.

101. AGUSTÍN, De ordine 2, 12, 37. 102. Etym. 1, 42, 2. 103. J. FONTAINE, loe. cit. i 181.

104. Etym. 1, 43.

1011

durante el trabajo 105. El monasterio de Isidoro no es por tanto, a pesar de su gran interés en la formación, un monasterio de intelectuales, como lo era el de Casiodoro. Lo que a él le interesa es la formación del clero en general. Por eso el concilio cuarto de Toledo del año 633, que había sido inspirado por él, deplora especialmente (can. 25) la ignorancia del clero e impone a los obispos la frecuente lectura de la Sagrada Escritura y de los cánones. También Cesáreo de Arles había recomendado la lectura de la Biblia como medio de formación (y de santificación personal). La lectura obligatoria de las disposiciones canónicas son un nuevo elemento que se explica por el hecho de que entre tanto habían surgido diversas colecciones de cánones, como la de Dionisio el Exiguo y sobre todo la llamada hispánica.

En el Líber ordinwn (n° 43), que sin duda pertenece a Sevilla, hay una ordenación propia para el clérigo al que está encomendado el cuidado de los libros y de los escribas. De los versos con que el mismo Isidoro de Sevilla adornó su biblioteca106 resulta que en el Scriptorium se exigía la mayor tranquilidad y se presuponía un trabajo ininterrumpido de los escribas. De aquí se desprende que ya no se hacían múltiples copias al dictado, como en la antigüedad, sino que únicamente se confeccionaban manuscritos individuales, sin duda cuando hacía falta y por encargo especial.

Isidoro parece haber enseñado también oralmente107, pero es sobre todo en sus escritos donde ofrece108 todo lo que entonces se exigía para la formación de un clérigo, a saber, los huma-mora en los libros 1-3 y 10 de las Etymafogiae, y en los dos libros de las diferencias; la teología propiamente dicha, en los libros 7 y 8 de la enciclopedia y en el libro primero de las sentencias (los libros 2.° y 3.° se ocupan de moral y de dirección de las almas), así como en el libro sobre la fe católica. Conocimientos bíblicos transmite en el escrito sobre los padres, en las alegorías y en las cuestiones tomadas del Antiguo y del Nuevo Testamento. Si la Collectio Hispana procede de hecho de Isidoro 109, también

105. Reg. 5, 5, PL 83, 874 B. 106. N.° 25-27, C H . BEESON, hidorstudien, Munich 1913, p. 166. 107. Cf. ILDEFONSO DE TOLEDO, Vir. ülustr. 9, PL 87, 28.

108. Así FERNÁNDEZ ALONSO, loe. cit. 85s y 89ss.

109. Así FERNÁNDEZ ALONSO, loe. cit. 92, con algunas reservas.

1012

se cuidó de la enseñanza del derecho canónico. Finalmente, la teología pastoral está tratada en el libro sobre los quehaceres eclesiásticos y en los últimos capítulos de las sentencias.

Isidoro no era una mente especialmente especulativa, como se puede deducir de su Cristología, que es perfectamente ortodoxa, y en la que pone empeño en tomar y conservar las doctrinas de los padres, pero sin ocuparse ya de los logros conseguidos de los últimos tiempos, sobre todo de los que se alcanzaron en la disputa de los Tres Capítulos. Es evidente que Isidoro no establece diferencia alguna entre substancia y subsistencia, pues en el libro séptimo de su enciclopedia (7, 4, 11) afirma que en Dios hay tres hipóstasis, lo que en latín puede significar tanto tres personas como tres substancias; ahora bien, en latín no se aplica nunca, en sentido propio, la palabra substancia a Dios, sino sólo «abusivamente», pues en su verdadero sentido esta palabra significa entre los griegos persona, pero nunca naturaleza. Es interesante, y en el caso de Isidoro significativo, que en el libro del Hijo de Dios, no sólo aduzca el homausios (7, 2, 14), sino también el homoiousios (7, 2, 16); en efecto, también aquí se muestra que Isidoro está en más estrecho contacto con la literatura cristiana de los siglos iv y v que con la del siglo vi, puesto que Hilario había reconocido como ortodoxos a los homoiousianos.

Isidoro prohibe a los cristianos la lectura de la poesía pagana, pero él mismo se muestra muy versado en ella. No debe verse aquí una inconsecuencia. Quizá estaba Isidoro convencido de haber desempeñado de una vez para siempre este trabajo de leer y seleccionar con vistas a la formación cristiana. En todo caso, parece haber supuesto que los clérigos se apropian totalmente el contenido de sus obras. Así recomienda que lean cada vez breves secciones y reflexionen sobre ellas1M. Además hay que leer en voz baja porque así se capta mejor lo leído y se cuida más la voz. En realidad, todavía mejor que la lectura es el diálogo reiterado en común sobre lo que se ha leído, porque así se hace transparente lo que era obscuro y dudoso m . Tal diálogo (coHaíia) era costumbre en los monasterios desde el siglo v y presupone también en Isidoro la comunidad monástica o clerical. En cambio,

110. Sent. 3, 14, 8-9 111. Ibid. 3, 14, 1-2.

1013

Isidoro rechaza decididamente las polémicas. Así como la collatio forma, la correntio destruye. Ésta pierde el sentido de la verdad, engendra disidencias, induce incluso a la blasfemia; con frecuencia, por amor de la gloria se sacrifica la verdad misma; por eso hay que evitar absolutamente sutilezas y sofisterías112. Así pues, con haber transmitido Isidoro a la edad media buena parte de su saber, no podía ser el padre de la teología escolástica, puesto que precisamente es característico de ella el nuevo arranque metódico de enfrentamiento entre autores que se contradicen y de la disputa misma.

Si damos ahora una ojeada de conjunto a la obra de los cuatro escritores cristianos de la antigüedad tardía —a los que habría que añadir también a Fulgencio 113 y a Cesáreo de Arles —, se descubre que su labor consistió en preparar el patrimonio de fe y de ideas de la antigüedad cristiana y pagana para una nueva unidad, que sería creada por la edad media. Ahora bien, con esto queda dicho también que ellos mismos no se hallaron todavía en condiciones de crear tal unidad. Esta literatura se destaca fuertemente de las grandes realizaciones de los siglos iv y v no sólo en la forma lingüística, sino también en el contenido teológico. Habría que buscar la razón de este hecho no sólo en la general decadencia cultural, en los trastornos bélicos y las miserias cotidianas, sino también, y sobre todo, en el aislamiento en que se hallaron estos hombres. Casiodoro y Boecio declararon que no habían hallado interlocutores; Isidoro fue admirado por sus contemporáneos, que solicitaban de él nuevas obras y nueva instrucción, pero en ninguno de ellos encontró ayuda ni estímulos. Pero donde más claramente está representada esta situación es en los DiMagos de san Gregorio Magno: es cierto que aquí hay un interlocutor, pero que no sabe propiamente decir nada y apenas si acierta a plantear cuestiones reales; Gregorio mismo cuida por sí solo del desarrollo del diálogo. Sólo pudo nacer una nueva literatura teológica tras haber nacido una nueva comunidad de hombres dotados de formación cultural.

112. Ibid. 3, 14, 4-5. 113. Y aquí merecería también ser destacado Fulgencio en sentido formal sistemá

tico. Su obra De jide ad Petrum presenta ya tal sistematización en el sentido de la escolástica posterior, que A. GRILLMEIER (Fulgentius von Ruspe, cScholastik» 34 [1959] 526-565) habla de cproto-sentencias».

1014

TABLA CRONOLÓGICAl

I. PAPAS

Milcíades Silvestre i Marco Julio i Liberio •Félix ii Dámaso •Ursino Siricio Anastasio i Inocencio i Zósimo Bonifacio i •Eulalio Celestino i Sixto ni León i Hilario Simplicio Félix ii (ni) Gelasio i Anastasio II Símmaco •Laurenzo Hormisdas Juan i

311-314 314-335 336 337-352 352-366 355-365 366-384 366-367 384-399 399-402 402-417 417-418 418-422 418-419 422-432 432-440 440-461 461-468 468-483 483-492 492-496 496-498 498-514 498-505 514-523 523-526

Félix ni (iv) Bonifacio ii •Dioscuro Juan n Agapito i Silverio Vigilio Pelagio i Juan ni Benedicto i Pelagio n Gregorio i Sabiniano Bonifacio ni Bonifacio iv Diosdado Bonifacio v Honorio i Severino Juan iv Teodoro i Martín i Eugenio i Vitaliano Adeodato Dono Agatón León II

526-530

530-532

530

533-535

535-536

536-537

537-555

556-561

561-574

575-579

579-590

590-604

604-606

607

608-615

615-618

619-625

625-638

640

640-642

642-649

649-653

654-657

657-672

672-676

676-678

678-681

682-683

1. Se señalan con asterisco los antipapas.

1015

Benedicto H Juan v Conón •Teodoro •Pascual Sergio i Juan vi

II. CONCILIOS Y

684-685 685-686 686-687 687 687-692 687-701 701-705

SÍNODOS

1 Concilios ecuménicos

Nicea i Constantinopla i Éfeso Calcedonia Constantinopla H Constantinopla n i

2. Italia

Milán Turín Roma (papa Hilario) Roma (Félix n) Roma (Gelasio) Roma (Símmaco) Roma (Gregorio el Grande) Roma (Martín i) Roma (Agatón)

3. Galios (francos)

Arles (época romana) Arles (id.) Valence (id.)

Riez (id.) Orange (i) (id.) Vaison (id.) Tours Arles Agde

325 381 431 451 553 681

355 398 462 487/8 495 504 601 649 680

314 353 374 439 441 442 461 473 506

(visigodos)

Orleáns i Epaón

Carpentras Orange

Vaison

Orleáns n Orleáns m Orleáns iv Orleáns v Tours Mácon i Mácon II Narbona

Auxerre

511 517

(burgundios) 527 529

(dogmático) 529

(disciplinario) 533 538 541 549 567

entre 581 y 583 585 589

(visigodos) entre 561 y 605

(sínodo diocesano) París Clichy Chalón (del Saona) St. Jean de Losne

614 626

entre 647 y 653 entre 673 y 675

4. Hispania (visigodos)

Elvira (época romana) (hac.) 306 Zaragoza (id.) Toledo (i) (id.) Tarragona Gerona Toledo II Lérida Braga i (suevos) Braga II (suevos) Toledo m Sevilla II Toledo iv

Toledo v Toledo vi Toledo vn Toledo VHI Toledo rx Toledo x Mérida

380 397/400 516 517 527 546 561 572 589 619 633 636 638 646 653 655 656 666

1016

Toledo Xi Toledo xii Toledo xiii Toledo xiv Toledo xv Toledo xvi Toledo xvii

5. África

Cartago Cartago Cartago Cartago Cartago Cartago Junca y Sufes Cartago Cartago Cartago Cartago Cartago

6. Brítania

S. Agustín Ad Quercum e. Whitby Hertford Hatfield Burford Twyford Bapchild

7. Oriente

Ancira Tiro Gangra (ha Antioquía Sárdica Sirmio

675 681 683 684 688 693 694

345/348 397 401 411 418 484 523 525 534 550 594 645

600 y 605 664 672 680 680 684 698

314 335

..) 340 341 342/343 351/352

Seleucia-Rímini Alejandría Constantinopla Éfeso

359 362 382 431

III. EMPERADORES ROMANOS2

Constantino el Grande Constancio II Constantino II Constante Julián Joviano Valentiniano i Valente (O) Graciano Valentiniano n Teodosio i Honorio Arcadio (O) Teodosio I I (O) Juan Tirano Valentiniano m

306-337 337-361 337-340 337-350 361-363 363-364 364-375 364-378 375-383 383-392 379-395 395-423 395-408 408-450 423-425 425-455

IV. EMPERADORES BIZANTINOS

Marciano León I Zenón Basilisco Zenón Anastasio i Justino i Justiniano Justino II Tiberio i Mauricio Fokas Heraclio Constantino II Constantino m Constantino iv Pogonato

450-457 457-474 474-475 475-476 476-491 491-518 518-527 527-565 565-578 578-582 582-602 602-610 610-641

641 641-668 668-685

2. Se intercalan, au>mpafiados de la indicación (O), sus contemporáneos de Oriente.

1017

Justiniano H Rinotmeto

Leoncio Tiberio II

685-695

695-698 698-705

V. PRINCIPALES REYES MEROVINGIOS

Childerico i Clodoveo i

Reims Teudorico i

Teudoberto i Teudobaldo

Orleáns Clodomero

París Childeberto i

Soissons Clotario i

Burgundios (Orleans)

Guntram

Austrasia (Reims-Metz) Sigeberto i (esposo de Brunilda, f 613)

Childeberto n Teudoberto n

y Teudorico 11 Sigiberto m

Childerico n

457-482 482-511

511-534 534-548 548-555

511-524

511-558

511-561

561-593

561-575

575-596

596-612

596-613 639-656

662-675

VI. REYPS VISIGODOS

Alarico i

Ataúlfo Sigerico

Valia Teodoredo Turismundo Teodorico Eurico Alarico II Gesaleico Teodorico el Grande

(ostrogodo)

Amalarico Teudis Teudiselo Agila

Atanagildo Liuva i Leovigildo Recaredo Liuva II

Viterico Gundemaro Sisebuto

Suintila

Sisenando Chintila

Tulga

Chindasvinto Recesvinto

Vamba Ervigio Egica

398-414 414-417 417

417-420 420-451

451-453 453-466

466-484 484-507 507-511

511-526

526-531

531-548 548-549

549-552 552-567

567-572 568-586 586-601 601-603

603-610 610-612 612-621

621-632 632-636

636-639 639-642

642-652 652-672

672-680 680-687

687-702

París Cariberto 561-567 VII. PRINCIPALES REYES SUEVOS

Neustría (Soissons-París) Hermerico Chilperico i 561-584 Requila (casado con Fredegunda, t 596) Requiario Clotario II 584-629 Maldra Dagoberto i 629-639 Teodomiro Clodoveo II 640-657 Miro Teudorico m 657-690 Audeca

411-441 441-448 448-456 456-460 558-570 570-583 583-585

1018

VIII. REYES OSTROGODOS Gelimerio 530-534

Teodorico el Amalasunta Teodado Vitiges Totila Teya

Grande 493-526 526-534 534-536 536-540

541-552 552-553

IX. REYES VÁNDALOS

Giserico Hunerico Guntamundo Trasamundo

Hilderico

428-477 477-484

484-496 496-523

523-530

X.

Alboino Clefo Interregno

Autario Agilulfo Adaloaldo Arioaldo

Rotaro Ariperto Grimoaldo Pectarito Cuniperto

X. REYES LONGOBARDOS

568-572 572-574 574-584 584-590 590-616 616-627 627-636 636-652 652-661 661-671 671-688 688-700

1019

ÍNDICE ANALÍTICO

Aba Mar i, katholikos de los nesto-torianos 634

Abad 473 602 727 751 775s 931 938 Abad, elección de 727 950 Abad general 478s Abasgos 686 Abba Salama (= Frumencio, obis

po de Etiopía) 261 Abd al-Málik, califa 694 Abisinia 685 Aborto 408 546 Abraham 42 55 422 445 461 Abraham de Karra, monje 266 498 Abraham de Kashkar 637 Abraham, monje 498 Absolución, forma de 918 Abundancio 994 Acaciano, cisma 586-590 593 596 673

834s 842s 860 Acacianos 88 Acacio, obispo de Berea 164s Acacio, obispo de Cesárea (Palesti

na) 74 88 Acacio, patriarca de Constantinopla

581-591 594 595 833ss 839 842 860

Acacio, obispo de Melitene 165 167 Acéfalos 1007 Acemetas 498 505 585 594 605 834 Acolio, obispo de Tesalónica 115

347

Acólito 371-376 388 Acreedor 556 Actistas 665 Actor 566 Actus s. Silvestri 340 Adalvaldo, ley de los longobardos

787 Adán 238 239 249 422 Adivinos 450 507 Administración imperial 547 Adopción 545s Adria 515 Adrián de Ñapóles 791 Adrián, obispo de Tebas 868 Adriano, abad 807 Adriano i, papa 890 Adrianópolis 87 113 272 315 Adrumeto, monasterio 251 Adulterio 408 539s 543 Adviento 417s 905 Aecianos 83 Aecio, comes 365 716 Aecio, diácono antioqueno 83 Aedwin, rey de Deira (Yorkshire)

802s 805 Aequitas 756 Aerio de Sebaste 373 Áfaca (Fenicia) 35 África 46 68 84 105 128 200-232

239 242 247 257 284-288 305 320 324 328 333s 337 354 355-

1020

J.Í1U1WW aiiO.ti i . iwvr

358 359 364 372 374 377 383 393 403 413s 415 421 439 449 452 456 493 512 517 527-531 534 540 553 615 626 686 766 772 776s 791 815ss 829 869 873 975

el cristianismo en el África septentrional bizantina 824-829

la invasión islámica y el ocaso del cristianismo 829-831

labor misionera 827 831 liturgia 901 monasterios bizantinos 951 monaquisino y monasterios 527-

531 932 949-952 pacificación pasajera bajo Hilde-

rico 823 persecución bajo Genserico 816

siguientes persecución bajo Hunerico 819s persecución bajo Trasamundo 822 pervivencia de grupos cristianos

bajo la conquista islámica 830 bajo la dominación vándala 815-831

Afrodita, culto de 35 269 301 Aftartodocetismo 608 620 665 Agalí, abadía de Toledo 776 Ágape 193 452 557 Agapito i, papa 606 847ss 863 867

992 Agatángelo, historiador armenio 655 Agatón, papa 628 858 897 Agde, sínodo de (506) 762 871 875

898 920 Agenarico (= Serapión), caudillo

alamán 312 Agila, rey de los visigodos 764 958 Agilberto, obispo de Dorchester 805

806 Agilo, monje 743s Agjlolfingos 743 745 Agilulfo, rey de los longobardos

782ss 786 792ss 856 Agnello, obispo de Ravena 963

Agnoetas 665 A gnus Dei 896 Agrestio, monje 743 Agricultores 548 Agripino, obispo de Como 785 Aguntum (junto a Lienz) 276 Agustín, abad primado de Inglaterra

799ss 809 811 Agustín, obispo de Hipona 156-159

190 204s 210 215-232 236 238-245 247-255 286 291 295 300 309 319 355-358 377s 383s 390 404 408-412 416 419-424 426s 430 431-434 436 440 442-446 449-453 456 491s514s 528-531 534 540 544-547 550 553s 557-560 562-567 776 797 816s 831 852 939 948ss 964s 999 1005s 1009

analogía trinitaria 964 966 regía de san 528-531 932 937s 942

947 951 Agustinismo

político 225 teológico 251-254 973s 1006s

Aidan, obispo abad de lindisfarne 806

Aidesio, filósofo 92 Aila (Akaba) 262 Aistulfo, rey de los longobardos 794 Aix-en-Provence 799 Akaba 684 Aksum 260s Alahis, duque de Trento 791 Alamanes 312 717 719 730 736 745

751 batalla contra los (497) 717 misión de los 736s

Alamania 747s 752 Alanos 293 317 Alarico i, rey de los visigodos 274

485 493 532 Alarico ii, rey de los visigodos 717

721 762 Albacete 293 Albania 275

1021

Albergues 558 Albina, madre de Melania la Joven

493 Albino, patricio 845 Alboino, rey de los longobardos 781 Alcalá 778 Alcuino 812 Aldelmo, abad de Malmesbury 811

'812 Alegoría 854 1001 1009 Alegórico, método de interpretación

de la Escritura, 182 427 430 433

Alejandría capital eclesiástica 89 122 154 177

181 188 190 258 260 324 334 345-349 355 360 578 833s 844

comunidad cristiana 46-53 60s 69-72 77 81s 95 99 103-106 109 HOs 117 154 169 258 322 341 411 470 512 525 532 693s

escuela de teología 52 149 153 162-165 167s 182 488 665 993

iglesias 82 108 322 organización parroquial 870 paganismo 94 258 304 patriarcado 326s 331s 360 366 398

482 577 602 615 638 640ss 673 1007

sínodo (319) 48; (338) 71; (362) 104 107 148; (400) 187; (430) 157

Alejandrina, teología 463 477 Alejandro, fundador de los aceme-

tas 498 505 659 Alejandro, monje de Toulouse 525 Alejandro, obispo de Alejandría 46-

51 53-56 64 Alejandro, obispo de Antioquía 301

355 Alejandro, obispo de Hierápolis 166 Alejandro, obispo de Jerusalén 182

447 Alejandro, obispo de Tesalónica 49 Alejo, la novela de 679 Aleria 284

Alfredo el Grande, rey de Inglaterra 1001

Al-Harith véase Arethas Al-Hira 689 Alicante 292 Almas, dirección de 1012 Al-Mudir, filarca 623 692 Altino 280 783 Altmünster, monasterio femenino 749 Amalarico, rey de los visigodos 762 Amalasunta, hija de Teodorico el

Grande 606 Amando, apóstol de los flamencos

723 734ss 740 743 vita s. Amandi 735

Amanus, cordillera de 496 Amberes 735 Ambón 405 Ambrosiaster 374 411 455 Ambrosio, obispo de Milán 138-141

183 195 197s 277 297 303 307s 335 350 352 372 375 386 401 411 415 424s 429s 441 445 452 513 515-518 534s 540s 545 556 562 564 957 963 1001

códice de san 963 Amiano Marcelino 99 281 344 Amicitía 530 Amida 267 Amiens 730 734s Ammonas 299 Ammonio, filósofo pagano 304 Ammonio. relación de 487 Ammun, ermitaño 469 Amnistía para los condenados a pri

sión 412 Amoneburg 747 Amor 910 Amorbach, abadía 748 Amr, general musulmán 641 Amuletos 451 Anacoretas 458s 464 468-471 472 475s

482 484 487-490 491s 495s 516 521s 524 529 602 609 931 934

1022

asociaciones de 459 469 484s 496 519

véase también Ascética, comunidad de

Anáfora de los doce apóstoles 398 Anáforas 398s 405 Anastasio, emperador 545 587 590

593 605 634 652 835 842s Anastasio, obispo de Areópolis 262 Anastasio, obispo arriano de Pavía

790s Anastasio i, papa 188 352 Anastasio n, papa 587 591 861 Anastasio sinaíta 667 670 Anatematismos 158 160 170 200 347

357 Anatolio, comes Orientis 683 Anatolio, obispo de Constantinopla

172-177 181 368 577 Ancira 106

sínodo de (314) 271 322 381 Anchialos 272 Andrés, apóstol 332 679 Andrés, obispo de Samosata 166 Anfiloquio, obispo de Iconio 109 116

122 507 Anfiloquio, obispo de Side 508 Ángeles 107 210 254 Angélica, vita AGÍ Anglos 294 709 796 798s 803 805s Anglosajones 796ss 810s 923

conversión y nacimiento de la iglesia 795-814

cultura 813 derechos tribales 811 814 influencia irlandesa 813 misión entre 791 796ss 855 907

933 1004 renacimiento 812

Anisio, obispo de Tesalónica 351 354

Annegray, monasterio de 728 944 Annesi (Ponto), comunidad ascética

502 Anomeos 83-85 88 105 Anthedon 262

Antiarrianismo y teología de la Trinidad 963-968

Antidonatismo agustiniano 970 Antigonal, canto 405 Antigüedad tardía 312 392 Antiguo Testamento 200 405 422

424 427 429s 445s 461 véase también Sagrada Escritura

Antimo, patriarca de Constantino-pía 606 638 848

Antinoe 259 Antioquía (Siria)

Asketerion 377 capital eclesiástica 89 123 268 348

355 360S 596 833 844 centro de peregrinación 448 cisma de 104 110 113 115 335

346s comunidad cristiana 83 93 103

109 110 117 265 297 322 328 405s 415 421 423 426-430 437 442 494 523 533 556 560 567

comunidad judía 265 escuela teológica 47 51 s 147 149-

153 157 162-165 167s iglesias 38 73 265 instituciones monásticas 161 266

495 533s Notitia antiochena 674 paganismo 264s patriarcado 266 269 327 330s 355

360 398s 576 602 606 633 693 1007

patriarcado de los jacobitas 647s residencia del emperador 70 77

100 104s 108 sínodo (268) 52; (331?) 64; (341

sínodo de consagración de la iglesia) 73 88 314 324; (363) 267; (379) 113 149; (contra Pelagio) 246

sínodos 335 675 templo de Apolo 69 96 442

Antisemitismo 309 Antonino, emperador 546

1023

Antonino, neoplatónico 258 Antonino, subdiácono 868 Antonio, ermitaño 445 459 463 468-

471 488 490 494 512 519 525 Antropología 250 Anunciación de María, fiesta de la

677 Aosta (Augusta Praetoria) 279 Aparición del Señor 415s Apatheia 462 Apelación 328

en la iglesia africana 357 359 al papa 75 172 322 342 347 353

357 360 a90apTov 608 620

Apiario, presbítero de Sicca 357 359

Apocalipsis, apócrifo 194 Apócrifos 194 200 Apolinario, obispo de Laodicea 97

110 113 147ss 152 156 Apolinario, patriarca de Constanti-

nopla 639 Apolinarismo 147-155 158 166 Apolo, culto de 36 69 95-100 269

282 442 Apolo, monje 469 Apologeta 300 Apologética 423 Apolonio de Tyana 305 A poph thegmata

literatura de 469 485 patrum 483 485 661 934

Apóstol, cargo de 353 Apostolado 456s Apóstoles 43 184 363s 392 429 446

461 Apóstoles, cartas de los 995

culto de los 754 775 922s sucesores de los 332 363 392s

Apostólica, disciplina 349 Apostólica, sede véase Roma, sede

apostólica Apostólica, tradición 353 524 Apostólicas, Constituciones véase

Constituciones apostólicas

Apostólico, colegio 393 Apostólico de las iglesias, origen

123 329-333 348 Apostólicos, cánones 381 Apostólicos, padres véase Padres de

la Iglesia Apotaxis 462 Apulia 782 Áquila, traductor de la Biblia 599 Aquilea 68 78 188 239 281 354

364 415 430 490s 512 742 743 780s 784s 791s 855 984ss

metrópoli 325 335 monasterio 518 patriarcado 328 sínodo (381) 279 963

Aquiles 274 Aquisgrán 903 Aquitania 191 941 Aquitania n, provincia 761 Aquitania occidental 763 Aquitanos 731 749 Árabes 263 267 298 489s 623 650

655 683 692s 829s véase también Islam

Arabia 53 263 650 meridional 650 685 688 septentrional 650 691

Arausicano II 978 Arbogasto de Tréveris, comes 313 Árboles, culto a los 290 451 Arbon 737 Arcadio, emperador 140 273 304

553 Arcano, disciplina del 404 Arcipreste 883 886s Arciprestes rurales 886 Archidamo, presbítero romano 74 Archidiácono o arcediano 373 886

895s Archimandrita de los monjes 490 Ardenas 732 Areópolis 262 Aretas (al-Harith), mártir 264 651

679 pasión 685

1024

Arezzo 783 791 Argyle (eastern Gael) 713 Ariperto i, rey de los longobardos

788 Aristocracia senatorial 313 396 553 Aristolao, delegado especial de Teo-

dosio H 164 Aristóteles 439 Aritmética 997 Arivaldo, rey de los longobardos

787 Arles 78s 763 800 841 861ss 869

879 904 926 943 comunidad monástica 522 metrópoli 325 358 365 sínodo (314) 54 128 277 288 291

336 339; (353) 79 133 337 342

vicariato latino 329 vicariato pontificio 722 861-865

Arlon 291 Armagh 708ss Armenia 271 329 354 498 646 651ss

693 cisma 653 iglesia 651-655 katholikoi 654 literatura 654

Arnobio, teólogo seglar 455 Arnstadt 748 Arras 730 734 752 Arrianismo, arríanos 45-66 70-89 99

102-127 129 134 137 141 144-151 154 209 274 302 315-318 340 346 350s 400 425 444 497 512 515 568 5% 672 716 719s 761s 765 767s 780ss 788 791 818ss 822 825 845 949-951 953-971

cultura religioso-teológica 963s en África 956 en Hispania 958s en las Galias 957s iglesia y arrianismo de los ván

dalos y godos 953-971

lucha 961 963-968 medidas litúrgicas contra el arria

nismo 957 tradiciones y formas litúrgicas 960

Arrio, sacerdote alejandrino 47-53 55-66 71 83 154 184 347 954 959

Arsenio, anacoreta 485 Arsenio, obispo 64 Arsinoe 469 Arte

eclesiástico 681 hispanogodo 779

Artemios, strategos 69 Artemisa, culto de 269-272 Artes liberales 562 776 997 1011 Arúspices 301 304 Arzugitanos, tribu africana 287 Ascensión de Cristo 414 900 Ascética, ascetas 47 354 364 412

427 437-440 514 534 926 931 1003

comunidad de 439 502 513s 520s

534 en el mesalianismo 507-509 en el monacato 458-465 468s 471

475 479-482 484 493 501-505 512s 515-522 524-527 529 532 534

de las mujeres 491-493 513s 517s 526

de los partidarios de Eustacio 381 en el pelagianismo 235 238 247 en el priscilianismo 191-194 véase también Anacoretas, asocia

ciones de Asclepío en Eges, templo de 35 Asclepiodoto, filósofo pagano 304 Ásela, romana 513 Asesores de los obispos 56 Asia

central 267

Menor 50 106 109 116 159 268-271 301 315 399 500-505 507 623 672 687

monacato en 483 500-507

1025

provincia 95 123 270 328 368 671 866

Asilo de ancianos 560 Asilo, derecho de 141 552 753 774

838 Asketikon, escrito mesaliano 508 Asklepas, obispo de Gaza 74 262 Aspar, «protector» de León i 579 Asterio, metropolita de Milán 805 Asterio, obispo de Amasea 426 Asterio el Sofista 425 Astrología 200 450s 976 Astronomía 776 997 Asturias 946 Asunción de María, fiesta de la 677 Atalarico, rey godo 847 Atanagildo, rey visigodo 764 784 Atanarico, príncipe visigodo 315 Atanasio, obispo de Alejandría 53-

56 64 68-85 89 99 102-109 132-137 146 152 183 258 260 275 284 289 298 335 337 340-344 385 412 425 439 445 459 469 475 490 494 512 525

Atarbio 183 Atenas 93 273

academia platónica 274 304 665 centro de estudios 109 273

Atenea, culto de 273 Ática 274 Atila, rey de los hunos 318 369 783 Atripe, monasterio blanco de 259

481 639 643 Attala, abad de Bobbio 787 Au, junto al Leithaberg 275 Audaeus, sectario mesopotámico 314 Audeberto, obispo de Cambray 735 Audianos 315 Audientia episcopales 390 Audofleda, hermana de Clodoveo

716 Audoin, obispo de Ruán 734 Audoin, rey de los longobardos 780 Augsburgo (Augusta Vindeücum)

280 730 739 Augst (Basilea) 279 730 732

Aureliano, emperador 414 Aurelio, obispo de Arles 477 864

932 942 Aurelio, obispo de Cartago 218 222

239 287 357 452 Ausonio, poeta 305 Auspicio, obispo de Toul 313 Austrasia (Austria) 724 731 Austria inferior 780 Autario Flavio, rey de los longobar

dos 781 784ss 793 prohibición de bautizar (590) 784

786 Autocefalia 268 330 Autocéfalos, arzobispados 674 Autun 78 800 922 942 Auvergne, sínodo (535) 875 Auxanio, obispo de Arles 864 Auxencio, ermitaño 659 Auxencio, monasterio de mujeres en

la montaña de 504 monasterio de varones 504

Auxencio, obispo de Milán 80 87 103 138

Auxerre 870 sínodo diocesano (entre 561 y

605) 878 887 Auxilio, obispo 708 Avaros 275 Avenenes (Aventicum) 279 730 Ávila 196 Avito, metropolita de Vienne 718

756 840 845 862 909 911 915 958

Ayuno 409 417 425 437 en Joviniano 352 535 en el monacato 460 464 495 501

516 914 976 obligación del 755 ordenación del 417 en el priscilianismo 192 194 del sábado 858 tiempo de 403 412s 891 898 904

908 912

Babai el Grande, abad 635

1026

Babai H, katholikos de los nestoria-nos 634

Babgen, katholikos armenio 652 Babilas, mártir 69 96 265 442 448 Babilonia 270

cautividad de 422 Bagai, sínodo donatista de (394) 214 Balcanes 50 68 81 105 274 295 314

320 325 351 359 383 519 524 868

Baleares 292 946 Balthild, reina de los francos 754 Bangor (Ulster), abadía 710 944 Baptisterios 913 922 Baquiario, monje itinerante 417 526 Bar Harith bar Gabala, rey gasá-

nida 645 Bar Sauma, obispo de Nisíbide 632 Barbado, obispo de Benevento 791 Bárbaros 296 515 549 560

invasión de los 325 373 378 392 709 721 780 7% 816

Barcelona 292 769 Barsanufio, recluso 661 668 Barsumas, archimandrita 170 Basilea, diócesis 739 BaaiXeiic (rey) 1007 Basílica sobre el sepulcro de un

mártir 440s 445 Basílicas sepulcrales véase Iglesias

cementerio Basilio, presbítero 298 Basilio, obispo de Ancira 85 88 104

107 Basilio, obispo de Cesárea (Capado-

cia) 109-112 113 116 120 136 146 183 269 273 297 347 399 402 426s 430 445 463 477 502-505 518 523 545 547 553 555 559s 564 656 661 665

Basilio, orden monástica de 502-505 Basilio, regla de san 931 937 Basilisco, usurpador 580s 833 Bassula, diácono cartaginés 158 Batna 108 Bauland 747

Bautismal, símbolo 56 119 210 413 422

Bautismo 42 100 151 210 224 236s 252 373 375 382 384 401-405 410 415 420s 423s 454 494 502 507-509 535 545 875 91ls 970 972s

candidatos al 296 402s 413 420 423

catequesis bautismal 296 403s 406 421 423

dilación del 402 410 fechas del 351 401s fórmula bautismal 966 forzado 310 fuente bautismal 210 gracia bautismal 362 de Jesús 416 lavatorio de los pies en el 912 liturgia del 401-405 434 de los niños 238 nuevo 203 210 212 219 221 224

231 350 553 piedad bautismal 434 preparación al 893 profesión bautismal 403 promesas del 434 rito bautismal 880 900 sellar con la cruz en el (consig

nado) 912 símbolo bautismal 56 119 de tribus 404 unción con óleo en el 911

Baviera 318 741ss 749 751 misión de 742 organización parroquial 875

Bavo, monje 734 Bayuvaros véase Baviera Beauvais 730 734 Beda

el venerable 798s 802 814 Beduinos, misión entre los 683 Belén 417 523

basílica de la Natividad 37 417 hospicio para peregrinos 492 monasterio latino femenino 491 s

1027

monasterio latino masculino 184 188 431 491 s 562

Bélgica 289s provincia 729

Belisario 606s 615s 824 848 951 Bellator, sacerdote 994 Bendición 871 897ss 902s

en la boda 411 para los penitentes 409

Benedicto Biscop, abad de Wear-mouth y Jarrow 811 897

Benedicto i, papa 798 850 Benedicto n, papa 774 Benedictas 902 Beneficencia

cristiana 456 498 557-561 estatal 554 pagana %

Beneficios 726 Benevento 283 781ss 789ss 793s Benito de Aniano 478 504 938 Benito de Nursia 282 477 483 504

531 905 932 935s 947 1003 regla de san 483 728 811 853 932

935 942 945s 1001 cristocéntrica 937s

Benjamín, patriarca 641 Beowulf, epopeya de 814 Berea 108 343 Bereberes 288 824 829s Bergell 279 Berilo, obispo de Bostra 53 Berito 265 347

metrópoli 326 Bernabé, apóstol 331 Bernicia (Northumbria) 802 805 Bertha 796 Besa, abad del monasterio blanco

de Atripe 481 Besancon 729 Besanduk 489 Besermanos tracios, tribu de los 273 Bética 291 351 764 767 777ss 845

860 Béziers, sínodo de (356) 80 134 Biblia

bilingüe 316 comentarios 994s estudio 939 historia bíblica 97 texto 994s traducción al gótico 314-316 traducción al latín 316 349 véase también Sagrada Escritura,

Exégesis bíblica Biclara, abadía 776 947 Bierzo 778 Biliquilda 749 Birino, obispo 804 Bischofshofen 740 Bitinia 270s 659

sínodo (320) 49 Bizancio

ciudad véase Constantinopla guerra con Persia 635 653 689

692s 850 iglesia 337 576-695 imperio de 44 130 215 288 765

829 monacato véase Monacato en

Oriente pintores 681

Blemmios 487 Blesila, asceta 534 Blitmundo, misionero 733 Bobbio, abadía de 713 728 786s 790

940 945 Boda en el hogar 411 539 Bodas de Cana 415 Boecio 596 845 982ss 988 989-992

1014 obras literarias 989ss

Bolonia 277 517s comunidad conventual 517

Bonifacio, obispo de Cartago 823 Bonifacio i, papa 331 357-361 Bonifacio II, papa 847 863 978 Bonifacio iv, papa 786 855 866 Bonifacio v, papa 803 Bonifacio (Winfrid) 749 875 891 899 Bonn 746 Bonoso, amigo de Jerónimo 516

1028

Bonoso, obispo de Neso 352 Borgoña-Orleáns 865 Borgoñones 291 313 317 552 715s

719s 724 761 862 875 924 958 sínodos 724

Bosra 650 Bostra 99 202s

sínodo 53 Boulogne 730 Bourges 743 Bracara véase Braga Braga 200 764s 900

sínodo (561) 900; (563) 886 90ós; (565) 200; (572) 874 877; (576) 927; (582) 982

Braulio, obispo de Zaragoza 773 907 919 947 970

Bregenz 736s Brendan 710 Breonen 742 Brescia 276 785 791 Bressanone 730 Bretwalda 796 Breviarium Alaricianum véase Lex

Romana Visigothorum Brisgovia 747 Britania 196 293s 706 709 723 796ss

800 803 869 romanización 709s véase también Inglaterra

Brujas 735 Brunequilda, reina franca 799 866

942 960 Budismo y monaquisino 460 464 Buenas obras 251 999 Búlgaros 688 Büraburg 747 Burdeos 761 797

sínodo (384) 196s 335; (662) 880 Burgandofaro de Meaux 735 Burgundos véase Borgoñones Burocracia provincial 548 Byzacena, provincia 287 818s 822s

826s 950 sínodo (541) 825

Cadenas 669 Caedmon 814 Caedwalla, rey de Wessex 803 809 Cafarnaúm 262 Calama 285 449 Calandion, patriarca de Antioquía

584 Calaris 281 284

monasterio 822 934 Calcedonia 161 175 448

concilio ecuménico (451) 118s 125 152 161 172-181 262 266 268 320 326 328 330 367s 397 490 506 533 553 576s 586ss 595 618 622s 631ss 637 640ss 645 648 652 657 660 662ss 667 672 674 678 684 787 833 835s 842 844 850 866 932 954 980ss 985

Calcedonianos 623 Calcis 108

desierto 491 496 Calday (Ynys Pyr), isla monástica

710 Caldeos unidos 398 Caledonia véase Escocia Calendario 711 803 806

festivo cristiano 397 412-418 445 566s 676

festivo pagano 281 565-568 véase también Litúrgico, año

Calendas, fiestas de las 426 451 Califato 637 Calínico 139 308 532 Calínico, conferencia de 622 Calínico, discípulo de Hipatio 504 Calpornio, padre de Patricio 706 Calumnia 408 Calvario, monte 435 Cambray 730 752 Campania 239 283 518 782 892 Campo (en Alejandría) 477 481 Campus Corónate, batalla de (689)

791 Cana (Galilea) 447 Candidiano, comes 159 456

1029

Candidiano, patriarca de Grado 987 Cándido, presbítero 866 Cannstatt 738 Canon 902 Cánones véase Apostólicos, cánones Canónicas, escrituras 194 Cantabria 293 Cantar de los cantares 424 427 431 Canterbury 797 800 804 806 808s

810 856 Cánticos 880 Canto 371 405 Capadocia 108 271 415 438 447 556

65 ls 673 693 Capillas 904

como células de misión 291 297 Capítulo general 479 Capraicti, desierto de 287 Capraria, isla 515 Caprasio, amigo de Honorato de

Arles 521 Capréolo, obispo de Cartago 158

817 Capua 282 782

sínodo (391) 352 Cararico, rey de los suevos 765 Caravanas, caravasares 689 Carcasona 291 Caria 99 270 Caridad fraterna 938 Carintia 743 Carintios 730 744 Cárisma 372 Caritativa, actividad 142 276 375

392 434 456 493 514 545 557-561 568

función misionera 297 306 Garitón, fundador 488 Carlomagno 890 1001 Carlomán, mayordomo 749 Carlos Martell 745 749 Carne, comer 200 501 Carolingios 757

renacimiento 812 Carpentras, sínodo de (527) 871 Carros, carreras de 565

Cartagena (Canhago Nova) 351 770 776 778 860

Cartaginense, provincia 764 Cartago 222 227 239 285s 322 324

328 334s 421 449 534 565 817s 821ss 828s 869 954 957

concilio general (525) 823 951 diálogo religioso (411) 222 226-

231 287 456; (484) 820 exarcado imperial 826 monasterios 527 organización parroquial 870ss sínodos (348-349) 207; (390) 383;

(397) 390; (401) 219 286 383 557; (403) 220; (404) 221; (411) 239 242s; (416) 244 337 355 540; (418) 246 356; (534) 824; (536) 950; (594) 827

sínodo donatista 202 211 213 220 Cartenna 212 Carthago Nova véase Cartagena Casas convento 518 520 529 Casiano, Juan 931 937 947ss 972 Casiodoro 777 938s 989 992-999

1008 1011 1014 obras literarias 993ss

Castellum, colonia anacorética 939 Castellum Tingitanum 202 Castidad 237 882ss 910 Castilla 778 Castores, culto a los 282 Catafrigios 33 Catecumenado 296 308 372 396 401-

406 408 413 421 424 436 450 454s 492 494 900 912

reestructuración 402 Catequesis 418-434 474 480

de adultos 420 bautismal véase Bautismal, cate

quesis dogmática 422 doméstica privada 420 de iniciación 421s 424 moral 423 para niños 420 907 sacramental 423

1030

Catequistas 420-425 seglares 421 455

Católicos 953s 962 Catón, sacerdote 879 Causae motores 353 358 Ceciliano, obispo de Cartago 56

203 228 339 Cedd, misionero de Essex 806 Celeia (Cilli) 276 Celestino i, papa 155-163 250 255

298 335 357 360s 367 383 394 872

Celestio, partidario de Pelagio 235 238 242-247 250 356

Celibato 380-385 460 501 535 858 881-885 957

Celso, mártir 441 Celtas 290 312 709 808

misión de los 706 Cellfine 708 Cenobitas 298 460 471-482 488s 493-

498 502-505 512-525 527 529 602 609 668 931 934s

Cerdeña 283 822 Ceremonial de corte 41 93 Cerulario 673 Cesárea (Capadocia) 69 98 106 270

328s 399 426 502 651s Basilias 559 monacato 502s 559

Cesárea (Palestina) 89 261 metrópoli 327 330 599

Cesáreo, arzobispo de Arles 309 477 523 531 752 762 772 841 845s 862 872s 878 898 902 905 908ss 91 ls 916 919 926 932 941 947 975s 989 1012 1014

impugnación del semipelagianis-mo 975-978

lucha antiarriana 956s reglas de 94 ls

Cesaría, abadesa 941 Ceuta 829 Ceylán 637 Cibeles Berecynthia 290

Cibeles, culto de 35 272 282 Cicerón 562 Ciencias

naturales 777 y predicación cristiana 426s 429 profanas 377 997 1008

Cilicia 268 Cinegio, prefecto 302 Cipriano, obispo de Cartago 210

232 449 527 831 920 964 969 Circenses, espectáculos 556 565-568 Circunceliones 204s 212-215 228 Cirencester 293 Ciríaco, abad 866 Cirilianos 583s 983 1007 Cirilo de Escitópolis, biógrafo 658

683s Cirilo, obispo de Alejandría 150

153-169 172 176 180 260 309 360s 406 553 576 583 588 613 624 642 664ss 833 968 980 983

Cirilo, obispo de Jerusalén 119 121 307 330 398 412 423s

Ciro de Batma 648 Oro de Fasis 624 627 641 Ciro y Juan 678s a r t a 817 a s m a 32 198 224 231 408 784s

y destino de la Iglesia 782ss e imperio 790 e Italia 780-794 y papado 790 véase también Antioquía, cisma de

Cividale 785 793 987 Civitas helvetiorum 279 Civitas, organización de la 317 Qaro, discípulo de Martín de Tours

521 Qase alta del imperio romano 235

270 282 285 294 302 430 438 453 490-493 497 513s 521 541 548

véase también Senado romano Classis (puerto de Ravena) 278 Qaudiano, obispo donatista 212

1031

Claudiano, poeta 305 Clef, rey de los longobardos 781 Clemente de Alejandría 381 994s Clementia 753 Clerical, disciplina 351 Clérigos 680 726 870 878s 894 916

925 1001 1012 matrimonio de los 681 rescate de la sangre de 755

Clermont, concilio de (535) 723 Clero 138 192 320 379-394 406s

409 411 420 425 450 453-457 567 601 726 755s 774 838 876 878-887 914s

admisión 75 admisión de un convertido del

judaismo 308 carrera 371 celibato 380-386 460 501 535 881-

885 condiciones para la admisión 371

375-380 consagración 75 232 373-388 continencia 380-385 edad para la consagración 375 elección 373 385s 454 elegido entre los monjes 526 estado 370 568 formación 377 516s 530s 562s

878ss 1012 grados del orden 370-374 382s intersticios 374 magisterio 455 mantenimiento 558 matrimonio 380-386 misión 296 299 moral 880 parroquial 886 privilegios 142 388-392 puestos rurales de cura de almas

322 pureza cultual 380-385 rural 872 saber teológico-pastoral 376s 562s sacerdotes casados 142 388-392 secular 705

separación del cargo 357 titulación 391 vocaciones eclesiásticas 377-380

Clichy, sínodo de (626-627) 865 887 Clodomiro, hijo de Clodoveo 717 Clodosvinda, princesa franca 781 Clodoveo, rey de los francos 318

716-720 725 731 755 769 842 911 955

conversión 719s guerra contra los visigodos 720

Clonard (Meath), convento 710 Clonfert (Munster), abadía 710 Clonmacnoise (Connacht), abadía 710 Clotario i, rey de los francos 942 Clotario ii, rey de los francos 724

734 755s Clotilde, esposa de Clodoveo 717 Cnobheresburg 804 Coblenza 746 Codex Argenteus 963 Codex revisus del derecho del reino

766 Código Justiniano 114 Código Teodosiano 114 Coeternidad del Hijo con el Padre

véase Homousios Coira véase Chur Colchester 293 Colecta 902 922 Colman, monje irlandés 748 Colman, obispo de Lindisfarne 806 Colonia 312 730ss 746 Colonos 378s 548 554

pequeños 548 Colucianistas 47 59 Columba el Joven (Columbano) 712s

728 733 749 786s 808 856 916 9405 944

Columba el Viejo 710ss Columbano véase Columba el Joven Columbano, regla de 932 938 941ss

945 ColumciUe véase Columba el Viejo Collatio 1013s

cum Severianis 604

1032

Collegia 549 Comasio, presbítero 199 Comgall, abadía de Bangor 710

944 Communicatio idiomatum 157 163

605 663 Communio

episcoporum 394 sanctorum 410

Como 277 783 984 Compañía de Jesús 478 Competentes 912 Completas 905 Computus 711 Comunidad cristiana 334-442 385

405 419s 427s 431 501 552 679

actividad caritativa 557-561 articulación 321s grande 428s 435 462 533 557 ideal comunitario 473 ingresos 557 nuevas fundaciones 320 portadora de misión 2% 306 310-

323 primitiva 461 473 520 títulos de propiedad 31

Comunión 407s 413 894 903 908 919s

de los santos 232 Concepción, prevención de la 911 Conciencia

examen de 917 libertad de 300

Concilio amano (580) 960 general africano 218s 324 328

333s 357 Concilios 333-338 367s

su carácter ecuménico 61 125 175 nacionales 721 756 762 del reino 521 del reino franco 721 723 véase también cada concilio en

particular, p. ej.: Toledo

Concordia Sagittaría 280 Concubinato 884 911 Concupiscencia 249 Condat, monasterio de 523 Condenación 253 Confesión 62 315 568 917

auricular 712 808 individual 928

Confesores 444 Confirmación, sacramento 913 919 Confiscación de bienes 301 Conjuros 451 Connacht 709s Conón, Abad de la Gran Laura

618 678 Conpleturia 903 Consagración 406 Consecratio 387 Consejo imperial 345 Constancia, hermanastra de Cons

tantino 63 Constancio II, emperador 44 67-71

73-83 85-92 97 99s 102-104 132-136 207s 221 261 263 272s 301 314 337 340-344 388 567 659

Constancio, obispo de Milán 277 785 985

Constancio, presbítero 267 Constante, emperador 68 73 76ss

105 132 203 341 Constante n, emperador 627s 654

828 857 Tipo (648) 627

Constantina (Numidia) 203 Constantíniana, donación 340 Constantiniano, giro 127 541 Constantino i el Grande, emperador

28-45 46 50 53s 56-67 70 94 101 127-132 139 202s 261-264 268 294 30Os 306s 314 336 338-341 389s 402 440 447 456 512 525 540s 544 547s 552 565s 603 659 710 768

Constantino i, papa 681 Constantino n, emperador 67s 77

1033

Constantino iv Pogonato, emperador 628 790 858

Constantinopla (Bizando) academia 92 109 116 capital eclesiástica 39s 89 359s capital del Imperio romano 36

39s 567 centro de peregrinación 449 comunidad cristiana 107 113-118

154 157 160 163 168 173 239 270 274 307 337 347 360s 399 408 415 428 438 446 498 523 622 629 634 638 642 652 655 676 680S 689 695 722 774 833 844 848 957 962 986 1007

concilio ecuménico (381) 55 113 115-126 148 177 179 327s 347s 354 642 671 986ss; (382) 121; (426) 507ss; 5 concilio ecuménico (553) 151 190 617 631 722 772 784s 826 850 864 981 990s 1007s; 6 concilio ecuménico (680) 54 628s 774 790 858

conferencia de unión (567) 622 Seurépa 'P<í>[¿7] 39 iglesias 40 43 94 116 332 504s monacato 168 173 504-507 659 monasterios 505 nueva Roma 123 327 347 360 origen apostólico de la comuni

dad 332 patriarcado 178 327s 354 360 368

398 591 595 602 672ss 695 850 1007

primado 123-126 332 347 354 576 578 581 587 672s

residencia del emperador 40 44 65 87 91 96 314 316 354 359 366 490

santuario de Mitra 96 sínodo (360) 88s; (536) 607 638;

(553) 826 850; (692) 858 talleres de la «Gran Iglesia» 601

Constanza 737ss 740 752

Constituciones apostólicas 372 384 455

Consubstantialu 58 83 véase también Homousios

Consuetudo romana 353 Contemplación 1002 Contentio (disputa) 1014 Contestado 902 Continencia sexual 439 458

en el matrimonio 914 921 Continentes 527 Contumelioso, obispo de Riez 863 Conventos latinos 490-493 503 509-

535 Conventual, mayordomo 887 Conventuales

bienes 727s escuelas 497 776 880 933s 948 escuelas hispanas 948

Conversatío morum 938 Conversiones 752s 975

aparentes 308 colectivas 313 315 forzadas 623

Conyugal, amor 542 Cónyuges, separación de los 539 Coptos 399 481s 623 638ss

iglesia 638-645 655 literatura eclesiástica 642 literatura nacional 481s misión 644 monaquisino 639 643

Corán 650 691 Corbiniano, apóstol de Baviera 745 Córcega 283 324. Córdoba 767 77« Corepíscopo 268 322 Corinto 359 Cormons 785 987 Coro 371 Coronación (en la celebración de la

boda) 411 Corporal

minusvaloracióii de lo 460 464 trabajo, en el maniqueísmo 460 en el mesalianismo 507-509

1034

en el monaquismo 460 470 472s 475 503 514 516 519 527

Corte imperial 548 Cosme y Damián 449 678 920 Cosme, el viajero de la India 637

665 Cosroes i, rey de Persia 598 634s Cosroes n, rey de Persia 634 646

692 Creación 241 252

relato de la 426 Credo

de la misa 775 véase Fe, símbolo de la

Cremona 782 Cresconio, maestro donatista 455 Creta 273 307 Criatura 248 Crimea 314

véase también Godos de Crimea Crisafio, ministro 168 174 456 Crisma 374 Crisoreto, alto funcionario 456 Crispo, hijo de Constantino 40 Cristiana

elocuencia 424-434 ética 568 existencia 433 literatura 292 300 306 308 404

561-567 perfección véase Perfección cris

tiana Cristianismo

comienzos en Irlanda y Escocia 704-713

difusión en el reino franco 752s; véase también Merovingia, iglesia nacional

e islam (siglo vn) 688-695 y judaismo 60 139 306-310 424s

445s 541 libertad de profesarlo 29 128 130 y paganismo 68 94s 97 256-296

300 424s 541 véase también África, Merovin-

gios, Iglesia

Cristiano arte 440 entusiasmo primitivo 462

Cristianos aparentes 257 doctores 192 297 423 que fallan 396 mediocridad de los 396 sólo de nombre 402 persecución de los 100 269 314

444s 453 527 Cristo 231 269 351 415s 422 433-

438 alma humana 145-149 153 alma racional 147 179 amor a 444 no confusión de las naturalezas

169 180 criatura 144 cuerpo humano 147 179 divinidad 52s 58s 84 114 120 145s

150 152 169 179 968 encarnación 144-148 151s 175 el hecho 422 Hijo de Dios 52 134 157 187 humanidad 52s 145-149 151s 157

169 179 imitación de 238 384 435 440 450

937 inmutabilidad 147 153 169 invocaciones 436 maestro 432 mediación de 400 mezcla de dos naturalezas 147 166 en el monaquismo 459 460ss 464

520 dos naturalezas 151s 166 169 179 una naturaleza 145 168 obispo eterno 363 pastor 432 personas 152 180 poder 471 relación con el Padre 47 52s 83

179; véase también Homoiu-sios; Homousios

sacerdote 384 399

1035

unidad de Dios y hombre 144s 150-153 162 165s 179

Cristocéntrica, religiosidad 430 434-437

Cristología 46-62 83-89 111 143-181 200 360 425 436 442s 605 609 624 629 636s 648 663s 667 833 844 954 964-971 983 990ss 1007 1013

calcedónica 967 véase también Cristo

Cromado, obispo de Aquilea 307 415 430s

Cronógrafo de 354 414 Cronología 812 Crux fidelis, himno 906 Cruz de Cristo 434

descubrimiento de la 307 448 fiesta de la exaltadón de la 677

893 fragmentadón de la 443 seguimiento de la 435s 453s 460s señal de la 403 435 451 triunfal 435 veneradón de la 435

Cuaresma 193 404 412s 424 558 Culdranna, batalla de (hacia 561) 712 Culpa 408 438 Culto 752

de los ángeles 399 divino 139 371s 397-401 405s 408

412 417 435 870 libertad de 291 pagano véase Paganismo, cultos véase también Eucaristía; Litur

gia; Misa Cultual, edifido 397 440 Cultura

antigua 561-569 latina provindal 288 nacional y liturgia 397

Cunctos populos, edicto del emperador Teodosio 114

Cuniberto, rey de los longobardos 789 792s

Curiales 386 Curubis 208 Cütberto, obispo de Lindisfarne 811 Cynegils, rey sajón ocddental 805

Chálons 750 sínodo (entre 647 y 653) 865 918

Childeberto i, rey de los francos 733 754 850 942

Childeberto \\, ley de los itáñeos 755

Chilperico i, rey de los francos 731 961

China 267 637 Chindasvinto, rey de los visigodos

770 Chinon (Loira), monasterio de 521 Chintila, rey de los visigodos 773

923 Chipre 119 187 269 488 674

autocefalia 330 Chiusi 782 Chnodomar, caudillo alemán 312 Chur 279 730 736s

Dada 273-276 325 Dagoberto i, rey de los francos 723

734s 737 739 749 756s Dalmada 275 853 Dalmado, hermanastro de Constan

tino 68 Dalmática 899 Dalmata, monje 659 Dálmato, abad 505 Dalriada véase Argyle Damasco 265 Dámaso, papa 108 111 113-116 149

152 235 281 331 335 344-350 352 382 513s 518 881

Damián, obispo de Pavía 790 Damiano, patriarca de Alejandría

640 Daniel Estilita 449 Danubio 312 314 318

provinda 274 320 Dardania 836

1036

David 422 445 David de Menevia 710 De septem ardinibus 374 Dea Caelistis, culto de la 285 Decretal pontifida 349 35 ls 364 375s

384 408 Decreto papal en el sínodo romano

(499) sobre la designación de sucesor 840

Decretum Gelasianum 348 936 Decuriones 379 388 548 Defundón, aniversario de la (Me

mento mortuorum) 451 902 Deira 804 Delfos 36 273 Demetrias 235 238 Demetrio, obispo de Alejandría 182 Demetrio, santo de la dudad de

Tesalónica 449 679 Demonio, obispo de Constantinopla

108 115 Demonios 130 299 471 507s 520 532 Demóstenes, orador 97 427 Deogracias, diácono cartaginés 421 Deogradas, obispo de Cartago 819 Deposirión del cargo 32ls

véase también Clero; Obispos Deprecatio Gelasli 839 Derecho canónico 75 122-126 184

408 538-541 675s 750 778 bizantino 680 hereditario 538 de la Hispama goda 111 11$ imperial 762 regio 757 tribal 755 véase también Matrimonio, pro

blemática del Derry (Ulster), monasterio de 712 Desiderio, obispo de Vienne 917

971 Desiderio, rey de los longobardos

794 Desigualdad entre los hombres 550 Deultum 272 Aeuxépa 'Pcó|x7¡ 39

Devoción privada 435s Dhu Nuwas, rey judío 684 Di consentes, culto a los 282 Diablo 187 1006 Diaconisas 375 557 883 Diácono 371 372 375 378-383 391

405s 421 557 872 878ss 884 894 899 902 919

Diadoco, obispo de Fotike 509 668 Dialéctica 564 997 1009 Dictinio, obispo 199 Dídimo el Ciego 152 183 Didyma 99 Dies natalis martyris 441 446 Dietas províndales 333 Difuntos, culto pagano a los 451 Diluvio 422 Diocesarea (Palestina) 108 262 Diócesis 320-324 870

y autoridad dvil 321 en ciudades 320 en colonias sin derechos de ciuda

danía 320 deümitatíón 137 320 grandes 320 nuevas 320 333 política 123 rango correspondiente a la im-

portanria política de la dudad 123

Diocledano, emperador 265 274 325 328 547

petsecacioa de 55 264 275 340 425 462 470

Diodoro, obispo de Tarsos 122 150 265 377

Dioecesis (= iglesia local) 320 877 Diolkos 483 Dionisio el Exiguo 813 1012 Dionisio, obispo de Alejandría 52

182 Dionisio, obispo de Milán 80 277

445 Dionisio, papa 52 Dionisio de París 754 Dionysos, culto de 265 273

1037

Dios amor de 463 502s 530 designio de 308 422 madre de véase Theotokos mandamientos de 252 502 obrar salvífico 422 palabra de 428 432 433 reino de 211 temor de 753 unidad de 52 114 121 unidad de esencia 112 unidad de personas 105 voluntad salvíflca 251 253 973

Dióscoro, diácono 847 Dióscoro, obispo de Alejandría 168-

176 181 364-368 577ss 673 Diosdado (Frithona), arzobispo de

Canterbury 805 810 Diosdado, obispo de Milán 785 Diospolis (Lydda), sínodo de (415)

242s 355 Dípticos 355 Disciplina véase Apostólica, disci

plina; Arcano, disciplina del; Clerical, disciplina; Eclesiástica, disciplina; Monástica, disciplina; Penitencial, disciplina

Diurna, obispo misionero 806 Diversiones 565-568 Divorcio 32 539 Divortium 540 Dobrudja 523 Docetismo 508 Dogma, historia del 61 83 125 155

179 535 Dol (Bretaña) 710 Domeciano, metropolita de Ancira

611 Domingo 1006 Domingo y días festivos, santifica

ción del 567 733 755 Dominical, descanso 910 Dominio 550 Domno, obispo de Antioquía 168

172 489

Donatismo, donatistas 30 56 128 200-232 247 285 288 335 339 374 376 404 410 425 456 568 815s 955

en África del Norte 825 827 829 Donato, abad de Servitanum 776

791 946 949 Donato, obispo de Besancon 942 Donato, obispo donatista de Bagai

204s Donato, obispo donatista de Carta-

go 202-209 213 Donato, procónsul 222 Donnerskirchen 275 Dorchester 808 Dorestad 736 Doroteo, abad 661 668 Doroteo, metropolita de Tesalónica

844 Dos naturalezas, doctrina de las 836

954 968 979 983 991s Drakontio, obispo de Hermópolis

parva 258 Drosis, mártir 265 Dualismo 503 Ducado romano 782 Duha (en Jericó), laura 488 Dumio, centro de misión cerca de

Braga 765 776 946 Dunwich, obispado 804 808 Durmientes, siete santos 448 Durosturum 272 Dvin, sínodo de (448-449) 654; (506)

563; (554) 653

Earconberto, rey de Kent 810 Eastanglia 801 804 805ss 810 Ecclesia (= iglesia local) 320 Eclana 249 Eclesiastés, libro de la Sagrada Es

critura 427 Eclesiástica

arquitectura 681 disciplina 59 75 139 191 199

333 352 364 369

1038

en la iglesia africana 357s jurisdicción 345 368s legislación véase Legislación ecle

siástica organización 122 136s 265 316s

319-338 organizaciones 352 provincia 122 320 323-326 328s

333 386 392 Eclesiástico

año 906 909 estado véase Clero patronato 755

Eclesiásticos, escritores 538s 543 546 561s 564

Eclesiología 232 969 Economía

campo de la 556 problemas del imperio 548s 553 recursos 548 553s

Ecumene 705 Echternach, abadía 748 Edad media, alta 392 Edesa 98 108 266 398 448 458 496

497 559 646 escuela de teología 63 ls

Edesio, hermano de Frumencio 260 Edicto imperial véase Emperador e

Iglesia "HSIXTOV ZTÍJVÍÚVO? 583

Edom 262 Eduos 291 Éfeso 92 171 239 270 328 332 448

596 tercer concilio ecuménico (431) 125

158-163 165 168-172 180 250 262 269 330 361s 367 394 397 446s 481 505 508s 631 651 817 833 982

sínodo (449 = sínodo del latrocinio) 169-173 173-178 181 335s 366 576 613 832

Efraín, patriarca de Antioquía 606

661 615 Efrén el Sirio 266 465 499 507s 559

Egberto, arzobispo de York 812 Egeo 272 Egeria, peregrina 417 448 487 Eges (Cilicia) 35 268 301 Egipto 46-51 60 65 73 77 82 89

99 108 116 122 154 159 165 170 177 179 187 258-262 264 267 305 312 324-329 334 385 415 449 458s 463-486 487 490 493 577 608 623 638ss 643s 672 686 695 844 951

el monacato en 82 99 103 187 458s 464-486 487 493s 502 504 512 516 519 521 559 656

Eirenmon, residencia de los aceme-tas en 505

Eirenaios, alto funcionario 456 Eí? QCÓQ 690

Et? TÍ)S TptáSoc; iraSfbv 595 Eisacktal 279 Ejemplo véase Vida ejemplar Ejército 549 Elche 763 Eleazar 445 Elección 194 252 1005

véase también Predestinación Elegidos, conciencia de 464s Elena, madre de Constantino 37 63

447 Eleusio, obispo de Cízico 99 107

116 Eleusis 273

misterios 93 Elias 461 Elias, patriarca de Jerusalén 589 Eligió, obispo de Noyon 734 Elmham 808 Elno-St-Amand, abadía 734 Elpidio, ministro 171 Elvira, sínodo de (hacia 300) 881;

(306-312) 291 325 378 382 525 544

Emain Maechae, sede del rey de los ulaid 709

Embriaguez 408 910 Emerano, obispo misionero 744

1039

Emesa (Siria) 98 265 498 Emilia, provincia 278 782 793 Emilio, obispo de Benevento 246 Emoma (Laibach) 281 Emperador

culto al véase Soberano, culto al e Iglesia 30 41s 69 73 76-89 96-

101 105-109 113-118 120-125 127-143 156 164s 170 190 195-199 202-209 211 215 221 228 245 257 259 300-306 315 322 339-346 354s 359-362 363-369 379 386-392 441 447 455 531s 540 560 566; véase también Emperador y sínodos; Estado e Iglesia; Iglesia y sociedad

y papa 787s

y sínodos 54 74 79s 86-89 115s 128 132ss 158 161 170 172-178 333s 336s 339 342

Sv QéXrma. 626 Sv TCpóatoTrov xod ¡xía Ú7tó(TTacrt<; 576

Enatón, monasterio de 640 Encratismo 493 Endemusa 674 Energúmenos 372 Enfermos, cuidado de los 95 498

557s Enkomion 425 Enkrateia 462 503 Enkyklion de Basilisco 580s 833 Enodio, obispo de Pavía 840s Ensalmadores 450 Entierros 98 441s 451s Epaone, en Borgoña, concilio na

cional de (517) 871 880 919 956

¿7tap5(ía 323 Epfach (Abodiacum) 280 740 Epiclesis de consagración 406 Epifanía 192 265 415^118 567 900 Epifanio, obispo de Pavía 375 Epifanio, obispo de Salamina 50 119

148 182-186 347 373s 415 446 488 507s

Epifanio, patriarca de Constantino-pla 605

Epíscopa 883 Episcopado 832 885

y clero 838 874s galorromano 718s y monacato 944s 950 y seglares 838 véase también Obispos

Episcopal colegio 394 elección 72 117 135 323 333 364

385s 454 estructura 316 iglesia 877 904 jurisdicción 32 142 389s

Episcopales escritos 408 escuelas 776 879s 934 insignias 391 privilegios 729

éntajcorco? T<5V éxxó<; 42 Episcopus episcoporum 134 Ereleuva, madre de Teodorico 838 Eremitas 298 445 459 468-471 484s

494s 498s 503 512 515 519 532 668 732s 930s 934s 946

Erfurt 748 Erhard, obispo monje 744 Ermitaño véase Eremitas Escatología 182 422

actitud escatológica de los monjes 462 464

Escitia (E>obrudja) 314 Esclavos 32 310 378s 542 544 548-

554 568 dueño de 542 550s 553

Escoceses 706 Escocia (Caledonia) 712s 796 Escolar, educación 564s Escriturística, predicación véase Ho

milía Escuelas 299 377 563s

véase también Misiones, escuela especial de maestros en las 563

1040

juui^c ai iaim^u

superiores 563 Esculapio en Egas 268 301 Eslavos 275 399 688 744 Esmaragdo, exarca 986 España o Hispania 78 191-196 197-

200 239 292 295 312 317s 320 326 353 364 382 409 413s 418 449 525 533 761 763ss 770ss 793 796 869 873 907s 913 932 956 962 1001

Iglesia 845 1010 arciprestes 886 celibato del clero 881ss concilios provinciales 763s decadencia moral del episcopado

en el siglo vn 885 decadencia de la penitencia pú

blica 916 episcopado 947s formación del clero 879 Iglesia y Estado 885 legislación antijudía de los reyes

visigodos 770 liturgia 890 897ss 903 906 918ss

923 970 el monacato en 525s monaquisino y monasterios 932s

946-949 relaciones con África 776 sínodo diocesano 878 vicariato pontificio 859ss

Esperanza 433 Espira 730 746 751 Espíritu Santo 107 116-123 210 231s

394 406 414 424 509 carácter personal 111 divinidad 107 110-115 118 120 dones 232 en la doxología 121 procesión 112 120 relación con el Padre y el Hijo

107 112 señorío 120

Espiritualidad 661 671 997 1006 Espiritualización de la vida interior

609

Espoleto 283 782s 789s 793s Esposos 542 Esquiros 317 Essex, reino de 800 806 Estaciones, liturgia pública de las

413 892s 900 Estado

derechos políticos propios del 138 142

e Iglesia véase Emperador e Iglesia; Emperador y sínodos; Estatal, iglesia; Iglesia y Estado; Imperio, iglesia del; Teología política

y judaismo 142 310 y misión 301-306 y paganismo 29 31 33-37 69 94-

99 142 300-306 posesiones del 548 religión del 142 universal 1008

Estados nacionales 1008 Esteban, culto a san 441 449 Esteban, metropolitano de Larissa

847 867 Esteban, obispo de Antioquía 74 Esteban, obispo de Jamnia 489 Esteban, protomártir 890 921 Esteban, reliquias de san 307 441

449 Esteban, sepulcro de san 441 447

449 Esteban i, papa 339 890 Estilicón 215 222 286 Estilitas 266 445 495 Estoica, diatriba 439 Estola 391 Estrasburgo 312 730 737 744 747

751 Estuditas 504s Etelberto, rey de Kent 796s 800ss

811 814 Ética 752 Etiopía 260 399 498 644 Etruria 283 EÓOCTTCXIO^Ó; 676s

1041 0\

X i i u i w c i u a i i u v v

Eubea 273 Eucaristía 151 192 232 373 381 384

387 404-407 424 438 920 acción de gracias 406 celebración de la 404-407 411 436

441 870 892ss 904 1004 en fiestas señaladas 876 hispanovisigoda 903 véase también Misa

interpretación de la 972 oraciones eucarísticas 444 piedad eucarística 435

Eucologio 399 Eudoxia, emperatriz 493 579 823 Eudoxio, obispo de Antioquía, más

tarde de Constantinopla 88 105ss 145

Eufemia de Calcedonia 448 786 Eufemio, patriarca de Constantino

pla 586s 594 835 Eufratas, obispo de Colonia 77 Eufrates 498 Eugendo, abad de Condat 523 Eugenio, obispo de Cartago 284

819s Eugenio, usurpador 282 303s Eugenio i, arzobispo de Toledo 778 Eugenio n, arzobispo de Toledo 778

919 Eugenio i, papa 858 Eugipio, abad de Lucullanum 936 Eulalia de Mérida, mártir 449 775 Eulalio, antipapa 359 Eulogio, obispo de Cesárea (Pales

tina) 242 Eulogio, sacerdote de Edesa 259 Eunapio de Sardes 304 532 Eunomianos 85 121 Eunomio, obispo de Cízico 83 347 Euquerio, obispo de Lyón 522 Eurico, rey de los visigodos 720

761s 766 Europa, provincia 272 Eusebianos 71 34 ls Eusebio, funcionario imperial 80 Eusebio, obispo de Cesárea (Pales-

una) 29 33-35 41 46 48 54-60 63s 130 137 140 182 185 272 307 412 564 683 718 1008

Eusebio, obispo de Dorilea 169 171 174 367

Eusebio, obispo de Emesa 439 Eusebio, obispo de Nicomedia 48s

55 59 62-65 71 74 91 314 Eusebio, obispo de Vercelli 80 183

377 385 516 Eusebio, papa 611 Eusebio de Cremona, monje 188 Eusebio Galicano 976 Eustacianos 501 553 Eustacio, obispo de Antioquía 55

64 103 146 182 265 Eustacio, obispo de Sebaste 107 110

113 381 501s 505 Eustaquio, discípulo del apóstol An

drés 332 Eustasio, abad 739 744 Eustoquio, superiora del monaste

rio 491 s Eustorgio, obispo de Milán 277 Eutimio, fundador 263 489 656ss

683 690 974 Eutimio, gran monasterio de san

489 Eutiques, abad 168-172 174 176 366

505 590 594 842 991 Eutiques, misionero de los godos

de Crimea 271 Eutiquianismo 180 505 Eutiquiano, anacoreta 468 Eutiquianos 979s 991 Eutiquio, patriarca de Constantino-

pía 617 620 622 662 Eutropio, ministro 140 456 Eutropio, obispo de Valencia 776

946s Euzoyo, obispo de Antioquía 91 104

106 108 Evagrio, obispo de Constantinopla

107 609

1042

Evagrio Póntico 242 299 464 485 524 609 619 667

Evangelio, en el culto divino 405 409 417 900ss 907

Evodio, obispo 221 Evodio, prefecto 197 Exarcas 328 Excomunión véase Iglesia, exclusión Exégesis 349 378 424-434 669s 711

776 812 989 994ss lOOls Exegetas 994 Exención 810 933 963

conventual 933 de la diócesis de Pavía 963

Exención, privilegio de 810 Exigencias exageradas 556 Exorcista 371 Experiencia 1010 Expiación 410 438 450 Extra ecclesiam nulla salas 233 Exuperio, obispo de Toulouse 353

525 Ezana, rey de Etiopía 261 Eznik de Kolb 654

Fabián 964 966 Fabiola, romana 560 Facundo, obispo de Hermiane 825

979ss Familia 32 404 420 439 460 534

535-547 563 568 Fanatismo religioso 205 Fantasiastas 608 Farán, 487 658 Faremoutier, monasterio de 804 Faifa, monasterio de 934 Fastidioso, sacerdote arriano 967 Fausta, esposa de Constantino 40 Fausto, obispo de Riez 522 972 975 Fe

comienzo de la 253 discusiones teológicas 957 fórmula de, véase Fórmula de fe profesión 752 762 símbolo de la 403 436 910 912 unidad de 351

Federado, príncipe 313 Federados 313 Felipe, obispo de Vienne 917 Félix, consecrator de Ceciliano 228 Félix de Gerona, mártir 775 818

831 Félix, monje 951 Félix de Ñola, mártir 449 Félix, obispo de Bolonia 277 Félix, obispo de Dunwich 804 Félix, obispo de Numidia 951 Félix, obispo de Tréveris 198 Félix ii, antipapa 81 84 344 Félix H, papa 834s 860 955 Félix ni, papa 585ss 591 846s Félix iv, papa 863 Félix y Regula, culto de 279 Feltre 280 Fenicia 37 267 298 490 498 Ferrando, diácono de Cartago 825

951 Ferréolo, obispo de Uzés 942 Festivos, listas de días 567 Fezzan 288 827 Fieras, combates de 565 Fiésole 782 Fiestas

de la Iglesia 427s 435 566s patronales 425

Fiiacterias 443 928 Filastrio, obispo de Brescia 415 999 Filé 258 644 Filiación divina 404 Filiberto, fundador de Jumiéges 734 Filioque 966 Filípico Bardanes, emperador 629 Filipo, legado de Roma 361 Filipópolis 272 Filosofía

pagana 562 y teología 61 423 427 533 777 996

Filostorgio 261 Filoxeno, presbítero 74 Fines episcopatus (iglesia local) 320 Firman, obispo abad de Lindisfar-

me 710 806

1043

Fírmico Materno, escritor 69 300 455

Firmiliano, obispo de Cesárea (Ca-padocia) 182

Firmo, caudillo mauritano 212 215 Fiscal, sistema 548 Flandrensis 735 Flaviano, obispo de Antioquía 265

507 Flaviano, patriarca de Antioquia

589 Flaviano, obispo de Constantinopla

163 168-172 180 366 Flaviano, vicario 212 Flavio Dionisio, comes 65 Florencia 283 782 Florentina, monja 947 Florián, mártir 786

culto 740 Florián, obispo de Arles 866 Focas, emperador 623 635 785 851

855 987 Focio 673 Fontaine, monasterio de 728 944 Fontal, prodigio 415 Forasteros, asistencia a los 557s Fórmula de fe

de Calcedonia 176-181 de Constantinopla (381) 118-123

124 de Nice, véase Nicea de Rimini (359) 89 105 108 134

316 344 del sínodo de la consagración de

la iglesia 73 88 de Sirmio (351) 84 343 (357) 84

(359) 86-88 207 316 348 Foram Traiani 284 Franca, iglesia nacional 721ss

liturgia 890 misión 729ss

Francia 731 749 756 Francogoda, guerra (507-511) 720s

762 Francos 313 318 716 717 729 731

750 753 762 780 784 794-809

850 852 864ss 873 924 975 1010

paso al catolicismo 718 véase también Merovingios

Fravitas, patriarca de Constantinopla 586 835

Freising 744 Fridolino, misionero 739 744 Frigia 69 80 270 Frisones 735 746 Frithigern, príncipe visigodo 315 Frithona véase Diosdado Fritígií, princesa marcomana 277 Friul 280 Fructuoso, arzobispo de Braga 775s

778 932 947s Frumencio, obispo de Etiopía

( = Abba Salama) 261 Fuentes, culto de 290 451 Fulgencio, obispo de Ruspe 822s

915 935 950 957 978 989 1010 1014

punto final a la doctrina agus-tiniana de la gracia 971-976

teología antiam'ana 963-971 Vita 873

Funcionarios del imperio romano 390 409 548 553

admisión en el clero 380 bajo Juliano 94 98 montaje confesional 34 profesión de fe 111

Fundaciones 600 Fundi 283 Funerales 425 427 Funeraria, comida 451 Furius Dionysius Philokalus 349 Furseus, abad 804

OÚCTII; 664

Füssen 740

Gabala 266 Gadabitanos 288 Gainas, jefe godo 141 Gainas, julianita 608 Gala Placidia, emperatriz 173 366

1044

Galacia 95 270 Galaswinta 960 Galias 62 67 78-81 84 94 102 106

133 191 198 239 273 288-292 295 318 320 322 333 335 342 349 353 358ss 364 372 381-385 414-417 434 439 449 518-525 533 615 713 715s 720s 728s 751ss 761 763 772 796ss 804 806 811 830 841 850 862ss 866 869 875 885 907 912 932 956 975 1010

administración del bautismo 911 arciprestes 886 celibato sacerdotal 88 ls cura de almas 907s decadencia en la formación del

episcopado 885s formación del clero 878s liturgia 885 896 898ss 901 918ss

922 928 970 monaquisino, regla monástica y

monasterios 518-525 93ls 941 942

penitencia 913 sur de las 861s 911 932 975 999

Galicia 200 351 765 778 886 946 Galo, celia de 738 Galo, cesar 68 92 96 442 Galo, monje y misionero 737 Galo-feliciano, cisma 198 Galorromanos 313 Gallaecia, provincia 764 Gallicanum Vetus, sacramentarlo

901 Gallinara, isla 515 519 Gams 737 Gangra (Paflagonia) 176

sínodo (340-341) 271 381 501s Gante 734s Garamantes 288 827 Gargano, monte 789 925 Garmul, rey de las tribus del Áfri

ca del norte 827 Gasanidas 650 689 692

Gascuña 720 Gaudencio, fundador en Ñapóles

935 Gaudencio, misionero 279 Gaudencio, obispo de Brescia 278

295 451 Gayanitas 620 639 Gaza 98 263 490

sínodo 611 638 Gelasiano, sacramentarlo 890ss 897

906 913 Gelasio, abad 611 Gelasio i, papa 140 284 332 372

374 379 388 394 587 591 835-842 890 903 995

actividad litúrgica 838s actividad pastoral 838s concepción del primado 837

Gelimer, rey de los vándalos 824 Genadio de Constantinopla 934 980 Genadio de Marsella 284 474 526 Genesaret, lago de 447 Génesis 428 Genetlio, obispo de Cartago 213 Genova 783 788 Genserico, rey de los vándalos 287

369 761 816ss 949 953s Genus Anicia 238 Genus Flavia 42 Geometría 997 Georgianos 268 Georgio, exarca de Cartago 828 Gépidos 317s 780 Gerasa 263

colonia monástica 487 Gerásimo, abad 489 Gereón de Colonia 754 Germán de Tréveris 739 Germán, obispo de Auxerre 294 706

715 754 Germanas amanas, en el África del

norte e Italia, dominaciones 961

Germania I, provincia 729 Germania II, provincia 729 Germanios, obispos de Sirmio 83

1045

Germanos 257 276 304 310-313 318 710 730s 756 761 832 907 924 953

misión de los 715 749 791 802 orientales 317 761

Gerona 292 sínodo (571) 883 914

Gerondo, monje 298 Gerondo, superior de un convento

493 Gervasio, mártir 441 Gestación, interrupción de la 546s Gildas 710 Gildo, magister utríusque militiae

en África 215 Ginebra 279 317 Gladiadores, luchas de 32 565s Glauberg 747 Gloria 894 902 Gloria Patri 957 959 Gloriosissimus 390 Gnósticos 53 193 200 Gobernador de provincia 301 Goda de Justiniano, guerra 783 Goddelau 746 Godeperto, hijo de Ariperto 789 Godos 106 108 112 271-273 298 314-

318 493 596 608 686 709 715ss 718 754 761 765ss 778 793 837 975 1010

de Crimea 272 315 derecho de los 766 hispánicos, véase Visigodos misión entre los 706 709 pequeños 314 318

Golinduch, mártir 679 Gontrán, rey de los borgoñones 724

755 865 Gorgo, isla de 515 Gosvinda, reina visigoda 767 Gozberto, duque 748 Grabs 737 Grada 238 241 251-255 362 440 453

509 523s 530 971ss 975s 1005 disputa de la 846 doctrina de la 942 1005

en Agustín 241 243 252-255 523s 971-978

dones de 232 necesidad de la 241

Graciano, emperador 112 138 196 566

Grado 785 791 794 856 986s Gramática 711 777 812 997 1009ss Grato, obispo de Cartago 203 207 Grecia 50 273 532 791 Gregorianum (= Hadrianum), sa

cramentado 890ss 898 903 906 913 922

Gregorio de Capadoria 72 77 Gregorio, exarca de Cartago 628

829 Gregorio el Iluminador 271 329 651 Gregorio i Magno, papa 125 284

298 308 418 673 722 773 776s 786 797ss 803 809s 827 851-855 861 864ss 868 877 882 889ss 897 907 916 922 927 933ss 938 956 960 970s 975 978 988ss 999-1006 lOlOs 1014

actividad caritativa 852s cartas 999 defensa del primado de Roma

851s labor misionera 854 obras literarias 853 999ss relación con Bizando 851 situadón del clero 853s solicitud pastoral 852s

Gregorio n, papa 891 895s Gregorio Nadanceno 109 111 115-

118 119s 137 148 183 273 402 404 427 502 506 547 661 564 981 999

Gregorio, obispo de Elvira 309 431 Gregorio, obispo de Nisa 109 116

122 137 148 183 423 427 439 507-509 547 564 965

Gregorio, prefecto 203 Gregorio Taumaturgo 182 Gregorio de Tours 290 716ss 731

1046

924 926 943 956 961 974s 1006 1010

en la lucha contra el arrianismo 958ss

Grenchen 737 Grimoaldo de Benevento, rey de

los longobardos 789 Grossmonra 748 Guarrazar 779 Gundeperga, esposa de Arivaldo

787 Gundobado, rey de los borgoñones

720 958 Guntamundo, rey de los vándalos

821s 950

Hadrianum véase Gregorianum Haemona 518 Hagia Sophia 681 Hagiografía 670 679 Hammelburg 748 Hassan, califa 829 Hartfield

derrota 805 sínodo (679) 809s

Hebrón-Mambré 446 447 Hechicería 260 450s Hechos de los apóstoles 428

apócrifos 194 Heden n, duque 748 Heladio, obispo de Cesárea 122 Helenismo y monaquisino 459s 463 Helesponto, provinda 271 Heliand, canto de 971 Heliópolis (Baalbek) 35 Helvetia 736 Helvidio, seglar interesado en la

teología 193 456 534 Henótico

de Justino n (567) 622 de Zenón 583s 587s 591s 594s 606

652 834 Heraclea 105 123 328 Heraclio, emperador 623 627 636s

641 647 653 674ss 693 893

condlio monofisita 647 Ectesis (638) 627

Hereford 808 Herejes 32 121 149 184 187 189

198 200 218 222 224 240 248 343 508 568 919

bautismo de los 227 231 y Estado 32s 114 142 221 224 persecución de los 224 sujetos a la penitencia pública de

la Iglesia 408 validez de los sacramentos admi

nistrados por herejes 231 Hermano

amor al 474 todos los bautizados 550 véase también Prójimo, amor al

Hermenegildo, hijo de Leovigildo 766s 960

Hermógenes, filósofo neoplatónico 33

Herodoto 97 Heros, obispo de Arles 242 Hérulos 317s 685 780 Hesicastas 602 Hesíodo 97 Hesse 749

organizadón parroquial 875 Hexham 808 Higinio, obispo de Córdoba 194s Hijo 540-547 568 Hijos, venta de los 544 556 Hilario, obispo de Arles 252 364s

522 Hilario, obispo de Poitiers 80 85

102 134 146 183 295 375 389 417 519 720 754 1013

Hilarión, monje 263 445 488 Hilare legado pontificio en África

del norte 827 Hílaro, papa 170-173 385 832 861 Hilde, abadesa de Whitby 811 Hilderico, rey de los vándalos 824

845 Hilton St. Mary (Dorset) 293 Himerio, escritor pagano 304

1047

Himerio, obispo de Tarragona 350 525 919

Himnos 401 437 676s 880 906 Himyaritas 264 684 Hipatea, filósofo pagana 259 304 Hipatio de Éfeso 604 Hipatio, monje 270 504 Hipólito, orden eclesiástico de 912 Hipólito de Roma 145 381 387 436

449 Hipona 216 218 250 377 385 449

452 560 817 monasterio de laicos 528 529 rnonasterium clerícorum 377 385

516 528 530 sínodo (393) 218 452

Hipóstasis 53 112 152 155 166 180 991 s

Hipostática, unión 682 Hippo Regius véase Hipona Hira 267 Hispana, colección de cánones 778 Hispania, véase España Hispellum (Umbría) 42 Historia 421 lOOls 1010 Historia Augusta 305 Historia Lausiaca 469 483 Historia monachorum 469 483 Historia de la salvación 422 Historia de la Iglesia, véase Iglesia,

historia de la Historiografía 564 812 101 ls Hlothere (Clotario), obispo de Win

chester 805 Homero 92 97 Homicidio 408 Homilética 670 Homilía 405 424-434 439 444 Homoianos 88 105 108 110 136 314-

317 955 Homoios 86 Homoiusianos 88s 104-108 110 118

136 344 1013 Homoiusios 85s 88 105s 1013 Homousianos 88 954s Homousios 48 52 58 73 83 106 112

120 134 343 955 1013 Honorato, archidiácono de Salona

869 Honorato, obispo de Arles 522 Honorio, cuestión de 856 Honorio, emperador 221 229 245

282 286 308 354s 359s 545 553 560 565 672

Honorio i, papa 625ss 629 681 773 787 803ss 856 892 987

Horas 905s orden de las lecturas 905

Horas menores 905 Hormisdas, fórmula de 605 842s

848 Hormisdas, papa 590 595 605 616

763 842-846 860 contactos con la iglesia de Occi

dente 844 Horos de Calcedonia 580 608 Horsiri, abad de los pacomianos

473s 479 Hospederías 484 492 498 559 Hospicios de forasteros 560 Hospitales 498 559

para peregrinos 557-560 para los pobres 559

Huberto, obispo de Maastricht 735 Huérfanos 554

asistencia a los 558 Humana, naturaleza 236 240 248 Humanitas 549 Humildad 434 Humilitas 453 Hunerico, rey de los vándalos 776s

819s 950 954 decreto de destierro (483) 820 edicto contra la Iglesia católica

(484) 820s Hunos 314 318

expedición de los 783 Hurto grave 408

Ibas, obispo de Edesa 167 172 178 588 604 613 618 631s 978 980s 986

1048

Iconio 488 Icono de Cristo 678 Iconoclasta, controversia 332 630

794 Iconos, culto de los 676s 681 Idacio, obispo de Mérida 193-198 Idolatría 130 408 Iglesia 232 351 361s 410 433 777

armenia 329 asistencia a la 417 435 565 bienes de la 139 323 372 382 456

600s 881 comunión de los santos 410 donaciones a la 601 753 encargo misionero 797 episcopal véase Episcopal, iglesia de Estado 133 137s y Estado 30 31 75s 96-101 105-

109 127-143 195-199 203-208 209-212 214s 220-230 257 300-306 333 364s 378-380 386-392 441s 552s 557 560s 834ss 851 ss

exclusión de la 48 59 87 161 176 192 197 213 321 358 410 508 554 755 918

franca 721ss germanorromana 722 goda 317 de la Hispania goda 772-779 historia de la 126 179 infalibilidad de la 232 libertad 29 128 130 133-139 294

342 3% 440 local, obispos de la 385 merovingia 716-757 misiones 704-814 nacional 317 propia, institución de la 317 727

729 751 775 874 y reino celestial 131 separación oriente y occidente 857 y sociedad 536-569 status jurídico 674 unidad 127 179 365 universalismo de la 317 verdadero Israel 309

vida intereclesial 815-1014 véase también Concilios; Empe

rador e Iglesia; Emperador y sínodos; Sínodos; Villae

Iglesias casas 293 cementerio 441 449 en la ciudad y el campo 870ss de la comunidad 440-443 construcción de 36-41 299 349

362 456 520 estacionales 892 privadas 291 293 rurales 872 904 titulares 281 322 421 véase también Villae

Ignacio, obispo de Antioquía 461 cartas de san 392

Ildefonso, arzobispo de Toledo 778 913 923

Iliria 177 274 346 351-354 360 362 836 841 866ss

lio 584 Illtud, abad 710 Illustris 390 Imágenes, veneración de las 677 688 Imperio, iglesia del 127 140-143 296

316 339 463 596 681 762 actividad misionera de la primiti

va iglesia imperial bizantina 682-688

ecumene cristiana 682 694 misión de los judíos 687s misión de los paganos 687 organización y vida interior 671-

682 vida interior 680s

Imperio romano 547s 566s 592 705 715 721 730 761s 770 772 786s 790 794 1008

cristiano 39 41 126-142 224 303 339 364 366 388 3% 540 567s

y los longobardos 780ss y misión de la Iglesia romana

797

1049

de occidente 1008 reforma del 547 trasunto del reino del cielo 130 unidad política 30 51 128s unidad religiosa 30 51 129 300s

310 Imposición de manos para la admi

sión en la Iglesia 60 231 403 911

en la consagración para la admisión en la Iglesia 60 231 403 911

en la consagración del clero 387 en la discipilna penitencial 409

919s Impureza ritual 464 Imst (valle del Inn) 280 India 267 637 índice de libros prohibidos 95 Indostán 261 Ine, rey de Wessex 210 Infalibilidad de la Iglesia, 232 Inglaterra 802 814 1001

lengua del pueblo 814 misión 866 véase también Anglosajones; Bri-

tannia Inglaterra, iglesia nacional de 808s

derecho metropolitano 809 escuelas 811 exención de los monasterios 810 liturgia 897 monacato 811 monasterios irlandeses y abadías

benedictinas 811 organización parroquial 875 rey e iglesia nacional 810 romanización 811 sínodos provinciales (=sínodos

nacionales) 808s unión a Roma 809s

Ingomiro, hijo de Clodoveo 717 Ingunda, esposa de Hermenegildo

767 960 Inlatio 903 Inmoralidad

de las diversiones 565 de la literatura profana 56 ls

Inmortalidad del hombre 151 Inmunidad 774 Inn, valle del 280 Inocencio i, papa 199 235 244 250

292 326 331 335 352-356 360 370s 374 383 416 515 881

Instando, obispo hispano 193 195-198

Institución, relato de la 406 Intercesión, oración de 406 409 Intereses, percepción de 557 Intolerancia 302 568 Introito 893 Inventio del sepulcro de un mártir

441 Inviolabilidad de la Iglesia 135 Invitatorio 905 lona, isla de 713 Irene, romana 513 Ireneo, obispo de Lyón 312 392 Irlanda 239 298 706 709 811ss 869

1010 Iglesia

cómputo pascual 711 803 806 influjo en la misión de Inglaterra

806 misión 706ss 709 monasterios 71 Os 811 del norte 808 popular 814 sur de 803 806 tonsura irlandesa 711 transformación monástica de la

iglesia 710 Irlandeses 294 713

ritos 728 Iroescoceses 945 Isaac, acusador de Dámaso 345 Isaac, monje sirio 382 505 659 Isaac, obispo de Ginebra 279 Isaac, obispo de Seleucia-Ctesifonte

329 Isaías 428 Isauria 268

1050

Isernino, obispo 708 Ishar Yahb, katholikos de los nes-

torianos 635 Isidoro, neoplatónico 304 Isidoro de Pelusio 980 Isidoro, presbítero 185 Isidoro de Sevilla 374 773 776 793

813 871 884 903ss 919 928 932 935 947 989 1006-1014

obras literarias 1006ss regla monástica 1011

Isis, culto de 258 282 312 Islam 288 628 635 637 641 647

649S 672 686 688-695 774 830 invasión en África del norte 829ss véase también Árabes

Islas, eremitismo de las 516 Istria 280 325 794 Itacio, obispo de Ossonuba 195-198 Italia 68 106 215 276-285 295 318

320 322 333-346 352 369 374 383 416 429 452 477 513-518 593 607 615 686 740 761s 777s 781 791ss 796 830 838 845s 850ss 855 857 864 873 877 907 922 962s 998 1003

annonaria 325 bajo la dominación goda 837s irrupción de los vándalos 819 monacato 513-518 529 932-941 organización eclesiástica del nor

te 984 suburbicaria 283 298 324 327 335

351 386 415 lte, missa est 896 Itinerantes

ermitaños 931 monjes 512 519 525-528 obispos 729

Iustitia 772

Jacobita, iglesia 398 640 645-651 655 692

literatura siríaca 648s monaquisino 649

Jacobo Baradeo, obispo de Edesa

622 640 645 649 Jacobo, discípulo de Pelagio 241 Jacobo de Sarug 648 Jarrow, monasterio de 812 Jenea (Filoxeno) obispo de Mabbug

588s 648 Jerarquía 671

en el Pseudoareopagita 666 Jerba 828 Jerónimo 89 101 142 182-191 235s

238 242 247 295 316 343 349 373 398 425 431 439s 448 456 477 481 488s 491s 513 517 518 524-527 535 547 553 555 562 564 776 947ss 994 1001 1008

Jerónimo en Belén, San, monasterio de 184 188 431 491s 562

Jcrusalén centro de peregrinación 435 447

559 comunidad cristiana 119 170 182-

186 188 242 307 398 405 413-418 435 584 607 674 693

hospederías 261 490 559 iglesias 10 261 monasterios 183 261 490-493 patriarcado 262 330 602 674 rango honorífico 327 santos lugares 425 sínodo (331) 272; (335) 66; (518)

263; (536) 263 templo 100

Jesús de Nazaret 100 415 bautismo 416 ejemplo 503 muerte 422 442 nacimiento 414-418 pasión 412s 435s

Jezdegerd i, rey de Persia 442 Jonás, abad de Halmyrissos 273 Jordán, valle del 447 Jorge, obispo de Alejandría 69 82 88

92 260 Jorge, san 679 José, judeocristiano 262

1051

Jovarre, monasterio 805 Joviano, emperador 105 302 Joviniano, asceta 242 352 439 535 Juan, abad de los acemetas 505 Juan, abad de Biclara 288 768 Juan, apóstol 231 332 448 Juan de Asia, monje de Amida 598 Juan iv el Ayunador, patriarca de

Constantinopla 673'843 852 Juan Bautista 461 788 921 Juan Capadocio 598 Juan Casiano 155 254 477 504 521-

525 Juan Clímaco 661 669 Juan Colobo, anacoreta 485 Juan, comes 161 456 Juan Crisóstomo 141 149 190 264-

267 272 295-298 309 316 335 354s 373 398 402 404 420s 423 428 431 433 437-440 451 456s 494 498 506 523 533 540 547 551 556 563s 672 687 981

Juan Damasceno 508 Juan de Edesa 648 Juan de Éfeso 270 Juan ni, Eleemon, patriarca de Ale

jandría 641 Juan Escolástico, Juan m, patriarca

de Constantinopla 622 675 Juan, evangelio de 146 428 433 Juan Filopón 639 665 687s Juan Gramático de Cesárea 663 Juan Mandakuni 655 Juan el Misericordioso 670 Juan Mosco 658 Juan, obispo de Antioquia 159 162

165-168 331 362 Juan, obispo de Aquilea 987 Juan, obispo de Elche 845 860 Juan, obispo de Escitópolis 664 Juan, obispo de Gerona 776 947 Juan, obispo de Jerasalén 183-186

188 242 330 Juan ii, patriarca de Jerasalén 590

594 630

Juan, obispo de Justiniana Prima 867 916

Juan i, papa 597 845ss 991 Juan II, papa 591 605s 850 863 Juan ni, papa 850 934 Juan, presbítero 298 Juan Talea, patriarca de Alejandría

583ss 586 Judaismo 32 100 142 257 261 265

306-310 445 599 623 681 687s 770 773 777

en África del norte 825 conversión forzada 913 convertidos del 306-310 e islam 691 y misión cristiana véase Misión

cristiana y judaismo Judas 160 163 231 Judía, peregrinación 447 Judíos, culto de los santos 445s Julián, obispo de Eclana 246-256 Julián, presbítero 644 Julián, arzobispo de Toledo 774 778

903 Juliano, emperador 68 70 90-101

104 150 207-209 228 262-265 270 295 298 301 304 307 531

Juliano, obispo de Halicarnaso 608 620 639 665

Julio, obispo de Puteólos 171 Julio i, papa 72ss 77 135 281 341 Jumiéges, abadía de 734 Junca, sínodo de (523) 823 Jura, monasterios del 522 Juramento 755 Jurisdicción, primado de 124 Jussa-Moutier, monasterio femenino

942 Justicia 910 Justificación 251 Justiniana Prima 674 868

vicariato pontificio 867 Justiniano i, emperador 125 141 270

274 372 381 487 545 591-621 638 644 648 653 658 661 663 672 674ss 684s 764 772 775

1052

780s 824ss 827 843 848ss 864 867 962 978s 993

decreto contra los Tres Capítulos (543-545) 615s; (551) 616

edicto (542) contra el origenismo 612

política misionera 683ss Justiniano n, emperador 681 Justino i, emperador 592-597 684

823 843 845 Justino II, emperador 622 648 676

686 781 826 843 Justo de Alcalá, mártir 775 Justo, obispo de Rochester 803 Justo, obispo de Urgel 776 Justo, vicario 270 Jutos 294 7% Juvavum (Salzburgo) 276 Juvenal, obispo de Jerasalén 176

263 297 330 489 Juvenalio, patriarca de Jerasalén

578 656 Juventud, formación de la 561-564

Kafargamala (cerca de Jerasalén) 441

Kairuán 829 Kal'at Sim'an 448 495 Karai 266 Rastel 746 Katholikos 329 Katokhoi 459 Kempten 740 Kent, reino de 799ss 804 806 81 Os Kesterburg 747 Kharacucoba 262 Kildare (Leinster), abadía 710 Kilian (Chillena), irlandés 735 748 Kiurion, katholikos íbero 653 KXÍ¡j.a5 (escala espiritual) 661 669 Klosterneuburg 275 Koimesis 677 Kome (Egipto) 459 Kontakion 677 Kopres, monje 649 Korium, escritor armenio 655

Kortrijk 735 Kraichgau 747 Kufa (Eufrates) 264 Kyrie eleison 405 839 893 902 Kyrila, patriarca vándalo 819

Lábaro 94 Lacedemonia 273 Lacio 283 Lactancio, escritor cristiano 300 455 Láchmidas, dinastía árabe 267 690 Ladenburg 747 Lambaesis 285 Lamberto, obispo de Maastricht 735 Lámpsaco, sínodo de (364) 105 Lantequilda, hermana de Clodoveo

716 Laodicea 108 147

sínodo (343-381) 322 455 Lapsi 207 Larisa 273 Lateranense, sínodo (649) 627 788

829 857 951; (680) 858 Latifundistas 290ss 378 548 553 556 Latín 710 796 814 Latopólis 478 Latrocinio de Éfeso, véase Éfeso,

sínodo (449) Laudes 902 904 908 Laura 488ss Laurenciano, cisma 588 839s Lausana 730 737 Lázaro, obispo de Aix 242 Lazica 684ss Lea, romana 514 Leandro, arzobispo de Sevilla 767

769 773 776 861 932 947 960 1001

Ijectio divina 938 Lector 371 387 405 872 879 884 Lecturas 405 413 900 902

en la misa 405 900 902 Legados 600 Legados del papa 56 61 79 133 159

162 170-178 337 340 357 361 366s

1053

Legislación civil 379 eclesiástica 375 382 388 564 pontificia 350 383 518 sinodal 291 337 383s 505s 540s

546 véase también Decretal pontificia;

Emperador e Iglesia; Iglesia y Estado; Iglesia y sociedad

Leicester 808 Leinster 709 Lemnos 272 Lengua

cultual nacional 316 y liturgia 397ss

Lenguaje literario 564s de la vida cotidiana 568

Leocadia de Toledo, mártir 775 León 778

León, empeíadoi 560 León i, emperador 578ss 833 León ii, emperador 580 León i Magno, papa 140 155 163

170 172-181 251 265 284 309 330s 335-338 363-369 374 379 383 387 394 413 434 455 515 523 558 577 603 663 673 705 797 819 833 836 842 844 850 881 918 980

epístola dogmática 833 León ii, papa 774 857 Leoncio de Bizancio 663 670 992 Leoncio, emperador 829 Leoncio de Jerusalén 670 Leoncio, monje 610 Leoncio, obispo de Antioquía 83 Leoncio, obispo de Neápolis 670

688 Leoncio, prefecto de la ciudad de

Roma 80 Leonianum véase Sacramentarium

leonianum Leovigildo, rey de los visigodos 764

766s 956 958ss 962

intentos de unidad de la Iglesia sobre la base del arrianismo 767

política eclesiástica 768 Leporio, monje 155 Leptis magna 288 Lérida, sínodo de (523) 955 Lérins, monasterio de 364 378 522

799 813 93Í 941 975 Lero, isla de 522 Lesbos 272 Letanías 711 839 902 Letoyo, obispo de Mitilene 507 Leutesdorf 746 Levirato, matrimonio por 1000 Lex alamannorum 755 Lex baiuvariorum 755 Lex Ribuaria 755 Lex Romana Visígotorum 762 Lex Sálica 755 Lex Visigotorum 770 777s Ley de Dios 237 248 Libanio, rétor 92 264 301-304 532

564 Liber, culto de 282 Líber ordinum 903 1012 Liber Pontificalis 38 Liberato, obispo primado de Byza-

cena 950 Liberio, papa 78-81 84 105 133 281

342-345 348 Libertad véase Conciencia, libertad

de; Culto, libertad de; Religión, libertad

Libertinaje 507-509 Libertos 378 Libia 46-50 61 89 312 324 334 673

827 desierto de 161 459 482

Libre albedrío véase Voluntad libre Libros, ilustración de los 813 Licaonia 508 Licinio, emperadof 29 33 47 274

persecución bajo 264 Lichfield 808 812 Lidia 270

1054

Lieja 732 751 Ligugé, monasterio de 519 Liguria 781ss 784 Limosna 438 456 910 976 Lincoln 293 Lindisfarne, monasterio 806 Lindissi (Lindsey) 802 808 Lindsey véase Lindissi Lípari, islas 284 Lismore (Munster), abadía 710 Literatura

cristiana 292 300 306 308 404 561-567

epistolar 564 pagana 303-306 561s parenética 297 412 419 424-434

444 450 patrística 384 508 989 profana 561-565 teológica y religiosa 662-671

Liturgia 296 306 333 353s 372 382 395-418 430 448 675s 681 756 775 796 839 889-906

de adviento 418 ambrosiana 400 año 397 412-418 567 de los apóstoles (de los sirios

orientales) 398 de san Basilio 399 676 bizantina 399 céltica 400 ciriliana 399 clementina 398 de los clérigos seculares 905 derecho 397s 442 devoción 435 gálica 400 gálica antigua 400 de Gregorio 399 hispánica antigua 400 imperial 681 de san Juan Crisóstomo 398 676 de san Marcos 398 de los monjes 905 occidental 400 oriental 399 405s 415s

ornamentos 391 899 de la palabra 405 408 poesía 678s reforma 899 representación 397 romana véase Roma romano-africana 400 sacramental 401-411 424 de Santiago 398 siríaca occidental 398 véase también Culto; Misa

Liuthardo, obispo 797 Liutprando, rey de los longobardos

792 Livania 242 Livio 1008 Lodi (Laus Pompeia) 277 Logos 47 52 145-148 152s 156 166

399 663 Logos-anthropos, cristología del 146

148s Logos-sarx, cristología del 145 150

152 Loira 290 Londres 293 709 7% 800s 808 Longobardos 317ss 717 780ss 784ss

790ss 809s 850ss 855s 932 940 962 985ss

cisma religioso 785ss conversión al catolicismo 962 destino de la iglesia 782ss distanciamiento del Imperio 784 distanciamiento de Roma y de la

iglesia del Imperio 784 y el imperium 790 e Italia 780-794 misión de los 786 791 810 1004

y el papa 790 Lorch 276 730 740 Lorenzo, antipapa 840s Lorenzo, fundador de Farfa 934 Lorenzo, obispo de Milán 785 Lorenzo de Roma, mártir 449 775 Lourdes 449 Luca 283 783 Lucania 782

1055

Lucas, evangelista 97 430 Luciano 93 Luciano de Antíoquia 47 425 Lucífero, obispo de Cagliari 80 82

103 134 Lucio, obispo de Alejandría 108 532 Lucro 555s Lucullanum, monasterio de 935 Lugdunensis n, provincia 729 Lugo 769 Lullingstone (Kent) 293 Lupercales 839 Lupo, obispo de Troyes 522 715 754 Lusitania, provincia 293 354 763

768 775 860 Lutero 1006 Luxeuil, abadía de 713 728s 734ss

739 743s 749s 754ss 804 944 Lyón 279 289 813

monasterio 522 723 866 sínodo (583) 876

Maastricht 730 734 751 Macabeos, los hermanos 445 448 Macario el Egipcio, eremita 484 508 Macario, funcionario imperial 204

207 Macario, obispo de Jerusalén 55 Macario, patriarca de Antíoquia 629 Macario, regla 931 941 947 Macario, sacerdote 71 Maccuritas 288 Macedonia 159 273 Macedonianos 118 120 347 568 Macedonio, magister officiorum 196 Macedonio, obispo de File 258 Macedonio, obispo de Constantino-

pla 88 505 588ss 594 Macellum (Capadocia) 92 Macón, sínodo de (581) 880; (585)

865 880 885 911 Macrobio, obispo donatista de Ro

ma 208 Macrobio, procónsul 222 Mádaba 263 Magia 70 95 197 261 451

Magnencio, usurpador 78 295 Magno, monje 740 Magno, obispo 197 Magos 416 Maguncia 312 730s 747 749 Maguseos, estirpe de los 270 Maitines 437 870 Majencio, adalid de los escitas 595 Makedonópolis 267 Malabar 637

cristianos 398 Málaga 778 Malta 284 Mallorca 307 Mambré, roble de 37 Manchuria 268 Maniqueísmo, maniqueos 193 195

200 247-250 288 364 494 976 y monaquisino 460 465 503

Mano de obra, falta de 549 Mansueto, obispo de Milán 789 Mantua 782 Manuel i, emperador 621 Manufacturas 548 Mar véase Mediterráneo; Muerto;

Negro; Rojo; Tirreno Mar Saba 609 Maratonio, monje 505 Maratonio, obispo de Nicomedia 107 Marcela, viuda 188 514 Marcelina, romana 513 Marcelino, comes 223-229 240 456 Marcelo, obispo de Ancira 55 74

113 146 341 Marciano, emperador 174-180 368

577 602 768 Marcionitas 33 Marcos, discípulo de Pedro 366 Marcos, presbítero africano 221 Marcos de Egipto 193 Marcos, evangelio de 431 Marcos, obispo de Aretusa 69 Marcos, papa 281 340 Márculo, obispo donatista 206 Mardonio, educador de Juliano 92 Mari, monje 298

1056

María culto de 754 775 778 921 fiestas de 446 921 iglesias dedicadas a 446s madre de Jesús 52s 120 153 352

407 446 534s 543 óbito de 679 veneración de 445s véase también Theotocos

Marino, neoplatónico 304 Mario Mercator, escritor cristiano

236 Mario Victorino, escritor cristiano

97 455 Mariología 535 Markellos, abad de los acemetas

505 Marmoutier, monasterio de 519 Marsella 358 523s 798

monjes 155 252 477 523s Martín, arzobispo de Braga 293 765

775 870 909 913 946 Martín, obispo de Tours 197 273

290 296 445 449 516 519 525 715 720 754 775 871 925 943

monaquisino de san 519s 524 peregrinación 925

Martín i, papa 627 723 829 857 Mártires 155 204-208 220 274 349

407 436 440-448 452 470 926 actas de los 436 altar y sepulcro de los 442-445 ejemplaridad de los 444 días de conmemoración de los 444 en la iglesia nacional de la His-

pania goda, culto de los 775 reliquias de los 440-446 sepulcro de los 440-445 446-450 traslación de reliquias de 441ss veneración a los 99 204 425 434

440-445 446-450 501 532 535 Martirio 312 348 453 462

incruento 444 453 462 Martirio, obispo de Jerusalén 489 Martorologios 680 Martirópolis 442

Martyrion 440 Martyrios, abad de Phbow 481 Marutha, obispo de Maipherkat 442 Mascazel, 215 Masona, metropolita de Mérida 768

958 Masrüq, rey judeo-sabeo 264 Masuna, rey de Mauritania 828 Mateicas, cláusulas 539 Mateo, evangelista 97 Matrimonio 31 137 248 277 352

381-386 409 411 437-440 501 529 532 534 538-543 568

contrato 411 538s derecho canónico 539-542 derecho civil 539-542 impedimentos 541 mixto 277 310 541s de monjas, véase Monjas, matri

monio de entre parientes 755 renuncia al 194 200 380-385 464

493s 506 529 rito bizantino del 411 véase también Celibato

Mauricio, emperador 623 634 652 673 691s 785 827 851 986s 1001

Mauricio, mártir 279 775 Mauritania 202 205s 212 288 364

819 828s Mawia, princesa tribal árabe 263 Máxima Sequanorum, provincia 729 Maximiano, donatista 207 Maximiano, obispo de Bagai 220 Maximiano, obispo de Constantino-

pla 161 164 Maximiano, obispo donatista 213s

220 228 Maximiano, obispo de Ravena 893 Maximino, arriano 963 Maximino, discípulo de Martín de

Tours y fundador 521 Maximino, obispo de Tréveris 74 Máximo, antiobispo en Constantino-

pla 117 122s

1057

Máximo, cínico 347 Máximo el Confesor 625ss 661 666ss

828 951 Máximo, emperador 196 Máximo, filósofo consejero de Ju

liano 91 100 Máximo, obispo de Emoma 281 Máximo, obispo de Riez 522 Máximo de Zaragoza 776 Máximo, obispo de Turín 278 295

416 418 430 451 Mayuma (Palestina) 98 262 488 Mazicas, tribu bárbara 485 Meath 709 Meaux 804 Meca 689 Medardo de Soissons 754 Medicina y predicación cristiana 427 Meditación (devoción) 435 Mediterráneo, islas del mar 353 Melania la Joven 492s 514 518 551 Melania la Mayor 491 514 Melecianos, de Melecio consagrado

obispo de Licópolis 64 71 Melecianos, partidarios de Melecio

de Antioquía 104 116 Melecio, obispo de Antioquía 103-

106 108 110-113 116 124 149 265

Melecio, obispo de licópolis 60 Melito, obispo de Londres 803 855 Melquitas 640s 646 695 Memnón, obispo de Éfeso 160s Mémor, obispo 246 Memoria 440 445 448 Menas de Egipto, san 643

ciudad de san 449 559 sepulcro de san 449

Menas, patriarca de Constantinopla

606 611 615ss Menuthis 259 Mercia 803s 805ss Mérida 449 775 779 884

sínodo (666) 873 884 Merobaudes, patricio 313

Merovingios 310 716ss 745 753s 800 811 852 877 887 938

cristianización 729s iglesia 715-757 796s 804

bienes de la iglesia 726 centros de gravedad de la vida

eclesiástica 724 concilios y sínodos del reino y

reinos parciales 724ss cristianización del Estado y de

la sociedad 756 culto de los santos 923 derecho y jurisdicción eclesiás

tica 725s elección de obispo 725s episcopado y monacato 726s episcopado y organización del

episcopado 727 fundación de monasterios 735s germanización del episcopado

725 monacato 941-945 origen y reestructuración 715ss promoción misionera en las ciu

dades residenciales de reyes, duques u obispos 750s

propagación del cristianismo 729s

religiosidad 753s rescate de la sangre para el

clero 725 restauración eclesiástica 750s

véase también Francos Meras, templo de 69 Mesalianismo 497 507-509 527 632

668 fantasías 507

Mesopotamia 267 459 496 498 502 505 693

Metanea, cenobio pacomiano en Ca-nopo 477 480

Metodio, obispo de Olimpo 182 Métrica 812 Metrópoli 323

estructura metropolitana 289 323-326 333 358 674

1058

federación metropolitana 323-326 véase también Eclesiástica, provin

cia Metropolitas 297 321 323-326 329

331 333 345 358 386 Metz 750 Mía évépf£i.oc 624 Mía «piáis 576 584 589 Miguel, arcángel 789 792 925 Miguel el Sirio 623 Milagro 445 752 Milagrosas, curaciones 447-450 Milán

comunidad cristiana 80 89 138 322 372 429 441 452 517 705 781s 784ss 789s 793 810 850 856 984s

metrópoli 276 324 329 335 354 monacato 517s 519 provincia eclesiástica y cisma 781-

791 residencia del emperador 80 113

276s 282 325 343 429s 441 sínodo (355) 79s 133-136 337 342;

(392-393) 279; (451) 279 sínodo provincial (679) 790

Milcíades, papa 339 Mileve, sínodo de (417) 244 337

355 Militar, servicio 142 409 506 Milites Christi = circunceliones 204s Minervio, monje de Toulouse 525 Ministro del sacramento 231 Mirian, rey de los georgianos 268 Mirocles, obispo de Milán 277 Misa 401 406

canon de la 401 406 de difuntos 407 452 928 del domingo 910 episcopal galicana 902 gregoriana 1004 latina 406 liturgia de la 397-401 405 839

889ss de medianoche 417 oraciones de la 401

papal 892 de presantificados 906 romana 401 406 sacrificio de la 406 votiva 891

Misericordia 752s Misia 273 Misión, misioneros 128 256-318 327

421 424 429 444 450 457 513 565s 569 870 933 1004

actividad misionera de la primitiva iglesia imperial bizantina 682-688

en África del Norte 827s cristiana y judaismo 306-310 escuela especial de 299 métodos de 735 752s 800ss

Missale Goticum 901 Mistagogia 398 404 423 Misterios

cultos mistéricos 93 96 273 404 divinos 381 382 399 404s 412

Mística 509 661 667s 777 1006 de Cristo 667 sinítica 669

Mitología 561 Mitra, sepulcro de 35 96 282 Moderna 782 Modesto, prefecto 109 Mohammed (Mahoma) 264 691ss Moisés 42 130 307 353 445 461 Moisés, eremita 263 Moisés 11, katholikos armenio 653 Monacal, federación véase Órdenes Monacato 276 292 305 317 382-

386 431 437s 444 453s 457-536 567s 602 610 671 710s 726 732 811 854 904 916 930s 1001

actividad caritativa 498 503 515 558s

actividad científica 939s actividad misionera 933 admisión de esclavos 553 africano 949-952 bizantino primitivo 655-662

1059

y comunidades 499 560 crítica 305 531-535 en la cura de almas 520 530 535 dirección en el convento de ori

gen 505 escoces 940 944 español 946-949

actividad intelectual 948s franco 726 idea acerca de sí mismo 460-465 de la iglesia jacobita 649 de la iglesia copta 639 643s igualdad de los monjes 475 imitación de Cristo 937s influjo en la piedad 4% instrucción religiosa 474 irlandés 710s 811 iroescocés 940 944 y jerarquía 463 475 490 498s 501 s

505s 520s 526 530 533-536 latino 930-952 misioneros 258 263 266 290 299

306 489 498 en Oriente 457-509 512 522-525 origen 459-465 predicación 499 prestigio entre el pueblo cristiano

496 535 procedencia social en los prime

ros tiempos 464 prohibición de asumir cargos se

culares y del servicio militar 506

prohibición de predicar 455 en el reino merovingio 941-945 renuncia al matrimonio 506 529 ruptura con la cultura profana

497 y sacerdocio 475 484 499 y teología 491 s 497s 524 trabajo manual 1011 véase también Ascética; Ayuno;

Cristo, imitación de; Dios, amor de; Obediencia; Pobreza, ideal de

Monarquía 756

absoluta 547 Monarquianismo 52 Monasterios 313 378 382 471 481

505s 519 602 659s 690 694 751 775 809 854 930s 101 ls

disciplina 351 dobles 491 811 exención 933 femeninos 478 504 franco-merovingios 727s 736 irlandeses 71 Os irofrancos 944s jurisdicción 932s propios 728 regla 471-482 496 524 528-531 931

935 941 946s 1011 scriptorium 1012 véase también Cenobitas; Mona

quisino Monasterium clericorum 377 385

516 528 530 Monasterium servitanum 776 Monoenergetismo 180 624s 641 647

664 Monjas 438 491s 506

matrimonio de 755 Monjes

vidas de 661 rebelión de los 657s

Monofisismo 146 166 168 172 261 397 490 568 584 588 593 504s 608 614 620ss 623s 628s 632-636 638 642s 657 664 672 682 685 689ss 695 834 842 847

misión 264 299 'O MoMoys\ir¡Q uíó? himno 676 Monoteísmo 130 Monotelismo, disputa del monote-

lismo 180s 625ss 629 723 774 788 791 809 828s 855ss 897 951 962

en África del norte 829 Montañistas 375 Montano, obispo de Toledo 200 Monte Casino 282

monasterio de 936

1060

Montelucano 934 Monza 789 Moral cristiana 98 235-238 240 752

1012 Moralidad lOOlss Molinos 290 Moutier-Grandval, monasterio de

739 Moville (Leinster), abadía 710 Muerte, pena de 31 197 215 222 229

301 541s Muerto, mar 447 Mühlberg 748 Mundo, distanciamiento del 433 438

454 460s 472s 502s 529 563 Munster 709 Murcia 292 Mursa 274 Música 997 Musti 285 Musulmanes 774

Nabarnugi (= Pedro el íbero) 490 657

Nacianzo 106 Nacimiento

de Cristo 414-418 de María 417

Naissus 274 Nantes 797 Ñapóles 281 818 Narbona 763

metrópoli 325 358 provincia 941 sínodo (589) 878s

Narbonense (Septimania) 291 325 358 720 764

Narciso, obispo de Jerusalén 468 Narsai, escritor teológico 497 Narsés, emperador 785 Narsés, Jefe de la escuela de Nisí-

bide 631 Naturaleza, concepto de 991 1013 Naturaleza y gracia 240 251-255 Navidad, fiesta de 415-418 567 875

889ss 906 911 920 Nazaret 262 Nazario, mártir 441 Neckarland 747 Nectario, obispo de Constantinopla

122 Nefalio 589 Négeb 263 Negran 264 267 650 Negro, costa del mar 314 Neoarrianos 84 88 Neocalcedonianos 624 629 664 Neocesarea, sínodo de (314-325) 271

322 Neófitos 296 405 424 434 Neonicenos 109s 116 120 Neopitagorismo y monaquisino 459 Neoplatónica de Atenas, escuela 598 Neoplatonismo 687 Neoplatonismo y monaquisino 450 Nepote, obispo de Arsinoe 182 Nerses el Grande, katholikos arme

nio 651 Nerses m, patriarca 654 Nervios 290 Nestorianismo 151 167 170 172 178

180s 397 523 5% 614 631-638 647 653 682 689s 695 968 979s 991

misión 264 267 299 637 Nestorio, obispo de Constantinopla

151-167 169 250 335 360s 394 399 506 590 596 613 631 842 991 s

Netras, obispo de Farán 487 Neuburg 740 Neustria 723 Nicasio, arzobispo de Reims 922 Nicea 56 62 85 110 175

concilio (325) 34 39 53-62 66 73 79 117 122 125 129 146 262 267-270 273 314 322 326-331 333 340 355 358 368 376 381 393 412 436

y disputa amana 964ss fórmula de profesión de fe del

1061

concilio (325) 57-64 70 73 75 79 82 84 87 103-107 113 115 118 127s 132-137 146 152 159-163 168-172 177 180 259 340 342s 346 516

Nicecio, obispo de Tréveris 719 781 Nicena, teología 58 62s 112 122 Nicenoconstantinopolitano, símbolo

118-123 957 Nicetas, obispo de Remesiana 273 Nicolás, obispo de Mira 679 Nicolás, presbítero 298 Nicomedia 37 44 46 49 53 59 62 91 Nicópolis (Epiro) 273 Nicópolis (Trnovo/Bulgaria) 314 Niddagau 746 Niederdollendorf 746 Nika, insurrección de 604 Nikágoras, filósofo neoplatónico 33 Nike (Tracia) 87 344 Nilkheim 746 Nilo, culto del 35 260 Nimega 729 732 Niman, misionero 294 Ninian, obispo de los britanos 707

712 Niño, misionera de los georgianos

268 Niños

bautismo de los 238-240 243 249 252 403 420 911

expósitos 544 Nisibide 98 637

escuela de los persas 632 634 Nitria, desierto de 187 458 469

482ss 491 519 532 Nobis quoque peccatoribus 904 Nocera 840 Ñola 449 559 Noman, hijo de al-Mundir 692 Noman, jeque de los lájmidas 692 Nomocanones 675 Nona 904 Nonnos, monje 610 Norfolk 801 804

Nórica 276 281 325 mediterránea, provincia 730 743 provincia 740 780 ribereña, provincia 730

Northumbria 802 806ss 813 Novaciano 146 237 468 Novacianos 33 376 468 Noyon 729 734 Nubia, nubios 644 Nueva Antioquía 633 Nueva Laura 610 619 657 Nueva vida 424 Nuevo Testamento 422 428 431

véase también Sagrada Escritura Numidia 202-207 211 214s 221 229

287 818 826 829 sínodos de 827

Nupcias del clero, segundas 381 Nupcias de personas divorciadas,

nuevas 539s Nursia, provincia 936

Obediencia 462 476 503 Obediencia al imperio terreno 137 Oberwinterthur 739 Obispado, bienes del 600 Obispos 319-325 328 353 370 373s

379 381-386 391 403 405 407-411 425s 432 441 444 599s 606 810 884s

actividad caritativa 556-560 administración de la penitencia

913s apostolatus 393 apostolicus 393 autoridad del magisterio 391 394

421 432 cathedra 391 432 colegialidad 365 392ss condiciones requeridas para la ad

misión al cargo 351 consagración 232 319 323 387 393

415 consideración social 391s control de los establecimientos pe

nitenciarios 560

1062

deber de residencia 75 207 321 derecho de ordenación 75 184 219

320 371 383s 388 designación de sucesor 386 diferentes de los presbíteros 373

392 dirección de la actividad misio

nera 258 296 edad para la consagración 375 elección 601 838 elegidos entre los monjes 484 489

497 499 520-523 530 función de arbitros 390 ideal 378 jurisdicción en materia eclesiás

tica 345 389 manumisión de esclavos 552 ministerio 999s y monacato 475 490 506s 520s

527 533s 922 930ss nobilitación 390s nómadas 683 690 nuevos altos puestos 34 participación en los sínodos pro

vinciales 333s pastores 432 y los poderosos 554 potestad de las llaves 210 responsabilidad de la Iglesia uni

versal 394 separación del ministerio 75 32 ls

365 455 sucesión apostólica 392s sucesores de los apóstoles 392 summus pontifex 393 traslado 76 117 321 388 455 viajes a la corte imperial 76 132

321 vigilancia sobre iglesias privadas

291 vinculación a la iglesia local 122s

321 388 véase también Episcopado

Obispo-abad 940 Obispos-monjes 729 744 Obra de los seis días 426

Occidente 770 Océano, amigo de Jerónimo 187 Octodurum 279 Odenwald 747 Oderzo 783 Odio 408

contra el pecador 464 Odoacro, príncipe germano 837 Ofertorio 409 Oficio divino 904

como obligación del clero 437 Ofrendas

preparación de las 406s 894 900 presentación de 400 910

Olimpo bitinio 468 Olten 737 Ornar n, califa 830 Omnipotencia del Logos 399 Oppila 959 Optato, obispo donatista de Tamu-

gadi (Timgad) 214ss Optato, obispo de Mileve 210 564 Opus Dei 938 Or, monje 469 Oración 238 241 250 401 403 406

417 433-437 443 464 507-509 547

por el emperador 128 142 formas de 437 en la liturgia 397 437 de la mañana 436 de la mesa 436 en la misa 903 en el monacato 470 505 516 519 de la noche 436s durante la noche 436 textos para la 437 tiempos de 437

Oráculos 71 96 Orange, sínodo de (441) 335 383s

552 873 882; (529) 977 1006 Orado fidelium 940 Oratio post nomina 902 Oratio super populum 407 898 Orationes 900 Oratorios 291 876

1063

Orbis Romanus 682 Ordenación

de casados 882 del clero 371s 372-377 378-383

385-388 derecho de 387 671 rito de 385 387s

Órdenes mayores 370s 380-383 388 menores 370s

Órdenes religiosas 477s reglas 471-482 503

Ordinatio 387 Ordines romani 893ss 896 Orfanatos 545 Organización

económica del imperio 547-551 parroquial en el campo 870

Oriente, diócesis política 116 123 328 331 355

Orígenes 52s 128 145 181-191 242 380 430 436 447 464 485 609s 619 667 995 lOOOss

disputa acerca de (siglo iv-v) 181-191 352 492 (siglo vi) 183 609s 618 657 667s

Origenismo 183-186 609s 618 657 667s

Orleáns 731 primer concilio merovingio del rei

no (511) 721 726 762 875 943 956

sínodo (533) 881; (538) 915; (541) 874 876; (583) 880

Orosio 236 241 313 564 Ortenau 747 Ortodoxia 614 629 636s 656 663

695 767 787 791 Ortografía 995 998 Orvieto 283 Osio, obispo de Córdoba 50 53 56

58 63 74 81-85 135 340 512 525

Osroe 266 496 Ostia 282 Ostiario 371

Ostrogodos 315 317s 720 761 780s 784 845 932 992 998

Oswaldo, rey de los anglos 805 Oswin, rey de los anglos 805 811 Otmar, abad 738 Oóaía 112 Ovilava (Wels) 276 Oxirrinco 260 Oyente de la palabra 433

Pablo, apóstol 100 193 273 348 381 471 561

cartas de 235 240 428 comentario 995

Pablo el diácono 783 Pablo, obispo de Emesa 165 Pablo, funcionario imperial 204 206 Pablo, obispo de Neocesarea 55 Pablo, obispo de Samosata 52 Paciano, obispo de Barcelona 431 Pacomianos 461 463 471-482 485

comunidad 473-476 477-481 Pacomio, fundador del monaquismo

cenobítico 471-481 523 661 947

regla 471-482 504 524 931 937 947s

Pactum de san Fructuoso de Braga 775 del monje 948

Padrenuestro 403 407 413 422 427 436 910 912 965

Padres 420 534 540-547 de la Iglesia 155 169 179 349

364 368 394 414 430 538-542 550 554-557 564 994ss

de una comunidad de anacoretas 469 476 482-486 496

de un convento 472 503 521 Padrinos 404 912 Padua 276 782 890 Paduense, sacramentario 890 922 Pafnucio, obispo egipcio 55 Paganismo 29 31 33 68 91 94-101

142 246 256-296 300-306 450-453 53ls 561 598 686s 907

1064

en África del norte 824 costumbres 411 415 422 cultos 35s 68s 92-96 256-296 300-

306 y devoción popular cristiana 450-

453 fiestas 451-505 filosofía 562 literatura 303-306 561s misión entre los 797 y religiosidad cristiana 397 sacerdocio 95 250 270 28ls 285

302 305 sacrificio 34 42 94 270 273 278

282 301 templos 36 69 94 98s 258-261 268

271 273 281s 285 290 301 304 307 451 520 532

Paladio, obispo de Helenópolis (Bi-tinia) 469 483

Paladio, obispo de Irlanda 706ss Paladio, prefecto 108 Palamón, ermitaño 471 Palencia 200 769 Palestina 34 36s 50 63 159 177 183

186 187 239 241 246 261 330 446-448 486-493 578 609 615 683 690 951

literatura monástica 658 monacato 183 483 486-493 502

655ss monofisitismo 657 ortodoxia calcedoniana 656 peregrinación a 477 487 491s 512

Pallium 391 809 841 Pan, fracción del 407 Panegírico 425 Panfilia 508 Panfilo de Cesárea (Palestina) 182

185 Panmaquio, amigo de Jerónimo 187-

190 Panmaquio, romano 560 Panonia 65 68 275 317 325 780 Panópolis (Akhim) 478 Pantaleón 670

Papa 86 111 324s 338-369 377 379 383 390 413 5% 772 793

autoridad judicial 342 353 361 364 autoridad de magisterio 355s 364

367 394 entre Bizancio y los reinos ger

mánicos (461-507) 831-858 y colegialidad episcopal 393s dependencia del imperio bizantino

en el siglo vil 855 derecho ante la Iglesia universal

73 123s 331s 334 340-369 434 elección 373 386 y elección de obispos 386 y episcopado 832s 836s grave crisis del papado en el si

glo vi 848 e Iglesia de Oriente 72 76 86

105 113 115 172 178 341s 346-349 353s 359-363 364-369

y el imperio bizantino 832ss y reino longobardo 794 jurisdicción en materia eclesiástica

345 merma de autoridad 845s y misión 298 y monacato 515 y patriarcado de Constantinopla

833ss primado 836s y sínodos 54 336s 367s sucesión 363-366 394 veneración 41 véase también Apelación al papa;

Legados del papa; Primado del papa; Roma; Roma, relaciones con; Roma, sede del papa

Papas del siglo vil 855-859 y monasterios 931

Parabolani 171 Parembolai 263 489 Parénesis 425 Parenética, literatura 297 412 419

424-434 444 450 Parentalia 451

1065

Parenzo 280 París 90 723 731

sínodo (360) 103; (577) 723; (614) 865

Parma 782 Parmeniano, obispo donatista de

Cartago 209-213 Kapouaoc 320 Párrocos 879

rurales 886 Parochia 877 Parroquial

escuela 872s organización 870-878 sistema 871 885

Parroquias 291 293 323 870 876 877s

iglesias 774 870 875 monásticas en Irlanda 711 rurales 873 876

Pars Christi 556 Partenio, obispo de Lámpsaco 271 Parusía, expectación de la 462 464 Pasarión, corepíscopo 490 Pascasino, obispo 175 Pascua 412 567 874s 892s 900s

920 cartas de 187 260 ciclo 412s 567 cómputo 711 806 808 812 fecha de la celebración de la

54 59 noche de 911 tiempo 412s 567 triduo 412

Pasión devoción 435 historia 413

Passau 280 740 744 Passio Marculi 206 Passio Maximiani et Isaaci 208 Pastor de Alcalá, mártir 775 Pastoral 266 269 290-294 320-323

377 380 419-437 444 450 453-456 492 538s 543 556 562 907-920 999

Paternidad de Dios 112 espiritual 382 384 véase también Abad; Padres de

una comunidad de anacoretas; Superior de una comunidad de monjes

Paterno, obispo de Braga 199 Patria potestad 540-546 Patriarca ecuménico 332 673 850s Patriarcados 123 325-332 347 354

398 484 602 633 672 1007 dirigentes de los 297

Patricio, apóstol de los irlandeses 294 706ss 710

Confessio 706s Dicta Patricii 707

Patricio, yerno de Boecio 990 Patrística 384 508 564 989

véase también Padres de la Iglesia

Patroclo, obispo de Arles 358 Patrón (de libertos y esclavos) 378 Patrono 440 Paula la Joven, superiora de un

monasterio 492 Paula la Mayor, fundadora 491 514 Paulicianos 33 Paulinianos, partidarios de Paulino

de Antioquía 104 148 Paulino de Burdeos 518 Paulino, diácono en África 239 Paulino, hermano de Jerónimo 184 Paulino, obispo de Antioquía 104

110 113 117 148 346 Paulino, obispo de Ñola 246 415 449

491 560 564 1003 Paulino, obispo de Tréveris 79 133

445 Paulino, obispo de York y Ro-

chester 802s Paulino y Teresa, pareja aquitana

de ascetas 534 Paulo, patriarca de Alejandría 608ss

639

1066

Paulo, patriarca de Constantinopla 828

Paulo de Telia 648 Pavía 277 787ss 791 ss 940

exención del obispado 963 984 sínodo (689) 792; (698) 987

Paz, ósculo de 407 896 902 Peada, hijo de Pendas de Mercia

806 Pecado 236 241s 249 253 507 550

555 culpa 918 original 238 240s 249 404 972

977 1005 Pecador 408-411 Pecados

catálogo de 408 confesión de los 918 perdón de los 917 974

Pedena 280 Pedro abad 950s Pedro, antipatriarca de Alejandría

640 Pedro, apóstol 114 177 231 330 332

341 345-350 353 356 361-368 Pedro el Batanero, patriarca de An

tioquía 580s 584 588 594 665 670 833

Pedro Crisólogo, obispo de Ravena 170 418 433

Pedro, culto de san 754 809 923ss Pedro Gnafeo véase Pedro el Bata

nero Pedro el Ibero (= Nabarnugi) 490

657 Pedro Mongo, patriarca de Alejan

dría 583ss 594 639 833ss Pedro, obispo de los beduinos 683 Pedro, obispo de Sebaste 445 Pedro, sepulcro de 363 924 Pedro, subdiácono 869 Pegasio, obispo de Ilion 95 Pelagianismo 233-255 334 355 362s

404 425 492 706 Pelagio 233-248 250 355s 456 Pelagjo, obispo misionero 298

Pelagio i, papa 607 611 619 849 863 881 934 971 975 980ss 995

Pelagio ii, papa 673 851 882 Penda, soberano de Mercia 803s

805s Penitencia 100 140 210 252 351 382

384 407-410 450 808 813 871 913-918 919 1004

para los clérigos 916 disciplina 396-411 grados de 408 impuesta 409 en Irlanda 711 peregrinación de 925 período de 408-411 práctica de la 560 808 813 925

928 principio de la irrepetibilidad 408

410 privada 411 pública 140 376 408-411 9l4ss tiempo de 916

Penitenciario, sacerdote 408 Penitentes 405 408s 413 902 913

asistencia pastoral 918 Pentápolis 324ss 334 693 793 858 Pentarquía 332 Pentecostés 414 875 900s 920 Perctarito, rey de los longobardos

789 792 Peregrinación 204 208 261 268 417

435 446-450 559 753 924ss ascética 931 933 943 centros de 448s 559 a ermitas y monasterios 495s a Roma véase Roma, centro de

peregrinación a los santos lugares 446s 512 a los sepulcros y reliquias de los

santos 448s Peregrino de Burdeos 447 véase

también Hospedería Perfección cristiana 237 438 462s

476 484s 499 aspiración a la 438 462 485 499

Pérgamo 92

1067

Perpetua, mártir 818 831 Perpetuo, obispo de Tours 417 Persa, iglesia 632ss Persia, persas 68 74 90s 98 100 329

442 494 623 632ss 636 641 653 684 689ss 786s

Pérsico, golfo 264 267 Persona(s)

definición 985 991 1013 divinas 112 y naturaleza 991

Perusa 283 Petiliano, obispo donatista de Certa

222 Petra (Idumea) 161 262 Petrino de la fundación de las igle

sias, principio 330 33 ls 348 Petronell (Carauntum) 275 Petronio, abad de los pacomianos

479 Petros i, obispo de Alejandría 182 Petros II, obispo de Alejandría 108

113 114 122 152 346 Petros, patriarca de Antioquía 331 Petros, presbítero de Alejandría 159 Pettau 276 Pfaffenhofen (junto a Telfs en el

valle del Inn) 280 Pfáffikon 737 Pgol, fundador del monasterio Blan

co 481 Phbow, convento de pacomianos

478-482 Philokalia, florilegio de los escritos

de Orígenes 183 Phoenicia Secunda 684 Piacenza 517 782 Piceno 283 Pictos 294 707 712s 715 796 808

misión 712s Piedad 306 307 428 433-453 680 753

904s 920-928 1004 función misionera 2% popular 400s 446-453 681s

Pierio 182 Pietas 753 756 772

Pievi (plebes) 873 Píndaro 97 Pinetum, monasterio de 518 Piniano, esposo de Melania la Jo

ven 492 551 Pirminio, abad 730 747 Pirro i, patriarca de Constantinopla

627s 828 Pisa 283 782 Pistos, obispo eusebiano de Alejan

dría 72 341 Pistoya 784 Pityrion, monje 469 Plan de estudios 564 Planeta 899 Platón 97 Pneumático 507 509 Pneumatómacos 107 115s 121 Pobres 438 451 503 554-561

colecta por los 558 opresión de los 553s pillaje contra los 554 véase también Beneficencia

Pobreza ideal de los eustacianos 501 en el monaquisino 458 462 472

476 479s 494 499 520 en el pelagianismo 237-240 relativa (en el anacoretismo) 476 véase también Propiedad personal

Poder 550 de las llaves 232 político 548

Poderosos, los 549-554 Poesía 564 Poimen, anacoreta 485 Poitiers 743 797 942 Pola 280 Polemio, obispo de Astorga 293 909 Politeísmo 130 Poncio Pilato 120 Pontifex Maximus 95 302 Pontificia

cancillería 349 365 elección 358

Pontificios, vicariatos 859-878

1068

Ponto 106 123 271 328 368 671 674 866

Popito, abuelo de Patricio 706 Porto 769 Portus (junto a Ostia) 560 Posidio, biógrafo de Agustín 218

220 432 529 Posidio, obispo de Calama 817 Posidonio, diácono alejandrino 156 Postas del imperio 54 Postcomunión 407 Postrimerías 1005 Praedestlnatus, mención en el 411 Praylos, obispo de Jerusalén 245 Predestinación, doctrina de la 251-

255 309 971ss 978 1005 1010 Predicación 373 418-434 335-437 444

450 453 547 520 551 872 900s 907-911 952 101 ls

para adultos 907ss Predicadores 908

acreditados 420 itinerantes 298 320s laicos 425 455

Predicar, facultad de 425 Preexistencia de las almas 182 Prefacio 401 406 902 Presbitería 883 Presbíteros 371 373s 379 382 387s

390-392 405 421 véase también Sacerdotes

Presciencia divina 252 Presos

asistencia 557 560 rescate 560 600

Pretéxtate, obispo de Ruán 885 Primado

de África del norte 324 de misión 671 del papa 338-369 392 594 597

606s 672 837ss 852 928 véase también Papa

Primasio, obispo de Hadrumeto 826 Primiano, obispo donatista de Car

tago 214 219-222 226 Primogenio, patriarca de Grado 987

Primoso, obispo de Cartago 826 Primuliacum, casa-convento 521 Príncipes, ocasión de bodas de 960 Priscilianismo 191-201 292 364 375

526 765 778 Prisciliano 193 195-200 526 Prisco, filósofo, consejero de Julia

no 91 100 Proba, romana 514 Procesión campestre pagana 278 290 Procesiones 454 676 921 Proclamación 131 374 376 384 394

402 414 418-434 435 444s 457 538 542 550 557 565 569

en la forma correspondiente a la época 181

función misionera 296s 299s Proclo, neoplatónico 304 687 Proclo, obispo de Cízico 154 Proclo, obispo de Constantinopla

167 362 429 Proconsularis, provincia 818s 949

951 Procopio, historiador 288 492s 685s

780 Procopio, usurpador 106 Próculo, obispo de Marsella 358

523 Profana

formación 97 300 561-564 literatura 561-565 véase también Retórica

Profesiones, prohibición de 566 Profetas 52 120 194 446 995 Profuturo, obispo de Braga 200 900

919 982 Proheresio, escritor cristiano 97 Prójimo

amor al 473s 530 ayuda al 457 474

Propiedad abuso de poder 553-557 adquisición de la 556 concentración de la 548 553 556 deber social 438 554s

1069

desproporción en la repartición de la 554

personal 553-557 privada 550-554 568 renuncia a la 460 464 473s 501s

529 véase también Pobreza

Proprium de sanctis 891 de íempore 891

Prosélitos 309 npóawtov 636 664 Próspero de Aquítania 252-255 455

706 978 Prostitución 544 Protasio, mártir 441 Protasio, obispo de Aix 865 Proterio, patriarca de Alejandría 577 Protógenes, sacerdote de Edesa 259 Provenza 521-525 720 722 763 853

862 936 941 Providencia 429 Provincia 323 Prudencio, poeta 564 Prusa 659 Pseudo-Areopagita 624 664 665 670 Pseudo-Cipriano 194 Pseudo-Dionisio 667 Pseudo-Germano 901 Pseudo- Jerónimo 194 Pueblo elegido 309 Pulquería, hermana del emperador

173 Púnica, guerra 247 Púnico 288 Pureza, ideas veterotestamentarias

de 384 Purgatorio 1004 Putativos, padres 545

Qennesrin. monasterio jacobita 649 Quadrivium 171 997 1009 Quentovic 736 Querúbico 676 Quinisexto (692) 382 858 Quintanis (Künzing) 280

Quíos 272 Qumrán, comunidad monástica 460

464 Quodvultdeus, obispo de Cartago

818

Rábula, obispo de Edesa 167 496s 631

Radbad, rey de los frisones 748 Radegunda, esposa de Clotario i 942 Raetia 276-280 325 738 Raetía i, provincia 730 736 Raetia n, provincia 730 740 Rafia 262 Ragnacario, obispo de August (Ba-

silea) 739 Raithu (el Tor), colonia monástica

658 Ratisbona 280 740 744 751 Ravena

comunidad cristiana 276 415 705 782 793s 817 840 846 851 853 858 872 940 986

metrópoli 276 329 335 residencia del emperador 215 221

245 250 Rebautizo amano 767 953 956 959s Recaredo, rey visigodo 766ss 771ss

861 946 957 960 962 Recesvinto, rey visigodo 770 778 Reconciliación 913s 918 Reconciliatio 409 413 Redención 148 151 153 241 250 436

969 973 necesidad de 249

Refectorio 472 Refrigerium 451 Reggio de la Emilia 782 793 Regla monástica 471-482 496 524

528-532 931 935 941 946s 1011 Regnum, regna 721 777 788

e imperium 792ss Regula Benedicti véase Benito, re

gla de san Regula coenobialis Columbani 944 Regula Columbani 728

1070

Regula communis 948 Regula ecclesiastica 349 Regula Ferioli (Ferreolo) 932 942 Regula fidei Hormisdae 594 Regula Macarii 931 941 947 Regula Magistri 935 998 Regula monachorum

de ColumbanO' 942 de Isidoro de Sevilla 947 1011 de Fructuoso de Braga 948

Regula monasterii Tarnatensis 531 Regula orientalis 932 934 Regula pastoralis de Gregorio i 853

999s Regula Pauli et Stephani 531 932 Regula secunda Patrum 932 Regula Tarnatensis Monasterii 932

942 Regula tertia Patrum 932 Regula Vigilii 477 Regulae mixtae 728 932 938 945 Reichenau, abadía 738 752 Reichenhall 740 Reims 729s 750 922 Relaciones 991 Relatio 351 Religión

diálogo 220 222 226-231 287 456 fanatismo véase Fanatismo reli

gioso libertad 913 violencia véase Violencia religiosa

Reliquias 440-445 446-450 por contacto 443 culto de las 535 753 781 923ss

927 división de las 442s peregrinación a las 925 tráfico de 443 448 véase también Mártires; Santos

Remado, abad 735 Remesiana 274 Remigio, obispo de Reims 716 719

754s Renania 312 Renato, presbítero 170

Reparato, obispo de Cartago 824 Repudium 540 Requiario, rey suevo 313 Resaina 267 Residenda, obligadón de 602 Responsabilidad moral 402 Responsum 351 Restituto, obispo de Cartago 87 207 Restituto, presbítero africano 221 Resurrección 399 412 422 Retórica 562s

y predicación cristiana 426-434 997 1009

Rey, elecdón del 772 Rhaithou (en el golfo de Suez), re

sidencia monástica 487 Rhebus, residenda monástica junto

al río 504 Rhodope 272 Ricardo, fundador de la abadía de

Céntula 734 Ridmero, general germánico 832 Riez, sínodo de (439) 335 Rímini 87

sínodo (359) 86-89 105 108 134 207 213 293 316 343 346 954 964 966

Rin 289 312s 318 Ripon 807 Riqueza 438 553-561 Ritos 680S 753s

sepulcrales 755 Rocas, culto a las 451 Rochester 801 803 808 810 Rodanio, obispo de Toulouse 80

134 Ródano 289

monaquisino del 521-525 941 valle del 941

Rodas 239 272 Rodoaldo, rey de los longobardos

789 Rogativas, días de 923 Rogato, obispo donatista de Car-

tenna 212 Rojo, mar 260

1071

Roma 39 70 368 465 485 576 583s 681 705 722 762 777 787 792s 806 811 820s 824 848 850 855 858 866 872 908 936 963 986 1010

administración del bautismo 911 y Britania 798 centro de peregrinación 420 722

809 924ss ciudad santa 925 clase alta 235 282 491ss 513s 541 comunidad cristiana 113 235s 239

244 281 322 339 344 372s 378 402 412-415 416s 438s 442 452 490s 512s 516 533s 558s

comunidad donatista 203 comunidad maniquea 364 comunidad germano-arriana 832 y Constantinopla 832s

bajo el papa Anastasio n 839 bajo el papa Félix n 834 bajo el papa Gelasio i 835ss bajo el papa Gregorio i Mag

no 851ss bajo el papa Hormisdas 842ss bajo el papa Símaco 840 unión de las iglesias (519) 843s

eterna 1010 y los francos 852 e iglesia de África septentrional

820 824 827s iglesias 38 40 80 82 322 339 362

417 421 452 516s iglesias titulares 281 322 421 e Iliria occidental 866 y el Imperio 794 liturgia 889s 898ss 918ss 921ss medidas disciplinarias contra el

arrianismo 955 monaquismo 513-516 organización parroquial 870 paganismo 70 281 304 palacio de Letrán 54 339 patriarcado 327 602 850 1007

planes de academia de teología de Casiodoro 992s

primado, véase Primado del papa relaciones con 345-349 351 394 sede del papa 111 123s 178 185

188-191 244 292 324s 329 331s 334s 337-369 382 400 523

sede apostólica 332 347s 356 393 segunda 39 sínodo (313) 277; (340-341) 97

335 341; (353) 335; (368) 335 346; (377) 152 335; (378) 345 347; (382) 335 348; (390) 352 535; (430) 156 335; (449) 173: (484) 834; (487) 955; (499) 840; (531) 867; (610) 855; sínodo ecuménico 324 335 345 347 351 357 360 365

toma por Genserico 819 y vicariato pontificio de Arles

861 ss y vicariato pontificio de Tesaló

nica 866-870 véase también Senado romano

Romagyris (Rumagan) 633 Romano, fundador del monasterio

de Condat 522s Romano, imperio, véase Imperio

romano Romanos 761s 765s 778 784 Romanos, carta a los 240 Romanos, mártir 265 Romanos, meloda 677 Romanus, comes Africae 212 Romana 278 Romería véase Peregrinaciones Romualdo i, duque de Benevento

791 Rotaro, rey de los longobardos 782

787s 962 Ruán 729 734 Rufinianai, monasterio 504 Rufino, escritor eclesiástico 183-191

483 491 s 504 518 562 776 Rufino, ministro imperial 504

1072

Rufino, presbítero 298 Rufo, obispo 197 Rufo, obispo de Tesalónica 354 360 Rugiland 780 Rugios 317s Ruperto (Hrodbert), obispo 744 Rusafa 448 Rusafa, peregrinación de San Ser

gio en 650 Rústico, diácono 982ss 990s Rústico, obispo de Narbona 525 Rutilio Namaciano 305 515 532

Sábado santo 905 Sabaria 274 Sabas, archimandrita 489 590 609s

656ss 690 Sabelianismo 200 508 961 Sabelio 347 Saben (Bressanone), diócesis 730

742 Saben (Sabiona) 279 Sabina 782 Sabino, obispo de Piacenza 277 Sacerdocio de Cristo 384 399

pagano véase Paganismo, sacerdocio

veterotestamentario 382s 422 Sacerdotes 297 374 382-385 41 ls 425

444 475 484 872s 881 883 884 899

administración de la penitencia

913 916s gobierno de la casa de los 883 ideal de los 378 véase también Clérigos; Clero;

Presbíteros Sáckingen 739 Sacramentario 407 880 890ss 897

901 Sacramentarium Leonianum 839 889

898ss 921 Sacramentos 231 238 250 377 384

véase también Ministro del sacramento

Sacrificio ofrendas del 405-409

Sacrificio pagano véase Paganismo, sacrificio

Sagrada Escritura 97 131 145 180 194 200 237 244

249 319s 342 349 364 371 377s 402-405 413 436 447 451 461-464 499 502 547 555 562s 568 674 994s 998

en la catequesis 422 424-434 interpretación de la véase Exé-

gesis lectura de la 10122 lectura privada de la 436 meditación sobre la 474 497 529 en el monaquismo 469 473s sentidos de la lOOls

Sahara 686 Saint-Jean de Losne, sínodo de

(673) 876 880 887 Sajones 709 746 796 801

occidentales 802 tribus 294

Sal (en el bautismo) 403 Salario 549 Salmos 405 424-428 431 433 436

497 995s 1008 comentario de los 152s 995 rezo de los 871 880

Salona 274 869 Salonio, obispo de Ginebra 522 Salustío, obispo de Sevilla 845 860 Salvación 406 437 454 473

en Agustín 241 251s garantía de 236 peligro en la posesión de bienes

438 501 Salviano de Marsella, presbítero 522

549 553 Salviano, obispo hispano 192 195 Salvina, hija de Gildo 215 Salvio, obispo de Albi 961 Salzburgo 730 740 744 751 Samaritanos 599 Samnium 782

1073

Samos 272 Samosata 108 San Martín de Asan, escuela de

776 San Quintín-Noyon 730 Sanctus 903 957 Sansón de Dol 710 Santa Engracia, abadía en Zaragoza

776 Santa Tecla, santuario de 268 448 Santiago de Compostela 925 Santificación de Dios 112 Santo sepulcro 435 Santos 52 248 407 444-450

culto de los 425 444-450 753 775 921-928 1006

culto de todos los 711 fiestas de los 889 900 926 imitación de los 450 lugares 447 512 passio de los 900 926 reliquias de los 445-450 vidas de los 445 678s 926 989

1004 Santuarios propios, institución de

los 317 Sapaudo, obispo de Arles 864 Sarcófagos 435 Sardes 270 Sárdica (Sofía) 274

sínodo (342-343) 73-78 132 135 203 269 276 34 ls 374 969

Sasánidas 267 635 Sasima 110 117 Satán, reino de 211 Saturnino, obispo de Arles 87 103 Scheneset, convento de pacomianos

478-480 Schenute, abad del monasterio blan

co de Atripe 259 48ls 639 643

Schola cantorum 377 893 Schweinfurt 748 Sebaste 559 Sebastián, comes romano 953 Sectas 193 199 211 314

Secundino, obispo 708 Secundo, abad de Nano 786 Secundo, obispo libio 49 58 61 Sede apostólica

del obispo 393 del papa 332 347s 356 393

Segismundo, rey de los borgoñones 719 842 845 862 924 958

Seglar, apostolado 456 Seglares 138 296 299 386 390 401

405s 437-439 444s 453-457 533 563 712 838 878 916 944

como arciprestes 887 catequistas véase Catequistas se

glares devoción de los 436 enfrentamiento con el arrianismo

en África 953 y fundación de monasterios 930ss lucha contra el arrianismo 961 ordenación de 865 879 885 sacerdocio universal 456 teólogos 455

Seleucia (Isauria) 268 448 sínodo (359) 85-89 102 108

Seleucia-Ctesifonte 329 escuela 634 sínodo 322; (410) 329; (424) 329s

633 647 patriarcado 633

Seleucia-Rímini véase Rímini Selsey 808 Semana Santa 448 893 Semianacoretas, comunidades 483ss

487s Semichristiani 306 453 Seminario sacerdotal 872 Semipelagiana, disputa 971-978 1005 Semipelagianismo 254 846 863 Senado romano 33 39 70 138 282

302 305 485 aristocracia senatorial 313 396 553

Séniores laici 456 Sentencias 777 Sepelio ad sonetos 442 Septem (Ceuta) 829

1074

Septimania 720 764 769s 779 Serapión, abad 469 Serapión (= Agenarico), caudillo

alamán 312 Serapión, obispo de Thmuis 107

399 Serapis, culto de 69 259 459 480 Sereno, obispo de Marsella 927 Sergio i papa 681 858 896 921 Sergio i, patriarca de Constantino-

pla 624s 628 856 ludicatum 625

Sergio, iglesia de san 448 Sergio de Telia, patriarca monofisi-

ta de Antioquia 646 Sergiópolis 650 Sermones

colecciones de 909 dogmáticos 425 morales 426 566 568 de ocasión 426s 43 ls de Pasión 434

Servitanum, monasterio de 946 949 Servus, obispo de Thubursicu 220s Servus servorum Dei 852 Setenta 599 Severiano, obispo de Gabala 446 Severianos 604 608 614 620 Severino 276 935 Severo, emperador 546 Severo, obispo de Aquilea 307 986 Severo, patriarca de Antioquia 588ss

594 605ss 622 638s 646 652 657 664ss 670 844 848

Severo de Málaga 776 Severo de Tréveris 715 Sevilla 763 767 770 778 845 947s

sínodo (619) 919 vicariato pontificio 860

Sexta 904 Sexualidad 973 1014 Sherborne 808 Stairin, reina de Persia 634 Siagrio, obispo de Autún 800 866 Sicca 357 Sicilia 106 190 238 251 283 324 353

439 493 518 853 869 908 955 Side (Panfilia), sínodo de (390) 507 Sidonio Apolinar, obispo de Cler-

mont 308 877 880 Siena 782 788 Siffrido, obispo 917 Sigberto, rey de Essex 806 Sigeberto, rey de Wessex 803 Sigiberto i, rey de los francos 944 Sigiberto ni, rey de los francos 723 Silvano, franco 312 Silvano, monje 487 Silvano, obispo de Tarso 88 Silvano, templo de 282 Silverio, papa 848 Silvestre, leyenda de san 54 340 Silvestre, papa 50 281 340 Símaco, papa 590 840ss 861 902 Símaco, patricio 845 990 Símaco, prefecto de la ciudad de

Roma 359 Símaco, senador 283 305 564 Simaquianas, falsificaciones 841 Simbolismo de los ritos sacramen

tales 424 Símbolo de la fe, véase fórmula de

la fe Simeón de Emesa 670 Simeón Estilita 166 448 495 498s

658 Simeón Estilita, júnior 659 Simeón de Mesopotamia, mesaliano

508 Simeón, presbítero 298 Simonía 386 602 865 868 885 Simpliciano 994 Simpliciano, obispo de Milán 188 Simpliciano, neoplatónico 304 Simplicio, obispo de Autún 290 Simplicio, papa 833 860 Simposio, obispo de Astorga 195

199 Sinaí 447

monacato 487 658 Sindered, primado de Toledo 774 Singiduno 274

1075

Sinodal, derecho 602 Sinodal provincial, orden 674 Sinodales, acuerdos véase Sínodos Sínodo IvS^oOaa 337 (448) 169 180 Sínodos 75 139 218 290-294 297

317 333-337 373 380 383s 408 450 455 526 545 554 722

de abades 941 derecho sinodal 602 diocesanos 727s 878 locales 602 orden sinodal 674 provinciales 122 319 321-326 333

602 878 véase también cada sínodo en

particular Sipont 791 Siracusa 240 281-285 881 Siria 69 108 159 179 264-267 275

301 305 326-329 399 415 445 448 458s 464 493-499 502 505s 608 623 640 645s 650s 658 672 683 686 693 818 951

el monacato en 444 483 493-944 501s 507 516 559

Silicio, papa 197 283 292 350ss 363 371 374 383 411 515 518 525 881 919

Sirmio capital eclesiástica 89 275 325 comunidad cristiana 83 274 449 fórmula de fe (351) 84 343; (357)

84; (359) 85-89 207 343 residencia del emperador 68 81

90 325 sínodo (358) 85

Siscia 274 Sisebuto, rey visigodo 770 Sisinio, monje 525 Sithiu, abadía véase St.-Omer Sixto ni, papa 166 250 362s 394 417

515 Sketis, desierto de 469 482s 487 523 Skupi 273 Soberanía 129 Soberano, culto al 41

Social deber del cristiano 438 movilidad 549 naturaleza del hombre 503 orden romano 31 378-380 390s

547-561 véase también Caritativa, actividad

Sociales, diferencias 547-550 Socialmente débiles, los 548s 554-

561 Socotra 264 637 Sócrates, historiador bizantino 261

313 Soest 746s Sofía, véase Sárdica Sofía, emperatriz 622 Sofista 95 Sofronio, abad 951 Sofronio, patriarca de Jerusalén 625

667 670 856 Soissons 716 723 735 Sol, dios 414 Sol de invierno 415 Sol invictos 414 Solothurn 279 737 739 Sópatros, filósofo neoplatónico 33 Sozómeno, historiador de la Iglesia

505 St.-Afra, abadía 739 St.-Amand, abadía 734 750 St.-Dedtin 734 St.-David's (Gales) 710 St.-Gallen, abadía 737 752 St.-Omer (Sithiu), abadía 734 752 St.-Ursanne, cellae de 739 St.-Vaast, abadía 735 752 St.-Valéry-sur-Somme, abadía 733 St.-Wandrille, abadía 734 Stabilitas loci 808 938 943 Statuta apostolicae sedis 351 Statuta ecclesiae antigua 372 376s

554 908 Stobi 273 Studios, patricio y fundador 505 Studiu, monasterio en Constantino-

pla 659 668

1076

Subdiaconisa 883 Subdiácono 371-376 383 388 881

884 894 899 Subsistencia 983 1013 Substancia 990s 1013 Substantia 55 83 Suevos, reino de los suevos 292 314

317s 526 761 764ss 767 779 900 946

arrianismo 765 misión de los 765

Sufes, sínodo de (523) 823 Sufetula, batalla de (647) 286 829 Suffolk 800 804 Suintila, rey de los visigodos 770 Suiza 736 Suka (al sur de Belén), laura 488 Sulci 284 Sulpicio Severo 193 195-198 290 521 Sunna, obispo 958 Superior de una comunidad de mon

jes 471ss 475 503 514 530 533

Superiora de un convento femenino 492 514

Superstición 260 450 909 prácticas 909 920 926

Suprametropolita 326-329 Susana 543 Sussex 808 814 Syene, obispado 258 Syneisaktismo 194 Syro-Hexaplaris versión del AT 648

Tá xeXXía, chozas monásticas 482s Tabennisi, monasterio pacomiano

471 478-482 Tabor 447 Taciano, prefecto 302 Tagaste 208 216 529 Tagrit 636 Talasio, abad 669 951 Tamugadi (Timgad) 214 285 Tarraconense, provincia 291 764 779 Tarragona 292

monasterios 525s

sínodo (516) 870 877 Tarso 91 100 106 136 166 Tassilo i, duque de Baviera 743 Taumaturgos 1103 Teasio, obispo 221 Teatro 408 556 565 Tebaida 458 469 471 483 Tebas 273 458 Teleda, monasterio 495 Telesnin, yermo 495 Telneshin 658 Temistio, escritor pagano 304 Templo, véase Paganismo, templos Teoctisto, superior de un cenobio

489 Teocracia 141 Teodario, penitenciario de Vienne

917 Teodato (Teodahad), rey godo 606s

848 Teodeberto i, rey de Austrasia 743

745 Teodeberto n, rey de Austrasia 737

749s 799 945 Teodelinda, reina 784ss 787s 792

985 1004 Teodora, emperatriz 593 604ss 615

638 644 848 864 Teodoreto, historiador bizantino 261 Teodoreto, obispo de Ciro 166 169-

178 181 265 300 367 429 463 495 499 507s 564 576 588 596 604 614 687 818 978 980ss 986

Teodorico el Grande, rey ostrogodo 587 590 597 716 720 761ss 772 778 837 840 835 939 962s 989

postura frente a la iglesia romana 763

Teodorico de Ravena 862 Teodorico i, rey de los francos 716

731 749 Teodorico II, rey de los francos 724

728 799 Teodorico de Verona 784

1077

Teodoro, abad de los pacomianos 463 474 480

Teodoro de Arabia 645 Teodoro Ascidas, metropolita de Ce

sárea 61 ls 614 616ss Teodoro, duque de Baviera 744 Teodoro, monje 740 Teodoro, obispo de Farán 624 628

664 Teodoro, obispo de Módena 277 Teodoro, obispo de Mopsuestia 119

150-153 168 249 265 400 405 424 425 588 596 613 618 631 636 978 981s

Teodoro, obispo de Octodurum 279 Teodoro i, papa 787 828 857 921 Teodoro, patriarca de Alejandría

640 Teodoro de Raithu 664 Teodoro Rechtuni 654 Teodoro de Tarso, arzobispo de

Canterbury 723 791 807s 811 Teodosianos 665 Teodosio, cenobiarca 590 656 Teodosio, general 212 Teodosio n, emperador 156 158s

165 171 173 250 267 326 331s 336 359 366 379 490 672

Teodosio i el Grande, emperador 113-118 120-124 138-142 215 221 274 281 286 295 302-305 310 315 346 402 532 566s 603 672 761 957

Teodosio, monje de Jerusalén 579 Teodosio, patriarca de Alejandría

608 639 645 Teodoto, obispo de Laodicea 62 Teófanes, historiador bizantino 261 Teófilo de Adana 679 Teófilo el Indio 264 Teófilo, obispo de Alejandría 185s

190 259 269 354 480 485 Teófilo, obispo godo 314 Teognis, obispo de Nicea 59 62 Teógnito, obispo 198 Teognosto de Alejandría 182

Teología 777 988ss 997 1004 1009 1013

antiarriana 963ss calcedónica 662s de la cruz 667 discusiones 957 enunciados 1010 literatura 662-671 952-1014 moral 854 pastoral 1013 política 130 de la vivencia espiritual 509

Teonás, obispo libio 49 59 61 Teopasquista

disputa 844 847 fórmula 605 607

Tercia 904 Termopilas 532 Terracina 281 Territorium (=iglesia local) 320 Tertuliano, escritor eclesiástico 58

128 380 527 546 831 904 964 Tesalia 359 Tesalónica 140 170 354 449 567

596 659 839 847 869 vicariato 329 352 354 360 362 365

591 866-869 Testamentum Domini 398 Testimonio de Cristo 440 444 Teudis, rey visigodo 764s 784 Teudiselo, rey visigodo 764 Teurnia (St. Peter in Holz) 276 Teya, comes godo 837 Thalelaios, monje 266 Thanet, isla 799 Thebesta 202 SéX^oc 626 Theotokos (Madre de Dios) 150

154-158 162s 165 179 362 429 446 605 637 979

Thérouanne (Boulogne) 730 734ss 752

Theveste 215 Thumgadi (Timgad) 202 Tiberíades 262 Tiberio II, emperador 622

1078

Tibet 267 637 Ticon, obispo de Amatus 269 Ticonio, teólogo seglar donatista

210 456 995 Tierra Santa véase Palestina Timasio, discípulo de Pelagio 241 Timoteo, diácono alejandrino 483 Timoteo Eluro, patriarca de Ale

jandría 578ss 581 594 639 833 Timoteo, obispo de Alejandría 122 Timoteo, obispo árabe 267 Timoteo, obispo de Berito 347 Timoteo m, patriarca de Alejan

dría 596 Timoteo, patriarca de Constantino-

pla 589 Timoteo Salofaciolo, patriarca de

Alejandría 580ss Tinetto, isla 516 Tipología 1003

en la Biblia 424 Tiro, metrópoli 326

sínodo (335) 65 71 Tirol septentrional 742 Tirreno, mar 516 Tito, carta apócrifa 194 Tito, obispo de Bostra 99 Tmuschons, convento de pacomia

nos 478 Toledo 764 766 778s 792s 948

capital y metrópoli del reino godo hispano 770

concilios del reino y asambleas del reino 77ls

estructuración del primado 774 sínodo (397-400) 199 292 379 383

554; (398) 870; (400) 874; (527) 879; (531) 776; (580) 767; (589) 768 771 792 884 916 957 960; (633) 777 877ss 882ss 906s 913ss 1012; (636) 923; (638) 913 915; (646) 874; (653) 884; (655) 884; (656) 923; (675) 884; (688) 774; (693) 915

Tolerancia 34 68 114 142 222 301 305 317

Tomás de Harquel 648 Tomás

sepulcro del apóstol 448 tradición de (en la India) 267

Tomos de Proclo 652 Tomus Leonis 163 170ss 176 177

180 366s 577 580 584 589 652 663

Tomus regís 772 Tongeren 730 734 Tora 599 Toribio, obispo de Astorga 200 Toribio, obispo de Palencia 200 Torredongimeno 779 Tortona 786 787 Tollosa 769 Toscana 782 788 791 793 850 Totila, rey ostrogodo 864 Totnam, misionero irlandés 748 Toü Ssíítvou tjou TOÜ MUCTTIXOÜ 676 Toulouse

el monaquisino en 525 reino 720 76ls 765

Tournai 730 734 región de 730 735

Tours 449 519 797 871 sínodo (567) 883 886

Toxandria 732 735 Trabajadores 548 Trabajo, véase Corporal, trabajo Tracia 64 81 84 89 123 134 272

315 325 328 368 671 866 Tradición 180 252 349 351 356

366s 400 674 721 Traditores 207 211 220 228 Trasamundo, rey vándalo 761 822s

957 974 Trdat, rey armenio 329 Tres Capítulos, disputa 612-621 631

639 663 721s 743 772 784 790 826 828 849s 855 951 962 978-987 990 1006 1013

consecuencias 984ss

1079

Tréveris 65 68 70 73 196-198 490 512 518 732 750

Treviso 280 783 Tribunal imperial 345 Trieste 280 Trinidad, doctrina de la 52s 62 112

114 118-123 144 183 199 401 425 507s 822 844 957s 964-971 982s 990s

analogía de Agustín 964 966 véase también Espíritu Santo; Hi-

póstasis; Pneumatómacos Trípoli 827 Tripolitania, provincia 818 Trisagio (Sanctus) 406 589 595 676

902 Triteísmo 639 665 Triusianos 955 Trivium 777 997 1009 Trófimo, obispo de Arles 358 Troyes 313 Trudperto, san 738 Trullano, sínodo (691-692) 372 680

858 Tuathas, pequeños reinos tribales ir

landeses 709 Tuggen 737 Tur'abdin 496 Turbancio, obispo 250 Turgovia 739 Turín, sínodo (398-401) 198 335 383 Turingia 318 748

organización parroquial 748 Turris 284 Tuy 769 Tyana (Capadocia) 166 651

sínodo 106 Tzanos 686 Tzat, rey de Lazica 684 Tzittas, general 687

Ulaid 709 Ulster 709 Ulfilas, obispo de los godos 271-

273 314-318 Umbría 283 782

Una voluntas 626 Unción 919

con el crisma 919 de los enfermos 919

Unilas, obispo de los godos 273 Unión

entre Alejandría y Antioquía (433) 164-170 172 180 613 631 667

entre donatistas y católicos 204 207 221 228

de las iglesias (Roma y Constan-tinopla) (519) 595 603

Universalis episcopus 852 ÚTrÓCT-raati; 636 664 Urgis, 221 Urgo, isla 532 Ursacio, obispo de Singidunum 65

79 86 103 Ursino, antipapa 344s 350 Urso y Víctor, culto de 279 Usanzas 680 Usurita 817 Utrecht 745s Uzala 251 449 Uzes 291

Vaison, sínodo de (442) 335; (529) 872 902 957

Val di Non Cunto a Trento) 278 Valais 279 Valence, sínodo de (374) 335 518;

(528) 977 Valencia 292 769 776 778

sínodo (549) 900 Valente, emperador 105 112 115

136-139 259 315 532 Valente, obispo de Mursa 65 77 86

103 Valentín, gnóstico 53 Valentín, Raetiarum episcopus 279 Valentiniano i, emperador 105 212

273 285 302 412 518 545 Valentiniano n, emperador 114 138 Valentiniano m, emperador 173

365s 379 389 818 823 Valentinianos 33

1080

Valeriano, obispo de Cimiez 434 Valeriano, obispo de Iconio 508 Valerio de Astorga 778 Valerio Máximo, prefecto de la ciu

dad de Roma 491 Vándalos 230 287s 292 317 329 364

717 761 817 932 935 946 949 953ss 958 962s 1010

acción contra los católicos romanos en África 953s

arrianización 761 decadencia del poderío 824 iglesia 873 patriarcado arriano 317 persecución 955 sor tes Vandalorum 819

Varón y mujer 539s 543 Varrón 998 Vasconia 293 Vedaste, obispo de Cambray 735 Vegesela 208 Velatio 41 ls Velo

en la boda 412 de las vírgenes 517

Venancio Fortunato 885 906 Venecia 325 364 781ss 785 987 Verano, obispo (de Lyón) 385 Verano, obispo de Vence 522 Vercelli 377 385 516 535 Verdún 750 Verena, culto de 279 Verina, emperatriz 580 Vermand 730 Vermes, cellae 739 Verona 276

monasterio femenino 517 Verona, residencia real de los lon-

gobardos 784s Veronense, sacramentario 889 921 Vetranio, obispo de Tomi 271 Vía crucis 435 Vicente de Lérins 254 522 Vicente, presbítero 56 Vicente de Zaragoza, mártir 449 775 Víctor, abad de Tabennisi 481

Víctor, obispo de Tunnuna 826 957 Víctor, obispo de Vita 287 820

853s Víctor i, papa 359 Victoria, altar de la 70 302 305 564 Victoriano, fundador de la escuela

de san Martín de Asan 776 946

Victricio, obispo de Ruán 290 294 297 353 521

Vida activa y contemplativa 563 940

ejemplar 296 384 456s Viena 275 358 799 813 861 Viennensis 358 365 Viernes santo 412 435 906 Vigilando, presbítero 534 Vigilias de fiestas 905 926 Vigilio, obispo 277 Vigilio, papa 200 591 615-619 765

826 847ss 856 864 867 898 900 919 934 982

constitutum (553) 618; (554) 619 Vigilio, papa - iudicatum (548) 616

826 Vülae 290-294 873s 876 Viminacium 71 274 Vintschgau 279 Violencia

del Estado 137 religiosa 224

Vírgenes 99 192 381s 454 514 517s 525ss 535 545 557

Virgilio 274 562 Virgilio, obispo de Arles 865 Virginidad 194 352 381 384 439

462 499 502 506 514 517 525 534s 541s

Virtud operativa évepyeía 624s Virtus 453 Virunum (María Saal) 276 Viséu 769 Visigodos 291 310 315 318 326 526

720 761ss 770 772 778 809s 845 861 883 924 946 962

1081

arrianismo en Hispania y en las Galias 956

arte 779 Iglesia 772-779

derecho canónico 772 774 derecho y jurisdicción 771ss en las Galias 763s estructura interna 774 organización episcopal 775 reino de Toledo 770ss relaciones con Roma 772s

intermedio ostrogodo 764 paso al catolicismo 768 política eclesiástica 768 véase también España; Toledo

Visita del abad general 478s Vísperas 437 870 902 905 908 Vita 817

Vita angélica 462 Vita communis (del clero) 377 385

516 529 530 661 Vita Gregorii 799 Vita Severini 275 280 Vital, presbítero 148 Vitaliano 897 Vitaliano, oficial godo 590ss 842 Vito, presbítero 56 Viudas 99 454 514 535 553 557 Vivarium

monasterio de 939 993 998 biblioteca 993ss

Vivencia espiritual 509 Volsini 782 Voltaire 93 Volterra 782 Voluntad Ubre 236s 241 243 248

251s 255 976 1005 Volvencio, procónsul 196 Vouillé, batalla de (507) 720 Vulgata 349

Wacho, rey de los longobardos 780 784

Wachtang i, rey de los georgianos 268

Wadi Mukellik cenobio de Teoctisto en 489 gran monasterio cenobítico de

san Eutimio 489 Walarico, misionero 733 Waldeberto, abad 739 Walthari, rey de los longobardos

780 Wallis véase Valais Wandregisel, fundador de St.-Wart-

drille 734 Wearmouth, monasterio de 812 Weisenburg, abadía 747 Weltenburg, abadía de 743 Wessex, 804ss 808s 81 Os Westfalia 746 Wetterau 747 Whitby, sínodo de (664) 806s Whithorn 808 Widsid 814 Wiesbaden 746 Wight, isla de 814 Wihtred, rey de Kent 811 Wilfrido, obispo de York 808 816s

922 Willibrordo 748 814 Wimpfern 747 Winchester 805 808 Windisch 730 Windisch-Avenches, diócesis 736s Winfrido véase Bonifacio Wini, obispo de Winchester 805 Winwood, batalla de (654) 805 Witenagemot 802 810 Wodan 717 Worcester 808 Worms 730s 746 Wulfilaich 752 Wurzburgo 748

Xanten 729 732

Yarmuk 693 Yemen 261 Yenne (Epao), sínodo de (517) 762 Yezr, katholikos armenio

1082

índice analítico

York 293 710 796 800 803 808 811s 856

Yorkshire 802 Yotabe, isla de 262 684

Zacarías, papa 899 Zafar 264 Zaragoza 449

sínodo (380) 191-196 292 417 525 778 948

Zenón, emperador 331 580ss 586 594 622 819s 833s 954 981

decreto (477) 672

Zenón, obispo de Sevilla 860 Zenón, obispo de Verona 278 429

451 517 misa de san Zenón 890

Zeugma, convento de 498 Zeus, culto de 69 98 Zoilo, patriarca de Alejandría 638 Zokomos, jefe árabe 263 Zósimo, historiador 532 Zósimo, papa 245 250 275 356-359

372 374s 383 515 862 876 881 Zurich 279 736 Zurzach 279 736

1083