СПИСАНИЕ НА ИНСТИТУТА

ЗА ИЗСЛЕДВАНЕ НА ОБЩЕСТВАТА

И ЗНАНИЕТО ПРИ БАН

ISSN 0861–7899

Философски алтернативиPhilosophical alternatives

5/2011ГОДИНА ХХVOL. XX

СЪДЪРЖАНИЕ

ФИЛОСОФСКА КЛАСИКА

Лорис Нотюрни – Онтология и трансцендентална критика. Историческо разглеждане на въпроса .............................................................................................................................5

Хавиер Сан Мартин Сала – Ортега като феноменолог ...........................................................19Лазар Копринаров – Феноменолог ли е Ортега? (Коментар и бележка на преводача) ..........32Николай Иванов – Обсадата на Йерихон: една философска дискусия между

Фердинанд Шилър и Франсис Брадли .............................................................................35

ФИЛОСОФСКИ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИ ПОДХОДИ КЪМ НАУКАТА

Де сислава Дамянова – Бъдещето на социалните науки в България (релевантността на проблема за знанието като „символен капитал“) ............................................................44

Николета Михалева – За същността и някои форми на неявното знание ...............................56

МОрАЛНИяТ ИзбОр

Емилия Маринова – Етичен избор и морални чувства .............................................................63Иван Миков – За ролята на правилата и ценностите в процеса на вземане на решение ..........74

ФИЛОСОФИя И рЕЛИГИя: ПрЕОДОЛяВАНЕ НА ГрАНИЦИТЕ

Кирил Обрешков – Духовното виждане на Емануел Сведенборг .............................................81Росен Миланов – Благодат и свобода на волята в „Събеседване Хііі“ на Св. Йоан Касиан ......92

НЕПОДЧИНЕНИЕТО

Петър Чолаков – Джордж Бюкенън за съпротивата срещу шотландската корона ................105Pet ia Pachkova – Womеn Solidarity .............................................................................................. 114

1

CONTENTS

CLASSICS OF PHILOSOPHY

Lor is Not turn i – Ontology and Transcendental Critique. A Historical Discussion ...........................5Javier San Mar t in Sа la – Ortega as a Phenomenologist ...............................................................19Lazar Kopr inarov – Is Ortega a Phenomenologist? (Translator’s Note) ......................................... 30Nikola i Ivanov – The Siege of Jericho: a Philosophical Discussion between Ferdinand Schiller

and Francis Bradley ..............................................................................................................35

PHILOSOPHICAL AND SOCIOLOGICAL APPROACHES TO SCIENCE

Dess is lava Damyanova – The Future of Social Sciences in Bulgaria (the Importance of the Problem of Knowledge as a Symbolic Capital) .........................................................44

Nikole ta Mihaleva – On the Essence and Some Modi of Tacit Knowledge ..................................56

MORAL CHOICE

Emil iya Mar inova – Ethical Choice and Moral Feelings................................................................63Ivan Mikov – On the Role of Rules and Values in Decision Making Process ..................................74

PHILOSOPHY AND RELIGION: TRANSGRESSING THE BOUNDARIES

Kir i l Obreshkov – The Philosophical Mysticism of Emanuel Swedenborg ...................................81Rosen Mi lanov – Grace and Free Will in St. John Cassian’s the Conference 13 .............................92

ПОзИЦИИ: КОНТИНУИТЕТ/ДИСКОНТИНУИТЕТ В бЪЛГАрСКАТА ФИЛОСОФИя

Анани Стойнев – Силата на слабата мисъл ...............................................................................120Димитър Цацов – Необходим коментар към едно негативно мнение ....................................133

IN MEMORIAM

Нонка Богомилова – На светлата памет на професор Аристотел Гаврилов .........................141

ОТзИВИ

Нина Димитрова – „Чичовци“ – философи ...............................................................................142Силвия Серафимова – Аморализмът ........................................................................................143

бЪЛГАрСКИ ФИЛОСОФСКИ АрХИВ

Асен Игнатов – Бесът и свръхчовекът: антиципацията (предусещането) на тоталитаризма при Достоевски и Ницше .................................................................................................147

2

DISOBEDIENCE

Petar Cholakov – George Buchanan on Resistance Against the Crown in Scotland .....................105Pet ia Pachkova – Women Solidarity ............................................................................................. 114

POSITIONS: CONTINUITY AND DISCONTINUITY IN BULGARIAN PHILOSOPHY

Anany Sto inev – The Potency of the Weak Thought .....................................................................120Dimitar Tsa tsov – A Necessary Comment on a Negative Opinion ...............................................133

IN MEMORIAM

Nonka Bogomilova – In the Memory of Professor Aristotel Gavrilov ........................................141

REVIEWS

Nina Dimi t rova – “Uncles” – Philosophers ...................................................................................142Si lv ia Seraf imova – Amoralism ...................................................................................................143

BULGARIAN PHILOSOPHICAL ARCHIVE

Assen Igna tov – Demon and the Übermensch: the Anticipation of Totalitarianism in Dostoevsky and Nietzsche .............................................................................................147

Списание „Философски алтернативи“ се индексира/реферира в:THE PHILOSOPHER’ INDEX

EBSCO PUBLISHINGWWW.CEEOL.COM

ЦНТБ – София

3

4

5

ФИЛОСОФСКА КЛАСИКА

ЛОРИС НОтюРНИ

ОНТОЛОГИЯ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА КРИТИКА.ИСТОРИЧЕСКО РАЗГЛЕЖДАНЕ НА ВЪПРОСА1

Abstract

In this paper I shall draw a historical enquiry of the question of ontology‘s necessity in the Kantian precritical works. In this purpose, I shall first collect some precritical moments which heavily suggest Kant‘s own concerns in evaluating Baumgarten‘s ontology and Wolffian metaphysics. Then I would en-light what might become tasks of ontology from 1781 into the Kant‘s architectonical, critical standpoint.

Keywords: Kantian criticism, transcendental, critics of ontology, architectonic, precritical works, metaphysics.

„разсъдъкът не трябва да разсейва мъглата, а да я потвърди.“Франсоа Жакмен, „Пролог към тишината“

Критиката на Лайбниц-Волфовата онтология, проведена от Кант в „Критика на чи-стия разум“, представлява ли самата тя, на свой ред, критическа онтология? Ако да, то какъв би бил статутът на една включваща се в Кантовия критически проект онтология? В настоящия текст бих искал да разгледам от две различни гледни точки именно този въпрос, да го разгледам независимо от всяко съвременно феноменологично влияние. На първо време би било достатъчно да се обърне внимание, що се отнася до така наречения „предкритически“ период, т. е. периода преди 1781 г., на теоретическото отдалечаване по отношение на рационалистката онтология на Волф и Баумгартен, което постепенно извършва Кант, за да може впоследствие да се прецени какво място е отредено на онто-логията в архитектоничния план на „Критика на чистия разум“.

така нашата перспектива би била отчасти историческа. Изглежда, че за да бъдем коректни, се изисква да се запознаем с генезиса на критическата теория и в частност с Кантовите схващания по това време за онтологията от епохата преди „заставането на критически позиции“, за да опитаме да разберем, най-малкото донякъде, следвайки ня-колко реда от Кантовата работа преди 1781 г., които да ни водят, как бавно се е зародил този интелектуален монумент. Все пак това историческо изложение ще бъде преди всич-ко понятийно изложение на „предкритическите достижения“, не толкова строго исто-рическо и хронологическо изложение. Под „предкритическите достижения“ разбирам философските материали, налични преди „Критика на чистия разум“, които отчасти ще очертаят доктриналния контур, понякога в съвсем неочаквана форма. В нашия случай ще се спра на две неща: 1. на проблема за метода на метафизиката; 2. на Кантовото раз-граничаване на логика и съществуване. След поврата спрямо предкритическите работи

1 Авторът е дал съгласието си за публикуване на настоящия текст в сп. „Философски ал-тернативи“, бел. прев.

6

ще се насоча към възможността или невъзможността на онтология в Критиката от 1781 г. и съответно към смисъла, който тя би следвало да има.

Преди всичко е необходима известна методологическа предпазливост, що се отнася до прочита на Кантовите текстове от преди 1781 г. Както много точно подчертава Виктор Делбос, „да искаме да изолираме отчетливо произведенията от предкритическия период, така, сякаш те формират някаква доктрина, означава да не се познава собствено Канто-вият дух“2. И това е вярно от различни гледни точки. Колебливостта, която бележи Кан-товите позиции между 1755 г. и 1781 г., свидетелства за мисъл, която все още търси, която констатира, че все още няма добре написана метафизика, която предчувства необхо-димостта от това. Пламенността, която изразява писаното по това време, твърдата вяра, че това може и трябва да бъде направено, показват до каква степен Кант е бил решен да търси истината, дори и да се наложи да се отдалечи от схоластичното рационалистко те-чение на Волфовата школа, което до тогава, съгласно израза на Кант, не бе правило нищо друго, освен да строи въздушни замъци [Luftschlossen].

От доктринална гледна точка разбирането на тази неустановена мисъл представлява известно затруднение. Далеч от това, да бъде повърхностна и ординерна, тя е неравна, криволичеща: тя показва много различни ориентации и позиции, понякога дори антаго-нистични. Все пак прекъснатостта на Кантовата мисъл всъщност прикрива определена непрекъснатост: колкото повече отговорите се променят, колкото повече Имануел Кант се опитва да отговори, толкова повече въпросите стоят и постоянстват. Повечето от на-соките на изследване се завръщат обратно към една тема – метафизиката и упадъкът на метафизиката, именно когато Кант затвърждава през 1766 г. своето убеждение, че „ис-тинското и трайно благо на човешкия вид зависи от нея“3. Как тогава е възможно тази, така насъщно нужна на човека и науката изобщо наука, die Königin aller Wissenschaften, да бъде днес в агония? Притъпяването на вкуса към академичната метафизика, вече из-консумирана през XVIII в., се дължи в по-малка степен на едно конюнктурно отвръщане от изключителното значение на метафизиката, отколкото на досадата от това, да се съ-зерцават като единствени метафизични достижения химерите, променливите резултати на дисциплина, която показва открита неприязън към опита, който претендира да осно-вава. Впрочем, изчерпването на схоластичната метафизика през XVIII в. исторически съвпада с едно интелектуално съревнование на полето на „ирационалното“, противопос-тавящо на рационалните философски изисквания предимството на Schwärmerei, нещо, което Кант никога не е приемал. точно обратното: той яростно му се е противопоставял през целия си живот, отъждествявайки тази Schwärmerei с един вид метафизика без фун-дамент, а дори и с „болест на духа“ [Krankheit des Kopfes]4.

2 Делбо с , В. „Практическата философия на Кант“ – DELBOS V., La philosophie pratique de Kant, Paris, Felix Alcan, 1905, p.56.

3 Писмо до Мозес Менделсон от 8 април 1766 – Lettre [39] a Moses Mendelssohn du 8 avril 1766 (Correspondances) [Ak.X, 70].

4 това противопоставяне на Schwärmerei, макар и в различни нюанси, съгласно текстовете, Кант отстоява през целия си живот. Относно понятието за Schwärmerei (най-общо превеждана на френски като extravagance /обезумяване, фанатизъм, делириум, илюминация/) – вж. „Опит върху болестите на главата“ – Essai sur les maladies de la tête (1764) [Ak.II, 257–273], „Фантазиите на един духовидец, доизяснени от фантазиите на метафизиката.“ – Rêves d’un visionnaire expliqués par les rêves de la métaphysique (1766) [Ak.II 317–373] и §45 от „Антропология от прагматично гледище“ (1798). терминът Schwärmerei присъства в Кантовия речник, за да означи едновременно както мистическия фанатизъм, илюминизма на някои негови съвременници (сред които и Сведенборг), така и философския делириум на схоластичните метафизици.

7

Обърнат към немската интелектуална традиция на своето време, Кант установява не само противопоставяне на доктрините една спрямо друга, но също и противоречие на док-трини и факти. Първоначално верен на Лайбниц, Волф и Кнутцен, Кант ще се отдели по-степенно от академичния догматизъм. Повтарящата се промяна на позицията (ту на стра-ната на Лайбниц, ту срещу него, подобно и що се отнася до Нютон, Крузиус и Декарт) би могла да хвърли сянка на съмнение върху една все още разпиляна мисъл. Но тази мисъл, от момента, от който започва развитието си, става все по-критична, що се отнася до подо-зрителния дискурс на тази мнима наука и именно тя ще доведе Кант от 60-те години на XVIII в. насетне до това, да разчисти (=обработи) почвата на метафизиката от принципи-те, върху които тя е смятала, че може да се развива, но които в крайна сметка са я довели до разруха. Онтологията на Баумгартен, схващана като „наука за предикатите на нещата изобщо“, придържаща се към първите принципи на човешкото познание5 и свързана по един много заплетен начин с метафизичната традиция, към която се отнася Кант, не ще бъде пощадена, макар и да продължи да го вдъхновява през целия му живот. трябва да се отбележи, че по това време за Кант метафизиката не отговаря просто на една спекулативна нужда, а е научна необходимост, доколкото именно тя следва да основе науката. Кантовите търсения в този момент са преди всичко научни – за това обилно свидетелстват неговите най-първи съчинения и неговото увлечение по Нютоновата проблематика.

После, мисленето на една непрекъснатост между това предкритическо „подготвя-не на почвата“ и трансценденталната критика поражда безпокойство, което отчасти се дължи на Кант, когато той отрича собствените си младежки работи. това не е нито ис-тински разрив, който следва да имаме предвид, нито непрекъснатост. Ако „Критиката“ на нова сметка пак ще се заеме със старите предкритически достижения, както намекнах по-горе, тя все пак съвсем не е компилация от тях, пък било и някаква обогатена ком-пилация. „Критиката“ веднъж завинаги надхвърля предкритическата некохерентност, представяйки се като система. Непрекъснатост в разрива, разгръщане на архитектони-ката на разума, из чието техническо единство предкритическите открития ще добият в пълнота собствения си смисъл: такова е надхвърлянето на предкритическите произ-ведения в лоното на критиката на чистия разум, което се разкрива като постоянно въз-произвеждащата се структура на самата Кантова мисъл. Още Виктор Делбос пише това изпълнено с истина изречение:

„Критика на чистия разум“ представлява действителната история на Кантовия дух, транспонирана в доктринална форма“6.

і. ПРОБЛЕМЪт ЗА МЕтОДА В МЕтАФИЗИКАтА

„Бесът на метода, стремежът да се имитира върху плъзга-вия терен на метафизиката, настъплението на математиците, уверено напредващи по един равен път, бе причината за множе-ство погрешни стъпки“.

Кант, „Единствено възможното основание за доказаване съществуването на Бога“ (1763).

В съчинение, озаглавено „Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теология и морала“, Кант отговаря на въпрос, поставен за разглеждане две

5 Баумгартен, „Метафизика“ – Baumgar ten , A. G. Metaphysica, sixième édition, 1768, §2 et §4.

6 Delbos , V. , op.cit., 1905, p.51

8

години по-рано от Берлинската академия на науките, през декември 1761 г.: „Могат ли да имат метафизическите истини същата степен на очевидност както математическите исти-ни и ако не, каква е тяхната природа и каква може да бъде тяхната степен на сигурност?“

това съчинение идва година след публикацията на „Погрешното остроумие в чети-рите силогистични фигури доказано от магистър Имануел Кант“ (1762), малко съчине-ние, в което Кант изобличава смятаното от него за общо за епохата смесване на логическо разграничение и физическо разграничение на ниво съждение, както и недоказуемостта на голям брой съждения на човешкото познание, сред което метафизиката заема особено място. С това разграничение Кант разкрива една тенденция във философията (Волфова в случая) да се разграничават „математически“ нещата, т. е. „да се знае, че нещо А не е нещо В“7. При всички случаи опитът трябва да ни накара да разберем, че съществува друго разграничение, наричано от Кант физическо, което разделя различните действия от различните представи.

„Кучето разграничава печеното от хляба, защото то е афицирано по различен начин от печеното и от хляба (понеже различните неща причиняват различни усещания) и усе-щането на първото в него е причина на друго желание спрямо желанието, породено от усещането на второто“8.

това означава, че употребата на термина „разграничение“ в „логическо разграниче-ние“ има смисъла на познаване на разликата9, нещо, което не може да се случи без съ-дене. Напротив, втората употреба на „разграничение“ от физическа гледна точка показва просто различно поведение, свързано с различни представи, без при това да е необходи-мо предварително някакво съждение.

Чрез такива бележки, многобройни по това време, Кант отбелязва, че метафизиката класически почива върху метод, който £ е чужд и затова е неудовлетворителен за нея. В действителност това ще бъде темата на двойната теза на „Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теология и морала“, с която Кант претендира, от една страна, да покаже непригодността на математическия метод в метафизиката, а от друга, да постави жалоните на един собствено метафизически метод, подобен на този, който Нютон току що е въвел във физиката. Както отбелязва Касирер10, методологичната парадигма на физико- нютоновия анализ е по това време необходимият инструмент на всяко рационално мислене, независимо в коя област. тази констатация е напълно валид-на и за Кант: той настоятелно опитва да замени математическия метод11, смятайки, че

7 Кант, „Погрешното остроумничене в четирите силогистични фигури доказано от магис-тър Имануел Кант“ (1762) – Kant, Fausse subtilité des quatre figures du syllogisme (1762) [Ak. II, 60].

8 Пак там.9 Кант, „Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теология и

морала“ (1764) – Recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale (1764) [Ak.II, 285]. този текст е написан края на 1762. Награден от Берлинската академия, той ще бъде публикуван 1764.

10 Вж. Касирер, Е . „Философия на Просвещението“ – La philosophie des Lumières, trad. Quillet, Fayard, 1966, pp.46–47.

11 този физико-нютонов метод в частност ще представлява ръководна нишката на Кантовия метод в неговия критичен проект. Впрочем Кант вече е показал едно особено изострено внимание, когато разглежда аналогията между категориите на релацията и триадата на първите понятия на Нютоновата физика. това е едно от достиженията на Де Влешауер. Филоненко добавя, твърдейки, че „изследването е било продължително, понякога забъркано и трудно, но [Кант] го провежда по такъв начин, че може да се каже, че той определя толкова категории [...], колкото изисква Ню-тоновата физика“. – Филоненко, А. „Tворчеството на Кант, том първи“ – [Phi lonenko, A. L’oeuvre de Kant. Tome premier, Paris, Vrin, 1969, p.111].

9

методологичното разширяване на математиката, извършвано без ограничение, е гибелно за метафизиката. Първата задача на метафизиката е да положи фундамента, който би позволил да се преоткрие опитът и така да основе природната наука. За Кант Волфовият рационализъм е неспособен да направи това, недостатък, вече изтъкнат от Крузий. На-против, Нютоновият метод определено е по-благонадежден и позволява да се избегнат злополучните резултати. Въз основа на какво Кант заключава това?

Първо, има фундаментални разлики между математиката и метафизиката. Ето двете принципни разлики: primo, математиката създава своите определения синтетично, ме-тафизиката – аналитично. Иначе казано, математиката разглежда общото в частното и процедира чрез конструиране на понятия, метафизиката разглежда частното в общото и процедира чрез понятия: иманентното на математическото „функциониране“ е собстве-ният му резултат, което идва да каже, че конструирането на понятие се свежда до пред-ставянето a priori на нагледа, който му съответства in concreto, т. е. в чистия наглед, без необходимостта да се прибягва до някакво емпирично съответствие. така геометрията процедира нагледно: това е нагледната употреба на разума. Що се отнася до философи-ята, тя е дискурсивна употреба на разума, но хоризонтът на тази употреба изглежда все пак като да има математически характер, т. е. изглежда нагледен – тази привидност ще бъде наречена по-късно трансцендентална илюзия; secundo, ако опитът може да изрази in concreto геометричните отношения, той остава безответен, когато се опитват да видят изразени в него метафизичните понятия.

После, и метафизиката, и геометрията предполагат формални и материални основи. Разликата между тях се заключава във факта, че недоказуемите положения, „аксиомите“ или първото дадено, върху което се основава геометрията, е нагледно, а техните понятия са съвършено определени. Лесно е да се провери опитно – макар и за това да се изисква само чист наглед – че през дадена точка не може да се прокара повече от една, успоредна на дадена в същата равнина, права. Що се отнася до метафизиката, тя също, за да дос-тигне сигурността на геометрията, трябва да положи материална основа, т. е. първи data, които да могат да доставят материята на обяснението. Все пак тя трябва да държи сметка за разликата, спрямо геометрията: никое метафизическо по характер положение не може да бъде потвърдено in concreto, така, както това става с положенията на геометрията, защото метафизиката процедира, изхождайки от понятия, които тя определя аналитич-но, докато геометрията определя своя триъгълник, като го построява, т. е. синтетично. Сигурността на метафизичните съждения, изведени от това първо дадено, ще бъде само приблизителна, доколкото метафизичните понятия никога не могат да бъдат схващани като напълно определени. За да се върнем към примера на Кант, би могло отново да се разгледа, що се отнася до математиката, понятието за квинтилион като съвършено опре-делено, макар и то никога да не може да бъде дадено в опита: 1 квинтилион = 1018 едини-ци. За Кант метафизикът е неспособен да определи по същия начин едно метафизично понятие, например понятието за свобода.

така първата Кантова констатация, що се отнася до проблема за метода в метафи-зиката, е: имитирането на математическия метод води до заблуждение [Irrtum], основ-но защото двете процедират различно на ниво понятие, както и защото определянето [Bestimmung] на техните понятия е различно – нагледно в математиката, дискурсивно в метафизиката. Защо физико-нютоновият метод изглежда така подходящ? Защото, как-то изглежда, Кант схваща Нютоновата алгебра като дискурсивна и затова притежаваща най-висока сигурност, доколкото нейното опериране е основано върху аксиоми, чиято сигурност е квази-математична12. така Нютон би избегнал „математическите“ подводни

12 Относно Кантовото понятие за математика вж. Франк Пиеробон, „Кант и математи-ката“ – P ierobon, Frank . Kant et les mathématiques, Vrin, Paris, 2003.

10

камъни на Волфовата метафизика. Кант ни разкрива двете главни правила на този метод: 1. никога да не се започва с определенията – противно на математиците; 2. да се разли-чават сигурните от несигурни познания – за да се обезпечи сигурна материална основа, върху която да се процедира по строго доказателствен начин. След като веднъж са взети тези предпазни мерки, Кант смята, че метафизиката трябва да бъде способна, точно как-то математиката, да основе своята дедукция върху недоказуеми положения, които така биха съставлявали тези data на дедукцията.

Все пак математиката остава безценен извор. Кант, разбира се, запазва, както на-кратко ще видим, възможността за пестеливо и предпазливо прилагане на някои мате-матически принципи във философията, както и на математическата очевидност като най-висока степен на сигурност, която трябва да се стремим да достигнем. Накратко: „Истинският метод на метафизиката е в дълбочината си идентичен с този, който Нютон въвежда във физиката и който има в тази наука полезни последици. трябва според него да се потърсят сигурни опити, какъвто е сгодният случай с геометрията, правилата, съ-гласно които се произвеждат някои явления в природата.“13

іі. ЛОГИКА И СЪЩЕСтВуВАНЕ

„Съвършенството на света изобщо се заключава изцяло в този конфликт на противопоставени реални начала.“

Кант, „Опит да се въведе във философията понятието за отрицателни величини“ (1763).

„Ново изясняване на първите принципи на метафизическото познание“, известно също и със своето латинско заглавие като „Nova Dilucidatio“, свидетелства още през 1755 г. за Кантовото отдалечаване от Волфовата школа, не по отношение на математич-ността на нейния метод, а що се отнася до нейния „панлогически“ поглед към реалнос-тта. Първият раздел на работата утвърждава върховенството на принципа на тъждество-то над принципа на непротиворечието. Противно на Волф, Кант поддържа, че принци-път на противоречието не е върховният принцип на положителните истини, а че той в действителност изисква принципа на тъждеството, на който Кант и го подчинява. Иначе казано, критерият за валидност на отрицателните истини, принципът на противоречие-то, би изразявал само определението на невъзможността и е бил за Кант „една досадна и повече от парадоксална претенция“14 отрицателната истина да има предимство пред положителната. Вторият раздел изследва принципът за достатъчното основание. Поло-жение VI твърди, „че е абсурдно да се каже, че едно нещо притежава самото то осно-ванието на собственото си съществуване“15. Нещо, което самò би било собствената си причина, съдържа очевидна абсурдност за Кант: след като е дадено, че самото понятие за причина трябва да предхожда логически понятието за действие, нещо, което би било причина на самото себе си, би било едновременно предхождащо и последващо самото себе си. Изхождайки от това, как следва да се прецени определението за Бог като causa

13 Кант, И. „Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теоло-гия и морала“ – Recherches sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale (1764) [Ak.II,286].

14 Кант, И. „Ново изясняване на първите принципи на метафизическото познание“ – Nouvelle explication des premiers principes de la connaissance métaphysique (1755) [Ak.I, 391].

15 Кант, И. Цит. съч., – op. cit [Ak.I, 394].

11

sui? Очевидно Кант е принуден да направи уточнение в бележките към положения VI и VII. Съгласно тях, „класическото“ твърдение, че Бог е причина сам на себе си (causa sui), понеже иначе той би трябвало да бъде причинен от нещо, което логически би го предхождало, не може да бъде удържано, защото то претендира да докаже реалното съ-ществуване на нещо (Бог), изхождайки от неговата логическа възможност. Откъдето и невъзможното тъждество на логическото и реалното равнище: за Кант тези реалности не са от един порядък и изискват да бъдат разграничавани. това разграничение меж-ду логическия и реалния порядък представлява сериозно изпитание на доверието към панлогическия подход на Волфовия рационализъм: това същество (Бог), в което би се намирала пълнотата на реалността, реално е само идея. Оттук идва следното, важно впоследствие заключение: невъзможно е да се изведе съществуването на нещо от не-говата проста логическа възможност.

Работата от 1763 г. ще се позовава безрезервно на това разграничение между логика и съществуване, положено с Nova Dilucidatio. така осем години по-късно „Единствено възможното основание за доказаване съществуването на Бога“ и „Опит да се въведе във философията понятието за отрицателните величини“ поставят заедно, следвайки Nova Dilucidatio, проблема за съществуването, с чиято логическа неизводимост сега се заема Кант. Разграничението между логика и съществуване му позволява да постави едно ка-питално методологическо ограничение: от съществуването на едно нещо не може да се допусне предикативно съществуването на друго нещо. това означава, че съществуването никога не е дадено аналитично в понятието за нещо, както и че то не може да бъде ло-гически извеждано.

Признавайки особения статут на съществуването, Кант същевременно решително преразглежда принципа на панлогизма на Волф и на онтологията на Баумгартен, който подчинява необходимостта на съществуването на логическата необходимост. така Кант застава срещу онтологията на Волфовата школа: ако става дума за онтология в класиче-ския смисъл при Кант, определено става дума за анти-онтология, желаеща да реабили-тира теоретичните условия на един собствен на метафизиката метод, който не просто да оперира логически, като производен от математиката, а да позволява да се основе метафизическо познание с най-висока възможна сигурност и да е съобразен с реалния, не просто с логическия, фундамент на опита.

тази позиция contra ontologiam няма да отхвърли тотално валидността на логико-рационалисткия метод, а ще очертае неговия ограничен периметър на истинност. Първо, принципът на противоречието, макар и вече разглеждан преди, е свален от своя пиедес-тал и сведен в най-добрия случай до това, да установява възможността на понятието, понеже не може да постигне предмета в неговата действителна реалност. Второ, прин-ципът на тъждеството, който Кант поставя над принципа на противоречието преди осем години, има същата съдба и е отстранен занапред в съчиненията от 1763 г.. Ако реалното не е „еднородно с възможното“16 и ако съществуването е чуждо на понятието, отноше-нието на каузалност не предполага вече логическото, а един реален принцип. тук Кант се присъединява към Хюм в твърдението, че „причините и действията се откриват чрез опита, а не чрез разума“17. Като настоява строго да се разграничава това, което принад-лежи към логическото, от това, което принадлежи към реалното, Кант смята, че може да преоткрие опита, който рационализмът никога не бе открил.

16 Ве с , Ж.-М. „Критическата стратегия на Кант“ – Vaysse, J.-M. La stratégie critique de Kant, Paris, Ellipses, 2005, p. 10.

17 Хюм, Д. „Изследване върху човешкия разсъдък“ – Hume, D. Enquкte sur l‘entendement humain, Libraire Generale Francaise, 1999, IV, p. 86.

12

В това отношение „Опит да се въведе във философията понятието за отрицателните величини“ е много интересен. той съгласува този статут на изначалност на съществува-нето с изискването за един собствен метод в метафизиката, на който настоява „Изслед-ване върху яснотата...“ , чието продължение то е. Както показва заглавието, тук се прави опит да се въведе във философията като евристично понятие понятието за отрицателни величини, отдавна прието в математиката. така, макар и Кант да заклеймява „математи-ческия рефлекс“ във философията, той все пак смята, че една внимателна употреба на математиката може да е в помощ на философията; твърдение, прокарвано в „Изследва-не върху яснатятя...“: „Нищо не е по-вредно за философията, от математиката, т. е. от имитирането на последната в начина на мислене; [...] понеже, що се отнася до прило-жението £ в тези дялове на философията, които имат отношение към познаването на величините, нещата стоят точно обратно и ползата от нея е огромна“18

В „Опит върху отрицателните величини“ Кант разграничава две противопоставя-ния, задълбочаващи откритото различие между логика и съществуване: от една стра-на, логическото противопоставяне, или противоречието (¬pvp), чийто резултат е нищо (nihil negativum irrepraesentabile), а, от друга, реалното противопоставяне (oppositio actualis), чийто резултат е някакво нещо [ein Etwas]. Например противопоставянето на две противоположни физични сили е покоят, който не е нищо, а нещо. В този случай има противопоставяне, но не и противоречие: една сила (ά) не е противопоставена на друга сила (¬ά), а на (-ά), която не е чисто отрицание, а сила с положителна величина. Следва, че една величина е отрицателна от момента, в който тя е лишеността от друга, противопоставена £, положителна величина. така целият свят в основата си е изтъкан от такъв тип реални противопоставяния.19 Кант разпростира този принцип на реалното противопоставяне върху различни области: физика, морал и дори психология. това, кое-то се нарича „съвършенство“, оттогава е разграничено от реалността.

„И винаги е голяма грешка да се разглеждат като тъждествени сумата на реалността и величината на съвършенството. По-горе видяхме, че неудоволствието е също толкова положително, колкото и удоволствието, но кой все пак би го нарекъл съвършенство?“20

Както подчертава Делбос, „тук Кант решително се отдалечава от концепцията на Лайбниц, която установява степени от злото до доброто и схваща прехода от едното към другото като извършващ се съгласно закона за непрекъснатостта.“21

това последно разграничение ще бъде подето същата година в „Единствено възмож-ното основание за доказаване съществуването на Бога“ (1763), където Кант настоява на факта, че „реалният конфликт е съвсем различно нещо от логическия конфликт или от противоречието“22. учудваща е теоретичната близост между този текст и третата гла-ва на „трансценденталната диалектика“ (“Идеалът на чистия разум“), близост както на ниво аргументи, така и що се отнася до начина на тяхното развиване. Статутът на съ-ществуването, несводимо до понятието, ще доведе, от една страна, до разрушаването на „класическите“ доказателства за съществуването на Бог, но от друга, същевременно ще

18 Кант, И. „Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теоло-гия и морала“ – Recherches sur l‘évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale (1764) [Ak. II, 283].

19 Макар и да има някаква положителност на отрицанието при Кант, това далеч не е мощта на отрицателното и на тъждеството на логическо и реално, която ще се разкрие при Хегел.

20 Кант, И. „Опит да се въведе във философията понятието за отрицателните величини“ – Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives (1763) [Ak. II, 198].

21 Делбо с , В. Цит. съч., с. 96.22 Кант, И. „Единствено възможното основание за доказаване съществуването на

Бога“ – L’unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu (1763) [Ak. II 86].

13

открие един нов път към доказването на това съществуване. По това време Кант не тол-кова иска да разруши всяко възможно доказателство за съществуването на Бог, колкото да открие такова доказателство за Неговото съществуване, което да е наистина сигурно, в съответствие с положените досега методологичните основания. така през 1763 г. той ще положи път или по скоро „единствения път“, който съзира като все още допустим, основан върху онтологичното разграничаване на реалност и възможност.

Кант опитва да преобърне метафизичната традиция, снемайки нейната валидност. Два пътя са били следвани: било да се полага едно необходимо съществуване като при-чината на съществуването изобщо, било да се полага нещо като съществуващо, изхож-дайки от неговата проста възможност (логическа), т. е. да се извежда съществуването от понятието. Кант ще отхвърли тези два избора, за да положи единствения възможен път: трябва да се тръгне от възможността, а не от съществуването. В действителност чистата възможност предполага материален фундамент, фундамент, който да трябва да бъде издигнат от съществуването. Отсега нататък, ако изобщо може да става дума за необходимо същество, това е доколкото то би било изначален фундамент на възмож-ността на нещата, не на тяхното съществуване.

Иначе казано, ако Бог съществува, той съществува като „първия реален фундамент на тази абсолютна възможност, точно както принципът на противоречието е първият логически фундамент“23.

така единството на фундамента вече е схващано като „правилото“ на единството, както що се отнася до морала, така и що се отнася до науката. При все това Кант напуска перспективата, която открива, намирайки за необходимо да се определи този фундамент – рефлекс, който ще бъде осъден в „Критиката“ и сметнат за неизбежна илюзия. този фундамент ще бъде окачествен като „единствен“, като „прост“ и т. н. Въпреки Кантово-то изискване да се разграничават онтологичните нива на реалността – това на възмож-ността, това на реалността и това на съществуването, несводимо към цялата логическа дедукция, Кант пряко себе си изпада отново в едно чисто понятийно определяне на „из-началния фундамент“ на възможността на нещата изобщо. Въпреки всичките си резерви към класическата онтология, Кант все още плаща данък на метода, чиято неадекватност в метафизиката при един Волф и един Баумгартен той изобличава.

В тази връзка се налага едно уточнение. В действителност трябва да се отбележи, че образът, който рисува Кант на школата на Волф, е по-скоро частичен, отколкото прис-трастен. Изобщо Кант предлага един твърде изтъркан образ на математическата логика на Волф: едноизмерна, изключително бедна и със сигурност надценена. Известно е, че за своите курсове Кант е ползвал учебниците на Майер и Баумгартен, независимо какво е било тяхното влияние, невинаги признавано, върху Кантовата мисъл. тогава за този исто-рически период ще трябва да се правят заключения, съгласно някои по-детайлни бележки.

Първо, Кант се опитва да напусне субстанциалистката логика чрез логиката. той атакува една обеднена логика, чиито недостатъци са лесно установими. тази логика изглежда валидна само през определен детемпорализиран и едноизмерен, sub specie aeternitatis, опит. той разбира, че нещата не свършват с логиката, не защото опитът би я опровергал, а защото изглежда, че тази логика не е достатъчна, за да се схване възмож-ността на опита. Кант предчувства това и разграничава логически от реален порядък. Откъдето и идеята за реално противопоставяне, за реален принцип, за действителна „ре-алност“, която би надхвърлила простата логическа реалност. При всички случаи Кант все още не е в състояние да докаже научността на емпиричното знание (идея, привидно взета от Нютон), емпирично знание, което да може да бъде противопоставено на логико-

23 Цит. съч. – [Ak. II, 79].

14

дедуктивното знание на Волф. В действителност съчинението „Върху отрицателните величини“ от 1763 г. възнамерява да се заеме с опита, за да държи сметка за тази oppositio actualis, но остава белязано от академичния рационализъм – същият, чиято недостатъч-ност иска да покаже. Неусетно Кант изпада в същите затруднения, в които и Волф, про-пускайки да докаже основателността на „емпиричното“ знание, което претендира да противопоставя, в рамките на една научна амбиция, на догматичното знание на Волф.

Какво място отрежда Кант на формалната логика? Отговорът на този въпрос отчас-ти става известен с „Критиката“ от 1781 г.. трансценденталната логика ще включва две части: Аналитиката, логика на истината [Logik der Wahrheit], и Диалектиката, логика на илюзията [Logik des Scheins]. През 1763 г. Кант говори за порядък на „реалности-те“; „Критиката“ показва, че има също и множество „логики“. Аналитичната логика ще бъде един необходим критерий на истинността (формалният критерий), но няма да бъде единственият върховен критерий на положителната истина на дадено познание. В тази връзка трябва да имаме предвид две неща, на които ни учи „Критиката“. От една страна, трансценденталната критика ще преодолее затрудненията на „Опита“ от 1763 г., давайки да се разбере, че логиката може всичко, но е нищо, ако няма сетивна основа. трансцен-денталната диалектика, представяйки се като канон, ще уточни логическата употреба. този канон е липсващото измерение на аналитичната логика: Диалектиката въвежда допълнително измерение, доколкото логиката е неин предмет, нещо, което последната не е способна да направи – да схваща самата себе си като предмет. В действителност Диалектиката описва това измерение, в което се развива трансценденталната субрепция, нещо, оставащо „невидимо“ за формалната логика. Оттук насетне логиката на истината и логиката на илюзията ще станат критически инстанции една на друга. те взаимно се осъществяват, ограничавайки се една друга. По-скоро по този начин „Критиката“ трябва да бъде разбирана като система, отколкото като се търси да се установи доминирането на една способност над друга. В тази връзка, нека се отбележи самоцелността на задача-та на Kant und das Problem der Metaphysik на Хайдегер: може ли да се даде предпочита-ние на един от двата извора на нашето познание в ущърб на другия? Отговорът наистина изглежда да е отрицателен. От друга страна, Кант изобличава порока на формалната логика, заключаващ се в това, да мисли всички предмети без оглед на тяхната природа: дали тя е понятийна или нагледна. Логиката, в еднообразието на своя механизъм, чийто критерий за валидност се отнася само до формата на нашето познание, не съдържа ограничителна клауза, която да позволи да различи произхода на предмета, неговото „трансцендентално място“. така, Кант настоява винаги да държим сметка за това, че мисълта за един предмет е функция от мястото, от което този предмет възниква.

III. НЕОБХОДИМОСттА От ОНтОЛОГИя В ПЛАНА НА ЕДНА КРИтИКА НА ЧИСтИя РАЗуМ

„[...] гордото име онтология, която претендира да даде в една систематична доктрина синтетични априорни познания на нещата изобщо [...], трябва да направи място на скромното име проста аналитика на чистия разсъдък.“

Кант, „Критика на чистия разум“, София, 1992, с. 318–319.

Актуална ли е онтологията, разбирана в Аристотелов смисъл като познание на би-тието, в плана на една установяваща граници критика на нашата способност да позна-

15

ваме? този въпрос изисква да бъде поставен. Има ли смисъл едно познание на битието изобщо, разглеждано като неопределено или определимо битие? то наистина изглежда ненужно, още повече, че няма никаква полза от него, що се отнася до обясняването на възможността на опита. Кант откровено заменя въпроса „Какво е Битието?“ с въпро-са „Какво мога да знам?“. Например категориите, за чийто баща Кант приема Аристо-тел, вече не са приложими към битието, както е при последния. Предикаментите даваха „смисъл на Битието“ и имаше толкова „значения на Битието“, колкото са и категориите.24

В писмото до Херц от 21 февруари 1772 г., а после и в §39 на „Пролегомени“ Кант обяснява, че наследява „рапсодичния“ агрегат на Аристотеловите категории, който пред-ставя в една система нашия чист разсъдък. така категориите изпълняват логическа функ-ция, позволяваща единството на мисленето изобщо, на което е подчинено многообраз-ното на представянето. По този начин Кант изрично се отклонява от старото значение на категориите, чийто предмет бе Битието, настоявайки на факта, че съгласно своята чисто логическа функция, категорията в никакъв случай не позволява да се състави и най-малкото понятие за някакъв предмет сам по себе си, защото тя е длъжна да се основава върху сетивния наглед. тази техническа бележка е много важна, защото един от залозите е предефинирането на научната претенция на онтологията. Непряко Кант необратимо уравнява претенциите на метафизичната онтология на Баумгартен, налагайки самата употреба на категориите да бъде ограничителна, с оглед на природата на предмета, към който те се прилагат. тогава има ограничение на категорията, чиято употреба не може никога повече да се разпростира върху нещата изобщо, а само върху нещата, произлизащи от сферата на опита. В „Пролегомени“ Кант утвърждава следното: „За едно такова разбиране на природата на категориите, което същевременно ги ограничава до простата опитна употреба, не беше идвало нищо на ум нито на техния пръв автор, нито на някой след него; но без това разбиране (което съвсем точно зависи от извеждането на дедукцията на същите) те са напълно безполезни и са жалък регистър от имена без обяснение и правило на употребата им.“25

Около 1793 г. Кант повтаря това твърдение в незавършеното си съчинение върху „Прогресът на метафизиката в Германия от Лайбниц и Волф насетне“. Единствена за-дача на онтологията, разбирана в критически смисъл, с отнето звание на „първа фило-софия“, се заключава просто в това, да е част от метафизиката, просто пропедевтика, доколкото тя е „тази наука, която изгражда система на всички понятия и принципи на разсъдъка, но само доколкото те се отнасят до предмети, които могат да бъдат дадени на сетивата и впоследствие потвърдени от опита“26. „Но само доколкото“ означава, при условие, че е възможно отношение между понятието и предмета, че схемата съгласува с понятието едно значение. така категорията е осъществявана дотолкова, доколкото е ограничавана, не от разсъдъка, а от сетивността. Категорията няма легитимна употреба освен емпиричната. Какво се случва, ако се отхвърли това условие, което определя, как-то смятам, онтологията като условие за самата употреба на нейните понятия?

„Ако отстраним едно ограничително условие, тогава, както изглежда, разширява-ме [...] ограниченото преди това понятие; така категориите в чистото си значение, без всякакви условия на сетивността, би трябвало да важат за нещата изобщо както те са, докато схемите на категориите само ги представят както те се явяват […]“27.

24 Аристотел , „Метафизика“, Δ, 7.25 Кант, И. „Пролегомени“, §39.26 Кант, И. „Прогресът на метафизиката в Германия от Лайбниц и Волф насетне“ –

Progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff (1793) [Ak. XX, 7, 260].27 Кант, И. „Критика на чистия разум“, с. 232.

16

Освен това Кант се освобождава от въпроса за познаването на реалния онтологи-чен фундамент, който поддържа явлението. Както Нютон няма повече нужда от теория на „тежките“ тела, за да обясни всемирното притегляне, т. е. доколкото вътрешното по-знаване на същността на тялото е ненужно, що се отнася до обясняването на неговото физическо взаимодействие с друго тяло, така и познаването на това, което е битието на предмета, що се отнася до обясняването на неговата конституция в опита, вече не е безусловна теоретична необходимост за Кант. Очевидно, от архитектонична гледна точка, онтологичното основаване на явлението не е изключено, но що се отнася до един необходим епистемологичен субстрат – явлението е длъжно да почива на „нещо“, което се нарича ноумен, макар и последното понятие да има отрицателно значение28. Понеже сетивността се стреми да се разпростре проблематично извън границите на възможния опит, ноуменът позволява, съгласно своя ограничаващ характер, да се гарантира обек-тивната валидността на сетивността. „задължително е може би да има“ не означава „че има“: нашият краен разсъдък в никакъв случай не може да схване, и в най-малка мяра, самата възможност на такъв предмет (ноумена като нещо само по себе си) – той може най-много да я мисли (доколкото понятието не е логически противоречиво). Откъдето и изричната невъзможност на един интелектуален наглед за човешкия разсъдък. Оттук на-сетне една онтология, която гордо би претендирала за познание на битието, т. е. „да даде синтетични априорни познания на нещата изобщо, трябва да направи място на скромно-то име проста аналитика на чистия разсъдък“29.

Също така, разглеждайки съществуването [Dasein], Кант твърди, че то никога не е могло да бъде определено, изхождайки от чист разсъдък30, освен чрез „явна тавтоло-гия“, т. е. чрез абстрахиране от всеки сетивен наглед. Само логическата възможност на понятията на разсъдъка остава на разположение, но тя не представлява обосноваване [Beleg] на тези понятия, т. е. тя с нищо не доказва възможността един предмет да може да се отнася към нея. Впрочем тези понятия не могат никога да се обосноват от самò себе си: само сетивният наглед, със самата си възможност в опита, гарантира трансценден-талната възможност (т. е. реалната възможност31) на понятията на разсъдъка.

Накрая, това означава, че не може ползотворно да се претендира за никакво позна-ние a priori на битието, аналитично или синтетично. така тази Кантова „онтология“ вече има само пропедевтична функция относно метафизиката, чиято цел е систематично да положи възможността на нещата, доколкото те се явяват, а не доколкото те са, „без да

28 Отрицателното допускане на ноумена е единственото, което следва да бъде действи-телно приемливо за човешкия разум, чието разпростиране отвъд сетивното е проблематично. това отрицателно понятие следва да бъде ясно разграничавано от положителното допускане. Според него ноуменът – не като ограничаващо понятие, а като нещо само по себе си, следва да бъде мислен не като възможен сетивен предмет, а като предмет на един чист разсъдък; последният е хипотетич-но допускан, защото „не може да се твърди за сетивността, че е единственият възможен начин на нагледно представяне“ [“Критика на чистия разум“, с. 326]; разсъдък, чието разпростиране отвъд сетивното би било асерторично. това ще рече, че нашият разсъдък не може в никакъв случай да схване самата възможност на такъв предмет (на ноумена като нещо само по себе си).

29 Кант, И. цит. съч., с. 318 – 319.30 Кант, И. цит. съч., с. 316.31 тук се вижда известна последица от разграничението от 1763 г. между реално противо-

поставяне и логическо противопоставяне, категорично отхвърляне на тъждеството на логическо [logisch] и реално [real, wircklich], изтъкнато по-горе: логическата възможност на едно понятие на разсъдъка никога не може да бъде отъждествяване с неговата реална (или трансцендентална) възможност, т. е. с възможността то да се отнася до някакъв предмет.

17

допуска обекти, които са дадени“32. Само с цената на това тя може да се нарече „тран-сцендентална философия“, ограничавайки се да полага „условията и първите елементи на всяко наше априорно познание“33.

ЗАКЛюЧЕНИЕ

В научните стремления на „Критика на чистия разум“ Кант изглежда освобожда-ва полето на критическото изследване от метафизичния проблем за Битието. Какво е битието [Wesen] на нещо? това е неговото поставяне [Setzung], което може да бъде или относително, логическо (битието като копулата на съждението), или абсолютно, и в този случай то е съществуването, действителността на това нещо [Wirklichkeit]. Схема-та на действителността не е нищо друго, освен „съществуването [Dasein] в определено време“34.

това определение на битието на нещо би могло да изглежда недостатъчно. Все пак то е в пълно съгласие с трансценденталното изследване и заключенията на „Критиката“. Предразсъдък ли е да се твърди, че не може да се знае какво е битието на нещо извън не-говото поставяне? Или, дали това не е именно необходимият резултат от една радикална критика на рационалистката илюзия, а последната объркваща логическата възможност на нещо с неговата реална възможност? Накрая, да искаме да узнаем къде е битието, означава да залагаме на факта, че ноуменът и феноменът някъде ще се смесят и така да изпаднем в затруднението, именно което „Критиката“ позволява да се избегне.

В трансценденталната корелация между категория и явление, в рамките на която всяко от относимите съдържа обективността на другото, се заключава възможността на опита. трансценденталната философия няма за цел да обясни възможността на нещата, а възможността на тази корелация или, както пише Кант към края на живота си, нейната задача е да „обясни възможността на възможността на опита“35.

Какво е Битието? този въпрос и днес все още, струва ми се, представлява истинска черна дупка за философията. Не че неустоимото привличане от въпроса за Битието е лишено от смисъл, Кант си е давал сметка. Но ако може да се приложи определена хер-меневтика тук, то изглежда тя е напълно прогонена от полето на положителното знание, поместено в сферата на явленията, върху които Кант основава своите епистемологични претенции. той засяга това, когато разкрива грешката на космологията: последната дръ-зва да произвежда познания за битието на нещата, докато в действителност, неусетно, тя само тълкува битието. тълкуването е едно, познанието – друго. Границите на познанието за Кант са метафизичен проблем, доколкото самите те не са предмет на опита. Пробле-мът е тежък, но важен: границите на познанието се явяват като познаване на границите. Оттук насетне една онтология в Кантов смисъл следва да изостави въпроса за Битието и за неговото разкриване, който представлява дълбоко вкоренена илюзия и трябва да бъде отхвърлен. Основавайки се на аналитиката на чистия разсъдък, онтологичната рефле-

32 Съобразно тесния смисъл на метафизика, изложен в „Архитектониката на чистия разум“, състояща се от онтология (трансцендентална философия) и физиология на чистия разум. Само втората разглежда Природата, т. е. съвкупността на дадените предмети. В тази връзка вж. „Крити-ка на чистия разум“, с. 745.

33 Кант, И. „Прогресът на метафизиката в Германия от Лайбниц и Волф насетне“ – Progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff (1793) [Ak. XX, 7, 260].

34 Кант, И. „Критика на чистия разум“, с. 230.35 Кант, И. Opus Postumum – Opus Postumum, Nachlass [Ak. XXI, 76].

18

ксия би могла най-много да се заключава в дискурс върху трансценденталната форма на познавателния акт, доколкото тази форма се налага като универсална.

Накрая, що се отнася до съвременната феноменологична интерпретация на Кант, какво може да се каже за Битието като „проясняващо се присъствие“? Струва ми се, това би ни подвело да забравим, че Кант винаги е хранел недоверие именно към това, което е ясно. „това, което блести“ и „привидност“ са една и съща дума на немски: der Schein. Онова, което блести, е същевременно това, което прояснява, което заслепява, което мами – нещо, което се потвърждава в „Критиката“: илюзията и нейният анализ е тема, която присъства в цялото творчество на Кант и която определя радикалната критика на илю-зиите на метафизиката.

Като трансценденталн36, илюзията представлява естествена (трансцендентална) модалност на достъп до реалността, но това е и самият източник на диалектическата илюзия.

Накрая, „Критиката“ не изяснява нищо: тя не иска да осветява, защото, за да е въз-можно разграничението, трябва да се затъмни това, което изглежда твърде очевидно. И ако онтологичният проблем за Битието беше просто необходима илюзия, неизменно разкриваща безпътицата да съществува между епистемологичните претенции на чистия теоретичен разум и спекулативните нужди на чистия практически разум?

Превод от френски: Стефан Димитров

36 Именно тази тема открива трансценденталната диалектика. Понеже е заявена като неиз-бежна, естествена и необходима, трансценденталната илюзия (transzendentaler Schein) легитимира критичната ориентация на Диалектиката.

19

ХАВИЕР САН МАРтИН САЛА

ОРТЕГА КАТО фЕНОмЕНОЛОГ1

[….] В тази лекция ще се опитам, първо, да разгледам основните елементи на фе-номенологията на Ортега, заради които той следва да бъде вписан без каквито и да било съмнения и колебания във феноменологическото движение. Второ, в този контекст ще разгледам някои положения на феноменологията, даващи основания за онова, което вече се приема да се нарича визия на „новия Хусерл“, макар че той е нов най-вече за онези, които са нямали преки познания за широтата на неговите текстове. трето, накрая ще се фокусирам върху ортегианската критика, като целта ми е преди всичко да изтъкна, и това ще е моят основен тезис, че тази критика открива – независимо от наличието на извес-тен опортюнизъм у Ортега – същественото във феноменологическия метод. Ортега го е осмислил с голяма прецизност, въпреки маразма на хусерлианската терминология, като очевидно в тези си усилия е подпомогнат от прочита на други феноменолози, например от Шелер.

1. ОСНОВНИ ЕЛЕМЕНтИ НА ФЕНОМЕНОЛОГИятА НА ОРтЕГА

[…] С няколко щрихи ще резюмирам в какво се състои феноменологическата пара-дигма, както я изложих преди времеа по начин, който считам за все още валиден. тогава обобщих темите на ортегианската феноменология в пет пункта, които цитирам по-долу: 1. Общата интенция на феноменологията; 2. Методът: редукцията и незаинтересованият наблюдател; 3. Конституирането; 4. Описанието на света; 5. Генезисът на социалното; 6. Самообективирането и пренебрегването на спонтанния живот. Нека разгледам накратко тези пунктове, позовавайки се на онзи някогашен текст.

Що се отнася до интенцията на философията на Ортега, не твърдя, че онова, което следва по-долу, е нейната „единствена“ интенция, но тя е основен елемент във филосо-фията му, освен че тази философия се поставя в служба на ревитализацията на Испания. Интенцията на философията на Ортега следва да се впише в опита да предложи (тук ци-тирам моя някогашен текст) „една алтернатива на двете модалности на модерната фило-софия, произхождащи, от една страна, от англо-френската традиция (емпиризъм и скеп-тицизъм), и, от друга, от немската традиция (рационализъм и идеализъм); алтернатива, която тръгва от непосредствената реалност на всеки човек, представляваща конкретното и индивидуално Аз. Феноменологията е философия, чиято цел може да бъде обозначена като опит да се реконструира един рационален субект, който обаче не е изскубнат от кон-кретната реалност, или, както го казва Ортега – от живота, да се реконструира жизненият разум.“2. Ортега стига до тази философия, преминавайки през неокантианството, което му служи за възстановяване на обективността, но което изоставя, защото цената на това възстановяване е да отхвърли конкретния и непосредствен живот, в чието поле нямаше възможности да се постигне обективността. така Ортега се ситуира при непосредстве-ния живот, живота на всеки отделен човек, и в обективността на нещата, които са, както

1 текстът е публикуван в: Or tega y Gasse t , J . Leituras criticas, no cinquentenario da morte do autor. Margarida I. Almeido, J. M. de Barros Dias, Antonio Saez Delgado (coordinadores de la edición) Universidad de Evora, Portugal, pp. 21–41.

2 Jav ier San Mar t in . Ensayos sobre Ortega. UNED, p. 91.

20

са за мен. По този начин той претендира да преодолее както скептицизма, с който следва да започва всяка философия, така и релативизма, който е отрицание на философията и в чиито рамки бихме продължили престоя си в обсега на скептицизма.

„Като че ли методът е темата, по която Хусерл и Ортега са най-дистанцирани по-между си; в действителност никъде не се появяват най-типичните елементи на изло-жения от Хусерл феноменологически метод, като например „редукция“ или „епохé“3. Въпреки това, ако се вгледаме внимателно, ще открием у Ортега и двете страни на фе-номенологическия метод: първо, метода за достигане до нивото, на което ще се ситу-ира описанието, и второ, типа описание, свойствен за феноменологията, определен от Хусерл чрез думата „незаинтересован наблюдател“, перфектно възприета от Ортега в „Наблюдателят“b. Феноменологическата редукция е, от една страна, стратегията, която се следва, за да се открие трансценденталната субективност като мястото, в което се явява светът, мястото, в което е даден опитът за света, и което трябва да бъде описано в двете му измерения – опитът и светът на опита. Всъщност Ортега прави тъкмо това: първо, констатира, че философията трябва да достигне до онзи пункт, в който всичко ни се дава, като този пункт не е нищо друго, освен индивидуалният живот на всеки човек, единствено в който всичко ни се дава. От края на 20-те години на миналия век, по-точно от „Какво е философия“c, той започва да нарича индивидуалния живот, в който всичко се появява, „радикален живот“d, но това понятие вече е напълно оформено още в „Размиш-ления за Дон Кихот“e. Второ, и това е второто измерение, всичко се дава в индивидуал-ния живот, затова светът е корелат на този живот, така че при тези условия светът следва да бъде възвърнат обратно – отбележете думата – към онова, което той реално е в начина си на явяване, като жизнен свят. Бих искал да цитирам една фраза на Ортега – забеле-жително е, че е от „темата на нашето време“f, – в която ясно се очертава тъкмо това ос-мисляне на редукцията, защото думите принадлежат на самия Ортега: „Редукцията или конверсията (курсив мой – Х. С.) на света до един хоризонт не отнема ни най-малко от реалността му; чисто и просто го съотнася към живеещия субект, чийто свят е, придава му жизнено измерение, локализира го в течението на живота, което преминава от народ в народ, от поколение в поколение, от индивид в индивид, завладявайки универсалната реалност“4. Феноменологията трябва да практикува преди всичко такава „редукция“ или „конверсия“, осъществявайки по този начин едно „пренасочване“, както следва да се интерпретира началото на феноменологията.

Феноменологическото разискване е философско, т. е. теоретично, феноменологът раз-глежда живота в неговото протичане, така, както Ортега описва работата на „наблю-дателя“. това не означава, че този наблюдател е незаинтересован от каквото и да било, напротив, той се е конституирал като такъв поради необходимостта да постигне яснота в разбирането на нашия живот, на нашите актове. Но това е непостижимо, ако не пре-късваме тези актове. Достатъчно е да прочетем някои от текстовете на Ортега, например „Естетика в трамвая“, прекрасен текст-приложение на феноменологията, или параграфа „Няколко капки феноменология“ в „Дехуманизация на изкуството“, или по-късния текст „За 20 години на лов на граф Йебес“, преди всичко главата „Същината на лова“, и ще си дадем сметка за изискването наблюдателят да гледа незаинтересовано, за да придобие способността да каже за нещата онова, което те са.

Що се отнася до третия пункт, достатъчно е да настоя, че конституирането е поня-тие, „сдружено“ с редукцията: ако възвърнем света към жизнения хоризонт на субектив-

3 Ibid.4 Or tega y Gasse t , J . Obras completas. Madrid: „Revista de Occidente“, 1950, t. III, р. 202,

t. III, р. 616.

21

ността, светът се появява като жизнен свят и ние следва да го анализираме като корелат на опита. Това е нещото, което Ортега прави по блестящ начин в „Размишления за Дон Кихот“, когато демонстрира, че гората не е реалност в себе си, а е реалността, дадена в опита ни за нея. В коментар, който съм направил на „Предварително размишление“g5, показвам до каква степен този анализ се появява в първите параграфи на това „Размиш-ление“. Всъщност, проблематиката на конституирането не е нищо друго, освен да се приеме абсолютно сериозно фактът на интенционалността, а тя е обяснена по съвършен начин с метафората на dii consentesh, възприета от Ортега още в началото на философ-ския му път, след контакта му с феноменологията, и което не е нищо друго освен онова, което Хусерл нарича априори на интенционалната корелация. Чрез това априори прео-доляваме по радикален начин репрезентационизма, както и всяка защита на модерната философия, ако тя е репрезентационистка. Основание на преодоляването е, че разли-чаването между репрезентация и свят става повърхностно и ненужно, защото корелат на опита е светът, а не репрезентацията. Именно по този начин го разбира Ортега, още преди да е чел Хайдегер. В текста, който цитирах6, може да се види до каква степен у Ортега се срещат двете понятия на Хусерл за конституирането7. Всъщност там казвам, че „фактически всички размишления, посветени от Ортега на темата за поколенията, произтичат от това понятие за конституирането. Животът е заселване в света според раз-личните предпочитания, интереси или занимания, които пораждат едни или други неща“ (р.100); от предпочитанията или гледните точки произлиза това, че нещата изглеждат по различен начин. В „Размишления за Дон Кихот“ установих поне три понятия за реал-ност, даващи ключ за разбирането на Дон Кихот. Първо, реалност, която е фундираща и действителна, такава, за каквато говори Платон. Второ, чисто количествена реалност, която се предлага от картезианската модерност и която се изучава от физиката. Трето, реалността, в която живеем, и която не е нито една от предходните две, тъй като се отна-ся до възможностите за нашите действия в света. Реално е преди всичко онова, което е в обсега на моите възможности в света, в рамката на границите на моя свят.

С това преминавам към четвъртия пункт, който може да се проследи в трета и чет-върта глава на „Човекът и хората“i, където светът е отлично описан не като свят в себе си, а като „този“ свят на човешкия живот, организиран в прагматични полета; една идея, която присъства у Ортега още в „Размишления за Дон Кихот“, следователно не е взета от Хайдегер, макар той да я е разяснил. Ортега говори за четири закона: Първият е, че жизненият свят, т. е. светът на опита, светът, както ни се представя, е съставен от налич-ни и латентни неща. Вторият – че между наличните неща някои са ни непосредствено дадени, изпъкват пред другите, а те ни съпровождат като хоризонти. Третият е, че све-тът е структуриран около моето тяло, което ме вписва непреклонно „тук“, имайки чрез тактилността директен контакт със света; затова светът е перспектива: достигам го само от това „тук“ на моето тяло; тъкмо защото човекът е (с) тяло, „всички неща на света са разположени спрямо мен“8. Четвъртият закон настоява върху практическия или праг-матичен характер на реалността: „нещата в качеството си на позитивни или негативни услуги се свързват едни с други, изграждайки своеобразни обслужващи архитектури. Те

5 Вж. в моята книга Fenomenología y cultura en Ortega. Madrid, “Tecnos”, 1998, p. 103.6 Ibid, p. 96–100.7 Вж. за това в: San Mar t ín , J . La estructura del método fenomenológico, UNED, 1986, pp.

244 ss.8 Ortega y Gasset, J. Obras completas. t. VII, р. 130.[…].

22

оформят вътре в света нещо като малки особени светове, … „прагматични полета“, т. е. полета на дела и значения.“9

Петият пункт следва по същия начин да се изведе от „Човекът и хората“. Смятам, че е твърде интересен, защото в него се начеват теми, които дотогава не са се появявали в обширното творчество на Ортега, като например темата за изначалната самота на чо-вешкия живот, за която Ортега говори в позитивен смисъл за първи път в лекционния си курс „По повод на Галилей“10j. Възможно е Ортега да е прочел Хусерловите „Картези-ански размишления“, което да го е накарало повторно да разгледа темата за социалното, но това не е деформирало по никакъв начин структурата на неговото мислене, защото разсъжденията на Хусерл за социалното се вписват перфектно в начина на неговото ми-слене. Животът е изначална самота, собствено присъщ опит, в който при това се поя-вява по някакъв начин Другият. Това е темата за генезиса на социалното, която според предварителната програма е трябвало да присъства само във втората глава, но в края на краищата заема и четвъртатаk. Ако проследим текста на Ортега, ще видим до каква сте-пен неговите теми съвпадат с постановките на Хусерл, както и това, че са в същата по-следователност, с която са поставени в „Картезиански размишления V“, които без всяко съмнение Ортега е имал предвид. Даже една ключова тема – темата за трансценденцията на света, за общия свят, който е налице чрез конституирането на Другите – се появява за пръв път тъкмо в този текст, ставайки фундаментална тема след констатирането, че светът е моят свят. Във вече цитирания мой текст го казвам така: „трансценденцията на света, характерът, с който светът се показва като свят не само за мен, но за всички, въз-никва тъкмо поради този социален характер на човешкото битие, трансценденцията на света се поражда с посредничеството на Другия, затова Ортега казва: „не е единственият и обективен свят нещото, което прави възможно аз да съжителствам с други хора, а, обратно, моята социалност или социалното ми отношение с другите хора е онова, което прави възможно между тях и мен да се появява нещо като общ и обективен свят.“11

Има обаче още един пункт, който по същия начин не се е появявал до този момент във философията на Ортега, но е в кохерентна връзка с казаното по-горе. Ортега пише: „Тъй като Другият ми е сякаш нещо странно и чуждо, това се отразява върху света, общ за двама ни“12, т. е. трансценденцията на Другите се проектира върху света на моята коренна реалност, като по този начин я прави също трансцендентна. А щом е така: „тъй като този човешки свят заема предния план в перспективата на моя свят, виждам всичко останало, в това число моя живот и самия себе си, чрез Другите, чрез Тях. И тъй като Те непрестанно действат около мен, боравейки с нещата…, аз проектирам върху корен-ната реалност на моя живот онова, което виждам, че правят и което чувам да казват – а по този начин онази моя радикална реалност, толкова моя и само моя, се покрива пред собствените ми очи с кора, формирана от полученото от другите хора… и аз свиквам да живея нормално в един предполагаем или правдоподобен свят, създаден от тях, който, по навик и без много да му мисля, приемам за автентичен, и го разглеждан като самата реалност.“13

теорията на самообективирането и на забравата на спонтанния живот, на радикал-ния живот, който всеки от нас е, беше детайл, който липсваше във феноменологическа-

9 Ibid. p. 130.10 Ibid, t. V, p. 61. 11 Ibid, t. VII, р.151.12 Ibid. p. 176. 13 Ibid. p. 177.

23

та архитектура на ортегианската философия. Нейната дефинитивна поява в „Човекът и хората“ просветлява цялото творчество на Ортега, поставяйки го на точното му място.

2. ВИЗИятА ЗА „НОВИя ХуСЕРЛ“

Бих искал да направя съвсем кратка бележка върху една тема, която служи като ос-нова за цялата ми интерпретация на отношенията между Ортега и Хусерл […]. Спрямо Хусерл са възможни различни визии. Едната от тях е обвързана с приживе публикувани-те текстове на Хусерл, от които се създава визия, понякога противоречива или най-мал-кото трудна за разбиране. такава би следвало да бъде и визията на Ортега, в нея обаче е присъствал подсказът за стил на философия, разбиран и прилаган от Ортега, макар че при сравняването на този стил с онова, което Хусерл би могъл да каже, в даден момент може да се намерят различия.

Друга, различна визия е онази, която идваше от личностите, работили пряко с Ху-серл, като Ландгребе, Финк или Дорион Кайрнс, американецът, прекарал редица години във Фрайбург в тясно сътрудничество с Финк и Хусерл. тази визия преминава и у Мерло Понти, който в кратки срокове беше придобил представа за нея, получавайки достъп както до двата основни в това отношение текста на Финк – одобрената от Хусерл ста-тия „Феноменологическата философия на Едмунд Хусерл в съвременната критика“14 и непубликувания текст на „Картезиански размишления VI“, така и до ръкописите на Хусерл, проучени от него във Фрайбург още преди войната, през 1939 г.

Окрилени от тази компания и при придобитата възможност да бъде проучено неиз-даденото у Хусерл, се полагат началата на серия от изследвания. Сред тях забележително място заема докторската работа на Герд Бранд от 1957 г. върху приживе непубликуваните текстове на Хусерл, в частност главно по темата за редукцията, а по-късно на Клаус Хелд и други. Преминавайки през Мерло Понти, аз имах възможност да се включа в този екип от изследователи на Хусерл. Като се възползвах от представените от Бранд непублику-вани текстове, можах да разширя визията си за Хусерл посредством неговите ключови ръкописи за интерсубективността.

Визията, която се получава за Хусерл от тази перспектива, твърде различна от общо-приетата, която впрочем беше щедро разпръсната между редовете на Хайдегер, накрая излезе наяве под едно название, което предизвиква известна усмивка у нас, които сме работили върху Хусерл в продължение на почти четири десетилетия – „Новият Хусерл“l, каквото е заглавието на една книга, появила се точно преди две години. Естествено, той е „нов“ от гледна точка на общоприетото разбиране, но за онези, които сме работили ди-ректно с цялото творчество на Хусерл, тази визия винаги е била единствено оправданата.

Визията за новия Хусерл започва с преосмисляне на мястото на епохè, което се по-казва като момент на прекъсване на обичайния живот, за да можем да се заемем с филосо-фията, и като елиминиране на онези мнения за човешкия живот, произтичащи най-вече от науката, които ни карат да гледаме на себе си като резултат на света. Противопоставяйки се на тази позиция, феноменологията претендира чрез осмислената като пренасочване –

14 Публикувана е през 1933 г. в „Kantstudien“ със заглавието „Die phänomenologische Philo-sophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik“, като статията е имала изричното одобрение на Хусерл. Преиздадена е по-късно в сборника „Studien zur Phänomenologie“(1930–1939). За значени-ето, което е имал този текст за Мeрло-Понти, може да се прочете в: P in tos , Mar ia -Luz . “Husserl und Merleau-Ponty. Schlűssel einer engen Beziehung”, in: Javier San Martin (ed.), Phänomenologie in Spanien, Königshausen&Neumann, Wűrzburg, 2005, pp.114 ss.

24

Zurückleitung или Zurückführungm – редукция да отнесе света към човешкото битие, което намира в света полето на своето действие. Затова светът не е нещо чуждо на субектив-ността, той е хоризонтът, в който тя непрекъснато придобива опита си.

От гледна точка на онова, което ни интересува с оглед на Ортега, бих искал да под-чертая два пункта, които – както ще видим – създават много главоболия на Ортега. Еди-ният следва от отношението на Хусерл към Дилтай, прозиращо във „Философията като строга наука“, което предизвиква у Хайдегер експлицитно противопоставяне на фено-менологията на Хусерл заради нейната неспособност да интегрира историята. Докато за Хайдегер човешкото битие е по начало исторично, за Хусерл като че ли тази категория е оставала на втори план, дори се е твърдяло, че феноменологията е неспособна да каже каквото и да било за историята.

Вторият се отнася до нещо съществено – подозирам, че Ортега е разбрал лошо на немски език един текст на Хусерл, препредавайки след това своето неправилно разбира-не на Гаосn, който от своя страна превежда по-късно този текст грешно. тъй като темата е много важна, предпочитам да я цитирам, защото тази тема е фундаментална като цяло за разбирането на „новия Хусерл“.

[…] Проблемът тръгва от непрестанното отъждествяване, което се прави на поня-тието на Хусерл за трансценденталното с това на Кант и оттук – отъждествяването на думата „чист“ у Кант със същата у Хусерл. При Хусерл чисто или трансцендентално не означава друго, освен приемането на перспектива, в която светът не е детерминира-щото и в която следователно не властва световата фактическа причинност с нейната променливост, а властват – и това е позитивната част на определението – същностните отношения, вътрешно присъщи на интенционалността във всичките £ измерения, и за-това в тази перспектива аз не съм резултат от една случайна причинна верига, а обратно, съм изходната точка, конституирана или преживявана като начало на същностни не-обходимости, създаващи възможност да се преодолее всяка случайност и които я ситу-ират като архимедовата точка на всяко фундиране. тъкмо тази изходна точка, обратна на естествената нагласа, задължава Хусерл да се опита да възстанови целия спектър на съответните £ елементи, между които е и оценъчното отношение, фундаментално като връзка между стриктно теоретичното и практическото.

С това бих искал да премина към друга грешка, която непрестанно се допуска – включително и от Ортега – в разбирането на трансценденталното съзнание у Хусерл: грешката да се смята, че тъй като е феноменологично трансцендентално съзнание, то е чисто теоретично. В тази връзка навремето открих съществена грешка в превода на Хосе Гаос, която освен че се е намесила в разбирането на Хусерл от всички онези, кои-то са навлезли във феноменологията чрез превода му на „Ideen I“, може би е засегнала включително и възгледа на Ортега за феноменологията. Ето какво казва преводът на Гаос: „„Във феноменологическата нагласа спираме с принципиална всеобщност изпъ-лнението на всички такива когитативни тези, т. е. „заключваме в скоби“ онези, които са изпълнени преди това, а при следващите проучвания „не съучастваме в изпълнението на тезите“; вместо да живеeм в тях, вместо да ги изпълняваме (sie – тях), ние изпълняваме насочени към тях (auf sie) рефлексивни актове и (!) схващаме тези актове (erfassen sie) като абсолютното битие, каквото са (!). Сега живеем изцяло в тези актове от второ ниво, като даденото в тях е безкрайното поле на абсолютните преживявания – фундаментал-ното поле на феноменологията.“15o

15 На други места съм привличал вниманието към погрешния превод на този текст, който прави абсолютно съзнанието на феноменолога, това аз, което само вижда, кое-

25

Фразата между (!) казва на немски „und wir erfassen sie selbst als das absolute Sein, das sie sind“. Решаващият въпрос е за какво се отнася това „sie“, дали за рефлексивните актове, както е в превода на Гаос, който е разрушил дори възможността за някаква дву-смисленост, или за когитативните тези. Контекстът говори много ясно, че става дума за когитативните тези и в никакъв случай за рефлексивните актове: в тази фраза Хусерл използва три пъти местоимението „те“, защо първите две употреби да се отнасят до когитативните тези, а третата трябва да се отнася до рефлексивните актове? Само едно непознаване на структурата на феноменологическата рефлексия би могло да доведе до подобна бъркотия.

Въпросът е от твърде голямо и определящо значение във феноменологията, защото абсолютното чисто съзнание не е съзнанието на рефлексивните актове, а онова, което е разкрито благодарение на тях, директното (directo) човешко съзнание, което не е резул-тат на световите причинности, тъй като рационалното не може да бъде друго, а разясне-ното като резултат на случайността не може да бъде друго, освен случайно.

Новият Хусерл настоява, че трансценденталната субективност е човешкият живот, изчистен от световите детерминации, която в тази си форма се проявява като изходна точка за световия опит. Но такъв е и самият директен живот, който притежава опит. Фе-номенологът се насочва към него в границите, маркирани от метода, но не за да подмени директното трансцендентално съзнание, защото то е изходната точка на опита и субект на всякакво осъществяване и вземане на страна, и то не може да бъде елиминирано от никое друго, нито пък се стреми да бъде друго.

3. ОРТЕГИАНСКАТА КРИТИКА НА ФЕНОмЕНОЛОГИяТА

Сега вече можем да се съсредоточим върху ортегианската критика, която ще трети-рам в три точки: първо, моментът на критиката; след това основните £ пунктове, и трето, разликата на критиката в „Пролог за немци“p и в „Идеята за началото у Лайбниц“q.

3.1. моментът на критиката

Този пункт е много важен, защото Ортега заявява в един злочест момент – в един от онези моменти, които поради казаното бележат една злополучна дата, – че още тогава е изоставил феноменологията, когато я е опознал. По силата на авторитета на маестрото тази фраза е приета много сериозно от неговите ученици, с една радикална сериозност – не би могло да бъде иначе – и това ги кара оттук насетне да се дистанцират от фено-менологията16, което маркира цяла епоха в интерпретацията на Ортега. Фразата е от „Пролог за немци“, т. е. от 1934 г., и тъй като Ортега се позовава на запознаването си с феноменологията, което става през 1912 и 1913 г., т. е. повече от 20 години преди това,

то не желае, а само си дава сметка, че желае. Вж. Husser l . Ideas para una fenomenología pura, trad. de Gaos, p. 116. Оригиналният текст в: Hua III, p. 119. Вж. за превода в: Jav ier San Mar t ín . La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte. Madrid, UNED, 1994, р. 293 и Jav ier San Mar t ín . Ensayos sobre Ortega. Madrid, UNED, 1994, p. 206.

16 До такава степен, че да се каже, че от Хусерл си струвало да се прочетат само „Логиче-ските изследвания“, както чух да казва Хулиан Мариас, предизвиквайки у мен смайване и слисва-не, включително голямо раздразнение. това стана в рамките на курса за докторанти, изнесен от него през 1981–82 г. в Националния университет за дистанционно образование, в който той беше избран няколко месеца по-рано за професор.

26

куриозното е, че никога през тези 20 години той не е проявявал критично отношение към феноменологията, освен в 1929 г. в бележките си за „Глосите“ на Еухенио Д´Орсr. това е моментът на началото на критиката, която ще продължи непрекъснато и ще има за образец вече цитирания „Пролог за немци“, който ще коментирам по-нататък. Хулиан Мариасs, в стремежа си да докаже до каква степен Ортега е преодолял феноменологията, се позовава на „Есе по естетика вместо пролог“ (1914)t, смятайки, че в него Ортега вече е надмогнал феноменологията. Проблемът е в това, че Мариас не предоставя нищо в полза на твърдението си, че Ортега бил я е преодолял с понятието си за „изпълнението“ (ejecución). Работата е там, че Ортега чете Хусерл през призмата на онази лошо разбрана фраза, разглеждайки трансценденталното като не-изпълнено (no ejecutado), докато Аз-ът винаги е изпълнение, защото директният Аз, т. е. трансцеденталното директно съзнание винаги е изпълнител на своя живот, на заемането на позиции, на всички решения, които конфигурират биографичната реалност, която сме. Изследвал съм много детайлно този чудесен, макар и труден текст от 1914 г., но в него няма дори най-малък оттенък на кри-тика към феноменологията. Затова според данните, с които досега разполагам, началото на критиката е след прочита на Хайдегер, т. е. след 1928 г.

Заедно с това трябва да се има предвид, че текстът на „Какво е философия“ е лек-ционен курс, прочетен през 1929 г., който е изцяло в руслото на Хусерл; включително се иска „епохé“, наистина не с тази дума, а с друга, която е красив превод, направен от Ортега на формата, в която Хусерл обяснява „епохé“ като Enthaltungu от най-живото за реалността вярване – от света. Ортега казва, че за да се влезе във философията е необ-ходимо – и превежда тази немска дума като „въздържане“ от най-устойчивите вярвания. Само че това въздържане трябва да бъде виртуално, защото реалното въздържане би им-плицирало смъртта; това е повече от елементарно за феноменологията, тъй като „епохé“ се практикува от феноменологическия Аз, а той няма капацитета да спре изпълнението на реалния живот.

3.2. Точките на критиката

Разглеждам три фундаментални точки в критиката на Ортега. Едната се отнася до вече засегнатия „не-изпълняващ“ характер (carácter no ejecutivo) на трансценденталното съзнание, който вече разгледах. Втората точка е за отсъствието на система във феноме-нологията, а третата – за алергичността на феноменологията към историята. Нека да раз-гледаме тези пунктове поотделно. За първия вече говорих, но пак ще се върна към него, защото разликата на критиката в „Пролог за немци“ и в „Идеята за началото у Лайбниц“ ни задължава да се занимаем с него. Що се отнася до втория, абсолютно нормално е от публикуваното творчество на Хусерл да се получи подобно впечатление – феноменоло-гията е изглеждала несистемна по силата на собствените си характеристики. Възможно e също така онова, което се е чувало за трудовете на Хусерл, за многочислеността на неговите текстове – която е впечатлила Хайдегер до такава степен, че той я споменава в „Битие и време“ – да е създало впечатлението, че Хусерл дотолкова е потънал в темите си, че е загубил способност за онази систематика, която би трябвало да е присъща на философията. Тъкмо в този контекст Ортега казва за себе си, че е придал системност на феноменологията.

Но в лекциите по етика на Хусерл17, изнесени след Първата световна война, се виж-да по съвършен начин до каква степен феноменологията следва да бъде систематична,

17 Хусерл ги чете през 1920 г. и ги повтаря през 1924 г. Публикувани са през лятото на 2003 г. като XXXVII том на Husserliana със заглавието „Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924.

27

както и че за Хусерл тя отдавна вече е била такава. Проблемът е, че публикуваното от него не е било толкова, че да предложи достатъчно несъмнена прозрачност за наличието на такава система, макар че в някаква степен тя е можело да бъде изведена от представи-телната му творба „Ideen…“. В този смисъл проницателността на Ортега е поучителна: щом феноменологията няма система, той £ обещава тази система. Това не може да не оставя малко ироничен привкус, тъй като последното нещо, което бихме могли да по-мислим за Ортега, е той да предлага система. Но все пак е така, защото да се предложи система не означава да се пише по систематичен начин, а се има предвид да се пише така, че онова, което се пише, да бъде интегрирано в система, в една прецизна система, в която се знае написаното на коя част съответства.

Това, което прави Ортега, е да постави радикалния живот като фундаментална от-правна точка, а тъй като животът е системен, защото неговите структури са нещо оп-ределено, не са произволни, всяко отделно описание, което му се прави, се интегрира в мястото, което му съответства. Първо, Ортега описва категориите на живота, и тук е близо до Хайдегер, което се забелязва в Десета лекция на „Какво е философия“. След това Ортега ще продължи, ситуирайки своите текстове според структурата на човешкия живот. В този смисъл разработваната от мариас ортегианска антропология, разгърната като анализ на аналитичната и на емпиричната структура на човешкия живот, е изключи-телно интересна и дава възможност да се види до каква степен животът като радикален феномен позволява систематично описание18.

Но какво е положението с феноменологията на Хусерл? може ли да се каже, че на феноменологията на Хусерл £ е липсвала система? Да, липсвала £ е, доколкото се имат предвид публикациите на Хусерл, но това не засяга самата феноменология, защото тя следва една много строга структура – от въвеждащия метод до темите за анализ, с които следва да се ангажира. Защото самият човешки живот, разглеждан трансцендентално, е в действителност структуриран по един съвършен начин от съставящите го различни нива […].

Но така или иначе само посредством различните публикации на Husserliana доби-хме възможност постепенно да узнаем до каква степен описанието на човешкия жи-вот, разглеждан в трансцендентална перспектива, трябва да има систематичен характер; което не означава, че трябва да следваме тъкмо тази система в самото описание. Така или иначе, Хусерл представя с достатъчна яснота в „Картезиански размишления“ тази система, проблемът е в това, че тогава е липсвала „медитация VI“ […], която излиза на бял свят едва през 1988 г.

Що се отнася до третия пункт, който засяга отношението на феноменологията с историята, както знаем, от средата на 30-те години Ортега се наема да формулира идеята си за историческия разум, който той очевидно противопоставя на понятието за разума, с който борави феноменологията и който според него е неисторичен разум. Но меж-дувременно се случват твърде значими неща: Гражданската война се намесва в твор-чеството на Ортега; след пребиваването си във Франция той заминава за Аржентина, където решава да продължи разглеждането на „историческия разум“. В този контекст пише един текст19, в който отново демонстрира своята визия за феноменологията като

18 Вж. по този въпрос в: San Mar t in , Jav ier. “Los dobles humanos: Estructura analítica y estructura empírica de la vida humana”. – en: Jac in to Choza (ed.), Pensar lo humano. Actas del II Congreso de antropología filosófica, Madrid, septiembre de 1996. Editorial Iberoamericana, 1997, pp. 161–169.

19 Имам предвид текста „Бележки за мисленето, за неговата теургия и неговата демиургия“ (Apuntes sobre el pensamiento, su teúrgia y su demiurgia¨.

28

знание, което не може да разбере историята. Ортега коментира20, че Хусерл говори във „Формална и трансцендентална логика“ за криза на разума, което означавало, че говори за историческо събитие, но това според Ортега било изключение и затова не можело да го накара да промени своето мнение. Все пак пише: „когато коригирах тези страници, узнах“21 за публикацията на Пражките лекции от ноември 1935 г., в които тази криза на разума се експлицира като криза, вкоренена в модерността. Оттук Ортега заключава, че феноменологията на Хусерл е напуснала своята кула от слонова кост, насочвайки се към историята, което предполагало промяна у Хусерл. „За мен, пише Ортега, е изключително приятен този скок на феноменологическата доктрина, защото той е нищо повече от това да се насочи към… историческия разум“. Но тогава Ортега взема едно рисковано реше-ние – приписва на Ойген Финк текста на тези лекции.

Разбира се, това е една рискована интерпретация на Ортега, оказала се напълно не-коректна, която ретроспективно ни налага да преразгледаме мнението на Ортега, защото ако феноменологията е носила в лоното си историята, както по-късно го узнаваме от текстовете за обновлението22 и за Европа, казаното от Ортега е радикално погрешно и е продукт на вторачването му в една дълбоко сгрешена и частична визия за онова, което е правел Хусерл. Всъщност творчеството на Хусерл е в съзвучие с историята и историята е една от най-големите грижи на Хусерл още от една толкова ранна дата като 1905 г., ко-гато започва да овладява понятието за индивидуацията, което е характерно за историята.

3.3. Сравнението на „Пролог за немци“ и „Идеята за началото у Лайбниц“

За отправна точка и каноничен текст на ортегианската критика на феноменологията се приема „Пролог за немци“, който е нещо като интелектуална автобиография. В него Ортега заема дълбоко критична позиция спрямо феноменологията на Хусерл, когото е посетил във Фрайбург. Старостта на Хусерл не му е позволила, казва Ортега, да навлезе в темите, заради което той ги коментирал с Финк. Възраженията на Ортега са много точно описани в текста на „Пролога“23: „Философът тръгва от търсенето на една изходна, изна-чална, в крайна сметка основателна реалност, на която може да се позовава и върху която може да положи всички останали… Хусерл вярва, че е намерил тази изходна реалност в позитивното, в даденото в чистото съзнание. Това чисто съзнание е Аз-ът, който си дава сметка за всичко останало. Но трябва да сме наясно: този Аз не желае, а се ограничава да си даде сметка за своето желание и за желаното; не чувства, а вижда своето чувстване и почувстваните ценности; най-накрая, не мисли, т. е. не вярва в това, което мисли, а само се редуцира да обърне внимание, че мисли и какво мисли.“

ядрото на възражението следователно е, че чистото абсолютно съзнание е рефле-ксивното съзнание на феноменолога, съгласно онзи вече коментиран от мен текст в „Ideen…“, преведен от Хосе Гаос в смисъла на Ортега. Финк очевидно му е казал в съ-ответствие с изложеното в неговите текстове разбиране, че абсолютното е трансценден-талният живот, начеващ своя осъзнаващ живот в единството майка/син като структура на синтез, първо, от пасивни актове, а след това – от активни, изпълнявани от Аз-а. Този Аз

20 Or tega y Gasse t , José . Obras completas. V, р. 521.21 Op. cit. p. 546.22 Става дума за текстовете на Хусерл, писани за японското списание Kaizo и публикувани

за пръв път в Hua XXV със заглавието „Пет статии за обновлението“ (“Fünf Aufsätze über Erneue-rung“), Hua XXV, pp. 3–89 […].

23 Or tega y Gasse t , José . Obras completas, t. VIII, р. 48.

29

е способен да се обърне към самия себе си и към своите прояви, докато в определен мо-мент се превърне в Аз, който прави феноменология, осъзнавайки абсолютната ситуация, имана в отношението му със света, като това е неговият жизнен свят. Обобщено казано, абсолютната и затова изходна реалност е желаещото съзнание, това на всеки един от нас, доколкото изпълняваме актовете, описани от Ортега.

Ортега навярно е бил много впечатлен от този разговор, толкова много, че в пригот-вения от Хелене Вайл превод,v който се появява едва посмъртно, през 1958 г., цялата тази част на възражението е изчезнала, но по такъв начин, че немският читател никога да не узнае за потулването £. Открих това при подготовката на новия превод, който правихме за книгата „Schriften zur Phänomenologie“24. Освен това трябва да си дадем сметка, че Ортега никога не е публикувал на испански този пролог. Като имаме предвид въведените в „Идеята за началото у Лайбниц“ промени във възражението, елементарно е да се запи-таме дали пък в действителност той не е променил „Пролог за немци“.

Резултатът от този разговор става очевиден, като се чете знаменитата бележка под линия в „Идеята за началото у Лайбниц“, в която Ортега приема като факт, че не става дума за рефлексивното съзнание, а за т. н. директно (directo) съзнание, макар че продъл-жава да поддържа подобно възражение, което обаче звучи по различен начин от форму-лираното в „Пролог за немци“25. В „Идеята за началото у Лайбниц“ Ортега казва, че е изложил пред Финк своето „изначално възражение“ (objeción liminar) срещу феномено-логията. Но онова, което Ортега не казва, е, че възражението му е било твърде различно от онова, за което разказва, тъй като изложеното пред Финк е срещу абсолютното съз-нание като съзнание на феноменолога, докато сега абсолютното съзнание е това на ес-тествената нагласа и в този смисъл – на директното съзнание. Той продължава: „Феноме-нологията се състои в описанието на феномена на естественото съзнание от позициите на рефлексивното съзнание, което разглежда това естествено съзнание „без да го взема насериозно“, без да го съпровожда в неговите полагания (Setzungen), суспендирайки не-говото изпълнение (epokhè)“, но да се инвалидира първичното съзнание – това не е по силите на рефлексивното съзнание26. […].

Това възражение оставя впечатлението за желание да се поддържа едно възражение, което е вече изцяло променено, но което не си признава, че е било погрешно. […] Ортега се оказа способен да припознае в малкото публикации на Хусерл един стил на мислене, който приема и прилага, макар че не успява да доразбере – при оскъдицата от наличните текстове това не би могло да бъде лесна задача – и така не вижда как този стил се гради върху методологическия проект на Хусерл.

Превод (с малки съкращения) от испански: Лазар Копринаров

24 Or tega y Gasse t , Jose . Schriften zur Phänomenologie. Alber, Friburg/Műnchen 1997.25 Вж. бележката под линия в: Ortega y Gasset, José. Obras completas, t. VIII, р. 273.26 Ibid.

30

БЕЛЕЖКИ

а Авторът визира книгите си: Javier San Martin, Ensayos sobre Ortega, UNED, 1994, Javier San Martin, Fenomenología y cultura en Ortega, Madrid, Tecnos, 1998.

b „Наблюдателят“ („El Espectador“) е персонален алманах, издаван от Ортега. тази негова „най-свидна рожба“, както я определя Ортега, започва да излиза през 1916 г., издържа осем изда-ния и прекъсва през 1934 г. В „Истина и перспектива“, програмна статия на алманаха, Ортега се противопоставя на прагматизма и инструментализирането на познанието. той се ориентира към „нещата сами по себе си“ и предназначава текстовете си за „незаинтересованите“, за „любителите на съзерцанието“(вж. José Ortega y Gasset, Obras completas, Madrid: „Revista de Occidente“, 1950, t.II, р.9; 16–18).

c „Какво е философия“ е цикъл от лекции, изнесени в началото на 1929 г. и издадени по-смъртно през 1958 г. Обогатил собствената си философия с идеи, идващи от Хусерл, Шелер и Хайдегер, в този лекционен курс Ортега се представя в своята философска „зрялост“.

d Ортега свързва определението „радикален“ с етимологията на латинското radix, озна-чаващо корен, доколкото човешкият живот служи като „корен“, т. е. условие за всички останали реалности.

e „Размишления за Дон Кихот“ е първата книга на Ортега. Публикувана през 1914 г., в нея са набелязани много от идеите на сетнешното му философско развитие. Самият Ортега е смятал тази си книга за своето програмно съчинение, даващо му основание за претендира за хронологи-чен приоритет на идеите в него пред идеите в „Битие и време“ на Хайдегер. В пространна бележка към публикуваното през 1932 г. есе „В търсене на Гьоте отвътре“, Ортега пише с очевидна болка и неприкрито раздразнение: „От основните идеи на Хайдегер най-много една-две не са изложени предварително – понякога с цели тринадесет години по-рано – в моите книги. Например идеята за живота като безпокойство, грижа и несигурност и за културата като сигурност и грижа за си-гурността може да се намери дословно в първото ми произвеждания „Разсъждения за Дон Ки-хот“ публикувано в 1914 г.(!).“ (вж. Ортега-и-Гасет, Есета, „уИ Климент Охридски“, С., 1993, т.2, с.105–106).

f Ортега публикува „темата на нашето време“ през 1923 г. Хулиян Мариас, един от най-близките ученици и последователи на Ортега, определя тази книга като неговата „първа експли-цитно философска книга“ (вж. Julian Marias, Ortega.Trayectorias, Madrid: „Revista de Occidente“, 1983, p.166). В „темата на нашето време“ е изложена ортегианската критика на Декартовия рацио-нализъм.

g „Предварително размишление“ е първата част на „Размишления за Дон Кихот“. h В средиземноморската митология dii consentes са богове-близнаци, които се раждат, жи-

веят и умират заедно. Ортега използва тази метафора за пръв път през 1916 г., за да изрази идеята си за неотделимостта на света и субективността. (Вж. José Ortega y Gasset, Prólogo para alemanes (1958). En: Obras completas. t. VIII, p. 52–54).

i „Човекът и хората“ е цикъл от лекции, които Ортега изнася през 1949 г. в създадения от него и Хулиян Мариас „Институт по хуманитаристика“. Публикувани са посмъртно в отделна книга. В тях има преки позовавания – позитивни и критични – на Хусерл и Шютц.

j Вж. в българския превод на „По повод на Галилей“, София: ИК „Рива“, 2004, с.73–74. Ортега изнася този лекционен курс в Мадридския централен университет в рамките на летния семестър на учебната 1932–33.

k Има се предвид мястото на темата за генезиса на социалното в структурата на „Човекът и хората“.

l Авторът визира Donn Welton (ed.), The New Husserl: A Critical Reader, Indiana University Press, 2003.

m Zurückleitung, Zurückführung (от немски) – насочен обрат, връщане. n Хосе Гаос (1900 – 1969) е ученик и последовател на Ортега. След Гражданската вой-

на емигрира в Мексико. Х. Гаос има значим принос за рецепцията на Хусерл в испаноезичната философия. Неговата докторска дисертация, осъществена под ръководството на Ортега, е върху Хусерловата критика на психологизма. По поръка на Ортега той превежда заедно с Мануел Гарсия Моренте (1886–1942) „Логически изследвания“ на Хусерл. През 1949 г. Хосе Гаос публикува свой

31

превод на „Идеи за една чиста феноменология и феноменологическа философия“ (Ideen I). В ста-тията си „Рецепция и развитие на феноменологията в Испания“ Хавиер Лерин изтъква, че тези две работи на Хусерл – „Логически изследвания“ и „Ideen I…“, са предопределили за дълго начина на възприемането на феноменологията в испаноезичния свят. Х. Лерин пише: „Дори до днес е раз-пространен сред много от адептите на Ортега погрешният възглед, че quid на Хусерловото мисле-не (и на феноменологията изобщо) се намира в основни линии в тези две произведения. Поради това дълго време господства едно негативно – фалшиво – възприятие на феноменологията, задо-воляващо се да сочи „идеализма“ на „Ideen I…“ и да разбира развитието на Хусерл в светлината на тези стереотипни интерпретации.“ (Javier Lerin, „Aufnahme und Entwicklung der Phänomenologie in Spanien“ – in: Phänomenologie in Spanien, Königshausen&Neumann, Würzburg, 2005, S.15). уче-ниците на Ортега са били запознати и с по-късните съчинения на Хусерл. За това говори фактът, че Хосе Гаос превежда през 1942 г. „Картезиански размишления“ – без петото размишление. При среща в Германия през есента на 1934 г. Хусерл предава на Ортега ръкопис на „Картезиански раз-мишления“, пожелан от Ортега за публикуване на испански език. По време на Гражданската война петата част от това съчинение се загубва и Гаос превежда само първите четири части. Самият Ортега също е следил по-нататъшното идейно развитие на Хусерл. Например в едно от неговите съчинения – студията „За мисленето, неговата теургия и демиургия“, има коментар за Пражките доклади на Хусерл (1935 г.). Но очевидно първоначалните (погрешни) впечатления са толкова сил-ни, че на практика следващите публикации на Хусерл не са били в сила да променят по същество оценките на Ортега за феноменологията

o Оригиналният текст на Хусерл е следният: „In der phänomenoligischen Einstellung unterbinden wir in prinzipieller Allgemеinheit den Vollzug aller solcher kogitativen Thesen, d.h. die vollzogenen „klammern wir еin“, für die neuen Forschungen „machen wir diese Thesen nicht mit“; statt in ihnen zu leben, sie zu vollziehen, vollziehen wir auf sie gerichtete Akte der Reflexion, und wir erfassen sie selbst als das absolute Sein, das sie sind. Wir leben jetzt durchaus in solchen Akten zweiter Stufe, deren Gegebenes das unendliche Feld absoluter Erlebnisse ist – das Grundfeld der Phänomenologie. (Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. – in: Jahrbuch für Philofophie und phänomenologische Forschung, Halle a. d. S.Verlag von Max Niemeyer 1913, S. 94–95).

p „Пролог за немци“ е предговор, написан от Ортега за подготвения за издаване в Герма-ния сборник с негови текстове. Когато по този повод посещава Германия през есента на 1934 г., той е изумен от промените, настъпили в страната след идването на власт на нацистите. В отговор на това Ортега отказва да даде авторски права на немския издател. „Пролог за немци“, смятан за интелектуална автобиография на Ортега, е публикуван посмъртно.

q Пълното заглавие на това съчинение на Ортега е „Идеята за началото у Лайбниц и еволю-цията на дедуктивната теория“. Смятано от Ортега за обобщаващия му философски труд, то оста-ва недовършено и се публикува посмъртно. В него Ортега е възнамерявал да проследи и анализира историята на формите на рационалност.

r Еухенио Д’Орс (Eugenio D’Ors 1882–1954) – испански интелектуалец.s Х. Мариас (1914 – 2005) е най-близкият ученик и сътрудник на Ортега. Когато Ортега се

връща през 1948 г. в Испания след емиграцията си във Франция, Аржентина и Португалия, осно-вава със съдействието на Х. Мариас Институт по хуманитаристика. Посрещнато с голям публи-чен интерес, това начинание се натъква на зле прикрита враждебност от страна на официалните кръгове. Цензурата забранява вестниците да публикуват повече от двадесет реда информация за дейността на института. През двете години, докато съществува Институтът, Ортега изнася множе-ство лекционни курсове: за изкуството на Гоя, за тълкуването на Платон, за принципите на една нова лингвистика и т. н. Най-значими са обаче лекционните курсове за историософията на тойнби (“Върху една нова интепретация на световната история“) и за социалната онтология (“Човекът и хората“). Х. Мариас е пряк помощник на Ортега в тази интензивна научна и образователна дей-ност. След смъртта на Ортега той публикува няколко книги за неговата философия.

t Вж. „Есе по естетика вместо пролог“ в: Ортега-и-Гасет, Есета, уИ „Св. Климент Охрид-ски“, С., 1993, т.1, с.187–206.

u Enthaltung – въздържане. v Има се предвид преводът на „Пролог за немци“.

32

ЛАЗАР КОПРИНАРОВ

фЕНОмЕНОЛОГ ЛИ Е ОРТЕГА? (КОмЕНТАР И БЕЛЕЖКА НА ПРЕВОДАЧА)

Испанската философия не е сред добре известните в България. Разбира се, в това отношение най-много е провървяло на Ортега – редица негови текстове получиха през последните две-три десетилетия своето българско присъствие. Но дори и Ортега е все още един непознат „познат“ испански философ у нас. Макар вече достатъчно популя-рен в различни културни кръгове, той остава като че ли продуктивно „непрочетен“ от нашите професионални философи. Част от обяснението на тази ситуация е във факта, че творчеството на този мислител – най-значимият и влиятелен през ХХ век испаноезичен философ – е представено на български език в непропорционална форма: преведени са всичките му естетически есета, но не са достигнали до българския читател някои от не-говите основополагащи философски съчинения. Затова присъствието на Ортега у нас е едностранчиво – предимно естетическо – и в този смисъл непълноценно.

От тази гледна точка „Ортега като феноменолог“ на Хавиер Сан Мартин може да провокира активизиране на българската рецепция на ортегианската философия. Интер-претирайки Ортега в един полемичен ключ като неортодоксален сподвижник на Хусер-ловата феноменология, Сан Мартин спомага да не се гледа на него като на нещо от-минало, архаично, провинциално изолирано в испанския интелектуален свят, а като на активна страна в един неприключващ европейски философски дебат.

Прочитът на преведения текст навярно ще се натъкне на препятствия. Повечето от визираните в него произведения на Ортега са неизвестни за българския читател. Освен това се прави нещо като превод на превода – превежда се текст на Х. Сан Мартин, който интерпретира как Ортега интерпретира феноменологията, а от своя страна Ортега интер-претира Хусерл, превеждайки сложния език на бащата на феноменологията и в прекия, и в преносния смисъл на думата. При такова пре-превеждане1 – особено при изпъкващата амбиция на Ортега да търси съответствия на сложната феноменологическа терминология във всекидневния испански език – не може да няма и някакво загубване в превода.

Разбирането на преведения текст навярно би се улеснило, ако му бъде добавена из-вестна контекстуализация, чрез която читателят да удържа като фон на четенето няколко допълнителни, извънтекстови „приписки“ – едни, които накратко да го информират за тогавашните испански обстоятелства и за неизвестните на българския читател произве-дения на Ортега (това обяснява многобройните преводачески бележки към текста на Х. Сан Мартин), а други – за характера на преведения текст (за автора, жанра и предназ-начението на текста). От тази гледна точка е добре да се имат предвид следните обстоя-телства:

1 В статията си „Епохé и самовглъбяване. Началото на философията“ Сан Мартин дава пример за такова „губене“ в превода (Jav ier San Mar t in , Epoché und Selbstversenkung. Der An-fang der Philosophie. – in: Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenologi-cal Organizations. Ed. by Cheung et all. 2003, web published www.o-p-o.net). За да обозначи въздържа-нето от естествената нагласа, Ортега използва в „Какво е философия“ думата „desasimiento“, която е директен превод на Enthaltung (немскоезичният еквивалент на епохé). Но в немското издание на това съчинение „desasimiento“ е преведено като „losmachen“(разхлабвам). Ортега превежда на испански Хусерловото понятие, а немският преводач на Ортега, като го пре-превежда, измества акцента в смисъла на понятието.

33

• Хавиер Сан Мартин (Памплона 1946, Испания) е професор в Националния уни-верситет за дистанционно образование в Мадрид. той е основател и почетен президент на Испанското феноменологическо общество. Автор е на повече от 100 статии по фено-менология и философска антропология. Сред многобройните му публикации трябва да се отбележат книгите „Антропологията, критична наука“ (1985, 2000), „Структурата на феноменологическия метод (1986), „Феноменологията като утопия на разума“ (1987), „Феноменологията като теория на една силна рационалност“ (1994), „Феноменология и култура у Ортега“ (1998), „теория на културата“ (1999), „За една философия на Европа“ (2008). той е съставител и автор на издадения в Германия сборник „Феноменологията в Испания“ (2005). Х. Сан Мартин започва научното си развитие с докторска дисертация върху интерсубективната редукция у Хусерл, подготвена в средата на 70-те години на миналия век в Лувен. Едва тогава, преминал през усвояването на Хусерл, през изследо-вателска работа в неговия архив и през взаимодействие с философи като М. Мерло Пон-ти и Г. Бранд, той задълбочава познанията си за философията на Ортега. За да превърне темата за отношенията на Ортега с феноменологията в базисна и десетилетна тема на своите професионални занимания.

• Преведеният текст е лекция, която Х. Сан Мартин изнася през 2005 г. на конфе-ренция в Португалия, посветена на 50-годишнината от смъртта на Ортега. това обстоя-телство обяснява някои от особеностите на текста. Предназначен за аудитория, която по предположение познава добре творчеството както на Хусерл, така и на Ортега, текстът може да си позволи редуциране на обстоятелствените пояснения, както и премълчаването на обяснения, които иначе биха били задължителни. Заедно с това текстът носи белезите на устния жанр и затова му липсват нюансите и детайлите, които би имал един добре обработен писмен текст, но за сметка на това е по-директен и по-откровен в изказа си.

текстът е с полемичен характер – той участва в напрегнатия и отдавнашен дебат за мястото на Ортега в ландшафта на съвременната философия. В тази полемика са очер-тани няколко позиции. Според най-ранната от тях (Julian Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, t. I-II, Revista de Occidente, Madrid, 1973), Ортега е бил повлиян от Хусерл, но бързо е „преболедувал“ това влияние и след 1914 г. е оформил своя оригинална филосо-фия – „философията на жизнения/историческия разум“. Друга линия в интерпретацията на Ортега е очертана от един от най-задълбочените му изследователи: П. Сересо Галан смята, че до края на 20-те години на миналия век Ортега се развива в руслото на една фе-номенология, която по-късно ще бъде разгърната от Мерло Понти (Pedro Cerezo Galán, La voluntad de aventura, Ariel Filosofía, Barcelona 1984). Но според тази интерпретация след прочита на „Битие и време“ Ортега попада под влиянието на Хайдегер – едно влия-ние, което е донесло не само позитиви за развитието на неговата философия. В рамките на дебата има и трета позиция (Nelson R. Orringer, Ortega y sus fuentes germanicas, Madrid, 1979), където преобладава разбирането, че философията на Ортега е своеобразен хипер-текст, съчетаващ в себе си многообразни немски влияния. През последните години се очертава още една линия на интерпретация (John Thomas Graham. A Pragmatist Philoso-phy of Life in Ortega y Gasset. University of Missury Press 1994), осмисляща философията на Ортега в хоризонта на американския прагматизъм. Х. Сан Мартин, заедно с някои американски изследователи (P.W.Silver, Ortega as Phenomenologist. New York, Columbia University Press 1978), отдавна разработва тезата, че след краткото си ранно увлечение по марбургското неокантианство Ортега попада в руслото на феноменологията и дори след „раздялата“2 си с Хусерл не отпада от това русло. Х. Сан Мартин разграничава критич-

2 Ортега е имал един единствен пряк контакт с Хусерл, при това мотивиран по-скоро от „битови“ обстоятелства. Един от синовете на Ортега, който учи няколко семестъра медицина във

34

ната риторика на Ортега от нивото на влияние, което му е оказал Хусерл. Ортегианската критика на феноменологията се интерпретира от Сан Мартин като погрешно не/до/раз-биране, но и като критика, която в някаква степен е изпреварила еволюцията на Хусерл.

Пол Рикьор, един от онези мислители, които са излезли „от ръкава“ на Хусерл, твър-ди, че историята на феноменологията е в по-голямата си част история на ереси, защото много от последователите на Хусерл са намирали своя път тогава, когато са напускали своя учител, следвайки обаче майсторски начертаната от него линия. В края на краищата това е като че ли и визията на Х. Сан Мартин за отношението на Ортега и феноменоло-гията.

Фрайбург, е бил през 1934 г. на квартира в дома на Хусерл. Когато Ортега го посещава, се осъ-ществява неговата единствена среща с Хусерл. От нея е запазено свидетелството на Хусерл. С несвойствено възторжен за възрастта и темперамента си тон Хусерл пише на 26 ноември 1934 г. в писмо до Роман Ингарден за впечатленията си от посетилия го испански философ: „През послед-ната седмица имахме много интересно философско посещение: Ортега-и-Гасет, който предизвика у нас голяма изненада. той е навлязъл много дълбоко в моите текстове. Всекидневно имаше с Финк дълги и сериозни разговори, като въпросите му проникваха в най-трудните дълбини. той наистина е не само като публицист възпитател на нова Испания, но и като професор е ръководител на феноменологическа школа. Сега ще последва от него превод на Медитациите, а след това и на другите съчинения („Логически изследвания“ в тяхното испанско издание са много популярни там). Впрочем – чудесен човек.“ (Husser l , E . Briefe an Ingarden [Phaenomenologica, Bd. 25] Den Haag: M. Nijhoff 1968, S. 90).

35

НИКОЛАЙ ИВАНОВ

ОБСАДАТА НА ЙЕРИХОН: ЕДНА фИЛОСОфСКА ДИСКУСИЯ мЕЖДУ фЕРДИНАНД ШИЛЪР И фРАНСИС БРАДЛИ

Abstract

A discussion held between the prominent British idealist Francis Bradley and the leader of the so called Humanistic movement Ferdinand Schiller in the early XXth century articulated some important pragmatist concepts. The consistent criticism by Bradley demonstrated the extremes to which Schiller had led William James’ pragmatism. Bradley undermined the basic assumptions of pragmatism: the use-fulness of truth, the importance of practice for cognitive processes, and ‘the making of reality’; on the other side, Schiller considered his opponent’s philosophy an outdated kind of philosophical speculation. William James attempted to mediate between the two colleagues, and was successful in defining more precisely his accounts of truth and practice. Schiller’s pragmatism is an extreme form of subjectivism and voluntarism and should be differentiated from the classical pragmatism of Peirce, James and Dewey.

Keywords: absolute idealism, pragmatism, humanism, truth, practice.

1. ИСтОРИя НА ДИСКуСИятА

1.1. Въведение

„Откакто направи дебюта си преди четвърт век, триумфално влачейки трупа на Мил около обсадената крепост на британската философия, той управлява с терор, основан на безмилостна употреба на епиграми и саркастични бележки под линия“ [Schiller 1907; 115]. така започва статията на Фердинанд К. С. Шилър (1864–1937), представител на т. нар. хуманистично движение и един от най-вдъхновените критици на британския аб-солютен идеализъм – и специално на Франсис Брадли (1846–1924). В процеса на тази дискусия, проведена в началото на XX век, и която бива сравнена с обсадата на Старо-заветния Йерихон1, биват изяснени някои от основните принципи на прагматизма във формата, която ни е позната при уилям Джеймс, към философията на когото Шилър има афинитет. В отговор на строгата и проникновена критика на Брадли, Шилър публикува статия, изпълнена открай докрай с неделикатни забележки относно философските про-изведения на най-видния британски неохегелианец. Въпреки дипломатичната намеса на Джеймс, водещ лична кореспонденция и с двамата, Шилър не се отказва от своята мисия на постоянен опонент на Брадли и водач на хуманистичното движение или персонален идеализъм. Хуманизмът на Шилър довежда до крайност някои идеи, изразени неясно при Джеймс – например възможността в някои случаи вярата да създава факти („Воля за вяра“), както и релативността на понятието ‘истина’ и неговата обусловеност от нашата индивидуална практика. В отговор не само на критиката на Брадли2, но и в опит за раз-

1 ‘Йерихон’ е защитаван от Ф. Брадли, а ‘армията от обсаждащи’ е ‘предвождана’ от Ши-лър (ibid., p.115).

2 Освен от британските абсолютни идеалисти, Джеймс е критикуван също така и от Стронг, Ройс и др.

36

граничаване от радикалната гледна точка, артикулирана от Фердинанд Шилър, Джеймс дефинира своята теория за истината и нейната координираност с ценността. По този начин, благодарение именно на проведената дискусия, прагматизмът добива по-систе-матичен облик и консолидира своите основни принципи. От друга страна, защитата на Шилър е неуспешна, доколкото той се ангажира главно с подчертаване слабостите на своя опонент, вместо да спечели дискусията с рационални аргументи.

През юли 1904 г. в сп. „Mind“ Брадли публикува статията „За истината и практи-ката“, насочена срещу авторите на „Персоналния идеализъм“ („Personal idealism“) и специално срещу Шилър, който е самоиздигнал се техен лидер. това е единственият текст от британския неохегелианец, в който той си позволява да отговаря на нападките на представителя на хуманистичното движение. Още преди тази статия, в свое писмо до Джеймс, Брадли обяснява, че е далеч от това да допусне, че в прагматизма не можем да открием нищо (съществено- б. м., Н. И.). В писмо от 16 юни 1904 г. Джеймс отговаря, опитвайки се да демонстрира сходствата между абсолютния идеализъм и хуманизма: „Фундаменталното „това“ (that) според Шилър е ‘hule’, което, както казвате, ние просто „срещаме“, и което характеризираме чрез нашите предикати по най-добрия възможен начин. В моите очи, това е напълно съвместимо с Вашия Абсолют, понеже Вие усилено отричате, че нашите предикати го копират. Вашето понятие за ‘истина’, като отнасящо се до окончателно превеждане в Абсолютност, което нашите предикати изискват в крайна сметка, може просто да бъде добавено към хуманистичното понятие. Аз не вярвам във Вашия Абсолют, нито пък Шилър, но нищо не Ви пречи да вярвате в нашия хуманизъм. Всичко на всичко е нужно само да сложите Вашия Абсолют някъде наоколо и да пред-ставите най-разнообразния свят, който изисквате“ [Perry 1936; II, 486–7].

2. ФРАНСИС БРАДЛИ

Франсис Хърбърт Брадли е изтъкнат представител на британския абсолютен идеа-лизъм, продължител на неохегелианската традиция. Към нея спадат Бърнард Бозанкет, томас Грийн, Джон Мактагарт. Основен проблем на капиталният труд на Брадли „яв-ление и реалност“ (1893) е природата на реалността и познанието за нея. той заявява: „Съществува само една Реалност, и нейното битие се състои в опита. В това цяло всички явления стават едно, и в това ставане в едно те в различна степен губят своята природа на различност. Същността на Реалността лежи в единството и съответствието на съществу-ване и съдържание. От друга страна, явлението се състои в несъответствие между тези два аспекта“ [Bradley 2003; 455–6]. Реалността се състои от опита; материята не може да съществува отделно от ума, затова трябва да се насочим именно към него в търсене на реалността. Азът не е този ум, доколкото той е ограничен. Реалното не влиза нито във външни, нито във вътрешни отношения, защото те ще нарушат неговата независимост. Нищо не може да бъде реално, освен цялото [Rashdall 1912; 3–8]. Разбирайки какво е реалното, ние се оказваме в проблемна ситуация: ние не можем да познаем Абсолюта – нещо повече, дори той не може да познае себе си. Цялото съществуващо познание е отчасти неистинно [ibid., p. 9–10]. Брадли твърди: „На нас ще ни се каже, че да зна-ем истината е невъзможно, или пък е изцяло непрактично във всички случаи. Не може да имаме положително знание за първите принципи, и ако бихме могли да го имаме, няма да можем да разберем дали в действителност сме се сдобили с него“ [Bradley 2003; 136]3. тежкият терминологичен апарат и несистематичното боравене по с понятия като

3 Брадли убедително отстоява разбирането за невъзможността реалното да бъде оконча-телно познато, и в същото време оставя свободно пространство за епистемологически оптимизъм:

37

‘реалност’, ‘цялост’, ‘истина’, ‘добро’, пораждат яростната реакция на водача на хума-нистичното движение.

3. ФЕРДИНАНД ШИЛЪР

Според основателя на хуманистичното движение, хуманизмът се различава от прагматизма по това, че е обща нагласа, а също така може да бъде наречен и метафи-зика. От друга страна, прагматизмът е метод в епистемологията4. И двата се сближават според виждането си, че реалността е „пластична“, „гъвкава“, че съществува Бог, който изпитва симпатия към хората. Шилър подчертава, че това не е единна метафизическа конструкция, която да изисква всичко да е в съгласие с нея, а може да се променя и да позволява различни гледни точки [Schiller 1907; 16–21]. той се противопоставя и на раз-бирането за Бога като абсолют, показвайки, че всяка религиозна представа репрезентира Бог като краен, като имащ определен образ, а не като неограничен и безличен. Шилър свързва вярата с разума, показвайки, че тя е негов основен конституент: „В процеса на извеждането на твърденията на вярата до тяхното логическо заключение, „вярата“ вече не е съветник и „замяна“ на разума, а е съществен елемент в неговото устройство. Раз-умът следователно няма способността систематично да оценява валидността на вярата, тъй като тя е съществена за неговата собствена валидност“ [ibid., p. 353].

Реалността и истината не са съществуващи преди и въпреки човека, а са в процес на „правене“: „Прагматическата теория на познанието не започва с някакъв антитезис на „истината“ и „факта“, но разбира реалността като нещо, което (най-малкото за нашето познание) израства по време на правенето на истината, и следователно не признава нищо друго, освен непрекъснати и гъвкави преходи от хипотезата към факта и от истина към истина“ [ibid., p. 425]5.

Волунтаристичната тенденция в мисленето на Шилър е ясно изразено в следна-та мисъл: „Фактите, накратко, далеч не са строги, неустоими, триумфиращи сили на природата. те са по-скоро изкуствени продукти на нашия подбор, интереси, надежди, страхове“ [ibid., p. 371]. тук е заключена философията на индивида-творец, който оба-че е сам в своето творчество. той създава реалност въпреки и срещу другите, а това не се харесва на Джеймс, защото противоречи на принципа за съгласуване на вярванията. Джеймс заявява, че той тръгва от обективната реалност и стига до вярването, а Шилър

„Истината е един аспект на опита, и следователно е направена несъвършена и ограничена от това, което тя не успява да включи. Все пак, доколкото е абсолютна, тя дава общия тип и характеристика на всичко, което по възможност може да бъде вярно или реално. Вселената е позната напълно в тази обща характеристика. тя не е позната, и никога не може да бъде позната в целостта си, в такъв смисъл, в който знанието да бъде същото като опита или реалността“ [ibid., p. 545].

4 Джеймс заявява в непубликувана лекции: „Прагматическият метод твърди, че това, което едно понятие означава, са неговите последици. Хуманизмът казва, че когато те са удовлетворител-ни, понятието е истинно“ [Myers 1986; 342].

5 Ако има истина „за всички“, тя е само конвенционална – Шилър я нарича „аксиома“. Според него всяка истина се появява само като пробна хипотеза (постулат); в последствие тя се превръща в „аксиома“. Чрез доктрината си за „аксиомите като постулати“ той иска да преодолее спора между емпиризма и рационализма, показвайки, че нашите първи предпоставки никога не са напълно сигурни, а са приети, защото работят добре практически. Дори и постулатите да са чисто човешки творения, те се внушават от фактите. Ние ги използваме, за да реализираме целите си и с времето така свикваме с тях, че не ги подлагаме на съмнение, и също така ги смятаме за универ-сално валидни.

38

прави обратното – започва от субективните вярвания и завършва в обективната реалност [James 1988; 923–5]. Резултатите от двата процеса са различни: в първия случай имаме гарантирана от индивидуалните прищевки независима реалност, а във втория – реалност само за индивида. Гледната точка на Шилър не ни изяснява каква би била реалността, ако изобщо нямаше хора на света6.

4. РАЗВИтИЕ НА ДИСКуСИятА

Появата на сборника „Персонален идеализъм“ през 19037 г. подтиква Брадли към усилена критика на съдържащите се в него идеи, като обект на възраженията му са както хуманизмът на Шилър, така и прагматизмът на Джеймс и Дюи. Основните пунктове на тази критика са три:

А. Основата на прагматизма: прагматизмът няма единно ядро. Може би то се състои в идеята, че прагматизмът е нещо ново; но дори това не е вярно.

Б. теорията за истината: отрича се съществуването на външен и върховен критерий за истината; истината обаче не може да зависи от субективната воля. Нещо повече: дори измежду самите прагматисти няма съгласие относно това, дали е истинна идеята, която работи успешно само за индивида.

В. Разбирането за практика: практиката не може сама по себе си да бъде крайна човешка цел; не всеки интерес е практически – съществува и теоретически интерес, например истината, красотата.

Критиката на Брадли е проведена последователно и внимателно. Самият той избяг-ва по-резки изразни средства, излизащи извън рамките на плодотворния диалог. Нека разгледаме отделните пунктове на неговите възражения:

А. Прагматизмът няма единно ядро, общ базис

В началото на статията си Брадли твърди: „Не мога да повярвам, че т. нар. прагма-тисти наистина са единодушни в това, какво да утвърждават, и какво – да отричат. Пред-полагам, че те са съгласни в противопоставянето на интелектуализма, каквото и да пред-ставлява той, но някои от тях очевидно желаят да подчертаят важността и претенциите на индивидуалната личност срещу цялото, а други, обратно, крачат в точно противопо-ложната посока. Дори деградацията на теорията и на изящните изкуства до нивото на обикновени инструменти не изглежда като необходима склонност. Накратко, едно еван-гелие на практиката, където никой не знае и (както аз вече съм писал) никой няма да уз-нае какво е практика, е довело до естествения си резултат“ [Bradley 1962; 66]. Очевидно Брадли има предвид Шилър и Джеймс като апологети на индивидуализма, и Дюи, който се движи „в обратната посока“, подчертавайки социалните фактори във формирането на личността. Британският идеалист добавя: „Прагматизмът изглежда като съвкупност от различни тенденции, отчасти несъвместими една с друга, и до голяма степен остава

6 За критическо изследване върху хуманизма на Шилър, вж: Thayer, Horace . Meaning and action, pp. 273–303.

7 В който е публикувана статията на Шилър „Аксиомите като постулати“.

39

неясно дефиниран. В главите на своите представители той, изглежда, се идентифицира със сляпа реакция срещу други възгледи, самите те лошо разбрани“ [ibid., p. 73]. Относ-но разнообразието във възгледите на прагматистите Брадли е напълно прав, но в същото време той не отбелязва факта, че прагматизмът не е философска школа, нито традиция, а движение, което няма хомогенно ядро. Ранният прагматизъм на Пърс и Джеймс е съ-ществено различен от инструментализма на Дюи, а в ръцете на симпатизанти на Джеймс като Шилър и Джовани Папини8, той напълно губи формата на своите първоначални епистемологически и метафизически принципи.

Б. Теорията за истината

Брадли разбира прагматизма като теория, която не отрича съществуването на ис-тината като вътрешно присъща, а която отказва да признае, че има критерий, който е иманентен и най-висш: „Всичко, една такава позиция отрича, е съществуването на кри-терий за истината, който е вътрешен и върховен. той би се състоял в нейните приноси към съвкупността от човешки интереси, и, допринасяйки така, може да има стойност по-голяма от тази на външно средство или инструмент“ [ibid., p. 66]. Брадли е съгласен, че истина отделно от нейната работа (working) не е истина; но в такъв случай и Хегел е прагматист: „Моята нагласа остава същата и при отричане на неработещите или без-полезни истини, и при твърдението, че истина отделно от нейната работа не е истина. Ако това е прагматизмът, тогава със сигурност Хегел доста отдавна е бил прагматист par excellence […] Една идея е теоретически истинна защото и доколкото тя се появява вътре и допринася към организма на познанието“ [ibid., p. 69]. Ако се каже, че прагматизмът е базиран на концепцията за истинната идея като полезна за индивида, тук пак имаме „отстъпление“ на прагматистите, доколкото Джеймс отчита, че тя не е полезна само за индивида: „Ако прагматизмът отрича, че идеята, която работи практически най-добре за индивида, е вярна, тогава въпросът е каква база и дали изобщо има някаква база, която остава на прагматизма“ [ibid., p. 71]. това положение на колебание само демонстрира първото положение, според което прагматизмът няма хомогенно ядро и му липсва точна и ясна дефиниция на неговите основополагащи понятия, като истина и практика. тук Брадли се насочва към кореспондентната теория за истината, настоявайки, че тя трябва да съответства на независима реалност: „Ако моята идея трябва да работи, тя трябва да съответства на определено битие, за което не може да се твърди, че е създадено от нея […] От самото начало в това съответствие се състои същността на истината“ [ibid, p. 76]. Истината и неистината не може да зависят само от моята воля: „твърдението, че истина-та и неистината зависят от моята воля, е до голяма степен двузначно и може да доведе до нещо, което няма смисъл или очевидно е неистинно. Да се заяви, че цялата същност на истината да се състои в избор, направен от този или онзи човек, изкривява самата същност на истината“ [ibid., p. 100].

В. Понятието за практика и отношението £ към теорията

Според Брадли теория и практика са в единство в рамките на фундаменталната ре-алност; обаче истината не се състои просто в практическите £ ефекти: „Аз отново твър-дя, че в крайна сметка теория и практика са едно цяло. Накратко, аз вярвам, че всяко едно

8 Джовани Папини (1881–1956) е леко повлиян както от Джеймс, така и от Ницше. Заедно с Джузепе Прецолини той полага основите на т. нар. „магически прагматизъм“

40

от тях е тесен аспект на нашата природа. За мен фундаменталната реалност не е просто аспект или аспекти, а е единство, в което всяка отлика е едновременно поддържана и бива подчинявана. От друга страна, там, където думата ‘истина’ има значение, то според мен не може да бъде редуцирано просто до практически ефект“ [ibid., p. 74]. Вярно е, че човешките интереси насочват поведението ни. Не всички интереси обаче са практичес-ки: „Думата ‘практика’ подчертава промяната на съществуването (alteration of existence), тук нямам предвид просто външното съществуване. Очевидно е, че всяка постигната цел трябва да променя последователност от събития, и всяка цел, следователно, има практическа страна. Но това не означава, че интересът и обектът на интерес са винаги практически, освен по случайност“ [ibid., p. 84. n. 1].9 така британският неохегелианец утвърждава класификацията на интересите на теоретически и практически, чрез което показва, че поведението на човека е насочено към определени рационални цели заради самите тях, а не заради действието само по себе си. Брадли пресилено нарича прагматиз-ма/хуманизма „евангелие на практиката заради самата практика“ [ibid., p. 85]. Възмож-но е той да има предвид хуманизма на Шилър, но по отношение прагматизма на Пърс, Джеймс и Дюи това не само не може да се твърди, но дори не могат да бъдат открити индикации за подобна нагласа.

Дотук от статията на Брадли стана ясно, че природата на нещата не служи на някак-ви практически интереси на хората. Същността на истината не се състои в служене на практически интереси: „Изглежда, че природата на нещата не зависи от и не се състои в служене на практическите нужди или избор на мен или на която и да е група хора. И, от друга страна, истината изглежда принудена да има предвид за цялостната природа на нещата. С други думи, може да избера да отделя това, което наричам моя практическа цел, но средствата за постигането на тази цел трябва да бъдат детерминирани в голяма степен от нещо по-различно от моя избор. И понеже истината е принудена да изрази нещо, което по този начин контролира практиката, същността на истината едва ли може да се състои в служене на практическа цел“ [ibid., p 95]. Не можем да приемем само-то правене като цел, защото това не е рационална цел10; практиката е един необходим аспект на човешката природа, но тя не е цялата човешка природа [ibid., p. 99]. По този начин Франсис Брадли аргументира своето разделение на практически и теоретически дейности, едно разделение, което има за цел ‘да затвори вратата’ пред волунтаризма и пред апологетите на ‘чистото действие’, апологети, които, според него, довеждат докрай виждането за практическата страна на човешкото битие.

Има ли основание Шилър да се смята за неразбран, доколкото е обявен за подобен апологет? Джеймс пише в писмо до него от 9 август 1904 г., в което изразява своето не-доволство от това, че критиците-идеалисти не просто разбират неправилно своите опо-ненти, а всъщност не могат да възприемат каквато и да е алтернатива на ‘абсолютността’, която е заложена в тях самите. Джеймс признава, че позицията на двамата с Шилър не е развита добре и затова е нужно публикуването на статията „Един свят на чистия опит“, която да изясни нещата [Perry 1936; 503–4]. През май 1907 г., след като получава ста-

9 Брадли добавя коя цел не е практическа: „това е цел, специфичната природа на която не е предмет на наш избор и не може да се състои в отношение към нещо друго, което да е такъв предмет. Щом истината и красотата имат този характер, и, от друга страна, истината и красотата са човешки цели, ясно е, че това са цели, които не са практически. те са такива, така да се каже, случайно, но не и по същността си“ [ibid., p. 88].

10 „При всички случаи абстракцията на чистото действане (mere doing) не е рационална цел. С други думи, доброто, доколкото е добро в себе си, не е просто практическо.“ [ibid., p. 105]. Виж също: p. 101.

41

тията на Шилър, в още по-дипломатичен тон американският психолог и прагматист го упреква в постоянно ‘преследване’ на Брадли: „Беше толкова лесно да оставите Брад-ли сам с неговите приближения (до истината- б.м., Н. И.) и оплаквания. толкова малко хора биха намерили тези последни негови изявления за достатъчно съблазнителни, за да построят своята система на мислене върху тях. Но Вие, заради чистото удоволствие от самото действие, го преследвате наляво и надясно, притискате го до стената и после го измъквате оттам, спирате го, пишете бележка под линия и го контраатакувате, сякаш това се изисква от Вашата работа. това прави много по-трудно четенето; то задължава човек да препрочете Брадли, и аз не вярвам, че има и трима живи хора, които биха приели бо-лезнените усилия, за да бъде оценен този труд. Самият Брадли най-вероятно няма да го прочете с каквото и да е внимание“ [ibid., p. 505–7]. Отговорът на Шилър от май 1907 г. утвърждава неговото убеждение, че има хора, към които трябва да се отнасяме различно: „Но аз самият вярвам, въпреки това, че съм човек на мира, който се е вдигнал на бунт срещу една брутална, деградираща и ирационална тирания, и който ще положи меча си настрана тогава, когато за всички е осигурена действителна свобода на мисълта и неза-висимост на духа“ [ibid., p. 508]. Шилър възприема философската дискусия като бойно поле, на което развява знамето на свободата срещу неопределен ‘враг’. Неговите критики не са следствие от нападки срещу него самия, а са провокативни изказвания, които имат за цел възможно най-дългото удължаване на дискусията и включването в нея на повече хора. това е и причината в неговата статия „Истината и г-н Брадли“ да откриваме повече саркастични забележки и неучтиви езикови изрази, вместо една ясна и последователна защита от критиката, която неговият опонент-идеалист вече е изразил през 1904 г.

Шилър критикува Брадли отново в три пункта: епистемология, отношението тео-рия-практика, и концепцията за волята. В първия случай той не е съгласен с кореспон-дентната теория, изразена от Брадли, и с неговото отричане на прагматистката еписте-мология; по отношение на втория пункт, той упреква Брадли в догматично придържане към едно обективно-идеалистическо разделение на практика от теория; и накрая, той защитава афилиацията между индивидуалната воля и ценността, увтърждавайки проце-са на ‘създаване’ на истината като индивидуален и субективен.

А. Епистемология

тук Шилър излага слабо аргументираната концепция на Брадли за независимото съществуване на реалността и за връзката между истината и нея: „Накратко, кореспон-дентният възглед за истината е ‘оплетен в противоречия’ от г-н Брадли в заключителните глави на неговата „Логика“ [Schiller 1907; 117]. Мисленето не може да бъде лишено от легалност дотогава докато то е успешно [ibid., p 117–8]. Брадли тотално не е разбрал ос-новни принципи на хуманизма – относно истината, практиката, ценността [ibid., p. 120]. тук Шилър има известно основание, защото Брадли приписва на прагматизма твърде го-лям акцент върху практиката и действието само по себе си. Шилър предприема и защи-тата на обща за всички прагматисти кауза- отричането на напълно независима от човека реалност: да се дефинира независима реалност е също толкова трудно, колкото и да се дефинира абсолютът [ibid., p. 122].

Б. Отношението теория-практика

Брадли подлага на сериозна критика прагматистката дефиниция на понятието ‘практика’. Шилър вижда тук едно противоречие, от което и британският идеалист не успява да се измъкне достатъчно аргументирано. той пише: „Казва ни се, че макар всич-

42

ки цели и аспекти на живота да са практически, все пак в някакъв смисъл те също така не са практически. Изглежда, съществува нагласа на ‘простата’ теория и на ‘простото’ схващане, която трябва да се самопринизи, ‘променяйки нещата’ и ставайки ‘практиче-ска’, но ‘доколкото остава независима’, тя ‘по същността си не е практика“ [ibid., p. 126]. Брадли иска да отдели практиката от ценностите и теоретическите интереси. Шилър не е съгласен; според него истините са ценности [ibid., p. 129–130].

В. Волята

И тук забележките на Шилър се изчерпват със силна критика на концепцията на Брадли за волята: „Аз ще отбележа само, че втората дефиниция, която г-н Брадли прави на (деперсонализирана) волята като ‘процес на преминаване от идея към съществуване’ е също толкова интелектуалистичен и малко приемлив, както и ‘самоосъществяването на една идея’, и съм любопитен да разбера как той извлича едното от другото, без да демонстрира прагматистката доктрина, че дефинициите са отношения към цел“ [ibid., p. 133].

След като е изразил своята защита, изградена почти изцяло на критика към дефи-нициите, предоставени от неговия опонент, в заключението си Шилър отново се изказва против тежкия и неясен език, който според него е характерен за британските неохегели-анци: „Неяснотата на изказа не е достойна за възхищение; тя е винаги пречка за разбира-нето на даден предмет [...] Със сигурност едно от най-отживелите академични суеверия е да се смята, че неяснотата и объркването в мисленето имат педагогическа стойност. С оглед на тези факти, каква причина може да има, за да бъде превърната философията в нещо толкова неясно, тежко, принудително и безполезно като интелектуалистките сис-теми, които ни размътват от толкова време?“ [ibid., p. 140].

5. НАМЕСАтА НА ДЖЕЙМС. ОПИт ЗА ПОМИРЕНИЕ

Отношението на Джеймс към Брадли още от 90-те години на XIX век е отношение на уважение и почит, въпреки дълбоките философски различия между двамата. Опит-вайки се да намали напрежението между опонентите, Джеймс пише и на двамата, пред-ставяйки своите разбирания за прагматизма. На свой ред, Брадли също изказва респекта си към Джеймсовия прагматизъм: в писмо от 28 април 1904 г. той обяснява, че се чуди дали да не се нарече прагматист, доколкото смята, че теорията има вторична роля в жи-вота. той дори се нарича плуралист. Британският идеалист обаче се пита, каква позиция заема прагматизмът по отношение целта на човешкия живот, по отношение на доброто? [Perry 1936; 489–490]11 През 1908 г. в първото си приложение към статията „За истината и копирането“ той изразява своето позитивно отношение към прагматизма: „Следова-телно, в обичайния смисъл на думата ‘практика’, според проф. Джеймс истината не е нужно да бъде пряко свързана с опита. В действителност, истината не трябва да ста-ва трансцендентна [...] това отричане на трансцендентността, настояването, че всички идеи, и по-специално идеите за Бога или Абсолюта са истинни и реални само доколкото работят, е, съвсем естествено, най-добре прието от мен“ [Bradley 1962; 128–9]12.

11 Според Брадли, странно е и това, че Джеймс в своите есета за радикалния емпиризъм проповядва, че между индивидите има някаква обща същност – нима идеалистите не са я пропо-вядвали от години?

12 това не означава, че е постигнато окончателно помирение. През 1911 г. Брадли във вто-рото приложение заявява: „Ако има нещо във философията, в което съм напълно сигурен, то е, че

43

Джеймс се стреми да повлияе на Шилър в посока на отдалечаване от психологизма и признаване съществуването на независима от човека реалност. Джеймс пише в писмо от 4 декември 1909: „Изглежда ми фантастично формално да се игнорира толкова голяма част от истина, която вече е установена: това, че хората мислят в социални ситуации. Външното и независимо съществуване на нашите ‘обекти’ означава най-вече, че дори да бъдем унищожени, те все още ще бъдат тъждествени с обектите, които ще съществуват за другите хора“. През 1910 г. разделението между тях продължава: Шилър набляга на условността на цялото знание, а Джеймс отстоява съществуването на някакво обектив-но дадено, без което прагматисткото опериране с обектите би било безсмислено [Perry 1936; 510]. Шилър в същото време продължава да атакува Брадли. В писмо от 27 април 1910 г. Джеймс съветва своя колега да издаде своята „Формална логика“ по-скоро и да спре с цялото това полемично писане [ibid., p. 511]. Смъртта му слага край на напразните опити да повлияе на своя съратник.

трудно е да се определи дали „Йерихон“ на британските идеалисти е превзет от Шилър и колегите му; тежкото и систематично изложение на Франсис Брадли контрас-тира с метафоричния и на моменти провокативен език на Фердинанд Шилър. В същото време обаче уилям Джеймс преработва някои свои основни положения и отстъпва леко от своя акцент върху индивидуалността.13 Очертава се дебела демаркационна линия между класическия прагматизъм на Пърс, Джеймс и Дюи, и континенталната му версия, налична в Англия, Италия и Франция, версията, която обрисува човека като същество, надмогващо всички граници и дори природни закони: една версия, която е по-близо до авангардните течения в изкуството, отколкото до това, което би трябвало да се разбира като прагматизъм.

ЛИтЕРАтуРА

1. Bradley, Frans is H. “On truth and practice”, in: Essays on truth and reality. Oxford, “Oxford University press”, 1962, pp. 65–106.

2. Bradley, Franc is . Appendix I and II to “On truth and copying”, in: Essays on truth and reality. Oxford, “Oxford University Press”, 1962, pp. 127–142, and 142–149.

3. Bradley, Franc is . Appearance and reality. “Elibron classics“, 2003.4. James , Wi l l iam. Writings 1902–1910. New York, “Library of America”, 1988. 5. Myers , Gera ld . William James: His life and thought. New Haven and London, “Yale University

Press”, 1986.6. Per ry, Ralph . The character and thought of William James, vol. II. London, “Oxford University

Press”, „Humphrey Milford”, 1936. 7. Rashdal l , Has t ings . The metaphysics of Mr. Bradley. Oxford, “Oxford University press”, 19128. Schi l le r, Ferd inand. Studies in humanism. London, New York, “Macmillan and Co”, “Macmillan

company”, 1907. 9. Thayer, Horrace . Meaning and action. Indianapolis, “Bobbs-Merrill”, 1968.

търсенето на природата на истината отделно от теорията за фундаменталната реалност завършва и трябва да завърши в безплодна самозаблуда“ [Bradley 1962; 149].

13 Който е типичен дори за издадената през 1907 г. книга „Прагматизмът“.

44

ФИЛОСОФСКИ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИ ПОДХОДИ КЪМ НАУКАТА

ДЕСИСЛАВА ДАМяНОВА

БЪДЕЩЕТО НА СОЦИАЛНИТЕ НАУКИ В БЪЛГАРИЯ (РЕЛЕВАНТНОСТТА НА ПРОБЛЕмА ЗА ЗНАНИЕТО КАТО „СИмВОЛЕН КАПИТАЛ“)

Abstract

This paper is an attempt to offer a tentative standard for rendering an account of the social sciences’ value and importance. Intellectual life in the social sphere takes form of a dialogue between reason-able people who may agree or disagree on some fundamental issues. The University and The Academy of Sciences are the most significant scientific and educational institutions dedicated to promoting this activity. In an open society publicity takes the form of a pressure, revealing the hidden grounds and preventing the irresponsible actions. What will be the strength of this pressure, however, depends on the willingness of a community to produce more civil rights, educational autonomy (self-government) and social freedom.

Keywords: the future of science, crisis, coping strategies, symbolic capital, homo academicus, etc.

Когато изследват социалните условия за възможност на позициите и динамиката на процесите, протичащи в социума, научните модели са по-скоро аналитични, откол-кото прогностични. Актуалната задача на прогнозирането е да постави на преден план проблема за кодификацията и социалните ефекти на теоретичната дейност, която фор-мира едно специфично работно поле. Научното поле си е осигурило висока степен на автономия, в чиито граници протичат особени форми на комуникация като публична дискусия, рационална надпревара, критически диалог, които се подчиняват на иманент-ни методологически принципи и закони, определящи критериите за стойност в даден момент. така социалният изследовател се оказва включен в едно пространство на съ-ревнователно дебатиране и ако си постави за цел проучването на самото това „поле на борба за истината“, би могъл да възникне въпросът дали мотивацията му е да „защити и подобри функционирането на социалните светове, където се упражняват рационалните принципи“ [Бурдийо, 1993: 37], или да се облагодетелства от натрупването и контрола на знанието.

„Да се намесваш като социолог, означава да си видимо изкушен да си служиш със социалната наука, за да бъдеш арбитър и съдия в тази борба“ [Бурдийо, 1993: 99]; по-добна тенденция може да бъде преодоляна, ако хабитусът като ‘отворена система от диспозиции’ се разположи между биографичните стратегии и автоматичното структурно възпроизводство.1 Когато поставяме проблема за бъдещето на социалните науки, ние

1 т.е. да се намери среден път между чистия структурализъм, свеждащ субекта до епи-феномен на обективните структури, и феноменологическата редукция, която разтваря обекта в субективния опит.

45

имплицитно въвеждаме поредица от теоретични операции с времето, насочени към из-граждането на прогностичен модел. Извън ситуацията на криза рядко си задаваме въпро-са за легитимността на установения порядък. усещането за кризисност2, което прово-кира критическия опит, по думите на у. Браун сигнализира за разрив в темпоралния кон-тинуитет, или за криза на колективното себеразбиране, зависещо от непрекъснатостта на определени практики. Академичната критика предполага както повече или по-малко дистанцираната модерна презумпция за ангажимента, така и тясно-професионалната за-интересованост на съграждащите перспективата на социалното знание.

Според Бурдийо [Бурдийо, 1988: 5–14] не бихме могли да разберем модерните об-щества, ако не проумеем начина, по който образованието е неразривно преплетено с най-общите аспекти на социалната структура. За него социологията на знанието не е вто-ростепенна дисциплина, а представлява ядрото на социалните науки. тя изследва фор-малните критерии за принадлежност към научната общност и ‘тънкостите’ в полето на образователните институции, където се изявява типизираният персонаж, наречен от него „homo academicus“. Символичните актове на институционална идентификация могат да бъдат анализирани чрез проследяване кариерата на социалните изследователи, младите учени и университетски преподаватели у нас в условията на нарастваща глобална кон-куренция и дефицит на локални ресурси. 3

Процесът на ‘социализация’ на един учен е продължителен и включва както из-граждането на културен капитал, така и натрупването на политически такъв, т. е. при-добиването на професионални компетенции е съпроводено със създаването на външни, извънакадемични връзки със среди, в които е култивиран и инвестиран символен капи-тал. Научните кръгове в хуманитарната област (и не само там) реализират специфични форми на хабитус4, които разграничават, инкултурират и репродуцират определени ака-

2 Етимологически krisis концептуализира задачата на критиката като процес на диагности-циране (разделяне по приоритети) и тактическо мислене – пресяване на стойностното чрез свое-образно ‘пре-настройване’ на времето. Независимо дали е иманентно, генеалогично и пр., крити-ческото възражение, отхвърляне и отличаване предлага нов поглед към ‘смисъла на времената’. то „превзема обекта за един различен проект от този, към който той понастоящем е прикован“ и по същество придава своевременност на („преутвърждава“) онова, с което се залавя [Браун, 2011: 33]. това е по определение философска дейност, която още от сократическата епоха е и резултат, и източник на етоса на справедливостта в качеството на индивидуална добродетел и политическо достойнство. Р. Козелек разглежда критичното състояние като индикатор за граничен момент на социална безизходица, в който трябва да се направи точна преценка и да се вземе ефективно реше-ние, но то още не е достигнато – „спешен призив за знание, разискване, отсъждане и действие, за да се предотврати катастрофа.“ [Браун, 2011: 17]

3 Наложената напоследък актуализация на ‘целите и приоритетите’ на университетите и академиите, която не произтича от самите тях, но все пак е под техен контрол, не може просто да бъде заскобена. Има няколко пункта, към които е приложим анализът на Бурдийо при криза в академичните среди и нарушаване на междуинституционалната комуникационна система – ще ги разгледаме подробно по-нататък. Съгласно неговата теория на дейността, кризисно положение възниква, когато очакванията на носителите на залози остават неоправдани и обичайно баланси-раните отношения излязат извън равновесие.

4 По думите на Д. Деянов „Следвайки Хусерл, Бурдийо залага на протенцията като фе-номенална структура, която е условие за възможност на това владеене на бъдещето…чрез което агентът може да импровизира в играта, а не да бъде марионетка, дърпана от конците на обектив-ните структури“ [Бурдийо, 1997: 12] В качеството на практическа цел към някакво пред-стоящо, вписано настоящето, тази времева схема е противоположна на проекта като нещо, което може да се случи или да не се случи. така се акцентира върху амбивалентното отношение между т. нар. „обективни структури“ – социалните полета – и „въплътените структури“, или хабитуса (практи-

46

демични практики. така се оформят сложни пропускателни механизми (филтри), които отсяват борещите се за институционално признание с цял ред социални, образователни и административни изисквания.5

В контекста на все по-бързо нахлуващите промени и предизвикателства пред зани-маващите се с научни изследвания у нас, е необходимо да се предприемат стратегически стъпки в посока на т. нар. ‘акселерация’ (ускоряване)6, която е условие за възможност на всяка бъдеща реализация. Въпросът е не как да се забави времето, а какви усилия да положим и какви постижения са възможни в един свят, движещ се в пъти по-бързо от преди. т. е. да не бъдем просто изпълнители, въвлечени в независещи от нас процеси, а да работим успешно, развивайки позитивен плуралистичен етос. В терминологията на Фуко, за да бъдеш управляван по-малко, трябва да се осигури поле за разгръщането на едно критическо мислене, което излиза извън непосредствените нужди, за да пренареди възможностите и да предложи различен прочит на ‘повелите на времето’.

Доколкото информацията днес е най-скоростно обменяната и същевременно най-значимата ‘стока’, нейният поток ‘в реално време’ чувствително намалява ценността на всяка теория, която не подлежи на непосредствено остоковяване. Оттук все по-нара-стващото изискване за приложимо, продаваемо знание, отправяно към университетите и вътре в тях – към хуманитарните и фундаменталните дисциплини. там, където има ста-билно растящо корпоративно финансиране на научния живот (което засега не се наблю-дава у нас), индиректно и дори отявлено ни подтикват да преосмислим стойността на

ческият усет, умението да изпревариш развоя на събитията, вписано като възможност в актуалното състояние на ‘играта’ в терминологията на Бурдийо). Напр. образователните институции са приз-вани да отдават приоритет на индивидуалните способности пред каквито и да било други приви-легии, но конкурсите „обосновават по право различия, които нямат непременно рационалността за основа, а титлите, които санкционират резултата от тях, представляват нещо като гаранции за техническа компетентност на удостоверенията за социална компетентност…“. [Бурдийо, 1993: 17; 1997: 40]

5 т. нар. „академична ортодоксия“ е специфична форма на затворена организация, достъ-път до която предполага инвестиране на време, средства, умения, знания и др. властови ресурси. Източниците на легитимация в нея са както чисто научни, така и извънакадемични – за Бурдийо факултетите и отделните специалности са обект на стратификация: тяхната ‘тежест’ се определя от социалния, културния и политическия капитал на членовете им. Корпусът от знания е въз-произвеждан не само чрез системата от образователно-научни степени, а и чрез допълнителна професионална квалификация (специализация), стимулираща или възпрепятстваща структурата от щатни назначения чрез грантове, научни награди, титли, звания и т. н. Факултетите с по-голям политически капитал лансират своите практики като безвъпросно приемливи – техният познава-телен ресурс няма нужда от друга аргументация, освен от силата на авторитета и те не желаят да внасят промени в своята структура, дори когато реформата изглежда наложителна. Факултетите, разчитащи основно на културен капитал, винаги трябва да установяват рационален базис за обо-сновка на знанието, което развиват, за да отвоюват своята административна автономия.

6 Браун цитира Фр. Джеймисън: „Близкият миг на времето е, който пропада; ние прилича-ме на хората…изгубили цялото измерение на неотдавнашното и познатото. Крахът на усещането за историческо движение в настоящето вещае загубата на бъдеща възможност. (…)това е ситуа-ция, която придава на очакването своеобразна бездиханност, докато ние се ослушваме за липсва-щото следващо тиктакане на часовника, за отсъстващата първа стъпка на възобновения праксис.“ [Браун, 2011: 21] Самата Браун обаче е умерен скептик – тя признава, че ‘мрачни времена’ е имало винаги (за което говори и множественото число), но те са епизодични и подлежат на пре-одоляване – „не могат да бъдат контрастирани с едно трайно положение или телеологическа тра-ектория“; тяхната периодична повторяемост „извиква дългата история на едно призвание, чиито временни местни адютанти се явяваме ние.“ [пак там]

47

автономната теория. Но ако „подчиним теорията на тази зараждаща се ценностна скала, ние сме застрашени, съзнателно или не, от ужасяваща степен на академична маргина-лизация, вероятно даже от изчезване. Защо теорията не може да изпълни изискването за приложимост или полезност, без да бъде пожертвана?“ [Браун, 2011: 303] По-долу ще се опитаме да дадем някои от възможните отговори на тези жизненоважни въпроси.

Наред с разнообразните полета на дисциплинарните изследвания, сферата на соци-алното познание предполага съществуването на потенциално достъпен за всекиго запас от ориентири, изграден от емпиричния опит, технологиите и научният сектор като ле-гитимираща институция. там, където доминират практическите интереси, обикновено се приема, че определени процедури и средства водят до постигането на желани или нежелани резултати.7 Интерсубективният характер на знанието подлежи както на пот-върждаване, така и на опровергаване от другите, поради факта, че личните компетенции на всекиго отпращат към постиженията на другите, с които се сблъскваме, или от които черпим предварително подреден запас от проблеми с възможните средства за тяхното решаване, с процедурните правила и т. н.

Още Аристотел е забелязал, че заслугите се оценяват различно съобразно локал-ни разбирания за справедливост; Макс Шелер доразвива този принцип социологически, като констатира, че в дадена културна общност се приписва първенство на един от трите базисни типа знание. това са овластяващото познание, знанието в името на познание-то и знанието в името на спасението със съответните им носители – ученият практик (техникът), мъдрецът и светията. Аристотеловото твърдение стои в основата на съвре-менните антропологически понятия за приписване (на заслуги) и за постижение като основни статусни детерминанти в социалната система. Професионалната насоченост мотивира проектите и активността на социалния учен, изправен днес пред провокацията да разкъса безпроблемното поле на ‘разбиращото се от само себе си’ на зони с различна степен на уместност (релевантност).8

Шютц е цитиран от Бурдийо: „Наблюдателното поле на social scientist, социалната реалност, има специфичен смисъл и постоянстваща структура за човешките същества, които живеят, действат и мислят там. (…) конструкциите на социалните науки са…кон-струкции на конструкциите, направени от актьорите на социалната сцена.“ [Бурдийо, 1993: 129] той невинаги е съгласен с Шютц, но неговото схващане за хабитуса напо-добява това за релевантностите: изхождайки от личния и публичния интерес, уче-ният избира своите зони на релевантност с помощта на знанието за техния произход,

7 Както казва Шютц, „фактът, че ние не разбираме Защо-то и Как-то на тяхното функцио-ниране и че не знаем нищо за техния произход, не ни пречи спокойно да се справяме със ситуации, с неща и с хора.“ [Шютц, 1999: 37]

8 Освен непосредствения обсег, овладян посредством действията и интересите ни, т. е. подръчни техники и умения за справяне със ситуацията, се нуждаем от отчетливо разбиране на още две структурно прецизирани области на знание, в границите на които можем да осъществява-ме своите проекти. Първата от тях е опосредствано свързана с т.нар от Шютц първична релевант-ност –предоставя готов инструментариум за постигане на проектираната цел и влияе индиректно върху условията, от които зависи както акта на планиране, така и неговата последваща реализа-ция. „Достатъчно е да бъдеш просто добре запознат с тези зони на по-слаба релевантност, за да си наясно с възможностите, шансовете и рисковете, които те могат да съдържат по отношение на основния интерес.“ [Шютц, 1999: 41] Относително ирелевантните зони не са нито пряко, нито косвено свързани с практическия интерес, но ние продължаваме да ги приемаме на доверие по собствена преценка, защото допускаме, че в тях могат да настъпят промени, които да засегнат центровете на релевантност чрез нови и неочаквани опции.

48

ограничавайки колкото е възможно ирелевантните сфери9. За разлика от ‘наложената релевантност’, вътрешната е продукт на избрани от самия агент интереси, резултат от неговата решимост за справяне с даден проблем. Социалният изследовател е свободен да избере своята първоначална цел, която да даде насока на неговите бъдещи научни проекти. Но веднъж установена, тази система на ‘иманентната релевантност’ започва да определя структурата на всичките му планове и действия, подчинявайки ги на общите изисквания на системата.

И все пак нашата първоначална ориентация не е нещо неизменно – можем по всяко време да изместим фокуса на интересите си съобразно степените на контрол над изме-нящата се ситуация, които успяваме да постигнем (запазим). Социално производното тематично ядро на нашите постоянно модифицирани центрове на заинтересованост се откроява на хоризонта на предварително придобитото знание, което функционира като система за съотнасяне и интерпретация. Изследването на релевантностите е от фунда-ментално значение за теорията на социалните науки – нужно е рефлексивно насочване към неотрефлектираните слоеве на връзката между социалните науки и жизнените про-екти. В основата на всяко сериозно човешко действие стои едно „неразпитано“ намере-ние и е редно социологът или философът да търсят решение на проблемната ситуация не от позицията на незаинтересован наблюдател, а тълкувайки намиращия се в пределите на техните възможности бекграунд (Hintergrund: заден план в смисъла на произход и обкръжение).

Според Фуко хуманитарните науки10 функционират като своеобразни социални те-рапии и властови технологии, доколкото историята на тяхното възникване представля-ва най-резултатният израз на дисциплинарната власт, която владее цялата Модерност. трансформацията на знанието в механизъм за господство и контрол се дължи на паноп-тичния нововремски модел, в който погледът на учения-хуманитарист завзема централ-ната наблюдателна зона, от която можеш да виждаш, без да бъдеш видян. Разделянето на валидността от генезиса овластява надзираващия носител на абсолютизираното знание, който се е формирал като рефлексивно обръщащ се към себе си субект на непрестанно самоовладяване. Научните дискурси, моделирани от модерната воля за власт, превръщат в безусловна нормативизираща сила познавателните модели, придобили вида на соци-ални корективи, оценки, учебни планове, изследователски отчети, проекти за реформи и пр. Какво е мястото на социалните науки в този исторически контекст?11

9 Без да забравя, че относително ирелевантното днес може утре да бъде наложено като първично релевантно, т. е. убежище на анонимни сили, които да го подчинят. Шютц прави уговор-ката за условността на подобно деление, която обаче не суспендира неговата необходимост. Изу-чаването на модификациите в системите на релевантност и ситуациите на непосредствен социален опит би следвало да проследи анонимизираните зони в света на съвременниците, да разбули тези на предшествениците и да оправдае очакванията на наследниците ни – според Шютц това е „за-дачата на една философска социология, за която феноменологичният анализ на структурите на жизнения свят трябва да създаде необходимите предварителни условия“. [Шютц, 1999: 226]

10 И преди всичко клиничната психология, а също педагогиката, политологията и културна-та антропология.

11 тук е мястото да поясним, че привидната взаимозаменяемост в употребата на ‘хума-нитарни’ и ‘социални’ науки не бива да ни подвежда – те, както и по-старата класификация: об-ществени – естествени науки, носят елемент на условност, но това не означава размиване на дис-циплинарните граници. Към хуманитаристиката днес се причисляват литературата, историята, философията, изучаването на древните и съвременни езици, обучението по религия, визуалните и театрални изкуства, също музикологията; като допълнителни предмети понякога се включват ан-тропологията, теренните проучвания, науките за комуникацията и културните изследвания, макар

49

Според неолибералния модел12 добре приспособеното към обстоятелствата дейст-вие е рационално, а това на свой ред изисква максимален обем информация на всеки етап от стратегията за успешното му провеждане. Знанието, разбира се, никога не може да е съвсем цялостно, нито да бъде адекватно обобщено докрай, защото другите участ-ват като елементи от ситуацията: центрове на собствена непредсказуема логика, която не (винаги) е разумно обоснована за всички. Въвлеченият в събитието, аналитикът и коментаторът са само идеализирани типажи на социално производното знание – според Шютц за класификацията на предаващия знание е несъществено дали той е експерт или не, дали използва една или друга символна система, в какво социално взаимоотношение протича комуникацията: онова, което е от значение е сработването с анонимните струк-тури на познавателен трансфер.

Но всички тези фактори са изключително важни за качеството на разпределение на знанието чрез механизмите на социално одобрение в дадена професионална общност. Правилността на нечии изследвания придобива допълнителна тежест, когато те бъдат приети от другите, смятани за компетентни в съответната област – по този начин те препотвърждават авторитета на даден социален учен чрез т. нар. „маркер за престиж“. Днес повече от всякога научното одобрение зависи от специализираното мнение на най-осведомените по определена тема членове на общността като задължение и привилегия тяхното частно становище да получи статута на публична санкция.

Как обаче стоят нещата в действителност? Открита ли е за всички компетентни учени у нас кариерата в областта на социалните науки, основана на знанията? Макс Ве-бер въвежда понятието „субективен шанс“, за да изследва вероятностното съотношение между индивидуалните проекции на възможността (т. е. смисълът, който всеки влага в идеята за себереализация) и предоставеното от обществото поле за развитие. Общност-ното и персоналното измерение се пресичат в точката на личния избор като вероятност за постигане на дадена социална цел в съответствие с индивидуалните приоритети. Най-общо ситуацията може да бъде дефинирана по следния начин:

че те много често са възприемани като социални науки. Към последните спадат още археология, етнология, икономика, география, история, лингвистика, социология, политология, културология, сравнително религиознание, реторика, педагогика и в някои контексти – психология.

12 Неолибералната рационалност, „основана на прецизната съпоставка на средства и цели, насочени към грижата за задоволяване на личните нужди“ (както и изграждането на институции и цели държави по този модел), предизвиква неоконсервативната морална съпротива срещу „въз-действието, упражнявано от пазара върху културата.“ „Неолиберализмът самоуверено се иден-тифицира с бъдещето и полагайки самия себе си като норма, а не като конкурентна парадигма, всъщност не признава друго, алтернативно бъдеще.“ [Браун, 2011: 248–249] Дали обаче е въз-можен по-различен тип културна критика, освен неоконсервативната реакция срещу ерозията на жизнения смисъл в капиталистическото общество? При настъпването на новия глобален ред на универсализирания ‘свободен пазар’ културните различия в най-добрия случай се превръщат в стока, а националните граници са знак за местните правни и митнически уредби (бариера пред свободното движение на капитала), подлежащи на преодоляване. Един от възможните отговори на поставения тук въпрос се намира на пресечната точка между двата гореописани модела – в „Постнационалната констелация“ Хабермас предлага една нормативно редуцирана концепция за „рационално решаващия“ като контрапункт на понятието за „моралния субект“. той може да „об-върже своята воля чрез разбирането за това, което стои в равномерния интерес на всички засег-нати“ и „…равноправно участва в публичната практика на самозаконодателство.“ [Хабермас , 2004: 140]

50

1. Необходимостта от навременна и точна информираност на всички потенциал-ни кандидати за съществуването на подобна възможност по колкото се може повече и разнообразни комуникационни канали;

2. Перспективите за развитие трябва да са съвместими с т. нар. от Шютц „частна система от релевантности“, т. е. да съответства на реалния обсег от актуали-зируеми потенции на евентуалния кандидат (простичко казано, да не поставя неизпълними изисквания към него);

3. За да е убеден, че е достоен за изискванията на своята позиция и за да задейства процедурата на своето кандидатстване, т. е. да се превърне от ‘проучвател’ в деец, агентът, носител на съответните компетенции, следва да бъде максимално облекчен в административно отношение (вместо бюрократична бариера, сти-мули за оптимизация на представянето и качествен подбор);

4. Оттук се налага изводът, че хармонизирането на ролевите очаквания с инди-видуалната самотипизация предполага колкото се може по-пълна координация между изисквания и способности по всички линии на социална активност, в които агентът участва.

И тъй като у нас не винаги са налице условия за подобно „напасване“ между от-делните, нерядко изолирани една от друга, социални роли и цялостната персонална идентичност, възникват поредица допълнителни проблеми за изследване. На родна поч-ва средствата за типизирано ориентиране и овладяване на жизнения свят са изначал-но проблематични, независимо дали става въпрос за ресурси, инструменти, процедури, социални институции (социокултурни механизми) или за нрави, символни системи и житейски правила (народопсихология). Индивидуалният капацитет за справяне с пре-дизвикателствата на неолибералния модел при ‘правенето на наука’ стои в основата на мотивационните, тематичните и интерпретационните релевантности13, които обу-славят пряко включването на собствения запас от знания в пределите на желаната со-циална реализация. Една теория на проектната дейност изисква анализ на поредица от хипотетични решения, като обръщане към условията, при които проблемите могат да бъдат смятани за преодолени, а хоризонтът на тяхната стойност – ясно експлициран.

Обективната възможност за свободно развитие на индивидуалните способности се намира в пряка зависимост от социално типизирани роли, очаквания и топоси. Постула-тът за една ‘съизмерима със самата себе си’ позиция, т. е. кариерно развитие според ква-лификацията, влиза в противоречие с несъответствието между налична компетентност и възможности за нейното приложение. При разглеждане на знанието като символен капи-тал от пръв поглед е ясно, че в съвременните общества има повече лица, квалифицирани да заемат определена експертна длъжност, отколкото са незаетите позиции в съответната област. Либералното разбиране в този случай е на никого и при никакви ‘извънредни’ обстоятелства да не бъде забранявано да се включи в надпреварата (принципът за не-дискриминация), както и да не се поставят изкуствени пречки пред онези, които влизат в нея, формално на „равна нога“.

Проблемът за де- и пре- класирането стои особено драматично пред науките за со-циалния свят, тъй като възпроизвежда структурата на разпределение на властовите фор-ми и типовете символен капитал. Кумулативният ефект на неолибералните стратегии, засилващи конкуренцията на всеки срещу всеки в съответната дисциплинарна област, в частност води до девалвация на докторантските позиции у нас, които се увеличават

13 Класификацията отново е по Шютц.

51

без пропорционално нарастване на възможностите за академична кариера (поради въ-трешната университетска йерархия и натиска отвън социалните науки да репродуцират знания, чиято пазарна реализация е гарантирана). Междуинституционалните борби се интензифицират всеки път, когато е застрашено установеното в научната област равно-весие и бъде поставена под въпрос относителната стойност на залозите, напр. обменни-ят курс между културния и икономическия капитал.14

Проблемът за социалното разпределение на знанието в условия на нездрава конку-ренция и административен монопол върху определени сектори не оставя много прос-транство за свободна инициатива и реализация на научния потенциал в редица области. Междинните форми на „пропускливост“ съобразно експертния познавателен ресурс по-ставя въпроса за откритите възможности, отворените процедури, реалните шансове и потенциалните рискове, налични при формално идентичните ситуации на конкурсната постановка. Съвременни социални феномени като неолибералния модел на производ-ство на знание трябва да намират адекватно обяснения в университетските аудитории и научните институти, а оттам получените резултати да се разпространяват в общество-то.15 Препоръчително е едно бъдещо изследване, в което да се отдели специална про-блемна ниша по въпросите на лобизма в България, тъй като пазарната терминология навлезе широко в публичното пространство. у нас употребата на тази лексика, особено в областта на връзките бизнес – наука нерядко върви успоредно с предполагаема злоу-потреба.16

Скандали, протести, лобистки боричкания при приемането на нови закони в об-ластта на кариерното развитие, висшето образование и Академията на науките хвърлят сянка и върху проекти, спечелили почтено субсидия за научни изследвания. Още по-се-риозен проблем е, че подозрението в прилагане на ‘непозволени хватки’ руши въобще публичната легитимност на хората, занимаващи се с наука. От изключителна важност е да се постигне добър баланс между институционалното и проектното финансиране, ако България иска да съхрани все още неизгубеното от своя научен потенциал. Основна пречка за осъществяването на тази задача е ангажираността с проблеми на академична-та общност, подета от определени среди, гравитиращи около науката, но нямащи нищо общо с нея.

В светлината на казаното дотук трябва да се запитаме защо в редица области на висшето образование и научния живот у нас няма прозрачни правила, или ако има фор-мални правила, няма реален механизъм, който да наложи тяхното спазване. Вместо да се търсят възможните отговори, се прилагат популистки ходове за ‘отклоняване на внима-

14 Особената сила на икономическия капитал не на последно място произтича от една ‘ико-номика на пресмятането’, която позволява рационално управление на вложените труд, време и символни активи, т. е. тяхното остойностяващо съхраняване и предвиждане на бъдещите ‘диви-денти’. Парите, състезателните стратегии и титлите „са ефекти на количествено експанзиращите посреднически структури“ [Деянов, Д. , Л . Деянова , 1993: XIV] – финанси, иновации, марке-ри за престиж – повече пари, пазар, конкуренция, печалба.

15 В контекста на подобни предпоставки би могла да се формира дискусионна ат-мосфера около публичните разкрития за обвързаност на академични практики с „прия-телски кръгове“, „затворени общности“ и пр.

16 Лобистките влияния трябва да се разграничават непрекъснато от корупцията, търговията с влияние, конфликта на интереси, което не е никак лесно в днешните условия. усилието обаче си струва, за да бъде очертана разликата между обществен интерес, значими граждански интереси и тясно групови или егоистични частни интереси. Именно последните накърняват усещането за общо благо, когато се действа „на тъмно“ (в сенчест режим), извън законовите и моралните норми.

52

нието’, което потвърждава съмненията, че истинска реформа липсва, а чрез ‘либерализа-цията’ само се дават нови властови инструменти в ръцете на старата административно-чиновническа номенклатура. Всеки пореден скандал дискредитира самата философия на реформата, която трябваше да прекрои ‘разпределителния’ модел на финансиране и управление на науката и висшето образование. Вече цяло десетилетие се повтарят пре-поръки научната дейност да се финансира на конкурсен принцип, за да се направи така, че средствата да отиват при онези, които работят и създават продукт. Пазарът и свобод-ната конкуренция трябваше да заменят социалистическата уравниловка, но когато нау-ката се постави ‘на тезгяха’, резултатът се оказа облагодетелстване на разменни начала (порочни практики от рода: ‘аз на тебе, ти на мене’).

Ние често се оказваме не само центрове на спонтанна решимост (агенти), които се намесват и предизвикват промени в социалния свят, но и пасивни реципиенти на съби-тия извън нашия контрол, случващи се без наша намеса. Пазарният принцип включва и вероятността върху избора ни да бъдат наложени като релевантни ситуации и изиск-вания, които не са свързани с избраните от нас интереси, не произтичат от действия по собствената ни преценка, а трябва да ги приемем безрезервно. Случва се да се чувстваме безсилни да променим обстоятелствата чрез нашата активност по друг начин, освен чрез превръщането на наложените отвън релевантности във вътрешно-приемливи, т. е. ако не произтичащи, то поне пряко свързани с нашите предначертани цели. В противен случай, ако продължим да ги възприемаме като чужди, принудително избрани приоритети, те ще останат твърде неясни и неприемливи за собствените ни проекти.

Когато преминем към специализираните научни занимания, се налага да съвместим различните подходи и системи от знание, които често не само не са свързани помеж-ду си, но и не позволяват никакво формално съвместяване едни с други. Съвкупността от тези многостранни взаимни препращания на властови релации и социален капитал формира една, да я наречем „метасистема“, която интегрира и същевременно фундира индивидуалните проекти така, че те да не се схващат като наложени отвън планировки. текущият интерес движи ‘капилярното’ разпростиране на тази изключително фина и ефективна мрежа от обществени санкции така, сякаш тя произтича от мотивационната релевантност на самия деец.17 Същият този интерес подтиква с „невидима ръка“ реа-лизиращия се на попрището на социалните науки да избере определени елементи от предварително разчленения по гореописания механизъм свят, за да се впише в кодифи-циращата структура на системата.

17 т. нар. от Фуко ‘обществено присвояване на дискурсите’ показва, че образованието по принцип (както и всяка знаниева система) е политически начин за монополизиране на знанията и властта, която те носят със себе си. Социалните науки изследват интструментализирания достъп до дискурса по ‘разломните линии’ на обществените различия, противопоставяния и конфликти, т. е. в пограничната зона между социално допустимото и неприемливото. Според Фуко ролята на традиционното образование е била да отговори на обществените изисквания – обучението да взема предвид бъдещата социална позиция на учащия. [Фуко, 1992: 21 и следв.] това води до следното разминаване: от една страна образователната система и наложените от нея ограничения, а от друга – актуалната информация и ситуацията, в която живеем днес. Следователно стандарти-те за модернизация на знанието включват една винаги отворена възможност за реализация, така че обучението да е в крак с времето и да позволява на индивида да се променя свободно и да е в постоянна готовност да се самообразова по колкото се може повече начини. Днес този принцип е застъпен в стратегията за учене през целия живот и за приложността на знанието – т. нар. учене-чрез-правене learning-by-doing (принципът за опитното знание, тръгнал още от Аристотеловата максима, че за да се научим да правим нещо добре, най-важната стъпка е самото практикуване).

53

По аналогичен начин агентът филтрира наличния си запас от знания така, че да отговори на ‘обществената поръчка’ и да се адаптира към степените на приемливост и адекватност на ‘интелектуалния пазар’. Запасите от знание, по-известни като символен капитал, се разгръщат във вида на средства и цели, възпрепятстващи или подпомагащи спонтанната активност на мисълта и действието. В неолибералния модел стратегически-те игри, формиращи ансамбъла знание – власт, се проявяват чрез конкурентни системи от проекти, като преплитане на интереси, проблемни кръгове и възможности за тяхното осъществяване. Въпросът не е само в парите, а в това, че днес печеленото на конкурси е изведено като основен критерий в атестирането и на отделните учени, и на техните институти или висши училища.

Ако функционирането на обществените науки все повече е схващано като ‘догова-ряне’ въз основа на неудовлетворителни условия и необезпечени основания, какво е бъ-дещето на социалната теория? Каква е разликата между нея и критическите изследвания – ако неолибералното теоретизиране е прокарвано, за да замъгли насищането на хума-нитарните области с власт и конвенции, на практика не бихме били в състояние да схва-нем и разтълкуваме адекватно силите, които организират научния живот и тези, които ограничават възможността за развитието му.18 увеличаването на времето и енергията, които се отделят на борби за признаване и остойностяване, значително намалява твор-ческата продуктивност. „Завоюването на автономия е много по-трудно, и следователно по-бавно, при науките за социалния свят, които трябва да изтръгват всеки свой проблем от натиска на поръчката и от съблазните на предлагането…през безличните механизми на социалното функциониране, което не оставя време за корекции, за осмисляне на по-стиженията, за потвърждаване на техниките и на методите, за предефиниране на пробле-мите, тъй като не прекъсва първия порив те да се приемат наготово, само защото намират непосредствено покритие в смътните и неопределени питания на всекидневната практи-ка.“ [Бурдийо, 1993: 193] Нека да обобщим анализираните дотук процеси, за да изведем прогнозното състояние на проблема:

1) отслабена автономия на някои социални науки и обезценяване на цели дисципли-нарни области извън пряко приложните изследвания;

2) трансформация на общностните научни механизми за самооценяване и контрол в бюрократични проекти, подлежащи на пазарно остойностяване;

3) конституиране на социалния учен като „консуматор“, годен за упражняване на административна власт и потенциално подлежащ на маргинализиране;

4) легитимиране на управлението на науката по модела на бизнес-предприятие, тър-сещо непосредствена възвръщаемост на залозите (вложените средства).

Конверсията на резултатите от работата в областта на социалните науки в артикули, които могат да бъдат потребявани, преформулира всеки не-приложен, фундаментално-научен въпрос в термините на пазара. така проектът за идентифициране и осигуряване на ‘конвертируемо’ решение за всеки социално генериран проблем произвежда упра-вленски стратегии за приспособяване на онова, което по принцип остава извън икономи-

18 Движението на стоково-паричните отношения по мнението на у. Браун е до голяма сте-пен отговорно за заличаването на границите между дейности и сфери, които „исторически са вър-вели с едно поне минимално разграничение една от друга по отношение на пространство, стил, ор-ганизация или функция, като например между университета и корпорацията, пола и технологията, политическото и културното.“ [Браун, 2011: 286–287] тя се пита дали професионализацията не се е оказала последното убежище срещу усещането за корпоративна немощ и загубата на сигурна територия за социалните науки като частична изолация срещу силите, които размиват границите и подкопават идентичността на интелектуалния терен.

54

ческата сфера, към императивите на остоковяването. Мисленето в рамките на problem-solving, т. е. чисто практически ориентираното „производство на определен тип субект и поведение с помощта на пазарни стимули и ограничения“ – [Браун, 2011: 259] превръща някои социални анализатори в проучватели и инициатори на ‘маркетингови стратегии’.19 Когато ясните граници между бизнеса и обществото ерозират, те оставят след себе си „единствено случайни конфликти, породени от накърнени интереси, които се разреша-ват предимно по юридически път.“ [пак там]

Жизненото бъдеще на социалните науки зависи от развитието на контрапунктни стратегии (терминът е на Браун) по отношение на четирите гореизложени проблема, кои-то очертават границите на „една обмислена практика на множественост“ [Браун, 2011: 294]. така противоречието тактически поддържа своеобразен отворен финал, чиято „сложност не се разрешава в някаква цялост, а по-скоро разклонява една тема, предоста-вяйки £ едно другаде; всъщност посредством своята работа по съпоставяне тя може…да оспори доминантата“ [пак там]. Комплексността на въпроса: ‘Какво да се прави’ изисква ерудиция и усет относно невралгичните зони на нашето време, мотивиращи изследова-телски стратегии, техники на публичността и колегиални подходи отвъд интердисци-плинарния авантюризъм. Световноисторическите конфигурации на епохата определят мястото, „където можем най-продуктивно да общуваме с тези, които не са от нашия вид – от други полета и с други гледни точки, – а не просто да бъдем разпънати в тази схватка на проекта на теорията, чиито смисъл се опитваме да върнем.“ [Браун, 2011: 299]

Едва ли има еднозначна рецепта как да се преодолее разривът между структурата за възпроизводство на социалните науки у нас (механизмите за контрол и комуникация, оценка и заплащане, набиране на кадри и обучение и т. н.), и нормите и ценностите на общността: иновативност, самокритичност, оригиналност, приносност и актуалност. Формата, която приема институционираното познание на социалното поле, може да оси-гури благоприятни условия за развитието на относително неповлияна от икономически-те сили наука – повишената степен на самоуправление в системата за преподаване и изследвания предполага нарастване на възможността за социална критика. И обратно: „Историята свидетелства, че обществените науки могат да увеличават своята независи-мост по отношение на натиска на обществената поръчка – което е главното условие за напредъка им към научност – само опирайки се на държавата…“. [Бурдийо, 1997: 90] Във втория случай те обаче се излагат на риска да загубят своята автономност, тъй като няма да са в състояние да използват срещу държавната власт същата тази свобода, която тя им осигурява чрез гарантирани субсидии, фондове и програми.

Критериите и принципите за успешно функциониране на социалните науки като средоточие на особени форми на интерес се основават на специфичен тип фундамен-тални закони, които им придават авто-номия. тяхната сфера се конституира посредством диференциация от паралелни на тях области, в които доминира nomos-ът на икономизма (т.нар „икономическа икономика“), т. е. основните им положения са нередуцируеми, нес-водими до чисто пазарната логика. Всяко поле произвежда някаква заинтересованост (собствен залог), която от гледна точка на друго поле може да изглежда като незаинте-

19 Философията на науката ни показва, че теорията не е просто обратната страна на при-ложението, не е нещо различно от описанието, а е несъизмерима с него. теоретичните начинания прекодират, преподреждат и придават стойност на обитавания от нас свят, разкриват жизнените рамки и несъответствията, на които се натъкваме при очертаването им; систематизират, артику-лират и доразвиват онова, което е мимолетно, гранично и произволно случващо се. „теорията нарушава самопредставянето на нещата“, създавайки нови репрезентации – „в производството на кохерентност и значение тя не просто намира пътя, а по-скоро изобретява.“ [Браун, 2011: 305]

55

ресованост – символният капитал представлява когнитивна основа, която почива върху познанието и признанието. Доколкото протича в границите на теоретичното знание за социалните системи, конкуренцията на това научно поприще не почива върху чисто ко-мерсиални намерения. Символната печалба се извлича от признаването на тези базисни разлики, като своеобразни ‘дългосрочни инвестиции’20, подлежащи на остойностяване във времето, което значи отказ от пряк икономически интерес.

ЛИтЕРАтуРА

Bourdieu , P. Homo Academicus, Stanford, 1988Delamont , S . , Atk inson , P. , Par ry, O. The Doctoral Experience: Success and Failure in Gradu-

ate School, N.Y., 2000Аристотел . Политика, С., 1995Бурдийо, П. Казани неща, С., 1993Бурдийо, П. „Новият капитал“; „Двойният разрив“. Практическият разум. Върху теорията на

дейността, С., 1997Браун, у. Отвъд толерантността и оскърблението. Бъдещето на политическата теория, Пловдив,

2011Деянов, Д. , Деянова , Л. „Казаните неща“ и неизказаното в Бурдийо, П. Казани неща, С., 1993Фуко, М. Генеалогия на Модерността, С., 1992Хабермас , ю. Постнационалната констелация, С., 2004Шютц, А. „Структури на жизнения свят“; „Добре информираният гражданин“. Чужденецът.

С., 1999

20 Образователните, културни, представителни разходи и пр. са не само маркери за прес-тиж, а и вложения в бъдещето

56

НИКОЛЕтА МИХАЛЕВА

ЗА СЪЩНОСТТА И НЯКОИ фОРмИ НА НЕЯВНОТО ЗНАНИЕ

Abstract

Philosophical and scientific research at the end of the twentieth century revealed, in clearer form, the possibility of the origin and existence of the tacit components of scientific cognition and knowledge. In this way of thinking, the epistemological status, as well as some of the value characterization of the implicit ingredients of the scientific cognition.

Keywords: personal knowledge, focal and tacit knowledge, explicit and implicit, value dimen-sions, non-verbal knowledge

Анализът на неявните (имплицитни) компоненти на знанието дава възможност да се разкриват и изучават скритите, все още неосъществени начини за въвеждане в нау-ката на различни форми на ценностни ориентации на субекта, както и да се разкрива тяхната когнитивна значимост. При това, имплицитните компоненти и процедури се из-следват чрез твърде многообразни подходи: при разглеждане на взаимовръзката меж-ду мисълта, езика и действителността; при търсене на смисловите езикови изражения, скрити под неточни, неопределени формулировки; при разкриване на „вътрешното ми-слене“ на имплицитни интелектуални процедури, които субектът следва; при съотнасяне на повърхностните и дълбочинни структури на езиковите изражения, и други. Освен това, в научната литература вече се приема, че възникването и съществуването на неявни компоненти в научното знание е обективен и необходим момент на познанието. Преди всичко той е тясно свързан със социалната природа на съзнанието на субекта, а също и с неговото социално битие, с включеността му в конкретните културно-исторически условия като цяло.

Британският учен Майкъл Полани пръв разработи концепцията за неявното знание, отхвърляйки безпредпоставъчността на научното знание, наивните индуктивистки пред-стави за логиката на научното откритие, критикувайки емпирическия фундаментализъм, както и позитивисткото елиминиране на метафизиката. На мястото на класическия идеал за научната безпристрастност той предлага друг идеал на знание – личностното знание, което има контакт със скритата реалност [вж. 1]. Основната теза на Полани е: във всеки акт на познанието присъства страстен принос на познаващата личност, която до-бавка не е признак на несъвършенство, а е насъщно необходим компонент на знанието [2, c. 19]. Акцентира се силно, че в акта на познанието винаги съществуват елементи на оценки, т. е. личностен коефициент, който съобщава формата на всяко фактическо зна-ние, както и съединява субективността и обективността.

Друга важна идея на концепцията за неявното знание е тезата за двата типа вза-имосвързани знания: явно (експлицитно, централно, фокално) и неявно (имплицитно, периферно). Според Полани неявното знание включва в себе си не само периферно зна-ние, но и интегративни процеси, които водят до включването им впоследствие в явното знание. той отрича традиционното схващане в западната епистемология за пълната ос-ъзнаваемост от субекта на собствените си усещания и възприятия. Неговото схващане е, че получаваната чрез сетивните данни информация е значително по-богата от тази, която

57

преминава през съзнанието, т. е. човекът знае повече, отколкото може да каже [3, c. 9]. Следователно, несъзнаваемите възприятия са емпирическата база на имплицитните знания.

Основният извод от концепцията на Полани според мен може да се сведе до след-ното: идеята за универсалния характер на неявното знание пронизва всички форми на познавателна активност на човека. В този смисъл познавателният процес се явява като непрекъснато разширяване на рамките на неявното знание с паралелно включване на негови компоненти в явното знание. Колкото и активно да участва личността (респек-тивно ученият) в акта на познанието, каквито и определения да постига и придвижва областта на неявното, то тя никога не може да изчерпи последното.

Разкриването на неявните съставки на научното познание и знание е един сложен, многомерен, актуален и недостатъчно изследван проблем. На първо място ще посоча, че за експликацията на неявните компоненти особена роля играе рефлексията, разбирана като обърнатост на мисленето към самото себе си, познание на познанието, т. е. про-цес на обосноваване на знанието. В резултат на философската рефлексия имплицитното се превръща в експлицитно, но при това знанието претърпява определени изменения – разчленяване, формулиране на нови взаимоотношения, допускания, идеализации и пр. Рефлексията не е движение по образец, а излизане извън пределите на съществуващата система знания, търсейки други основания за пораждане на ново знание, както явно, така и неявно.

Науката, за разлика от такива форми на съзнание като религията и морала, притежа-ва свойството саморефлексивност, т. е. тя не просто възпроизвежда в знания реалността, но и съзнателно контролира формите, условията и основанията на процеса познание. Следователно само на равнището на собствено философска рефлексия, рефлексията на специално-научното знание придобива истинска дълбочина, очиствайки се от всичко спорадично, второстепенно и фрагментарно, както и от изкушението за абсолютизи-ране на собствената си специфичност.

Изследването на феномена скрито измерение на знанието или неявно знание дава възможност да се разкрият различни форми на това знание и съответно различният им произход и функции в познавателния процес. т.е. неявното знание представлява твърде специфичен начин на съществуване на съзнанието: от една страна, неявното – това са компонентите на личностното знание, а, от друга – формата на тяхното съществуване е различна от обикновената, доколкото са представени опосредствено като подразбиран подтекст, като невербализирано съдържание или контекст, идващ от самия субект.

През последните години анализът на знанията придобива все по-голямо значение, особено в методологията на науката и методологията на история на науката. това се дължи несъмнено на по-голямото внимание към хуманистичните аспекти на знанията, към което философията води, разглеждайки формите и методите на познанието в хума-нитарните науки. тази усилваща се тенденция много точно е изразена от Михаил бахтин (1895–1974): „текстът е онази непосредствена действителност (действителност на ми-сълта и преживяванията), от която единствено тези дисциплини и това мислене могат да произлизат. там, където няма текст, няма обект за изследване и размишление“ [4, с. 122]. Собствено логико-методологическият подход се основава преди всичко на това, че текстът е обективирано знание, в което във вербализирана форма е отразен обектът на познанието, включен в предметно-практическата дейност и системата на комуникации на субекта. По тази причина подходът към структурата на знанието не се свежда просто до емпирическото и теоретическото равнище, а търси подтекста на знанието, неговият субективен смисъл, вкл. изходните методологически и светогледни предпоставки, както

58

и контекста на знанието, т. е. съотнесеността му с други текстове или реални социокул-турни обстоятелства. А това означава, че текстът има сякаш някакъв неявен „конвой“, разкриващ неговата вписаност в съответната култура.

В обективираното научно знание отговорът на въпроса „Какво се има предвид?“, предполага всъщност отчитане на съществуващото в структурата на науката предпос-тавъчно знание, особено на онези негови елементи, които имат неявни, имплицитни форми. Може да се каже, че неявното предпоставъчно знание съвпада по съдържание с експлицитните форми на философско-светогледно знание, но е различно от него по начина на съществуване и по функциите в текстовете. Разбира се, неявното знание не винаги може да се актуализира, вербализира, експлицира. И обратно – явното знание в дадено научно съобщество, бидейки общопризнато, може да се превърне в подтекст, в опосредствано, непредпоставено в явна форма.

На фона на успехите, постигнати в изучаването на неявното знание, прави впечат-ление отсъствието на изследвания на многообразието, спецификата и взаимовръзката на отделните негови видове. По тази причина в известната ми литература често пъти за по-нятието „неявно знание“ се използват различни термини, влагайки с това и различно съ-държание: „скрито“, „имплицитно“, „нерефлективно“, „периферно“, „инструментално“, „неартикулирано“, „мълчаливо“, „фоново“, „дълбочинно“, и пр. явно е, че понятието не-явно знание е многомерно и многопланово. Малко от посочените термини обаче могат да се разглеждат като синоними. тук също се анализират няколко форми на неявно знание, но се откроява ясно различието между „невербалната“ и „неявната“ форма на знание.

В научните текстове като правило невинаги се формулират явно логическите и лингвистически правила и норми, общоизвестни закони и принципи, общоприети кон-венциални решения. В конкретните научни съобщества съществуват немалко неявни, невербализуеми форми на знания, на различни философско-методологически и свето-гледни компоненти, по-специално идеали и норми, философски принципи и др. Посо-чените имплицитни компоненти сякаш са утаени в „тялото“ на специално-научните зна-ния, представени често като изпуснати части на силогизмите – ентинеми, но които могат да се прявяват експлицитно само в резултат на рефлексия [вж. 5].

В противовес на редица известни западни автори, които изключват всякакво позова-ване на неявните знания, М. Полани посочва, че в качеството на опорни смислозадаващи (sense-giving) и смисло-сверяващи (sense-reading) елементи разглежда именно неявните знания на субекта за схемата и положението на неговото тяло. Освен това, той говори за „триада на неявното знание“ [6, c. 404]: личността А може да направи словото Б обозна-чение на обекта С, т. е. да осъществи спомагателна неявна операция – интеграцията на словото с неговия референт. Следователно може да се каже, че начинът, по който осигу-ряваме значенията на собствените си изказвания, и начинът за придобиване на значения на изказванията на другите, са актове на неявни знания.

Един от най-сложните и често дискутирани проблеми за неявното знание е неговата връзка с езика. Въпросът може да се постави така: как е възможно знанието, ако то не е вербализирано и не е във фокуса на съзнанието? Позицията на Полани изхожда от това, че неявното знание е неотделимо от личността и по принцип не може да има логико-вер-бална форма. В противен случай то губи своята същност, превръщайки се в нещо друго. Фактът, че ние притежаваме невербализуемо знание според него е общоизвестен, както и това, че ние сме длъжни нещо да знаем, преди да го изразим словесно. Действително досега няма еднозначно решение на този въпрос. Спектърът от гледни точки е твърде широк: обаче според мен все по-убедително се приема динамичният (по-точно диалек-тическият) подход към този проблем, основаващ се на признаването на движението на

59

мисълта от невербализирани към вербализирани форми на изражение на знанието [7, с. 231].

Посоченият подход специално е изследван от Д. Дубровски, който също категорич-но отхвърля тезата за принципната невербализуемост на неявните знания: наличието в даден момент на невербализирано знание може в следващия момент да бъде артикули-рано, експлицирано. Според него това постоянно се извършва в дейността на съзнанието като общуване, т. е. придаване на езиково изражение на мислите. Ако при общуване на субекта с другите той изказва, наред със словесните, и невербализирани форми на кому-никации, то „логично е да се допусне – пише Дубровски, – че общуването със самия себе си, характерно за процеса на мислене, също използва разнообразни средства на невер-бална комуникация. тези „вътрешни“ невербални средства са представени по-скоро като немалко число кодови форми, отколкото като невербални средства на външната, между-личностната комуникация... тези невербализирани състояния са все пак осъзнаваеми, макар че тяхната рефлексивност е изразена много по-слабо, отколкото на равнището на вътрешната реч“ [8, с. 232].

От цитираната мисъл на Д. Дубровски следва, че не всяко невербализирано знание е неявно, тъй като то може да се обективира и с неезикови средства, каквито са напри-мер мимиката и жестовете, дейността, танцът, музиката, средствата на рисунката, и т. н. Оттук произтича необходимостта от преразглеждане ролята на невербалните средства и актове на съзнанието и познанието, като този въпрос е пряко свързан с резултатите, получени в езикознанието и лингвистиката, в психолингвистиката, в комуникативната психология и др.

Изходно за такъв анализ се явява понятието „език“. Прието е езикът да се разглежда като инструмент, с който човекът формира мисълта и чувството, настроението и волята, научната и други видове дейности, общуването на хората; езикът – това е едновремен-но и знакова система, и своеобразен ключ, с помощта на който се открива системата на човешката мисъл и неговата психика. Както посочва Б. Ръсел, езикът притежава две различни функции, едната от които „посочва обективните факти“, а другата – служи за „изразяване на състоянието на говорещия“ [вж. 9].

И така, след като се признава важната роля на невербалните средства и актове в дей-ността на човека, необходимо е да се анализират някои конкретни форми, в които тези актове се реализират. На първо място ще се спра на езика на тялото. Какво съдържание репрезентира тази невербална форма?

Както показват някои експериментални факти, между душевното състояние на чо-века и реакциите на неговото тяло съществува пряка връзка, т. е. душевното и телесното корелират [вж. 10]. Не само специалистът (например психолог), но и всеки наблюдате-лен субект може по жестовете, погледа, по походката да съди за това, какво този човек изпитва – радост или отчаяние, болка или загриженост, и т. п., т. е. езикът на тялото „из-дава“ човека, даже и тогава, когато той се стреми да прикрива душевното си състояние. В психологията неслучайно широко се използва за практически цели известният закон за психофизическата корелация. Според този закон всяко силно впечатление, възпоме-нание и др. предизвикват двигателна (моторна) реакция и обратно, двигателните раз-дразнения довеждат до задвижване на сферата на психиката. това се дължи на факта, че жестовете и интонацията се подчиняват на един двигателен център на мозъка.

Вътрешните душевни състояния оказват влияние даже и върху почерка на човека. Колкото и старателно да се изписват буквите, психическите преживявания се отразяват върху всяка извивка на почерка. Въз основа на факта на тази корелация И. Моргенщерн достига до обобщението, че в почерка на талантливи хора в различни професии има

60

някаква еднаквост, неизменност, които са израз на едни и същи общи черти, а именно: „Прекършеността и слабостта на волята в частния живот, влюбчивостта и страстността“ [11, с. 299]. Един от вариантите за обосноваване на сходството на характерите е основан на идеята за космическия им произход. По същия начин се обясняват особените линии на дланите на ръцете – според гледната точка, че те възпроизвеждат знаците на звездите и планетите [вж. 12]. тези и много други факти дават основания да се твърди, че „езикът на тялото“, изразяващ чувствата на радост, удивление, скръб, и т. н., разполага с богато емотивно съдържание.

Особена форма на невербален акт представлява мълчанието, което може да носи в комуникативната ситуация богато и разнообразно съдържание. По своята същност то е способно да бъде единица общуване и знак, и може да съхранява интенционалното съдържание на речевия акт, както и да имплицира психическото състояние на субекта [вж. 13]. тук обаче ще засегна само един аспект на мълчанието – този на невербалната, мълчалива комуникация. Става въпрос за японската културна традиция, при която общу-ването се характеризира с по-малко говорене, но с повече мислене. Както посочва т. П. Григорева, „японците са привикнали към недоизказаността и умеят да слушат непроиз-несеното. По техните представи истината се постига в мълчанието – в моменти на паузи между думите се ражда това, което е изразимо в слово“ [14, с. 13]. този закон за недоиз-казаността, намека, определя и тяхната поетика: намиране на неочаквани образи, акти-визиране на подсъзнателното, резервите на психиката, предизвикване на сътворчество не само на ума, но и на цялото същество, на целия човек. Цялостната ангажираност на човека при общуването създава пределна концентрация на енергията, а „стягането“ на времето и пространството разширява съзнанието до постигане на общуване с вечността. „В традициите на японците – пише Григорева, – е да изразяват своите чувства косвено, ненатрапчиво. Главното – това е да не казваш, каквото и да става, това, което мислиш, а не да прекъсваш състоянието на другия, да не нарушаваш равновесието, взаимната уч-тивост, не толкова да не попадаш сам в неловко положение, колкото да не поставиш в не-ловко положение другия, да не внасяш дисонанс в живата връзка на нещата“ (Пак там).

Начинът на водене на диалог в япония неслучайно се определя като комуникация с минимални съобщения, за разлика от европейския, който наричат комуникация с макси-мални съобщения. успехът на последната се обуславя от логически правилно построява-не на текста, за да се възприеме. тук диалогът малко зависи от приемащата страна, на която всичко се дава в готов вид. При японците обратно, информацията не се разглежда и придава в последователен порядък, не и в съответствие с формално логическите пра-вила, а се дава изведнъж, цялостно и може да се възприеме, ако се възбуди подкорието, за да се възприеме интуитивно. Съобщението е само един начален импулс на ума, оста-налото зависи от способността на другата страна да схване това цяло.

В контекста на културата на будистко-даосистко-конфуцианския Изток се изгражда и обучението на учениците. там учителят никога не облекчава задачата на ученика, не се поставят насочващи (подсещащи) въпроси, а се говори иносказателно или може пряко „да се бодне умът“ на ученика в проблема, да го озадачи с неочаквани въпроси. този подход се основава на разбирането, че свободният ум, оставен сам на себе си, сам нами-ра правилния отговор. т.е. само при високо напрежение умът е възможно да стигне до озарение (сатори), което позволява да вижда нещата в истинския им вид. Именно този подход определя японската културна парадигма, придаваща много по-голямо значение на недоизказаното, отколкото на казаното.

традицията в Европа, водеща началото си от мъдреца Сократ, е друга. Диалозите на Сократ са „учили в най-добрия случай не толкова да мислят, колкото да разсъждават.

61

той сякаш е водил за ръка ученика или събеседника, задавайки насочващи въпроси, при-веждащи ги натам, където иска да ги доведе – към единствено правилния според него отговор“ [15, с. 14]. Върху тази парадигма е формирана много по-късно класическата педагогика и училищно обучение, които съществуват до ден днешен и се прилагат почти в непроменен вид.

Към невербалното мислене се отнася (с известна уговорка) и вътрешната реч в нейният уплътнен, редуциран вид. В тази форма речта е представена по-скоро не като слова, а като трудно уловими намеци. Вътрешната реч е в точния смисъл на думата реч без слова. тъкмо затова „тя оперира предимно със семантиката, но не и с фонетиката на речта“ [16, с. 346]. тук думите само се подразбират, не съществуват актуално никъде – нито в словата, нито в звука.

Както в мълчанието, така и във вътрешната реч информацията се съдържа в импли-цитна форма, като разбирането £ се постига за сметка на вътрешния диалог – истинското битие на речта. „Имплицитната форма се използва не само за предаване на косвена ин-формация. Много по-дълбоката причина е друга: към имплицитната форма се прибягва в случай, когато дадена информация въобще не може да бъде пълно и точно изразена експлицитно“ [17, с. 399]. Понякога субектът се отказва специално от ясно и отчетливо изложение на своите мисли, и напротив, използва намеци, иносказания и други косвени способи за предаване на определени съдържания. Посочените характеристики на вътреш-ната реч я определят като реч, в която мисълта се формира, реч, обърната към себе си.

От посоченото може да се направи следният извод: смисловата граница на поняти-ето „вътрешна реч“ се оказва значително по-широка, отколкото в първоначалното зна-чение, съдържащо се в термина „отсъствие на реч“. Оказва се също, че невербалният език се характеризира с наличие на редица модуси, такива като емотивен, сигнален, ак-сиологически, етически, комуникативен и др. В контекста на неговата употреба обаче смисълът на това понятие остава в границите на семантиката.

И така, анализът на неявните знания дотук води към някои важни изводи и обоб-щения:

1. Възникването и съществуването на неявни компоненти в научното знание е обек-тивен и необходим момент на научното познание. Имайки универсален характер, то е неизчерпаем извор на развитие на експлицитните, явните форми на знания и основание за ценностната ориентация на субекта на научното изследване, както и за по-нататъш-ното генериране на принципно ново знание.

2. Майкъл Полани пръв създаде теория на неявното знание, отхвърляйки класиче-ския идеал за научната „безпристрастност“ с присъщите му претенции за постигане на „безлично“, „всеобщо“ и „обективно“ знание, заменяйки го с идеала за иманентната пристрастност на науката (страстната „добавка“ на познаващата личност).

3. Многомерността на неявното знание – като характеристика на неговата приро-да, органически съединява в себе си преди всичко когнитивните и ценностни начала. По тази причина подходът към структурата на знанието вече не се свежда просто към емпирическото и теоретическото в него, а главно към търсене на подтекста и неговия субективен смисъл, към изходните методологически и светогледни ценностни предпос-тавки, както и контекста на знанието.

4. Понятието „неявно знание“ често пъти се среща в литературата с различни на-именования, в които се влага и различно съдържание, т. е. те не са синоними. По тази причина в анализа се разкрива различието между неявната и невербалната форми на знание. Защото не всяко невербално знание е неявно. такива са примерите с жестовете, мимиките, танца, музиката, езикът на тялото и др., които са невербални, но явни.

62

5. Анализът на мълчанието и вътрешната реч като невербални актове показва, че те съдържат неизчерпаеми възможности за развитието на самостоятелното мислене, разширяване на съзнанието, възможност за постигане на творческо озарение, сътво-ряване на истината и др., които са несъмнено ценности от най-висок ранг както за научното познание, така и за обучението на учещите се въз основа на отношение към креативното мислене.

6. Каквито и рефлексивни действия, механизми и средства да се използват за екс-пликация на неявните компоненти, не е възможно да се постига самоочевидна истина или абсолютно безспорно основание: в най-добрия случай резултатът може да бъде от-носително истинно изображение на някои реални зависимости, но заедно с това възник-ват множество имплицитни съставки, т. е. експликацията е некумулативен и незавършим познавателен процес.

ЛИтЕРАтуРА

1. Polanyi , M. Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy. Oxford, 1958; Chicago, 1962.

2. Полани, М. Личностное знание. М., 1985.3. Лекторский, В. А. Предисловие к русскому изданию. В: Полани, М. Личностное знание.

М., 1985.4. Бахтин, М. Проблемът за текста в лингвистиката, филологията и другите хуманитарни науки.

В: Идеи в културологията, т. 1, С., 1990.5. Микешина, Л. А. „Неявное знание“ как методологическая проблема. В:Философские осно-

вания науки. Вильнюс, 1982.6. Polanyi , M. Sense-giving and Sense-reading. Intellect and Hope: Essays in the Thougt of Michel

Polanyi,1968.7. Неявное знание как феномен сознания и познания. В: теория познания в 4-х т. т. 2 Социокуль-

турная природа познания. М., 1991.8. Дубровский, Д. И. Существует ли внесловесная мысль? В: Вопросы философии, 1977, №9.9. Russe l , B . An ingury into meaning and truth. L.,1940.10. Штагль , А. язык тела. В: Ниренберг и др. Как читать человека книгу? Баку, 1992.11. Моргенштерн, И. Психографология. Наука об определении внутренного мира по почерку.

СПб., 1994.12. Дебарроль , Л. тайни руки. М., 1994.13. Бойчев , Б . По границите на комуникативността. Варна, уИ на ВСу, 2003.14. Григорьева , т. Историческая ситуация и диалог. – В: Вопросы философии, 1989, №7.15. Пак там.16. Выготский, Л. С. Собр. соч. в 6-и томах. т. 2, М., 1982.17. Фе, Х. Семантика высказывания. Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 16., М., 1985.

63

МОРАЛНИЯТ ИЗБОР

ЕМИЛИя МАРИНОВА

ЕТИЧЕН ИЗБОР И мОРАЛНИ ЧУВСТВА

Abstract

In this paper we will recall that the moral feelings determine moral choice not only through their affective characteristics but also by virtue of their ethical nature. The initial development of moral feel-ings is considered in the context of the development of emotionality with changed structure – emotion-ality which is based on cultural and moral signs. Moral feelings as carriers of ethical meanings lay the discussion about moral choice on ethical ground. Such formulation requires knowledge of the ethical significance, study of the moral conflict, search for the ethical guarantees in the choice of ethical deci-sions. The line of conduct and the ethical choice, which with no doubt have a psychological dimension, must be analyzed as an ethical fact. The overlay of psychological and ethical analysis in this case is not enough. We plead that the ethical perspective has a substantial place in this analysis and it can not be replaced by the analysis of rational trends.

Keywords: moral emotion, basic emotion, moral dilemmas.

В тази статия ще напомним, че моралните чувства определят моралния избор не само чрез своите афективни характеристики, но и по силата на своята етическа природа. Началното развитие на моралните чувства се разглежда в контекста на изграждането на емоционалност с променена структура – емоционалност, която функционира с помощ-та на културни морални знаци. Моралните чувства като носители на етически смисли полагат дискусията за моралния избор в етическа плоскост. такава постановка изисква познаване на етическите значимости, проследяване на моралния конфликт, търсене на етически гаранции при избор на етически решения. Линията на поведение и етическият избор, които без съмнение имат и психологически измерения, трябва да се анализират като етически факт. Наслагването на психологическия и етичския анализ в случая не е достатъчно. Ние пледираме, че етическата перспектива има съществено място в анализа и тя не може да бъде заменена с анализ на рационалните тенденции.

Могат ли моралните чувства да влияят върху процеса на вземане на етически ре-шения? Въпрос, първоначално формулиран при анализа на икономическата реалност и дал сериозен тласък в бизнес етиката. Роберт Франк дискутира емоциите на основата на добре популярния „commitment problem“ и „prisoner’s dilemma“1. той дава тласък на изследвания в бизнес-етиката, в които се разглеждат етическите измерения на риско-вете и рисковото поведение в икономиката и бизнеса. Оттам темата навлиза в анализа на етическата рационалност, като предизвиква огромен интерес, за което свидетелстват както бумът от публикации, така научните форуми по темата (2006–2009), на които се

1 Frank , R. H. Passions within Reason: The Strategic Role of the Emotions. New York, Norton, 1988.

64

стичат „светила“ от различни научни области – от невропсихологията до философията и психологията на морала.2 Очакванията към афективността в контекста на овладяването на икономическите рискове и като нов подход към етическите дилеми са огромни, откъ-дето произтича и голямото напрежение и конкурентният дух в изследователското прос-транство. Нашата специализирана литература не остава настрани от този интерес, като отразява коректно значението на емоционалната интелигентност и „нежните умения“ в организационното поведение и културата.3 Но като че ли отмина времето на големите надежди, страстите е успокоиха. Поне половин десетилетие ни дели от възторга и на-учното любопитство, които предизвикваха дори споменаването на моралните емоции – темата вече е напуснала зоната на удивителното и е станала част от научното статукво.

Разполагайки с необходимата дистанция, ще се опитаме да отговорим на въпроса с какво моралните чувства допринасят за процеса на вземане на етични решения. Ако се вгледаме в най-светлата зона на изследователския интерес по темата, ще можем да различим две групи публикации. И двете достигат до извода, че моралните емоции имат място в рационалния избор. Но всяка от тях изминава различен път към този извод и ор-ганизира дискусиите около различен център. При единия подход, нека да го определим като феноменологичен, разгръщането на рационалния сценарий разчита както на доказа-телства за идентичността на моралната емоция и моралното съждение, така и на допус-кането на една по-хлабава зависимост между тях в духа на процесуалния анализ, където моралното чувство се имплантира в моралното съждение и в неговото функциониране.4 тази линия на разсъждение, организирана около връзката на моралните емоции и морал-ното съждение, предоставя тълкувания в рационалистичен стил на съвременната диску-сия за природата на моралните емоции. При другия подход, който е родствен с генетич-ния, основанията за рационалната природа на моралните чувства се черпят от родовата им принадлежност с емоциите. Показва се, че дори в спонтанната и ирационална базова афективност, върху която избуяват моралните чувства, има характеристики, които дават възможност да се разсъждава върху рационалността на моралния избор, диктуван от моралните чувства. тук понятието за рационалност се използва достатъчно условно5, а изследователската палитра е подчертано широка – от невробиологичната фактология на Льо Дукс до философията на морала на Гринспа.6

2 Вж. R. de Sousa, A. O. Rorty, R. C. Solomon, M. Nussbaum, P. Greenspan, A. R. Damasio, D. A. Pizarro, P. Bloom, B. W. Helm и др.

3 Сотирова, Д. Организационно поведение и култура. Фабер, В.търново, 2007, с. 37 – 47.4 So lomon, R. Emotions and Choice. – In: Rorty, A. (Ed.) Explaining Emotions. Los

Angeles:University of California Press, 1880, pp. 251 – 281; Вж. също така: R. de Sousa . Emotion. Stanford Encyclopedia of Philosophy.

5 Вж: Greenspan , P. Emotional Strategies and Rationality. – In: Ethics, Vol. 110, No. 3, pp. 469 – 487.

6 Damas io , A . Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: G.P. Putnam’s Sons, 1994. LeDoux , J . The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life. New York: Simon and Schuster, 1996. LeDoux , J . E . Emotional networks in the brain. – In: M. Lewis & J. M. Haviland (Eds.), Handbook of Emotions. New York: Guild-ford Press, 1993, pp. 109–118. Ekman , P. Facial Expression and Emotion. – In: American Psy-chologist. 48(4), 1993, pp. 384–392. Greenspan , P. S . Practical Guilt: Moral Dilemmas, Emo-tions, and Social Norms. New York: Oxford University Press, 1995. Greenspan , P. Emotional Strategies and Rationality. – In: Ethics, Vol. 110, No. 3, pp. 469–487. Greenspan , P. Emotions, Rationality, and Mind/Body. – In: Hatzimoysis (Ed.) Philosophy and the Emotions: Royal Insti-tute of Philosophy Supplement 52, 2003, pp. 113 – 125. Greenspan , P. Practical Reasons and Moral „Ought“. – In: R. Shafer-Landau (Ed.), Oxford Studies in Metaethics, Vol. II, Oxford Uni-

65

И двата подхода, независимо че следват различна логика, имат един общ порок и той е, че изхождайки от психологическата природа на моралните чувства, те се опитват да третират етическия риск, етическия избор, моралния конфликт, процеса на вземане на етични решения изцяло със средствата на психологическия анализ. това може да бъде демонстрирано и при двата подхода, но ние ще се позоваваме главно на генетическия, който е по-близко да изследователските ни интереси. В тази статия ще напомним, че моралните чувства определят моралния избор не само чрез своите афективни характе-ристики, но и по силата на своята етическа природа.

За да можем да анализираме спецификата и приноса на моралните чувства в проце-са на вземане на етически решения, ще се дистанцираме от разговора за рационалността на моралния избор, ще се върнем назад в онтогенезата и ще осмислим с какво моралното чувство се различава от общия емоционален фон.

Първо ще покажем каква е спецификата на моралните чувства в сравнение с базо-вата афективност. Второ, ще уравновесим направените изводи, показвайки, че базовите емоции са съществена предпоставка за началното развитие на моралните чувства. Плос-костта, в която пренасяме разговора, е тази на морала като част от културното развитие на личността. Моралните чувства са част от това културно развитие и тук намираме раз-ковничето на въпроса за тяхната специфика. Моралните чувства са носител на морални знаци – в това е тяхната уникалност като афективен феномен.

трето, връщайки към темата за рационалността на моралния избор, ще трябва да потърсим мястото на моралните чувства и да интерпретираме опозициите рационално – ирационално, рационално – афективно вече от гледната точка на моралното чувство като носител на морални знаци. Едва след това може да се говори по същество за значението на моралните чувства в процеса на вземане на етически решения.

СПЕЦИФИКА НА МОРАЛНИтЕ ЧуВСтВА

На друго място обстойно сме представили съвременната дискусия за „емоционална-та следа“ в началното развитие на моралните чувства. Показваме, че началната афектив-на среда влияе върху развитието на моралните чувства. Съдържателно зависимостта на моралните чувства от началното афективно развитие се проследява посредством тенден-циите, които са присъщи на началните (базови) емоции, от една страна, и чрез начално-то развитие в емоционално-потребностната сфера, от друга. По отношение на базовите емоции се регистрира присъщата за тях пластичност, която намира израз в склонността им към социалност и комплексност. Също така се констатира, че в съвременната западна литература темата за базовите емоции е преекспонирана, за сметка на недооценяването на участието на цялостното емоционално-потребностно развитие при конституирането на моралните чувства.

Важно следствие на така създалата се ситуация са опитите социалните (по-специал-но, моралните) чувства да бъдат изведени от конкретиката на „базовата емоционалност“, като се проиграват различни схеми на взаимовръзка между базовите емоции и морални-

versity Press, 2007. Gr i f f i t h s , P. E . The Degeneration of the Cognitive Theory of Emotion. Philosophical Psychology, 2 (3), 1989, 297 – 313. Gr i f f i t h s , P. E . Modularity & the Psycho-evolutionary Theory of Emotion.. Biology & Philosophy, 5, 1990, 175–196. Gr i f f i t h s , P. E . What Emotions Really Are: The Problem of Psychological Categories. Chicago: University of Chicago Press,1997. Gr i f f i t h s , P. E . Emotion and Expression, International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences: Pergamon/Elsevier Science, 2001.

66

те чувства. На понятийно ниво тази тенденция се демонстрира с избора на понятието „емоция“ като основно работно понятие (базови емоции, социални емоции, морални емоции). В концептуален план се проиграват две основни еволюционни схеми, условно етикирани с два образа – „притоците на реката“ и „дърво с клони“. Моралните емоции при първата от посочените схеми са резултат от „съчетаването“ на началните „базови емоции“. Фамилното дърво на късния Екман символизира последователността в разви-тието на моралните емоции върху основата на развитието и разклоняването на базовата емоционалност.

Обвързаността на моралните (социалните) емоции с базовите емоции може да бъде тълкувана като трансформация, в смисъла на превръщането на грозното пате в лебед. това тълкуване обаче далеч не е продуктивно – то не дава отговор нито на въпроса за спецификата на моралните чувства по отношение на базовите емоции, нито внася яснота по отношение на уникалността на моралните чувства като афективен феномен в процеса на вземане на етически решения.

За нас е важно да изясним в какво се изразява социалното развитие на началната афективна среда, с убедеността, че то не се описва единствено чрез тенденциите за со-циалност и комплексност на базовите емоции. Нещо повече. Опасяваме се, че починът да се търси кое морално чувство (емоция) върху основата на коя базова емоция (емоции) се развива, е ялов. Най-вече защото „социалното облагородяване“ на базовите емоции се осъществява не само чрез промяна в социалното съдържание, а чрез изграждането на различна в структурно отношение емоционалност – емоционалност, която функциони-ра, опирайки се на културни морални знаци. И тъй като развитието на такава опосред-ствана афективност изисква както осигуряването на подходяща културна среда, насите-на с морални опори, така и способност на субекта да забелязва тези опори, да ги осмисли като свои и да ориентира своята емоционалност спрямо тях, то съвсем естествено е да се замислим за закономерностите на ранното емоционално-потребностно развитие на личността и да потърсим там ресурсите за ранното развитие на моралните чувства.

В глобален план дефинирането на моралните знаци е част от историята на морала и на неговото конституиране като културен феномен. В този смисъл моралните опори, които участват в „окултуряването“ на началната афективна среда, са дефинирани в рам-ките на културното развитие и са рамкирани от културната среда.

В личностен план моралните знаци могат да придобият личностен смисъл благо-дарение на формирането на съответните потребности и влечения и благодарение също така на опосредстваността като характеристика на психологическата конституираност на субекта.

„Психологията учи, че емоциите не са изключение от останалия душевен живот. Подобно на останалите психични функции емоциите не остават в онази обвързаност, в която са ни дадени първоначално, по силата на биологичната организация на психи-ката. В обществения живот чувствата се развиват, като предишните връзки се разпадат; емоциите встъпват в нови взаимоотношения с другите елементи на душевния живот, възникват нови системи, нови сплави на психични функции, възникват единства от висш порядък, в които господстват особени закономерности, взаимозависимости, особени форми на връзки и движения.

Да се изучат порядъкът и връзката на афектите е главната задача на научната пси-хология, тъй като не в емоциите, взети в изолиран вид, а във връзките, обединяващи емоциите с другите психични системи, е отговорът на загадката за актьора... Прежи-ваванията на актьора, неговите емоции не са функции на неговия личен душевен жи-вот, а са явления, които имат обективен обществен смисъл и значение, служещо като

67

преходно стъпало от психологията към идеологията.“7 така ние получаваме в дар от Л. С Виготски една изключително плодотворна идея, която поради ранната кончина на автора остава неразгърната и само маркирана. Окуражени сме да потърсим спецификата на моралните чувства в характеристиките на функционалните структури, които са част от хода на индивидуалното развитие. Изграждането на нови структури върху основата на връзки, различни от биологичните и с участието на бившите елементарни емоции, определя основната дистанция между елементарните емоции и моралните чувства. тази дистанция има много измерения, които в хода на развитието се наслагват, превръщайки афективността в иманентна част на нови релации – психични, социални, социално-пси-хични, личностни, и т. н.

Общото за всички възможни аспекти на развитие по посока на моралните чувства е както навлизането на етическите знаци в полето на афективността, така и изгражда-нето на опосредстваността като характеристика на афективния процес. Предполага се наличието на етически знаци, но и способност афективността да ги разпознае и да ги припознае като необходими (желани, неизбежни).

От една страна, това означава, че формирането на моралните чувства може да бъде интерпретирано като културноисторически пласт в емоционалното развитие (в смисъла на културноисторическата теория на Л. С. Виготски). В този ред на разсъждение морал-ните чувства (и други социални чувства) не са просто резултат от социалното развитие на базовите (натуралните) емоции, а се формират на тяхна основа в условията на различ-ни културни обстоятелства и под въздействието на културните средства.

От друга страна, моралното чувство не е просто социална форма на елементарната емоция, а е емоция с променена (различна) структура. Структура, в която правилото, оценката, нормата и др. културни знаци имат мястото на посредник.

Новите функционални връзки са онези, които доставят етическите опори и които обезпечават преориентирането на афективността спрямо тях. Кои са тези така жизнено необходими за формирането на моралните чувства връзки?

В сферата на психичното изпъкват преди всичко мисловните функции и особено развитието на речта и понятийното мислене, чрез които се формира инструменталността в поведението и в усвояването на средата. това, че речта проправя пътя на културните средства, определя нейното изключително място в историята на моралните чувства. ус-поредно с това самата реч е „входна врата“ за моралните ценности и за „облагородява-нето“ на началните емоции.

В социален план изменението на мястото на подрастващия в системата на соци-алните отношения, в които той е включен, се оказва непресъхващ извор на морални значимости. Емоционалното и деловото общуване, съвместната дейност, усвояването на нови социални позиции в хода на детската игра и при ролевото поведение впоследствие също така осигуряват подходящата социална среда за развитието на афективността. Процесите на социализация неизбежно обвързват индивида и неговата афективност с институтите на социализация, сред които особено значими са семейството, изкуството (приказката, изкуството за деца), масмедиите (новите информационни технологии), учи-лището, църквата, и т. н. По-специално те предоставят необходимата социално-психична среда и съответно – богатството на социално-психични въздействия, реализирани чрез внушението, подражанието, социално-психичното заразяване, обяснението, образците, моралните модели, стимулите (позитивни и негативни) и пр. В личностен план проце-сите на идентификация и на личностно самоосъзнаване имат кардинални последици за афективността.

7 Выготский, Л. С. Собр. соч., T.6, М., Педагогика, 1983, с. 328.

68

Резултатът в крайна сметка е афективност, опосредствана от моралната оценка, пра-вилото (моралната норма), идеала (морални образци), моралните принципи и пр. морал-ни ценности. Всичко това прави дистанцията между елементарните емоции и моралните чувства най-вече (също така) етическа.

Моралните чувства не са възможни без пълноценното функциониране на базовите емоции

Казаното дотук нито отрича, нито омаловажава значението на базовите емоции за появата на моралните чувства. Придържаме се към разбирането, че моралните чувства не са възможни без пълноценното функциониране на базовите емоции.

От една страна, базовите емоции определят активирането на функционалните връз-ки, които са отговорни за формирането на специфичната за моралните чувства етич-на опосредeност. Показахме, че формирането на моралните чувства е предизвестено от включването на индивида в нови системи от функции, връзки и отношения и че в тех-ните кръгове се формира спецификата на моралното чувство като емоция с променена от етичните знаци структура. Нито един от тези кръгове от нови функционални връзки – социални, когнитивни, психични, социално-психични и пр., не могат да бъдат задви-жени без базовите емоции.

така например началното развитие на речта се опира на базовите емоции като на-чално неспецифично когнитивно средство; началните форми на общуване на детето със социалното обкръжение разчита на базовите емоции, и т. н. Също така може да бъде демонстрирано, че културалните и социално-психичните форми, които са носители на етичното, разчитат на базовите емоции, за да инплантират етичното в структурата на афективността. Нито ранните културални, нито началните социално-психични форми са мислими без базовите емоции. табуто, началните забрани и началното одобрение при малките деца, описани в рамките на стимул-реакционната схема на реагиране, изцяло или почти изцяло разчитат на спонтанното събуждане на базовите емоции на страх, уп-лаха, радост, възбуда и т. н., които дремят у всеки индивид и могат да бъдат предизвикани имитационно. така ужасът на социалната общност от идеята за нарушаване на табуто действа заразително на отделния индивид. Гневната мимика предизвиква плач у малкото дете, и т. н.

За да може обаче да се реализира имитационният процес, дори несъзнателно и спонтанно, началният импулс трябва да бъде в някакъв смисъл значим за индивида. А той е значим по силата на началната слятост на индивида със социалната среда. Афек-тивността е спойката на тази слятост. При табуто общите страхове, опасения, тревоги, и т. н., удържат целостта на примитивната социална общност. Бебето и близкият възрастен са обединени от емоционалното общуване.

И тук, наред със значението на базовите емоции за функционирането на социализи-ращите културални, социално-психични и други форми, идва втората, също кардинална насока, в която трябва да се мисли за етичната стойност на базовите емоции. Базовите емоции са значим фактор за функционирането и конституирането на цялостната начална афективна среда, на която разчитат моралните чувства при своето начално развитие. те обезпечават всеки един от нейните компоненти – ранното емоционално-потребностно развитие на индивида, функционалността на ранните афективни механизми, задвижва-нето на началните импулси (drives), които определят ранната мотивация на поведението. Емоционалното общуване на детето с близкия възрастен е немислимо без пълноценното функциониране на базовите емоции. те са свързани също така с адекватното функцио-

69

ниране на емоционалните механизми на въздействие, които възникват първоначално спонтанно и се разпространяват по законите на социално-психичното заразяване. Ими-тационните реакции на малкото дете възникват несъзнателно и предполагаме, че са зави-сими от базовите емоции. В същото време спонтанната имитационна реакция е една от възможните опции на афективно реагиране на малкото дете. Голяма част от реакциите са в отговор на позитивните и негативните усещания и са мотивирани от стремежа за сти-мулиране на приятните и за избягване на неприятните емоции. В този план адекватното преживяване на базовите негативни и позитивни емоции е условие за адекватни реакции в отговор на афективните стимули. Базовите емоции са важен фактор за началното раз-витие на емоционално-потребностната сфера и формирането на адекватни за възрастта потребности и мотиви на поведението. Мотивационно-потребностното развитие от своя страна е люлката, в която ще се зародят поривите към моралното.

В светлината на казаното бихме могли отново да се върнем към разсъждението за връзката между базовите емоции и моралните чувства, с която започнахме. Дори да се отхвърля като неоправдано предположението за съществуването на такава връзка на конкретно (дискретно) ниво (в смисъла, че базовата емоция А прераства в моралното чувство В; базовата емоция А1 прераства в морално чувство В1 и т. н.), принципното съществуване на релацията не само че не може да бъде отречено, но има и съществено значение за началното развитие на моралните чувства. Смисълът на тази релация е, че моралните чувства В, Ві, В2, и т. н., израстват върху афективната среда с участието на базовите емоции А, А1, А2, и т. н. Следователно влиянието на базовите емоции върху началното развитие на моралните чувства е опосредствано от афективната среда, в която първите са не само участник, но и значим аргумент.

И тук трябва да бъде направена следващата крачка в разсъжденията, защото базо-вите емоции са не само участник в базовата афективна среда, но са и фактор за нейното развитие. Развитие, което има отношения към моралните чувства, защото те се формират в условията на афективна среда, променена спрямо началната афективност. Морални-те чувства възникват в определен етап на онтогенезата, в условията на вече променена от културното развитие базова афективност. Промяната на началната афективна среда е по посока на нейното съдържателно обогатяване, трансформацията от спонтанна към пасивна и оттам към активна афективност, „разсъбличането“ на етическите послания, формирането на вътрешна регулация и контрол и рационализирането на началната афек-тивност.

В същото време културната трансформация на началната афективност не протича изолирано от базовите емоции, напротив – тя е тясно обвързана с тяхното адекватно функциониране. Може да се покаже, че социалността, когнитивността и комплексност-та, които са основни насоки в културалната трансформация на началната афективна среда са заложни като тенденции още в базовите емоции. Въпреки своята социална универсалност, последните са склонни към развитие и са белязани със социалност; ком-плексността на моралните чувства е предизвестена от природата на функционирането на емоционалните комплекси като цяло и на „базовите емоции“, по-специално.

Разгръщането на тенденциите, заложени в базовите емоции, привнася своята лепта към културната трансформация на базовата афективна среда; тя се „деформира“ соци-ално и когнитивно и се подготвя за/подготвя появата на новообразуванието на предучи-лищното детство – моралното чувство.

70

МОРАЛНИ ЧуВСтВА И ЕтИЧЕСКИ СтОЙНОСтИ

Налага се да направим една уговорка. От една страна, сме убедени, че разговорът за рационалността излиза извън стереотипното представяне на рационалнността и афек-тивността като две страни на една монета, два аспекта на едно единно цяло – единият структуриращ рационално събитията, а другият – одухотворяващ скелета на рационал-ността с чувствеността на афективното8.

От друга страна, нямаме намерение нито да отричаме, нито да неглижираме роля-та на рационалността във формирането и функционирането на моралните чувства. Без съмнение моралното мислене, моралното съждение, моралното познание са значими фактори за появата и развитието на моралните чувства. На друго място сме анализирали рационалните тенденции в началното им развитие. Показали сме, че моралните чувства възникват в определен етап на онтогенезата, в условията на вече променена от културно-то развитие базова афективност. Промяната на началната афективна среда е по посока на нейното съдържателно обогатяване, трансформацията от спонтанна към пасивна и оттам към активна афективност, „разсъбличането“ на етическите послания, формирането на вътрешна регулация и контрол и рационализирането на началната афективност9. В за-мяна моралните чувства се отблагодаряват, обогатявайки рационалността.

В същото време разговорът за моралните чувства трябва да бъде изведен от темата за рационалността и да бъде пренасочен в ново русло – това на културалния анализ, в и чрез който може да се изведе както спецификата на моралните чувства като културен феномен, така и да се се очертават териториите на влияние на моралното чувство върху моралния избор, да се осмислят очакванията към него в процеса на вземане на етически решения.

Ще стесним още повече задачата, като разгледаме такива ситуции на вътрешен и външен морален конфликт, в които моралните чувства мотивират избора. Социалното поле на разговора е посочено от темата за новите био-медицински технологии – една от авангардните теми на съвременната биоетика.

В своята основополагаща статия „Етически стратегии и рационалност“ П. Гринспа дискутира два смисъла, в които рационалността може да бъде мотивирана от емоциите или емоционалните състояния. От една страна, емоциите могат да бъдат представени като част от рационалния избор в качеството си на целеполагащ мотив. това е така на-речената „стратегическа рационалност“ и се определя от участието на афективността в целеполагането. В този смисъл се говори за „инструментална емоционалната рационал-ност“, при която афективността е средство, оръдие, инструмент за постигането на жиз-нено важна цел (цели). От друга страна емоцията може да е „репрезентативно рационал-на в смисъл на продиктувана от ситуацията“.10 Демонстрирайки блестящо възможност-ите на психологическия анализ, авторката пропуска да коментира етическите стойности, чийто носител са моралните чувства, пропуск, който ще се опитаме да компенсираме, разглеждайки няколко примера на етичен избор.

В ситуация на асистирана прокреация, която е една мека форма на прилагане на новите биотехнологии, стратегическите мотиви изцяло са окупирани от любовта към нероденото дете и от неговата изключителна ценност. Репрезентативно рационалните мотиви са следствие на трудния път към желаното дете – те са кълбо от обнадеждаващи

8 Вж. Станков, Д. Нов речник по морал и етика. АРС, С., 2006.9 Вж: Маринова , Е . Начално развитие на моралните чувства.Фабер, С., 2010, с. 51–87.10 Greenspan, P. Emotional Strategies and Rationality. – In: Ethics, Vol.110, No. 3, pp. 469–487.

71

резултати и травмиращи неуспехи, които завъртат колелото на технологичните събития в изходната позиция. Кипящите страсти изпълват живота – надежда, мъка, радост, обида, завист, злоба, страдание, вина, самообвинения, объркване... те тласкат субекта ту към светлината на надеждата, ту към дълбините на отчаянието. тласъците на тази емоцио-налност създават един изключителен дискомфорт, поставят личността на огромни изпи-тания. И въпреки всичко хиляди жени кървят, изпитват болка, страдат, но продължават да вървят по избрания път, дори когато определено надеждата е минимална или рацио-нално е незрима. Психологът би се позовал на инструменталната рационалност, етикът посочва живота на нероденото дете като върховна ценност. От етична гледна точка въ-трешният морален конфликт (на стратегически и на репрезентативни мотиви) отново и отново се решава в полза на ценността на нероденото дете, дори когато природата е предопределила изхода. това е ситуацията на безизходност (от гледна точка на рацио-налността), която субектът трябва да преодолее, крачка, която често трябва да бъде со-циално и етически асистирана. Решението може да бъде намерено по линия на преори-ентирането на стратегическите мотиви от ценността на нероденото дете към ценността на живота на детето или ценността на майчинството, тласкайки субекта към трудната крачка на осиновяването.

Имат ли моралните чувства определяща роля в описаната ситуация. Отговорът е достатъчно ясен и еднозначен. Да, имат. Но не рационалността или спонтанността или импулсивността на афективния носител са решаващи в избора на решение, а етическата стойност на товара, който моралното чувство внася. Силата на стратегическата рацио-налност, от своя страна, се определя от широтата на етическата рамка, която моралните ценности внасят в живота на субекта. Колкото е по-широка тази рамка, толкова по-труд-но се намира достойна нейна алтернатива.

В същото време носителят на етическите знаци има афективен произход и носи ха-рактеристиките на моралните чувства. Валентността и амбивалентността са типични за моралните чувства характеристики, които определят процесуалната страна на моралния избор. Примерът, на който се позовахме по-горе, демонстрира преходността, непостоян-ството и амбивалентността на репрезентативните мотиви, в които се преплитат прели-ващи се едно в друго позитивни и негативни морални чувства. Но тук тази обърканост, преплетеност и преходност на мотивацията не е показател за ирационалност и спонтан-ност, а произтича от афективната природа на моралните чувства, проблем, който сме раз-гледали с необходимото внимание на друго място11. Показали сме, че амбивалентността на моралните чувства удържа моралното решение в рамките на възможния избор, пред-пазва субекта от окончателно решение и спасява поведението от крайни флуктуации. Си-туацията на морален избор е ситуация, в която всеки избор е погрешен.12 Ако се съглсим с това определение, а реалността налага своите аргументи „за“, афективните люшкания помагат на индивида да запази своето поведение от крайни решения, които неизмен-но биха повлияли върху неговата морална самооценка, превръщайки се в травма върху чувството за дълг, чест, достойнство, съвест, и т. н. Как бихме могли да изберем между

11 Маринова , Е . „Базовите емоции“ и начално развитие на моралните чувства. – В: (Сборник научни доклади. Национален конгрес по психология, С., 31 октомври – 2 ноември, 2008) Българско списание по психология. Бр. 1 – 4, 2008, с. 274 – 283; Мари -нова , Е . Моралните чувства и тяхната амбивалентност. – В: Философски алтернативи, 2007, бр. 5, с. 49 – 62.

12 Вж: Greenspan , P. Practical Reasons and Moral „Ought“. – In: R.Shafer-Landau (Ed.), Oxford Studies in Metaethics, Vol.II, Oxford University Press, 2007.

72

мъката за детето, което е далеч от нас, и радостта за неговия успех. Как бихме могли да изречем „Стой там“ или „Върни се“. Гордостта за неговите постижения ще лекува болка-та от раздялата. В този конфликт ценността на детето и принципът на доброто за детето, до които майката стига често интуитивно, са определящи. тук отново преминаването на етическа плоскост подсказва етическото решение.

Оживяването на етическото пространство отново е определящо при оценката и ана-лиза на външен морален конфликт. Ако използваме отново примера с биотехнологиите, ще се убедим, че прилагането на нови биотехнологични постижения много често трябва да преодолява негативното обществено мнение, социалното неодобрение, неразбиране и подозрителност. Причината е в неинформираността на обществото за параметрите на моралните дилеми, което влече след себе си отсъствие на съпричастност. Развитието на биотехнологиите дава възможност за реално съдействие на все по-голям кръг от засег-нати хора, при положение, че за тези действия има необходимото разбиране и подкрепа в обществото. Пример в това отношение са нарастващите технологични възможности за успешна инплантация, които обаче не кореспондират с адекватни нагласи в нашето общество към проблема за донорството.

Изводите са категорични и те имат отношение не само към анализа на процеса на вземане на етически решения, но и към стратегията на социална подкрепа на този про-цес.

МОРАЛНИ ЧуВСтВА В ЕтИЧНИ РАМКИ

Разширяването на „етическия кръг на респекта в обществото“ е една адекватна стратегия за социална подкрепа на процеса на вземане на етически решения. Посочва се, че емпатията и отвращението могат да повлияят върху широтата на „моралния кръг“ в обществото, като разхлабват или затягат неговата примка.13 В същото време в диску-сиите се демонстрира усещането, че очакванията към моралните чувства са прекомерни. Компенсациите обаче отново се търсят по линия на рационалните гаранции. М. Хофман въвежда два етапа в развитието на моралната емпатия – симпатия и емпатия, като търси източници за нейното развитие в когнитивността и рационалността.14 Д. Пизаро редо-поставя „моралното убеждение“ до емпатията и отвращението, като осигурява на мо-ралните чувства когнитивна подкрепа при регулацията на моралния кръг на респекта в обществото. Други автори търсят неизползвани ресурси за афективността, впрягайки я заедно с интелекта, в духа на традицията на Л. Колберг за паралелизма на интелектуал-ното, социалното и афективното развитие. Последната тенденция е изключително силно застъпена в бизнес-етиката, където в стадиите на моралното развитие се привижда сред-ство за въздействие върху готовността на субектите за рационален избор и за вземане на етически издържани решения.15 Без претенции за изчерпателност, посочваме три силно представени визии за укрепване и засилване на потенциите на емпатичната среда, които

13 P izar ro , D. , B . Detwei le r, P. Bloom. He creativity of Everyday Moral Reasoning. – In: Kaufman, J . , C . Baer (Eds.) Creativity and Reason in Cognitive Development. Cambridge University Press, 2006, pp. 81–98.

14 Hoffman, M. Empathy, role-taking, guilt and development of altruistic motives. – In: Moral Development and Behavior: Theory, Research and Social Issues. Lickona (Ed.), 1976, pp. 125–143.

15 Сотирова , Д. Бизнес-етика. С., 1995, с. 74–80; Вж. Подробен анализ на формалния характер на моралните стадии. – В: Маринова , Е . Жан Пиаже. Двата морала. В света на морал-ното съждение на детето. М8М, С., 1998, с. 92, 93.

73

са застъпени в реалния процес на вземане на етически решения. Характерно за всички тях е, че плъзгайки се по рационалната плоскост, те не излизат от рамките на психоло-гическата парадигма.

този етически недостиг в мисленето за моралните чувства деформира процеса на вземане на етически решения и ограничава достъпите до неговата регулация в рамките на психологическия, социално-когнитивния, формално-структурния, психоаналитичния и др. – все лимитирани от психологическата парадигма подходи.

Понятието „етични рамки“ се използва тук в смисъла на П. Сингер и Ч. тейлър – като етичена нормираност на социалната среда, като етична определеност, постигната на основата на действащи в социалното и личното пространство етичните приоритети и намираща своя израз в така наречените „силни евалюации“.16 Няма съмнение, че етич-ните приоритети, очертаващи рамките на етичното пространство (социално или лично), определят ценностния профил на действащите морални чувства. Най-малкото поради факта, че те диктуват нюансите в разбирането за добро и зло, за дължимост и за отговор-ност, и т. н. В едно общество на честта например защитата на личното достойнство заема осветената зона на личните значимости, като предопределя оня кръг от морални чувства, които осмислят избора на социалната общност и на личността. Съвсем друга е картината на етичните ориентири и приоритети в моралното пространство, рамкирано от домина-цията на етиката на вината – тук не само ценностните приоритети са различни, но и во-дещите чувства в социалното и личностното поведение. Съвсем по-различна е картината и в едно етически неоформено пространство (социално или личностно), където действат предморални регулатори на поведението (например забраните и страхът от тяхното на-рушаване при табуто и при малкото дете). В своето изследване Ч. тейлър обстойно се спира на различните възможни етични рамки, които определят „силните оценки“ в раз-лични етични пространства. Ние правим следваща стъпка, като настояваме, че етичната рамка влияе върху формирането и функционирането на моралните чувства.

Оттук и хипотезата за възможността за благотворно въздействие върху етическите ре-шения посредством разширяването на рамките на респекта в обществото. На друго място сме засегнали този въпрос по-обстойно, като сме показали, че поддържайки сравнително хлабава примката на респекта, обществото може да спомогне за избора на етични реше-ния, въздействайки върху етическите нагласи в обществото по широк кръг от проблеми, свързани с политически и социални решения, с преодоляването на етическите рискове, свързани с развитието на биологията, медицината, с новите информационни технологии, и т. н. Прехвърлени са мостове към етиката и отговорностите на ет£ка като експерт.17

В заключение, интересът към темата за моралните емоции и рационалния избор е напълно оправдан – той е свързан с мястото, което моралните чувства имат в процеса на вземане на етически решения. В същото време моралните чувства, наред със своите емоционални корени и афективен произход, се формират и функционират в рамките на ценностно и етически дефинирана среда. Ето защо етическият избор в рискова ситуация не може да бъде третиран единствено със средствата на психологическия анализ. В този смисъл тълкуването на моралните чувства в духа на рационалния анализ не може да подмени необходимостта от строго етически подход.

16 тейлър, Ч . Изворите на Аза. Формирането на модерната идентичност. Издателство СОНМ, 2003, с. 13 – 31.

17 Христова , Ст. Етическата експертиза в медиите. – В: Моралът в българските медии. С., 2009, с. 222–227; Миков, И. Етическите кодекси. Автореферат. С., 2010; Маринова , Е . , И. Миков, т. Неделчева , Д. Станков, Е . Петрова . Морал и национална идентичност. Фабер, С., 244–252.

74

ИВАН МИКОВ

ЗА РОЛЯТА НА ПРАВИЛАТА И ЦЕННОСТИТЕ В ПРОЦЕСА НА ВЗЕмАНЕ НА РЕШЕНИЕ

Abstract

The intention of this paper is to present a scheme in which the key normative elements in the pro-cess of decision making to be identified. Although the analysis starts from the more general framework of the theory of rational decision making, the aim is the application of this general framework to be shown in the specific field of morality. A central place will be devoted to the analysis of the relationship between values and rules in ethical decision making. The relation between normativity and rational choice, the main problems of the application of rational procedures in the practical situations will be traced here.

Keywords: ethical decision-making, values, rules, ethical codes.

Намерението на тази статия е да представи една схема, в която да се набележат основните елементи в процеса на вземане на решения. Линията на анализа ще бъде про-карана на базата на теорията на рационалното вземане на решения. При това, макар пър-воначално да се тръгва от по-общата рамка на теорията на вземане на решения, целта е да се достигне в резултат до специфичната област на нейното приложение в сферата на морала. Централно място ще бъде отделено на анализа на отношението между цен-ностите и правилата при етическото вземане на решение. Ще се проследят връзките на общата сфера на нормативността с рационалния избор, основните проблеми при прила-гането на теоретичния модел, съотнасянето на рационалните процедури с конкретните практически ситуации.

Въпреки че разглеждането на тези въпроси може да бъде включено, вписано в сфе-рата на една „етика на затруднението“1, то няма да следва същностната за нея методоло-гия, основана на изследването на предварително зададени дилеми, сценарии. „Вписва-нето“ тук по-скоро произтича от наложената връзка на приложната етика с тенденцията за решаване на конкретни етически проблеми: „В парадигмата на затруднението, която оформи „приложната етика“, моралният дискурс е бил препратен ефективно към отдел-ни случаи на конфликт, до „проблеми“2. Но една такава етика на затруднението, след-ваща своя основен метод, съдържа предварително редица вътрешни недостатъци, които препречват пътя за коректното решаване, отговаряне на поставените проблеми. Апиа посочва два основни източника на неточност, които всъщност представят затрудненията на етиката на затруднението. От една страна, това са проблемите с разбирането за мо-ралния актьор. тръгва се от грешната стартова позиция, че той самият прилага правила, в чието създаване не участва. Функцията му се свежда до това да спазва, да следва пред-варително общите правила, зададени от другите, докато всъщност може да се твърди, че всеки до известна степен участва дори и частично, косвено в тяхното създаване. При това моралният актьор бива разглеждан в най-голяма абстрактност, без отчитане на ин-дивидуалното, особеното. От друга страна, вторият източник на проблеми е свързан с концептуалното оформяне на моралната ситуация, мислена като „задача“. В дилемите,

1 Quandary ethics – термин, въведен от Едмунд Пинкофс, вж. P incoffs , E . Quandary ethics, Mind 80 (1971), 552–571.

2 Appiah, A. Experiments in Ethics. Harvard University Press, Cambridge/London, 2008, p. 197.

75

предлагани за анализ от етиката на затруднението ситуациите се представят „пакетно“, като обвързани с конкретни опции, докато реалните ситуации на морален избор и за-труднение рядко се оформят като такъв „сноп“ от въпроси и готови опции за избиране. Заедно с това според Апиа моралните съждения в конфликтните ситуации тук се схва-щат като някакви единични, отделени актове, без да се отчита това, че те се случват в полисубектната игра на разговора, диалога3. Ето защо, макар нашият анализ на проблема за вземането на решения да стига до областта на етиката на затруднението, доколкото всяко вземане на решение е решение на една дилема, той няма да навлиза в тази област, в която сферата на морала е сведена просто до играта на решаване на „морални задачи“.

След тези необходими предварителни уточнения вече можем да преминем към ана-лиз на процесуалния модел на рационално вземане на решение във връзката му с норма-тивната сфера.4 Концентрирането върху рационалната страна на вземането на решение ни дава възможност да отнесем цялостната структура на този процес, неговия процесу-ален модел едновременно към индивидуалното и към груповото вземане на решения. В това се разкрива неговото предимство.

Процесът на рационално вземане на решение може аналитично да бъде сведен до един шестчленен модел. той изразява логическата последователност от „стъпки за дос-тигане на рационално решение“, включващи дефиниране на проблема, идентифициране на целта, изброяване на алтернативите, оценка на алтернативите, идентифициране на правилната насока на действие, прилагане на избора.5 Подобна теоретична схема, която да бъде съответно точно и надлежно разписана, формулирана, е характерна за груповото вземане на решения, например в различни организации или професионални общности. този базов модел обаче присъства и на индивидуално ниво, с уточнението, че не винаги, в своята ангажираност, въвлеченост в конкретната ситуация тук-и-сега, моралният ак-тьор набелязва или осъзнато разпределя така отчетливо своите стъпки при правенето на избора. При потопеността на моралния актьор в преживяването на моралната ситуация, когато той е обзет от ситуацията на избора, тези етапи могат да се случат, без да бъдат така ясно отчленявани.

Оттук се набелязват някои проблеми пред приложимостта на рамката на рационал-ното вземане на решение в отношение към практиката. От една страна, такова последо-вателно изреждане на конкретни стъпки би могло да изглежда на пръв поглед практи-чески „тромаво“, нереалистично изискване към моралния актьор. това е един недоста-тък, който често се изтъква при всички подобни теоретични модели. Невъзможността за

3 Вж. Appiah , A. Ibid., p. 193–97.4 тук ще се позовем на общата рамка на процесуалния модел с оглед на нормативна сфера,

което ще ни позволи по-структурирано да набележим точките на въздействие на правилата и ценно-стите в процеса на вземане на етично решение, без да се спираме на детайлен анализ на отделните му стадии. За подробен анализ на процесуалния модел и различните подходи вж. Христова , С. Процесуален модел на вземане на (био)етични решения. В: Философски алтернативи, 4/2010, с. 39–51.

5 Guy, M. Ethical Decision Making in Everyday Work Situations. Quorum Books, Westpoint/London, p. 28–30. Съответно на всеки етап задачите са: 1) диагностициране на ситуацията и на ключовите фактори в нея; 2) ясно извеждане на основната цел, която трябва да се постигне; 3) обсъждане на алтернативите и възможните решения на проблема според ситуацията; 4) анализ на изведените на предходния етап алтернативни възможности, при които да се разкрие коя от тях най-добре отговаря на ситуацията; търсене и идентифициране на вероятни ползи, вреди, рискове при всяка от тях; 5) преценка за насоката на действие, която има най-голяма вероятност да доведе до желаните следствия; 6) превръщане на решението в действие.

76

създаването на идеални ситуации, при които теоретичният модел да бъде реализиран в своята пълнота и точност, в своята „чистота“, сякаш говорят против тяхната приложи-мост. Макар тук да се предполага един максималистки рационализъм, свързан с пълното изчерпване и обмисляне на възможните варианти при вземането на решение, според нас изхождането от подобни „силни зависимости“ влече твърде малко полза за разбирането. За да се схване приложимостта на модела, трябва да се допусне една „минималистка“ форма на рационализъм, която да се съдържа още при формулирането на модела и да се ограничава до схематизма на стъпките, дори с допускането на известна степен на релативизъм. това би означавало да не се предявява изискване за изчерпване на всички възможни варианти за действие и преценка в дадена ситуация. Липсата на максимализи-ран рационален модел не прави решението или постъпката не-рационални. В тази насока в изследванията върху процеса на вземане на решения често се прибягва до терминa на Хърбърт Саймън „ограничена рационалност“ (bounded rationality), като под това се разбира „рационалният избор, който взема под внимание когнитивните ограничения на вземащия решение – ограничения едновременно в познавателния и изчислителния капацитет.“6 Целта е така да се отчете актуалната невъзможност вземащият решение деец да знае всички възможни условия и последствия от избора, както и да може да пре-сметне всички варианти за краен изход. това разбиране се свързва и с разработената от Саймън теория за вземане на решения.7 От друга страна, като проблем се появява вре-мевият фактор. Често в практиката моралният актьор разполага с ограничено време за вземане на адекватно решение. така липсата на време намалява възможността за обстой-но обмисляне на вариантите и алтернативите, при което е възможно пропускането на оп-ределени стъпки в процеса на решаване, водещо до незадоволителност на резултатите.8 Има обаче определени стратегии, които позволяват преодоляването на това затруднение, както ще видим нататък.

В нашия анализ на процеса на вземане на решения може да посочим само по отно-шение на моралния избор, че при него ключова роля за ориентирането и решението на моралния субект има нормативната сфера. така, когато посочената схема, модел се отне-се към конкретната област на морала, може да бъде внесено едно уточняващо допълне-ние към отделните стъпки на процеса. От дефинирането на проблема би следвало да се премине към идентифицирането на една желана морална цел, която да бъде реализирана при прилагането на решението на края. След изреждането на вариантите за етическо решение следва да се анализират онези морални алтернативи, които до най-голяма сте-пен отговарят на ситуацията. Накрая след изясняването и извеждането на тази насока на действие, която би могла да доведе най-пряко до желаната морална цел, следва прилага-нето на моралното решение, неговата реализация като морална постъпка.

6 S imon, H. Models of Bounded Rationality. Vol. 3, MIT, 2007, p. 29.7 Моделът на вземане на решения, който предлага Саймън, включва три компонента, които

до известна степен се съдържат и в схемата на Гай: 1) изброяване на всички възможни стратегии; 2) определяне на всички последствия, които следват от тези стратегии; 3) сравнително преценява-не на тези набори от последствия (S imon, H. Administrative Behavior. A Study of Decision-Making Processes in Administrative Organization. The Free Press, Collier Macmillan Publishers, London, 1976, p. 67). Изглежда Саймън, a и Гай, използват такава „силна“ формулировка на рационалното взема-не на решение, за да въведат и обосноват след това необходимостта от приемането на „ограничена-та рационалност“. До голяма степен, според нас, това е излишно и би могло да бъде избегнато, ако още в извеждането на модела (три или шестчленен) бъдат „темперирани“ крайните формулировки на отделните етапи.

8 Вж. Guy, M. Ethical Decision Making in Everyday Work Situations. Quorum Books, Westpoint/London, p. 32.

77

Сега всъщност следва да уточним в какво собствено се състои характерът и типът въздействие на ценностите и правилата в този процес. Най-общо ценностите са „ос-новни идеи или познания, присъстващи във всяко общество, относно желаните крайни състояния“9. Насочено към морала това означава, че всяка група, общност си изработва своя визия за търсена, желана крайна морална цел, която съответно се издига като цен-ност. Многообразието на ценностите зависи от тази „локална“ обусловеност. Могат да бъдат посочени и изведени определен набор от морални ценности, които при това съв-падат при различните култури и общности и на тази основа да се търси някакъв морален ценностен универсализъм.10 Неговото утвърждаване, обаче, трябва да преминава през отчитането на факта, че „никоя култура не може да съществува без определена парти-куларна ценностна система“11. Независимо от „повтаряемостта“, все пак всеки набор от ценности е културно модифициран, пречупен е през дадена перспектива. В това се за-ключава централният пункт в определянето на ценностите, те са по същността си гледни точки12. Няма абсолютни, вечни ценности, те са перспективистки обусловени.

тъкмо като израз на определени „идеи за желано състояние“ ценностите могат да играят ролята на ориентир за моралния актьор (група) при вземането на решение. Според Гай те „оформят начина, по който проблемите се идентифицират, дефинират и решават“, така те намират място на всяка стъпка от представения модел за рационал-но вземане на решение, като се дава възможност да се преосмисли кои точно ценности могат да бъдат максимализирани и кои не13. Моралните ценности се вплитат в самата структура на избора, на всички стъпки в процеса на достигане на решение. През тях не само се дефинират проблемните ситуации на избор, но в крайна сметка, тъкмо с оглед на търсеното желано състояние, те ръководят преценката на алтернативите и насочват избора. Освен това проникване в структурата на рационалния модел, ценностите могат да имат ключова роля и в противоположна насока, т. е. да се включват в не-постъпателни стратегии за вземане на решения. От вече отбелязаната невъзможност на моралния ак-тьор да предвижда, познава и изчислява всички възможни варианти и резултати от своя избор, се извежда идеята, че той може евристично да преодолява тази недостатъчност, опирайки се на ценностите14. те, в този случай, компенсират недостига, като насочват поведението на моралния актьор в съответствие с приетите, интернализирани от него ценности, т. е. съгласно неговата ценностна нагласа. това позволява и да се прескачат определени етапи от посочената логическа рамка на рационалното вземане на решения, като изборът може бъде повлиян на емоционално ниво, привнесено от въздействието на

9 Rokeach , M. The Nature of Human Values. The Free Press, New York, 1973, p. 49.10 Гай посочва десет основни ценности, който биха могли да приемат за общи – грижа,

честност, отговорност, спазване на обещание, преследване на съвършенство, лоялност, справедли-вост, почтеност, уважение, отговорно гражданство. Колбърг също допуска валидността на малък брой универсални ценности, независимо от отделните култури. (вж. Маринова , Е . Жан Пиаже. Двата морала. М-8-М, С., 1998, с. 87–89).

11 Йоас , Х. Ценностен плурализъм и морален универсализъм. – В: Около Хабермас, ДНЧО, С., 2000, с. 262. Както твърди Йоас, в крайна сметка, ценностния плурализъм, различаващ се от ценностния релативизъм и скептицизъм, не е несъвместим моралния универсализъм.

12 това е по същество съкратената формулировка на дефиницията, която Ницше дава на ценността (“Werth” ist wesentlich der Gesichtspunkt für das Zunehmen oder Abnehmen dieser herr-schaftlichen Centren. F. Nietzsche – Der Wille zur Macht. fr. 715).

13 Guy, M. Ethical Decision Making in Everyday Work Situations. Quorum Books, Westpoint/London, p. 26–28.

14 F i sher, C . , Lovel l , A. Business Ethics and Values. Pearson, 2003, p. 110.

78

ценностите. Евристичната стратегия не само преодолява недостига на капацитет за тър-сене на алтернативи, но пести и време в ситуации, когато моралният избор е темпорално рамкиран, нещо което вече беше отбелязано. Протичането на процеса на вземането на решение през перспективата на ценностите може да бъде затруднен от два основни про-блема. От една страна, като „гледни точки“ ценностите имат нужда от интерпретация, те не дават готови решения. В силата на моралния актьор е да изтълкува дадените ценност-ни позиции в отношение към ситуацията преди да ги прилага. От друга страна, произти-чащият от плурализма на ценностите конфликт между отделните „жизнени стратегии“ или „идеи за желано състояние“ поставя моралния актьор в затруднение относно това кои ценности трябва да бъдат предпочетени15. Несъмнено, прилагането на ценностния подход тук има своите положителни ефекти, особено при употребата на ценностите като евристика, но тяхната по-голяма общност не дава конкретни наставления, предписания относно това какво трябва да се прави в дадена ситуация. такива насоки обаче се съдър-жат и могат да се търсят в прилагането на правилата.

От интерес за нас тук са т. нар. прескриптивни правила16, за разлика от другия клас на дескриптивните. Докато последните имат спецификата да описват дадено състояние на нещата, дадена ситуация, то първите „имат нормативно семантично съдържание и се използват за да ръководят, контролират или променят поведението на актьори с ка-пацитет за вземане на решения“17. тъкмо прескриптивните правила имат ключова роля в процеса на вземане на етично решение, тъй като те се тези, които могат да насочват избора, да дават ориентир при моралните дилеми или конфликтни ситуации. Според Шауър в общия клас на прескриптивните правила регулативните могат да бъдат под-разделени на задължителни (mandatory rules) и практически правила (rules of thumb). Задължителните правила „когато биват приети доставят основание за действие просто по силата на тяхното съществуване като правила и така пораждат нормативен натиск“, от своя страна практическите правила (инструкциите) са опционални и не предлагат такова основание за действие, те са хипотетични18. В ситуациите за вземане на решение правилата могат да бъдат ориентир, като за разлика от ценностите дават и конкретно предписание, което моралният актьор може да избере да следва. те са, разчетени за раз-лични ситуации, схеми за действие, улесняващи процеса на вземане на решение. По отношение на набелязаната рамка на този процес правилата могат да спомагат, както за първоначалното идентифициране на проблема и търсената цел, така и за улесняването

15 F i sher, C . , Lovel l , A. Business Ethics and Values. Pearson, 2003, p. 113.16 Джоузеф Раз има известно право когато предлага термина „прескриптивни“ да бъде за-

менен със „задължителни“. Според него употребата на думата „прескриптивни“ носи неточности в няколко направления: а) характеризира речевите актове; б) свързва се с присъствието на някой, който предписва нормите (Raz , J . Practical Reason and Norms. Oxford University Press. New York, 1999, p. 49). Определянето на принципите и правилата, като „задължителни“, а не „прескриптив-ни“ дава възможност те да се схващат извън тяхното приложение, излагане или практикуване от някого. Препраща се към тяхната независимост от конкретната морална практика: „няма нужда правилата да се практикуват за да бъдат правила“ (Raz , J . Practical Reason and Norms. Oxford UniversityPress. New York, 1999, p. 53), т. е. правилото съществува в моралното съзнание дори и да не се прилага. това дава възможност то да бъде повтаряемо в множество различни ситуации, без да се формулира всеки път наново. Ако всеки път то се проява само като действие в някакъв спонтанен акт, става трудно обяснима неговата претенция за валидност. тук обаче ще запазим де-ленето на прескриптивни и дескриптивни правила за по-доброто разбиране на опозицията, а и за да удържим логиката на изложение, предложена в класификацията на Шауър, която следваме тук.

17 Schauer, F. Playing by the Rules. Oxford University Press, New York, 1991, p. 2.18 Schauer, F. Ibid., 1991, p. 5.

79

на избора на алтернативи, тъй като предлагат готови формулировки за сходни ситуации. Прилагането на правилото, следването на принципа, позволява по-бързото справяне в ситуацията на избор като спестява на моралния актьор необходимостта всеки път в иден-тични ситуации да обмисля наново варианти за действие и очакван изход, резултат от избора. Достатъчно е „наслагването“ на правилото спрямо ситуацията, т. е. адекватна преценка и съпоставяне. Естествено, правилата не изземат отговорността на избиращия, просто представят готов алгоритъм за действие, изпробван преди това. Всъщност това намира израз в най-концентрирана форма при етическите кодекси, съдържащи набор от правила и ценности на дадена общност, готов за приложение в практическите ситуации, като ориентир.

Много често при дефинирането на правилата се коментира въпросът за разликата между правила и принципи, като се стига до тяхното припокриване, сливане.19 Въпреки смесването на двата термина, все пак би следвало да се потърси тази специфика, която да позволи по-точно им разграничение. Най-непосредствено тяхното различие може да се изведе чрез степента на тяхната всеобщност. Правилата имат по-ниско ниво на аб-страктност и всеобщност. тяхната валидност може да се ограничава дори само до опре-делена практическа ситуация. те биха могли да послужат за прагматично ръководство на индивидуалното поведение без оглед на някаква пълна всеобщност на задължението. Принципите са ясно формулирани положения с по-висока степен на абстрактност. те са правила с по-голяма степен на всеобщност и абстракция, които могат да се прилагат в множество различни ситуации, като удържат единството в поведението на моралния актьор.

Когато обаче става въпрос за конкретното прилагане и следване на правилата (ко-дексирани или не) при взимането на решение следва да се отчете и елементът на нео-пределеност, който се проявява при всяко предявяване на едно изискване, задължение към субекта. това произтича в значителна степен от факта, че прилагането на правилото „може да изисква не просто внимание към детайла, но също чувствителност, въображе-ние, интерпретация и съждение“20. Всички тези субективни елементи на нормативната ситуация внасят отбелязаната степен на неопределеност и несигурност. Независимо от задължителния характер на правилото – това, доколко то е добре формулирано, изведено – неговата реализация е под влиянието на субективни ситуационни фактори. Въображе-нието, способността за преценка и съждение, тълкуването на правилото в конкретната ситуация са изцяло в зависимост от индивидуалните способности на субекта. Наличието на добре формулирано правило не влече по необходимост неговото успешно практиче-ско приложение. Акцентът върху санкцията, като някакъв гарант за спазването на пра-вилото, има силен легалистки елемент. Когато става въпрос за моралния избор, не може да се приеме наличието на санкция, при допускането на определен нормативен натиск, като определящо за моралността на постъпката. В моралната сфера същественото не е толкова външното съблюдаване на правилото, колкото вътрешното му приемане, интер-нализацията.

При основаването на процеса на вземане на решение върху правилата също се сре-щат подобни затруднения, които намират израз и при предпоставянето на ценностите в основата на този процес. От една страна, при ценностния подход се разчита дори на из-вестна емоционална обвързаност на моралния актьор, което включва неговата афективна

19 Срв. например аргументите на Джоузеф Раз, Роналд Дуоркин, Ричард Хеър и обобщава-щото изследване на Фредерик Шауер.

20 Hooker, B . Ideal Code, Real World. Oxford University Press, New York, 2002, p. 88.

80

страна – емоциите, чувствата, които оформят една предварителна нагласа, настройка на неговите преценки в конкретната ситуация. Опирането изцяло на афективността обаче, дори и в един краен емотивистки смисъл, изключва до голяма степен възможността за цялостно обяснение на процеса на вземане на решение на групово ниво, оставайки при-оритетно на нивото на индивидуалното. От друга страна, при базирания на правилата подход, рационалният елемент е засилен, като се задава и конкретна посока на действие. Можем все пак да допуснем, че в реалния процес на вземане на етично решение и двата елемента (ценности и правила) действат заедно като ориентир към моралния избор.

81

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ: ПРЕОДОЛЯВАНЕ НА ГРАНИЦИТЕ

КИРИЛ ОБРЕШКОВ

ДУХОВНОТО ВИЖДАНЕ НА ЕмАНУЕЛ СВЕДЕНБОРГ

Abstract

Emanuel Swedenborg is a Swedish religious and mystic visioner of 18 century during the time of Karl 12 and rule of Russian tsar Peter the Great. With huge sense of confidence it is important to point out that Individual (authentic)) and original way of thinking of Swedenborg lead him to the field of the philosophical mode in his mystic creations at all. As far as can be seen form the latest and most valu-able Swedenborg’s works his authentic mysticism is occupied by logically verified and connected style which is seen through both form and content of his texts. The teaching of this Swedish mistyc christian philosopher is based on his own experience of the spiritul vision and is mainly relating to the Bible tra-dition. But it has to be pointed out that the Bible tradition is understood by Swedenborg in a bit strange free-form, at least at first sight. It is obvious that thought and vision of Swedenborg was influenced by the late Christian protestantism which is focused on personal mode in the reading of the Bible. Swedish mystic teaches us about the way how our eternal world is built up and the way how we can deserve our eternity whether this is evil or good. It is obvious for Swedenborg as well that our world is dual: it is consisting of material-nature part and of invisible for our material eye – the part which in our mankind tradition is known as spiritul world. Each of these two parts has its own basic properties and differences. But it is more than well to learn that these two worlds have connections. The connections between them are hidden in so called correspondences which Swedenborg describes in his theory of correspondences.

The individual spiritul experience of swedish theologist and his priceless knoweledge about our universe with every modern step of the humanity is becoming more and more actual and will be a true subject of real human study in nearest future.

Keywords: theory of correspondences; external and internal man; theological thinking.

Емануел Сведенборг е роден в Стокхолм през 1688 г. Баща му, Еспер Сведберг, е известен лютерански духовник и професор по теология в университета в упсала. Още като дете, възпитан в дух на благочестие и почтеност, ръководен от нов изблик на лу-теранския начин на четене на Писанието, Сведенборг проявява особен интерес към християнското вероучение. Разбира се, този интерес, съпроводен от един напълно ори-гинален поглед върху редица въпроси на християнската религия, възникват у бъдещия мистик и теософ не сами по себе си: те са продиктувани не само от социалния статут на бащата, чиято роля несъмненно е решаваща за жизнените приоритети на сина, но също така и от особеностите на онази религиозна ситуация, която от началото на ХVі в. все повече укрепва в шведското общество. От края на ХVіі и началото на ХVііі в. това означава наистина силна промяна в западноевропейската християнска вяра – усилва се реформационната вълна, насочена против разлагащата се лицемерна средновековна ка-толическа църква, неспособна, както се оказва, да организира земния живот в името на благородното дело на подготовката „за царството небесно“. явните злоупотреби на

82

католическата църква, нейните благочестиви лъжи в областта на сакралното, духовното, се оказват тясно свързани с такива житейски теми като например прекалено раздутия управленско-чиновнически апарат под формата на многобройни религиозни длъжности; несъответствието между заявените нравствени норми и личния живот на духовенство-то; безсрамно продължаващото раздаване на листове-индулгенции, опрощаващи всички грехове и по този начин очистващи съвестта на неправедните хора. Освен това, все още жива в паметта на европейския човек е ужасната, направо дяволска война на църквата, когато институтът на Инквизицията под благовидния предлог за лов на вещици и слу-ги на сатаната, унищожава безпричинно хиляди. тази мрачна, излизаща от лоното на Църквата атмосфера, се усеща от прогресивно мислещите хора като несъмнена дамга не само върху самата структура на института на Църквата, но и върху всички нейни идеи и дела. Необходимите реформи узряват с помощта на идеите на Мартин Лутер, у. Цвингли, Ж. Калвин, Дж. уиклиф, ян Хус. За да очистят вярата от пагубното влияние на църквата, религиозните будители от новата формация предлагат преди всичко да се пре-разгледа разбирането на божествените истини, записани в Светото Писание. За тази цел реформаторите проповядват вътрешно, дълбоко лично, почти интимно отношение към текстовете на Светото Писание, предявявайки необходимостта от лична отговорност на човека пред Бога, в противоположност на позицията на официалната църква. По този начин истината се признава не за достояние на корумпираната църква, а за откровение на истински вярващия човек. така, обърнатите към истината хора вече по свой начин – в съответствие с осмислената от тях по съвест противоречива жизнена реалност, разкри-ват смисъла и предназначението на земното битие.

такъв нравствено извисен в делото на истинската християнска вяра човек е Еману-ел Сведенборг. Израснал в обновено, по-свободно от предубеждения и всякакви празни църковни норми и догми общество, Сведенборг става носител на наистина универсална и демократична нагласа. Живял по едно и също време с Нютон, Волтер, Кант, Петър I, Сведенборг става военен инженер при двора на известния не само в историята на Шве-ция, но и на Русия Карл ХII. За да се направи правилна оценка на разнообразието на талантите и уникалността на дарованието на шведа, само ще изброим с какво се е зани-мавал и какво е представлявал през този земен живот Емануел. С особено усърдие в уни-верситета наред с математика, Сведенборг изучава естествознание и класически езици (особенно преуспява в латинския), чете и английска литература. Но с особена страст, ако може така да се изразим, Сведенборг изучава Философия. Именно чрез своето внимател-но и дори трепетно отношение към науката на науките, през 1709 г. Сведерборг получава степента доктор по Философия. ученият подготвя доста оригинален труд, анализиращ положенията на Сенека и Публий Сириец, използвайки за това коментарите на Еразъм Ротердамски. Емануел много пътешества по Европа, изучава многоброен научно-тех-нически материал и така се приобщава към достиженията на европейската техника от онова време: запознава се с труда на книговезците, дърводелците, работи като прост часовникар, запознава се със специфичната, изискваща забележителни умения и знания, техника на гравьор, а също с особеностите по шлифовката на лупи и огледала. В роди-ната си Сведенборг публикува сборник със собствени стихотворения, но не на роден шведски, а на ясен и чист латински. И ако тук в актива на дейностите на Сведенборг до-бавим и издавания от него естественонаучен сборник „Dedalus Hyperboreus“ („Дедал Хи-перборейски“), а още и публикуваните от 1717 до 1719 г. новаторски трудове по алгебра, астрономия, както и трудовете, посветени на методи за измерване на дължини, банкноти, Луната (по-специално, на нейния диаметър); трудовете, посветени на Земята и на други планети, то става ясно какъв мощен ум и прекрасен талант притежава този земен човек.

83

Значително събитие в биографията на шведския учен става поканата от Карл XII за държавна служба в длъжност военен инженер, отправена през 1716 г. Сведенборг бър-зо оправдава оказаното му доверие, проектирайки летателен апарат. Не минава много време и Сведенборг насочва погледа си към земята, по-точно към водата, проектирайки подводен апарат, предназначен за военни нужди. Други, не по-малко значими разработ-ки, са: приспособление за кораби за преход по суша, система от канали и шлюзове, съе-диняващи Стокхолм и Готенбург, схеми за пневматично оръдие, парен котел.

Но такъв мащабен ум не може да бъде удовлетворен само от макар и научен, но все пак емпиричен опит. Сведенборг, като искрено вярващ човек, по време на целия си жи-вот не престава да се интересува от метафизични въпроси, изучавайки Словото Божие. След като е убеден колко важно е да оставаме честни, прями във всички жизнени ситу-ации, да оставаме порядъчни хора, главният критерий за което е това, да бъдем полезни на обществото, да обичаме родината си, да оставаме хора с внимателно отношение към всеки, независимо от обстоятелствата, ученият-философ ни въвежда в свят, в който няма материя, а следователно и пространство и време, в свят, в който има само състояния, в свят, където не съществува земна смърт. този свят се именува Духовен, чиято същност-на характеристика е вечността. Още по време на юношеските си години Сведенборг с важен вид и умно изражение на лицето охотно разговаря наравно с гостуващите при баща му свещеници. И след много години, вече зрял мъж, Емануел започва да общува непосредствено със съществата, населяващи духовния свят – с духовете и, разбира се, с ангелите. този спиритистки завой в живота на шведския теософ се случва през 1745 г., когато Сведенборг неочаквано получава доста интересни и забавни видения, които изме-нят не само неговите творчески приоритети, но и неговия начин на живот. тези видения безвъзвратно насочват вътрешния му духовен взор към Бога и Небесата. теоретически, духовният живот на Сведенборг се въплъщава в написването на теософски и заедно с това подчертано мистични трудове.

Ето как по удивителен и чудесен начин се изменя съдбата на Емануел Сведенборг: През април 1745 г. човек, излъчващ необичайно отвъдно сияние, облечен в червена

мантия, застанал пред ококорения Сведенборг. И ето какво разказал на Емануел той:„Аз съм Господ Бог, създател и спасител. Аз те избрах да обясниш на хората въ-

трешния и духовен смисъл на Писанието. Аз ще ти диктувам онова, което трябва да напишеш“.1 Именно след тази знаменателна и необикновена среща започва духовното, отвъдно преображение в живота на земния човек Емануел Сведенборг. От този момент нататък Сведенборг започва да пътешества в света на Небето и Ада, води дълги беседи с техните обитатели, узнава от тях информация, която за тривиалното, средностатисти-ческо съзнание е просто немислима. Полученото знание Сведенборг внимателно записва и впоследствие влага в основите на теософските си трудове. тук възникват множество различни въпроси, съмнения и дори подозрението – не е ли измислил Сведенборг всичко това в преклонна възраст?

Както се казва, да вярваме или не, е нещо лично, и мисля, че всеки, който се запоз-нае с духовния опит на Сведенборг и с даденото му знание, ще реши всичко сам за себе си. Едно нещо, струва ми се, е необходимо: вярващите да укрепят своята вяра, а оста-налите да отворят своя разум и да смекчат сърцето си, за да осъзнаят и да вземат под внимание идеите на Сведенборг.

Ето какво е написано на първите страници в най-важната теософска книга на швед-ския учен-теолог:

„И внезапно, след скръбта на онези дни, слънцето ще помръкне, луната няма да даде своята светлина, и звездите ще паднат от небето, и небесните сили ще се разклатят; то-

84

гава ще се яви знамението на Сина Човешки на небето, и тогава ще се разплачат всички племена земни и ще видят Сина Човешки, идващ върху облаци небесни със сила и слава велика. И ще изпрати Ангели с тръба гръмогласна и ще събере избраните от четирите ветрове от края небесен до края.“ (Мат 24:29, 30,31).2 Сведенборг пояснява, че приве-деният по-горе текст от Светото писание не трябва да бъде разбиран буквално. В този пасаж, както впрочем и навсякъде в Светото Писание – в Библията, освен общоприетия, известния на широката публика текст, съществува и вътрешен – таен или скрит смисъл, чиято същност се открива според определени, сега малко известни, съответствия (относ-но тях по-късно, на съответното място). Смисълът на дадения пасаж от Евангелието на Матей Сведенборг разкрива по следния начин: „Слънцето, което ще се омрачи, означава Господ относно любовта, Луната означава Господ относно вярата, звездите – знание за благото и истината или относно любовта и вярата, знамение на Сина човешки на небето – появата на божествената истина…“3 тези думи означават, че на определен исторически етап от съществуването на човешкия род, в определена епоха, когато чувствително ще се намали чувството на любов и състрадание или въобще изчезне любовта, когато ще пресекне в хората истинската вяра, вярата в човека и Господа, Създателят още веднъж, за втори път, ще реши да се намеси в хода на земния живот, затънал в грях. Господ по безкрайната своя симпатия, наблюдавайки от Небето трайната духовна слабост и нрав-ственно безволие на човека, ще разкрие Словото в неговия най-дълбок – духовен, въ-трешен и, следователно, следвайки логиката на шведския духовидец, истински смисъл, и ще обяви какви са всъщност небесните тайни и в какво се проявяват в обикновения земен живот. тези тайни, провъзгласява Сведенборг, непосредствено се отнасят до най-съкровеното, фундаменталното в човешкия живот – истините относно съществуването на единство за всички същества, притежаващи душа, духовност, съвършено удивителни описания на небето и ада, а също така сведения относно живота след смъртта. Важно е всеки да си представя по какъв начин човек може да заслужи безкрайно и безгранично блаженство на небето или да получи наказание навеки в съответното за това място – в ада. Сведенборг, използващ придобития по време на живота си опит и знания в различ-ни области и заедно с това притежаващ уникални външно-политически и вътрешно-ду-ховни преживявания, би могъл да възприеме редактираното и адаптираното към отново изменилите се условия на човешкия живот Откровение, а след това такъв, какъвто е в своята Божествена Истина, без грешки и изкривявания, да го предаде на човешкия род. Отмереният, блестящ аналитичен ум на Емануел е предназначен да спаси хората, оказа-ли се над зеещата пропаст от неверие и увеличаващия се безчовечен цинизм, отрицание на всичко; да всели вяра, да даде надежда и да запали огъня на любовта. Опасността от съвременния нихилизм и самоувереността на човека като резултат от нарастващото с ве-ковете техническо могъщество и всесилие, абсолютната власт над всичко, създадено от Господ – над природата, е в центъра на вниманието на Сведенборг. Важно е, дава ни да разберем Сведенборг, да бъде осмислено онова обстоятелство, когато безпричинно са-моувереният човек има за цел Божествения пиедестал, когато човек има за цел да стане не генерал и не фелдмаршал, а самия Бог. тази великокняжеска философия, концепцията на властващия над всичко и всички, на която обръща нашето внимание шведът, очевидно произлиза от единния материалистически източник на многознайковщината и многоуче-ността на фалшивите природни умове, водещи човечеството по пътя на технологическия прогрес. Сведенборг дава информация, според която в природния свят повсеместно се извършва насилие, което няма нито начало, нито край – насилие на материалното над духовната, истинската, вечната същност. И за да можем да отделяме зърната на истина-та от плевелите на лъжата, а по-точно, за да не може вещественото и псевдонаучното да

85

зарази окончателно и да развали простосърдечната вяра, да не обсеби отворения все още за истината разум на повечето хора, всеобщо достояние става трактатът „За небесата, за света на духовете и за ада“.

Както пише шведският метафизик, „такова непосредственно откровение се из-вършва сега, защото то е онова, което се именува пришествие Божие“ 4.

Решаващо в делото по вразумяването на човечеството е станало отново Божестве-но усилие по обръщането – веднъж завинаги – към истините на даденото Откровение.

Именно эатова на Сведенборг е била дадена възможността в продължение на три-найсет години да бъде заедно с ангелите, да говори с тях като човек с човек, да приема съответните знания и да наблюдава как е устроен духовният свят.

От научното и теософско наследство на Е. Сведенборг трябва да отбележим следни-те, характеризиращи творческия път на мислителя, трудове:

“Opera Philosophica et Mineralia” („трудове по философия и минералогия“), в които се съдържа обмислена до най-малки подробности натурфилософска картина на света, а също идеята, че всяка материя е движение, възприемано като геометрична форма. През 1734 г. вижда свят малък труд с название „Prodromus philosophiae rationalis“ („Предве-стник на рационалната философия“). В този труд предметно се разглежда връзката на душата с тялото. През 1740–1741 г. е написано съчинението “Oeconomia Regni Animalis” („Стопанството на одушевеното царство“), в два тома. През 1744–1745 г. излизат три тома “Regnum Animale” („Одушевеното царство“), посветени на иследването на човеш-ката физиология и строежа на човешкото тяло, а също така връзката на душата с тялото и обосновка на безсмъртието на душата. Що се отнася до трудовете на Сведенборг, на-писани след духовното озарение, в метафизическия период на неговото творчество през 1749–1756 г. са саздадени „Небесни тайни“, включващи коментари към първите две кни-ги на Тората – битие и Изход. Сега вече Сведенборг излага истинното знание-открове-ние, дадено му непосредствено от Бога. тези трактати се превръщат в дело на целия му живот: “De telluribus” („За земите“, 1758 г.), “De Coelo et ejus mirabilibus, et de inferno” („За небесата, света на духовете и за ада“, 1758 г.); „Мъдрост Ангелска за Божествената любов и Божествената мъдрост“, коментари към 18 глава на Апокалипсиса, наречени “De ultimo judicio et de Babilon destructa” („За последния съд и разрушения Вавилон“, 1758 г.). В тези трактати се излага видяното от Сведенборг по време на пътешествията му в духовния свят.

Определянето на мястото на философското наследство на Сведенборг в историята на философията е нееднозначна задача, тъй като трудовете, които се отнасят към втората половина от неговото творчество (чието написване става през 50-те години на ХVііі в.), придобивайки вече ясен философски характер, се оказват очевидно проникнати не само от метафизика, но и от мистика. трудовете на Сведенборг са метафизични, защото зна-нието, което предоставя теософът, има всеобщо значение. Мисълта на шведския теолог е насочена главно към духовния, нематериалния живот, живот извън земните предели; тези трудове по своята същност са теософски, тъй като идеите, съхранени в тях, носят трансцендентални понятия – за Бога, за вечното и нетленното. Съдържанието на учени-ето е мистически настроено и нравствено заредено, като по този начин пред духовния взор на читателя застава един позитивен опит за конструиране на Духовната вселена, съдържаща съответните смисли и характерни образи. Духовното наследство на Сведен-борг е насочено преди всичко към човека, за да му помогне в неговия постоянен – всеки-дневен, ежечасен жизнен избор.

Както се вижда от краткия библиографски очерк за Сведенборг, мислите и идеите на теософа еволюират от техническото и натурфилософско знание към сферата на духа,

86

превръщайки се в теология. Земният живот на Сведенборг завършва в Лондон на 29 март 1772 г., когато, умирайки от тежка болест, той съобщава на един от своите ученици, че всичко, написано за Бога и Небесата, е истина.

уЧЕНИЕтО ЗА ДВАтА СВятА

В учението на Сведенборг съществува свързан дуализъм на взаимно противополож-ни светове, различни по своя божествен замисъл сфери на битието: това, което се отнася до материалното и природното, или, казано по друг начин – така нареченият земен жи-вот, и това, което същствува като духовно (духовен свят). Всеки от тези светове е детер-миниран от специфични, обозначени от Господ закони. Общо взето, тези светове съ-ществуват независимо един от друг, свързвайки се все пак помежду си по един универ-сален начин – с помощта на съответствия. „Природен свят се нарича цялото простран-ство, намиращо се под слънцето и получаващо от него светлина и топлина; всичко съ-ществуващо от него принадлежи на този свят. Духовният свят са Небесата и всичко съ-ществуващо принадлежи на този свят“5. По този начин и човекът, подобно на установе-ната двойствена структура, съдържа в себе си тези два свята, тъй като е едновременно същество плътско, съставено от органи, членове, нерви и влакна, които го приспособяват за физиологичната му функция, и същество безкрайно духовно, проявяващо се в душев-ното си устройство, в своята най-висша психическа дейност, а в най-голяма степен про-явяващо се като действие на разума и волята (способноста да правим осъзнат и нрав-ствен избор). Сведенборг определя действието на разума и волята като принадлежащи на вътрешния дух – човека, който отхвърля всички материални наслоения. Истинският човек, т. е. вътрешният дух без природните, тленни органи, само по този начин може да има връзка с духовния свят и да намира себе си напълно очистен от фактора на матери-алния свят, отърсен от неговото въздействие. В съответствие с учението на Сведенборг в духовния свят, както и в производния му материален свят, също грее Слънце и това Слънце е единен и главен източник на всеки живот – както на първо място на духовния, така и на материалния. Духовното Слънце е Бог. то дава живот не само на всичко, съ-ществуващо на Небесата, но и на битието като цяло – и на духовното, и на земното, така че и природното слънце получава от него своята топлина и светлина. Няма нужда под-робно да разясняваме какво представлява природният свят, къде се намира и по какви закони е устроен, кой и как живее и се разполага в него. Най-мистична, провокираща въображението и разтърсваща е онази част в учението на Сведенборг, която е посветена на надприродния свят, на отвъдния, тоест на духовния свят. Земният, природният свят според Сведенборг е представен от три царства: изкопаемо царство или минерално, рас-тително царство и животинско царство, част от което е човешкото общество. този свят съществува по установени от Господ материални и физически закони и се развива съгласно тях, сменяйки с течение на времето различни свои образи и състояния. Общо взето, тези закони са свързани със зараждането, растежа и развитието на принадлежащи-те към природата живи организми, сред които като най-деен и значителен биологичен вид е човекът. Също така природните закони определят възникването и развитието на разнообразните природно-климатични зони като цяло, свързани с функционирането на сложните биологични системи. Както всяка друга биологична единица, човекът се ражда по естествен начин, преминава през всички необходими в тукашния свят стадии и ци-кли: раждане, зрялост и физическа смърт. Но освен своята природна, телесна същност, свързваща го с биологичните процеси, човекът, за разлика от неживото, изкопаемо цар-

87

ство и за разлика от растителната и животинска част на вселената (флората и фауната), е надарен със специфична – разумна и духовна (душевна) субстанция. Разумността и ду-ховността на човека му позволяват да се извиси над животните и по един или друг начин буквално да определя съдбата им на картата на света: да изменя тяхната жизнена среда, численността, състава. С една дума, човешката противоречива природа е способна да решава съдбата на тукашния, отсамен свят – да поставя съществуването на света под заплаха, а след това, сякаш нищо не се е случило, да го спасява. Освен всичко останало, човек е надарен със силата и умението драстично да изменя онази среда, в която самият той обитава. С жест на добра воля, с неуловимо движение на благи помисли човек съз-дава нова, изкуствена, извънприродна ноосфера, която се надстройва над наличната ес-тествена среда – биосферата, и която представлява нова, досега несъществувала под земното слънце форма на природно-материалното битие. Структурно създадената от чо-века среда се изразява в обществото и държавата като две институционални образува-ния, определящи и задаващи стила на поведение и начина на развитие. Както общество-то, така и държавата може да бъдат разглеждани в качеството на формирани от човека духовно-материални същности по образ и подобие на неговата двойствена природа: раз-бира се, природа духовна и естествено, природа телесна. така, човешката изкуствена сфера е проникната от идеите на духа и въжделенията на тялото и те съвършено равноп-равно и неринудено съсъществуват в огромното и многосложно тяло на конструираната социална реалност. точно както духовните предмети, такива като идеята на разума за вярата и истината и идеята на волята за любовта и доброто (благото) съсъществуват в малкото тяло на човека заедно със страстта и желанията, с поривите на доброто и злото. Социалните закони, действащи в материалния свят, са основани не само върху инстинк-тивните и рефлекторни движения и са подчинении не само и не толкова на логиката на природното битие, но също така са свързани, чрез всеки отделен човек, с духовната, определяща света на фюзиса, вселена. Небесните образци на тази духовна вселена на Сведенборг представляват онази истина и онзи път, които са предначертани сега на нез-наещия много от онова, което някога просто, по естествен начин е било дадено на обик-новения смъртен. Своеобразна и по христиански оригинална е религиозната концепция за висшия духовен свят у Е. Сведенборг. Безусловно, идеите, отнасящи се до живота на човека след неговото земно съществуване, разширяват границите на обикновените пред-стави за живота и смъртта, обогатяват възприемания от човека смисъл на живота, въз-приеманото от него предназначение във вселената. Духовната парадигма на Сведенборг признава реалното (съвсем не символично) съществуване на небесата и ада в качеството на основни съставни части на духовния свят. Но преди всичко е необходимо да поясним момента, според който в същността си небесата и ада са образувани от рода човешки. Много хора са уверени, че първоначално са били сътворени ангелите и че от тях са обра-зувани небесата; че дяволът или сатаната бил също ангел, но заради своето лошо възпи-тание и неадекватно поведение бил низвергнат в ада и започнал да управлява там едно-лично и всевластно. Че в ада сатаната потиска попадналите под негова опека грешници. И приблизително така се оформя тъмната страна на духовния свят. Сведенборг настоява, че подобни представи в умовете и сърцата на хората са невежи, груби и не съответстват на истинското положение на нещата. В действителност, много от нещата изглеждат по друг начин. Както пояснява духовидецът, който настоява да е бил в рая и ада в продълже-ние на 13 години, „няма във всички небеса нито един ангел, който да е бил създаден та-къв от самото начало, нито пък в ада дявол, който да е бил създаден ангел на светлината преди това, а след това низвергнат, но че всички жители, както на небесата, така и на ада са произлезли от рода човешки.“6 Смисълът на думите на Сведенборг е пределно лако-

88

ничен: тези, които населяват света на духовете, състоящ от небеса и ад, са били хора, родени някога в света на природата. Небето е онова място в духовното измерение, къде-то попадат хората, живели на земята добродетелен живот; там попадат не само тези, които са вършили добро, вярвали в бога, онези с чист и прям дух и светли помисли, но и тези, които непрестанно са се развивали – както умствено, така и морално, с други думи, хората, които са се стремили към мъдростта. тук Сведенборг има предвид, че освен добротата в човека определящо за бъдещия вечен живот е и наличието на разум, чието основно свойство е ясното разбиране и разграничаване на феномените на доброто и злото. Само хармоничното единство на доброто и ума в човека могат да го издигнат и да създадат условия за изначално преобразуване и възраждане още от раждането на греховната човешка природа. В ада, като противоположна на небето структура, попадат хора, пребиваващи на земята в състояние на любов към себе си и към света, намиращи се в лъжа и в зло, потопени в конспирация, хитрини и суета. „На небето попадат тези, които са живели в небесна любов и вяра, в ада – тези, които са живели в адска любов и адска вяра“7. С една дума, добрите хора попадат на небето, а злите – в ада при дявола и там се пържат на огъня на омразата, лъжата и предателството. При това в ада лошите хора попадат сами, без участието на невидимата ръка на Бога. Освен небесата и ада в структурата на духовния свят съществува междинен свят, заемащ по право средищно положение между ада и небесата. това е така нареченият свят на духовете, действащ в качеството на място или зона, където първоначално се отправят наскоро освободените от плена на тялото, избавили се от земната „скука“ хора, с тази обаче цел да се подгот-вят по най-добрия начин за Небесата или ада и буквално да проявят цялата си същност пред Бога и ангелите. В духовния свят, казва Сведенборг, всичко е видимо и ясно. там вече нищо не можем да притаим и никого и по никакъв начин не можем да излъжем, за разлика от земното състояние. В горния свят всичко свети и лицата на попадналите там хора демонстрират своята истинска, вътрешна същност. там е невъзможно да проявим каквото и да е притворство и по светлината, идваща от лицето, се разбира какво се намира вътре, в душата на човека. А посредством речта се проявяват мислите му в пъл-на степен – всичко, което се изрича, става тъждествено на това, което се мисли. Както се казва, в света на духовете лицето става истинско огледало на душата. Ако по-подроб-но разгледаме света на духовете, тази „средна земя“, то Емануил Сведенборг го опреде-ля по следния начин: „Светът на духовете е място, намиращо се по средата между небе-сата и ада и средно състояние на човека след смъртта му. Че се намира по средата, стана очевидно по местоположението му: над него са небесата. А под него адът. Че това е средно състояние, се убедих, когато узнах, че докато човек се намира там, той не е нито на небесата, нито в ада“8. Именно в света на духовете попадналите там хора, съобразно техните душевни качества и въобще според техния живот на земята, веднага биват раз-пределени: едни попадат на небесата, а други са низвергнати в ада. По-точно, злите и коварните сами попадат в ада едва ли не доброволно, по собствено желание, в съгласие със своите наклонности и представи, без чужда помощ. Сведенборг обяснява това ин-тересно поведение на хората-духове по следния начин: тези хора-духове, имайки въз-можността да отлетят на небесата и да общуват там с ангелите, не могат да понесат дълго ангелското общество и атмосферата на небесата. те им се струват несъответни на господстващото в тях зло чувство и на лъжовния им ум даже до такава степен, че губят разсъдъка си: при вида на изтичащите от небесата доброта и светлина на истината раз-съдъкът на лошите духове се покрива с мрак и те изпадат в шоково състояние, силно започва да ги боли стомахът, зверски да им се върти главата, започва чудовищно сърце-

89

биене, излъчващите ненавист очи са готови да изскочат от орбитите си. Именно поради това те се мятат обратно в своето естествено състояние на лъжа и злоба и с гръм и трясък се хвърлят в спасителните пепеляво-огнени пропасти на ада. Всъщност и анге-лите се чувстват неуютно в обществото на адски настроените духове и хора. те също не са в състояние нито да говорят с тях, нито да се намират редом. тази тяхна несъвмести-мост изглежда напълно логично, предвид това, че небесата и ангелите, които ги населя-ват, се отличават от злите духове, предназначени за ада, така, както денят се отличава от нощта, светлината от тъмнината. Небесата, по Сведенборг, възприемат своя живот от духовното слънце, което е самият Господ. Нали Господ е онзи източник, който дава живот и който е самият Живот – Баща и Цел на всичко във Вселената. От него изхожда духовна топлина и духовна светлина, които всъщност са благото и истината. Светлина-та, излъчвана от духовното слънце, просвещава, а топлината – сгрява с доброта. Нали поради това в човешкия свят казват, че доброто отношение сгрява, дава душевна топли-на и спокойствие, а светлината, отвеждайки тъмнината и невежеството в човека, наис-тина просвещава, дарява човека с истини и знания. Ангелите получават топлина-благо и светлина-истина и по този начин, благодарение на действието на Слънцето, небесата се напълват с живот. Може да се каже, че небесата получават своята жизнена енергия от Божествената Любов на Господ, която със своята топлина сгрява всички без изключе-ние небесни жители – по аналогия със земното слънце, със звездата, наречена слънце, която дава светлина и топлина на физическия свят, и която определя състоянията и се-зоните на земята. тези светлина и топлина са жизнено необходими на веществения свят, така, както добрината и истината са необходими на духовния универсум. Ето защо, как-то утвърждава Сведенборг, топлината е добрина, а светлината излъчва истина. Може да се каже и така: с помощта на доброто и правдата живее духът, а с помощта на топлина-та и светлината – тялото. Поради това, според съответствията топлината означава до-брина и любов, а светлината – истина и мъдрост. В своя главен духовен труд „За небе-сата, за света на духовете и за ада“ Сведенборг пише така: „На Небесата не се вижда земното слънце и всичко, което произлиза от това слънце. Защото всичко това е природ-но. Природата зачева от видимото от нас слънце и всичко, което се произвежда от него, се нарича природно; духовното слънце, в областта на което се намират небесата, е по-високо от природното, съвсем отделно от него и те са свързани еднствено и само чрез съответствията“9. И така, на небесата, в духовния свят, всичко е духовно, даже слънце-то, за разлика от света на природата, където всичко е природно, даже светлината и то-плината. Всяка вещ, всяка мисъл, всяка изречена дума на небесата има по-дълбок, по-вътрешен смисъл, отколкото физическите смисли на земята. На небесата например от-състват такива фундаментални категории като пространство и време, определящи при-родното битие. В духовния свят, където, както вече бе определено, всичко е построено по друг начин, вместо пространство и време, съществува изменение на състоянията на техните жители – ангелите и духовете. Ангелите според Сведенборг са възприемащи живота, който, както беше отбелязано, се дава от Господ. Външно ангелите по нищо не се отличават от хората: те също виждат, чувстват, говорят, радват се и играят, понякога също тъжат, нямат настроение; изпълняват някаква работа; разполагат се в жилища; уреждат бита си, сключват небесни и духовни бракове, обаче с тази разлика, че всички тези явления, присъщи на ангелите и небесата, имат духовно свойство и превъзхождат своите земни аналози многократно, по степента на своето съвършенство.

90

тЕОРИятА НА СЪОтВЕтСтВИятА

Духовният свят се съединява с природния свят посредством съответствия. тео-рията на съответствията е основополагаща в учението на Сведенборг. Самият факт, че по-голямата част от метафизическите разсъждения на шведския мислител е основана (направо е проникната) върху (от) съответствията – образи и символи, отнасящи се в еднаква степен както към духовното, така и към материалното битие и в своите значения изобразяващи самия дух на небесната и природна сфери, говори за това, че важното за разбирането на същността на Божествения замисъл е именно недостъпната за при-родния взор връзка между между духа и материята. Съгласно Сведенборг духовното начало влияе върху природното и го определя. Природният свят съществува вследствие на това влияние. Именно чрез съответствията виждаме, че духовният и физически свят са наистина свързани. Макар, както казва шведският мистик, общо взето тези светове да не заимстват нищо един от друг и на пръв поглед да се намират в пълна изолация. В „За небесата, за света на духовете и за ада“ Сведенборг пояснява, че: „…целият природен свят съответства на духовния не само в общото, но и даже във всяка своя частност, ето защо всичко съществуващо в природния свят, вследствие на духовния свят се нарича съответствие. трябва да се знае, че природният свят съществува вследствие на духовния, съвсем по същия начин, както следствието съществува от причината“10. Самият човек, съдържащ в своята природа духа като свидетелство, че небесата съществуват, и тялото – като оръдие за приспособяване към живота на земята, е най-сполучливият образец на връзката на духовното, влияещото, със земното, получаващото от него (духовно) влия-ние. Небесата, както в своите части, така и в своята цялост, съответстват на всички части на човешкото тяло. Понеже, както свидетелства Сведенборг, небесата изобразяват един голям човек, то например двете царства, от които са съставени небесата – царството не-бесно и царството духовно – съответстват на сърцето и белите дробове. На сърцето като източник на любов и добрина съответства небесното царство, намиращо се в по-интим-на любов към Господ. А пък белият дроб, като отнасящ се към истината, е равнозначен на разума и съответства на духовното царство, живеещо в по-голяма степен в истината на вярата. Също така и всичко, което се намира на земята, съответства на това, което е на Небесата. тъй като земният свят е съставен от три природни царства: царство живо-тинско, растително и изкопаемо, то всичко, което се намира в тях, съответства на небес-ния бит. Но не всичко, което се намира на земята, съответства на небесата. Небесата се проявяват само в качеството на една от трите части на духовния свят. Другите две части, както беше отбелязано, са духовният свят и адът. така, на небесата може да съответства само онова, което се намира в съгласие с Божествения ред, т. е. това, което се отнася към благото и истината, а това, което е противно и се отнася към злото и лъжата, се отнася към ада. Освен съответствието между духовно-телесната структура на човека и Небе-сата и ада, а също така между целия природен свят и духовния, както в частност, така и като цяло, има съответствия и при Светото Писание. Всичко, което се съдържа в Словото Божие, е съответствие. тези съответствия в Библията съдържат недостъпен за обикно-веното съзнание духовен смисъл на светото Писание. там всяка част, всяка дума, даже всеки знак, освен историческия или буквален, природен смисъл, съдържат и съответно духовно значение. „Буквалният смисъл говори за земното, а духовният за небесното“. тъй като връзката на небесата със света се осъществява посредством съответствия, то и Словото е било дадено от Господ по такъв начин, че да можем чрез духовното зрение да проникнем в тази връзка и поне частично да разберем Мъдростта и Силата на небесата,

91

частично да приповдигнем завесата на Божествената тайна. И още, Словото е дадено за-това именно, за да не отпадне окончателно човекът от небесата, но да има възможността да види за какво е предназначен в действителност. тъкмо този Духовен смисъл, вече даден на хората в Божествения текст, е разясняван от Сведенборг в неговите духовидче-ски трактати. Някога, в дълбока древност, когато връзката на хората с духовния свят е била силна, съответствията се разкриват на човека по непосредствен начин и не са били необходими никакви изключителни способности и свръхусилия за тяхното намиране и разбиране. това е времето на Златния Век, когато Небесата се съединяват с човека. Но после, с течение на времето, непосредствената връзка на човека с Небесата постепенно се прекъсва и в съвременната епоха телесната природа затъмнява духовната, божествена същност на човека, покрива с мрак неговата връзка със свръхестествения свят на съот-ветствията, а оттук и със света на ангелите и Господ.

Най-важната причина, поради която сякаш тъкмо на Сведенборг е дадено знанието за Божественото устройство на света, е опитът не само да бъде открита възможността за човека да припомни предишното си духовно величие, но и да накара единственото разумно и духовно същество на земята да намери в себе си морални сили отново да се възроди от пепелта на техногенната и потребителска цивилизация, която, отвличайки вниманието на човека от небесата, очевидно пронизва всичко съществуващо на планета-та в нашето време, обуславя стила на поведение и начина на мислене на милиони хора.

БЕЛЕЖКИ

1 Эмануэль Сведенборг: „О небесах, о мире духов и об аде“, Санкт-Петербург, изда-тельство „Азбука“ 2000, предисловие, автор С. П. Заикин, с. 13.

2 Пак там, с. 29.3 Пак там, с. 30.4 Пак там, с. 30.5 Пак там, с. 78.6 Пак там, с. 358.7 Пак там, с. 3118 Пак там, с. 93.9 Пак там, с. 77.10 Пак там, с. 77.

92

РОСЕН МИЛАНОВ

БЛАГОДАТ И СВОБОДА НА ВОЛЯТА В „СЪБЕСЕДВАНЕ ХІІІ“ НА СВ. ЙОАН КАСИАН

Abstract

One of the main differences between the Orthodox and Roman Catholic doctrine is the understand-ing of the interaction between the grace and the free will. One of the main sources for the Orthodox theology on this topic is the thirteenth book of Conferences written by St. John Cassian († c. 435). In the current work I make a full examination (according to the Latin original text) on the following problems: (1) the place of God‘s grace in the salvation of man, (2) the part that the free will of man takes, (3) the Orthodox teaching about the synergy (co-operation), excellently expressed in the Conference 13. This refers to many other important questions. Such issues are the will of God for the salvation of all men, the difference between foreknowledge and predestination, the beginning of men’s salvation and etc. Their examination in the context of St. John Cassian’s the Conference 13 proves indisputably the Orthodoxy of this text and its author.

Keywords: divine grace, free human will, synergy (co-operation), foreknowledge in contrast to predestination, the beginning of men‘s salvation.

Сред догматическите спорове, вълнували Западната църква в ранните векове на християнството, най-силно се откроява този за Божията благодат и свободата на човеш-ката воля и тяхното участие в спасението на човека. И този въпрос е получил всестранно осветление именно на Запад. това обаче не е извършил нито иначе много плодовитият бл. Августин Хипонски († 430), нито пък неговите ученици и последователи като Ма-рий Меркатор († сл. 451) и Проспер тиро Аквитански († сл. 455), така високо ценени от римокатолическите богослови. По този въпрос дори няма точна окончателна оценка на поместните църковни събори на Запад през V–VI в. Макар третият Вселенски събор в Ефес (431 г.) да се е произнесъл срещу пелагианската ерес, на Запад за малко повече от половин век по него са приети две различни съборни определения – на Първия Аравсий-ски (Аравсион – дн. Оранж) събор (475 г.) и на Втория Аравсийски събор (529 г.).

Православната позиция е, че правилното учение за благодатта и свободата на волята може да се открие в съчиненията на няколко автора от Галия през V–VI в. За съжаление и тук има разногласие с официалното римо-католическо учение, където за обозначаване на иначе православния (в смисъл на правилен) възглед на споменатите автори започва да се употребява терминът полупелагианство (лат. semipelagianismus), а те са наричани полупелагиани1. По този начин върху тях се хвърля сянката на някакво догматическо от-клонение, дори ерес2. Въпросът за „полупелагианството“ на галските отци от V и VI в.

1 О. Серафим (Роуз) правилно отбелязва, че това е възможно най-несправедливото име. Серафим (Роуз), йеромонах. Мястото на блажени Августин в Православната църква. Превод от английски. Велико търново, 1999, с. 19.

2 Според Д. Пучкин това е материална ерес, т. е. неумишлена заблуда по важни верови въпроси, както обяснява сам авторът значението на използвания от него термин. Същевременно се посочва (в контекста на тази терминология) какво означава т. нар. формален еретик – човек, злона-мерено отхвърлящ учението на Църквата. Вж. Пучкин, Д. Э. О свободе воли, предопределении и благодати. [Електронен ресурс] http://crusader.org.ru/dp42.html.

93

е много важен и римокатолическата позиция по него не може да се отмине с безгласно мълчание.

Един от обявяваните за „полупелагиани“ отци и църковни автори, дори родоначал-ник на полупелагианството според римокатолическия възглед е св. Йоан Касиан († ок. 435)3. той е автор на следните съчинения: Събеседвания (Conlationes), за организа-цията на монашеските общежития (De institutis coenobiorum) и за въплъщението на Господа, против Несторий (De incarnatio Domini, contra Nestorium)4.

Събеседванията на св. Йоан Касиан са двадесет и четири на брой – с различни мо-наси (с някои от тях има по повече от едно събеседване). Във всяко от тях се редуват въпроси на св. Йоан и неговия спътник св. Герман и отговори от страна на аскета, с ко-гото разговарят. По този начин писанията на св. Йоан Касиан са носители на най-добро-то от светоотеческото духовно-аскетическо познание, но същевременно имат актуално звучене и днес. Писанията на св. Йоан са най-добрият отговор срещу изследванията на съвременните психолози, така често застъпващи твърдения, противоположни на христи-янските възгледи.

Оспорваното от римокатолиците учение за благодатта и свободата на волята е изра-зено най-пълно в тринадесетото Събеседване (с авва Херемон) на св. Йоан Касиан. Чрез цялостно разглеждане на това събеседване може да се стигне до извод за учението на т. нар. „полупелагиани“ и да се прецени дали то е православно, или не5.

В православните изследвания св. Йоан Касиан и неговият възглед за благодатта и свободата на волята често са защитавани, но понякога срещу него се повтарят римока-толически обвинения. На български език защита на учението на св. Йоан Касиан може да се намери в книгата (преводна) на йеромонах Серафим (Роуз) Мястото на блажени Августин в Православната църква6, у водача на старостилците в България – Фотий (Росен Сиромахов)7, както и у Стоян Чиликов8. Но пълно разглеждане на най-спорно-то Събеседване XIII в неговия латински оригинал, с анализ на отделни места в него не е правено. Именно в това може да бъде и приносът на настоящото изследване.

1. БОЖИятА БЛАГОДАт В ДЕЛОтО НА ЧОВЕШКОтО СПАСЕНИЕ

Ереста на Пелагий била очевидна заблуда, противоречаща не само на смисъла на ас-кетическите молитви, но и на изконното християнско разбиране за Бога като промисли-тел на творението. това изисквало най-твърдо противоречие и подчертаване на Божието действие у човека. Св. Йоан Касиан отричал пелагианските заблуди. О. Серафим (Роуз)

3 Памет на 29 (28) февруари.4 Conlationes – Sources chrétiennes 42, 54, 64. Paris, 1955, 1958, 1959; De institutis coenobiorum

– Sources chrétiennes 109. Paris, 1965; De incarnatio Domini, contra Nestorium – Patrologiae cursus completus. Series Latina. Vol. 50, col. 9–272.

5 В тази работа текстът на Събеседване XIII се разглежда и цитира по изданието: S. Ioannis Cassianus. Conlationes. (Jean Cassien. Conférences) VIII–XVII. T. 2. Sources chrétiennes 54. Paris, 1958, p. 147–181.

6 Велико търново, 1999.7 Фотий, еп. учението на преп. Йоан Касиан за взаимоотношението между благодатта и

свободната воля в делото на спасението. – В: С перо и слово. том I. София, 2004, с. 133–168.8 Чиликов, Стоян. Св. Йоан Касиан и православното учение за благодатта. – В: Духовна

култура, 2006, кн. 5–12, с. 56–63.

94

подчертава, че в науката днес прекалено много се набляга на противоречието между бл. Августин и св. Йоан Касиан. Но всъщност между тях съществуват и дълбоки сходства, дори влияние на бл. Августин върху св. Йоан – поради факта, че първият започнал по-лемиката с Пелагий, която вторият продължил, като я изчистил от крайности и грешки. Противоречието между тях е било между православен и православен, т. е. св. Йоан не се е отнасял към бл. Августин като към еретик9.

Но между защитата на православното учение на св. Йоан Касиан и тази на бл. Ав-густин съществува принципна разлика. О. Серафим (Роуз) обяснява, че докато единият (св. Йоан Касиан – бел. м.) изхождал от дълбочината на източните богословски тра-диции, другият (бл. Августин – бел. м.) допуснал известно изкривяване на това учение поради свръхлогичния си подход към него10.

Може би именно с оглед на пелагианската заплаха в Събеседване XIII св. Йоан за-почва с подчертаване ролята на Божията благодат. Опасността от пелагианството била все още актуална, макар срещу нея вече да били изказани различни мнения и да били приети съборни определения. И така, след като спътникът на св. Йоан Касиан – Герман, предложил за пример земеделеца, на когото не може да се отрече заслугата за плода, авва Херемон отвърнал така: Със самия предложен от вас пример още по-ясно се доказва, че усилията на трудещия се без божията помощ не могат да направят нищо в пълнота. Понеже и земеделецът, макар да оценява всичките си трудове при обработването на земята, не може веднага да отдаде богатата жътва и изобилните плодове на своите усилия11.

Събеседванията на св. Йоан Касиан имат аскетически контекст. Св. Йоан и него-вият спътник Герман, също почитан като светец (особено в Румъния), се отправят към египетските и палестински аскети, за да почерпят наставления за духовния живот. Нещо много важно по този повод – това познание, което получават те, дори догматическите въпроси, които задават и на които им се отговоря, нямат характер на отвлечено, така да се каже „книжно“ знание, а представляват жив духовен опит. това се отнася до отгово-рите на източните отци-аскети, винаги свързани с близки до събеседниците предмети. Казаното пък често се онагледява с примери, какъвто е този за земеделеца. По такъв начин в Събеседвания-та не става дума за едно систематично доктринално изложение. Като аскетически писател преп. Касиан разглежда благодатта и отношението £ към свободната човешка воля преди всичко духовно-практически от гледище на непосред-ствения мистико-аскетически опит12.

По-нататък св. Йоан чрез устата на авва Херемон казва: От това ясно се заключава, че началото не само на добрите дела, но и на добрите мисли е от бога, Който ни вдъхва и семената на свети желания, и ни дава сила и удобен случай да изпълним онова, което правилно желаем – понеже „доброто дарение и всеки съвършен дар идва отгоре, от

9 Вж. Серафим (Роуз), йеромонах. Цит. съч., с. 18.10 Пак там, с. 19. И малко преди това същият автор подчертава, че именно свръхлогич-

ността е причината за отклоненията на бл. Августин от православното учение – с. 17. 11 Hoc ipso quod proposuistis exemplo evidentius adprobatur nihil posse perficere sine adiutorio

Dei laborantis industriam. Nec enim agricola cum omnes conatus suos in excolendis expenderit terris, confestim etiam proventum segetum et ubertatem frugum suae poterit industriae deputare… Conlatio 13,3. P. 149.

12 Фотий, еп. Цит. ст., с. 140.

95

Твореца на небесните светила (букв. от Отец на светлините)“13 (Як. 1:17)14. С това твърдение св. Йоан отговаря на своите съвременни и по-къснешни противници, които го обвинявали в непризнаване ролята и значението на Божията благодат за извършването на добрите дела. От това е доволен и Проспер Аквитански15. Нещо повече – св. Йоан обявява Бог за творец, причина на човешките добри мисли и желания. това е правилната християнска и аскетическа позиция – без Божията помощ не може нито да се пожелае, нито да се извърши нещо добро (вж. Фил. 2: 13).

В Събеседване XIII отново се засяга практически въпрос. Авва Херемон казва на двамата си събеседници, че дори и най-високо издигнатите в нравствено отношение езичници не са могли да достигнат пълна чистота. Изводът от аскетическото разсъжде-ние е отново догматически, като това е подкрепено със силата на конкретен пример:... макар от много, а дори и от всички случаи да може да се посочи, че хората винаги имат нужда от божията помощ и че човешката слабост сама по себе си, тоест без божията подкрепа не може да извърши в пълнота нищо за своето спасение, все пак най-очевидно това показва придобиването и запазването на целомъдрието16.

В началото на глава 7 (според сегашното деление на текста на Събеседване XIII) присъства едно твърдение, отнасящо се пряко към въпрос, неправилно тълкуван от бл. Августин. Св. Йоан Касиан заявява: Понеже волята на бога, с която Той е сътворил човека не за гибел, но за да живее вечно, остава неизменна17. И веднага след това той отново дава израз на библейското и светоотеческо учение за взаимодействието между Бога и човека, противопоставяйки се категорично на мисълта за отрицателно предопре-деление (т. е. за гибел) на някои хора: Ако Неговата (на Бога – бел. м.) благост забеле-жи, че у нас се е появила някаква, макар и малка искрица добра воля, или Сам Той сякаш от твърдия камък на нашето сърце направи така, че тя да блесне, ще я разгори, ще я раздуха и ще я усили със Своя дъх, желаейки „да се спасят всички хора и да достигнат до познание на истината“ (1 тим. 2:4)18.

Бог не желае гибелта на нито един човек. Еретическата мисъл за отрицателно пре-допределение от страна на Бога (за преопределени за гибел хора) е всъщност калвинист-

13 При цитирани от св. Йоан Касиан библейски текстове е правен опит преводът да бъде съобразен (за новозаветни места) с изданието Новият завет на нашия Господ Иисус Христос. Нов превод от оригинала. българско библейско дружество, 2002, и (за старозаветни места) със Синодалната Библия (от 1925). Ако някъде това не е било възможно, е следван латинския вариант, използван от автора.

14 Quibus manifeste colligitur non solum actuum, verum etiam cogitationum bonarum ex Deo esse principium, qui nobis et initia sanctae voluntatis inspirat et virtutem atque oportunitatem eorum quae recte cupimus tribuit peragendi: „omne“ enim „datum bonum et omne donum perfectum de sursum est descendens a patre luminum“. Conl. 13,3. P. 150–151.

15 Prosper Aquitanus. De gratia Dei et libero arbitrio liber contra Collatorem II,2 (Patrologiae cursus completus. Series Latina (PL). Vol. 51, col. 218–219).

16 … licet in multis, immo in omnibus possit ostendi semper auxilio Dei homines indigere nec aliquid humanam fragilitatem quod ad salutem pertinet per se solam, id est sine adiutorio Dei posse perficere, in nullo tamen evidentius quam in adquisitione atque custodia castitatis ostenditur. Conl. 13,6. P. 153–154.

17 Propositum namque Dei, quo non ob hoc hominem fecerat ut periret, sed ut in perpetuum viveret, manet inmobile. Conl. 13,7. P. 155.

18 Cuius benignitas cum bonae voluntatis in nobis quantulamcumque scintillam emicuisse perspexerit vel quam ipse tamquam de dura silice nostri cordis excuderit confovet eam et exsuscitat suaque inspiratione confortat, „volens omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire“… Conl. 13,7. P. 155–156.

96

ко разбиране; самият бл. Августин не е защитавал такова твърдение, макар логическите изводи от неговото учение да водели нататък19. И тези изводи били направени след смъртта му от негови неумерени последователи. Появила се не по-малко опасната ерес на предестинатите (от лат. praedestino – предопределям). те смятали, че всичко за спа-сението или гибелта на отделните човешки същества се решава от Бога. По този начин човек не е способен да направи нищо за себе си. И смисълът на християнската аскеза се унищожава. Всъщност повечето от галските отци, наричани неправилно „полупелаги-ани“, са писали и са се борели именно срещу неправилните изводи на предестинатите, подтик за които обаче дал бл. Августин с някои свои неверни твърдения.

О. Серафим (Роуз) обръща внимание и на по-късни погрешни възгледи относно Божията благодат, посочвайки и техния корен: Касиановата позиция е уравновесена и точно отдава дължимото и на благодатта, и на свободната воля, докато Августино-вата е едностранчива и непълна. В нея има едно ненужно наблягане върху благодатта. По този начин тя дава възможност за злоупотреба от по-късни мислители, които не разсъждават от православна гледна точка и достигат (като янсен през XVII в. до идеята за една „непреодолима благодат“, която човек трябва да приеме, независимо дали желае, или не20.

В православен смисъл също може да се говори за Божие предопределение. Но само в следния контекст. Предзнанието на Бога се простира върху бъдещите дела на всички хора. Оттук той (пред)определя за добрите – награда, а за злите – мъчение. това е пра-вилното разбиране на думите на св. ап. Павел в Посланието до римляни (8: 28–30). В Своята същност Бог остава добър, дори в догматически смисъл – всеблаг, и съответно на това желаещ спасението и блаженството на всички хора, което обаче неминуемо включ-ва здравето на тяхната душа.

Няма основания за съмнение, че всичко споменато тук е било добре известно на възвисените аскети от Изтока и на св. Йоан Касиан. у тях не се поражда неразрешим сблъсък, в който на Бога би трябвало да се отрече или Неговото всемогъщество, или любовта Му. По този начин въпросът за взаимодействието между Божията благодат и човешката воля придобива много по-дълбоко измерение, като нежеланието за неговото правилно разрешаване може да доведе до еретически твърдения по отношение на Бога. такава грешка е чужда на св. Йоан Касиан и неговото възвишено, така да се каже, „прак-тическо“ богословие, лишено от сухи теоретични разсъждения.

В глава 8 на своето Събеседване XIII авторът, сякаш досещащ се за обвиненията, които ще му бъдат отправени, предварително ги отбива с думите: защото любовта и обичта на бога, която Той храни винаги към човешкия род, не може да бъде победена от никакви беззакония, така че да отстъпи от грижата за нашето спасение, и не може по никакъв начин да бъде надвита от нашите неправди, така че да бъде отблъсната от Своето намерение21. тук ясно се признава не само Божията благодат като участник в човешкото спасение, но и това, че тя се явява, без да е предизвикана от нашите заслуги.

19 По този въпрос вж. Серафим (Роуз), йеромонах. Цит. съч., с. 26–33.20 Серафим (Роуз), йеромонах. Цит. съч., с. 21.21 Pietas enim ac dilectio Dei quam circa humanum genus sеmper inpendit, … (eo quod) … nullis

ita vincatur iniuriis, ut a cura nostrae salutis abscedat et quodammodo superata iniquitatibus nostris a principali suo proposito revocetur... Conl. 13,8. P. 158.

97

2. СВОБОДАтА НА ЧОВЕШКАтА ВОЛя

Основното обвинение (и в древността, и днес) срещу св. Йоан Касиан е това, че той понякога поставя като предхождаща човешката добра воля и желание за добро. Обикно-вено се привежда следното място от Събеседване XIII, където се говори така за Бога: Ако Той види някакъв зародиш на добра воля в нас, то веднага я озарява, усилва и пробужда за спасение, помагайки £ да израсне, след като или сам Той я е вложил в нас, или е видял, че се е появила чрез нашия труд22. Но тук не се взема под внимание казаното от автора малко преди това: И тъй, божественият покров винаги е над нас и любовта на Твореца към Неговото творение е толкова голяма, че Неговият промисъл не само го съпътства, но и постоянно го предваря23. Какъв по-добър отговор от страна на св. Йоан срещу неговите критици?!

Противниците на св. Йоан Касиан не желаят да разберат, че той дава израз и на два-та елемента на всичко добро у човека – Божествения и човешкия. Всъщност те не могат да излязат от тесните рамки на възгледите на бл. Августин. Владимир Лоски правилно обяснява, че св. Йоан Касиан е стоял над спора между крайностите на бл. Августин и тези на Пелагий. това учение е православното; то изхожда от различна гледна точка24. След това Вл. Лоски казва: Източното Предание винаги е утвърждавало едновремен-ността на божествената благодат и човешката свобода в синергията25. А после се преминава към по-късни светци, какъвто е св. теофан Затворник: През XIX в. епис-коп Теофан, велик руски аскетически писател, твърдял, че Светият Дух, действайки в нас, извършва заедно с нас делото на нашето спасение, но той така също говорел, че „човек извършва делото на своето спасение с помощта на божията благодат“ (Фе-офан, епископ. Писма о духовной жизни. Изд. Афонск. Пантелеимон. Монастыря, с. 19,65,67,83)26. По този начин Вл. Лоски пояснява с примери, че учението на св. Йоан Касиан пребивава винаги в Църквата (и през IV и през XIX в., и в древността, и в наши дни) и ако то трябва да бъде смятано за еретическо, то много (ако не и почти всички) свети отци трябва да бъдат обявени също за еретици.

Противниците на св. Йоан Касиан няма да намерят подкрепа за обвиненията си сре-щу него, защото в думите му постоянно присъства подчертаване на ролята на Божията благодат, което може само да ги накара да сведат обвиненията си към него до отделни не-гови мисли. това ги води, както е водело и Проспер Аквитански, до разделяне на едно и също Събеседване на отделни части, в които сякаш се застъпват различни мнения27. Ала това, разбира се, е невярно. Събеседванията имат вътрешна, аскетическа цялост. Причи-на за твърдението, че Събеседвания-та страдат от вътрешно противоречие, е опитът да се разглежда Касиановото богословие на благодатта откъснато от приемствената

22 Qui cum in nobis ortum quendam bonae voluntatis inspexerit, inluminat eam confestim atque confortat et incitat ad salutem, incrementum tribuens ei quam vel ipse plantavit vel nostro conatu viderit emersisse. Conl. 13,8. P. 158.

23 Adest igitur inseparabiliter nobis semper divina protectio tantaque est erga creaturam suam pietas creatoris, ut non solum comitetur eam, sed etiam praecedat iugiter providentia… Conl. 13,8. P. 158.

24 Вж. Лосски, Владимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – В: Бого-словские труды 8 (1972) (с. 7–128), с. 103–104.

25 Пак там, с. 104.26 Пак там, с. 104.27 Вж. Prosper Aquitanus. Op. cit. II,3–4 (PL 51, 219–220).

98

връзка с мистико-аскетическото учение на източните отци28. такъв подход се е зат-върдил у римокатолическите изследователи, но учението на св. Йоан Касиан трудно би могло да бъде разбрано извън контекста на монашеското мистико-аскетическо преда-ние и практика, така дълбоко усвоени от самия Йоан Касиан29.

Съвременните римокатолически учени и противниците на св. Йоан Касиан в древ-ността, както бе отбелязано, се смущават от твърдението в Събеседване XIII, че понякога човешкият елемент (свободната воля) може да предхожда. Има още един случай, който ги прави непримирими. Примерът, който дава тук св. Йоан Касиан, е Закхей: С това ясно се показва, че „са непостижими божиите отсъди и неизследими – Неговите пътища“ (Рим. 11:33), по които Той води човешкия род към спасение. Това можем да докажем и с примерите на призоваване, които са описани в Евангелието. Понеже Андрей, Петър и останалите апостоли, които изобщо не мислели за своето изцеление, Той избрал, като ги удостоил по Своята воля с благодатта Си; закхей пък поради ниския си ръст с вяра се покачил високо на смокиня, за да види Господа. Него Господ не само приема, но и го прославя с благословението на посещението в дома му; Павел пък привлича без негова-та воля и въпреки противоборството му...30 По подобен начин и със същите примери (на Закхей и разбойника на кръста; по-нататък в глава 15 се прибавя и стотникът Кор-нилий) говори св. Йоан и преди това, в глава 11. Позицията на св. Йоан относно ролята на благодатта и тази на свободната човешка воля е следната: Понеже мнозина, вярвайки само в едното и отивайки в своята защита по-надалеч, отколкото трябва, са паднали в различни и противоречиви заблуждения31.

Срещу току-що приведените думи на св. Йоан е насочено заключението на опре-делението на Втория Аравсийски събор, където се отрича дори и в примерите на раз-бойника на кръста, стотника Корнилий и Закхей, наличието на добра воля, изхождаща от човека32. тук вече бяха направени уточнения, които могат да ни посочат как да се отнасяме към думите на св. Йоан, и по тази причина определението на събора не може да се приеме като меродавно. Неговият принос остава в това, че осъжда крайностите на предестинатите (намерили почва, да не се забравя, в мислите на бл. Августин) за предоп-ределение за спасение или гибел от страна на Бога.

Обръщайки внимание върху значението на свободната воля на човека за приемане или отхвърляне на Божията благодат, св. Йоан същевременно не забравя да подчертае слабостта на човешката воля и нейната недостатъчност. така се изтъква съвместното действие на двата фактора. На св. Йоан помагат много текстове от Св. Писание. Него-вото доказателство започва така: Понеже божественото Писание потвърждава сво-бодата на нашата воля, говорейки: „По всякакъв начин пази своето сърце“ (Притч. 4:23). Но слабостта на волята показва апостолът с думите: „Господ да запази вашите

28 Фотий, еп. Цит. ст., с. 140.29 Пак там, с. 141.30 Per quae evidenter ostenditur „inscrutabilia esse iudicia Dei et investigabiles vias eius“,

quibus ad salutem humanum adtrahit genus. Quod etiam evangelicarum vocationum exemplis possumus adprobare. Andream namque ac Petrum ceterosque apostolos nihil de salutis suae remedio cogitantes spontanea gratiae suae dignatione praelegit, Zacchaeum ad conspectum se Domini fideliter extendentem et exiguitatem staturae suae sycomori celsitudine sublevantem non solum suscipit, verum etiam benedictione cohabitationis inlustrat; invitum ac repugnantem adtrahit Paulum… Conl. 13,15. P. 174.

31 Multi enim singula haec credentes ac iusto amplius adserentes variis sibique contrariis sunt erroribus involuti. Conl. 13,11. P. 162.

32 Вж. Concilii Arausicani II canones de gratia et libero arbitrio (PL 51,723–730). PL 51, 728–729.

99

сърца и мисли в Христос Иисус“ (срв. филип. 4:7)33. И първо се цитира библейската повеля за вършене на някакво добро дело (като например въздържанието от лоши думи, прославянето на Бога и др.), а после също с думи от Св. Писание се доказва безсилието на човека да извърши това само със собствени сили.

Като се има предвид хармоничното представяне на взаимодействието между Бога и човека у св. Йоан Касиан, трябва да се постави и въпросът защо бл. Августин е сгрешил в своето учение. тук веднага се открива и друг неправилен възглед, който повлиява ри-мокатолическото учение оттук нататък – това е възгледът на бл. Августин за първия грях. Стоян Чиликов прави връзката между двете фундаментални грешки на бл. Августин: разликата в учението за благодатта на св. Августин, Пелагий и св. Йоан Касиан е неед-наквото тълкувание и разбиране за греха. за св. Августин първородният грях довежда до изгубване на образа божи в човека и на свободната му воля34.

Какво всъщност учи св. Йоан Касиан, какво казва православната антропология за греха на Адам и Ева и неговите последствия? Касиан е далече както от натуралистич-ната пелагианска антропология, така и от общото Августиново схващане за човека и особено от мрачния Августинов възглед за пълното извращаване на човешката природа след грехопадението. В приемствена връзка с учението на източните отци св. Йоан Касиан поддържа, че въпреки смазващото бреме на греха, човекът все пак не е загубил безостатъчно познанието за доброто35. това трябва да се има предвид за разбиране цялостното учение на св. Йоан Касиан за участието на двата фактора – Божествения и човешкия – в спасението на човека.

3. „СИНЕРГИя“ – ПРАВОСЛАВНОтО уЧЕНИЕ ЗА ВЗАИМОДЕЙСтВИЕтО МЕЖДу БОЖИятА БЛАГОДАт И ЧОВЕШКАтА ВОЛя

По въпроса за благодатта и свободата на волята не съществуват само две възмож-ности – на Пелагий и на Августин, както са мислели последователите на бл. Августин и както днес смятат римокатолическите изследователи. учението на св. Йоан Касиан е трета възможност. Точно тази „неописуема трета възможност“ (във връзка с думи на Проспер Аквитански – бел.м.) е православното учение за благодатта и свободата на волята, по-късно известно с наименованието „синергия“, или съ-действие между божествената благодат и човешката свобода, никоя от които не действа автономно или независимо36.

Св. Йоан изразява своето, православното, учение така:... човек, макар да може понякога сам да пожелае добродетелите, но все пак винаги се нуждае от божията помощ37. По-нататък той пояснява: И така, въпреки че тези двете – божията благо-дат и свободната воля, наглед са противоположни една на друга, но двете действат в съзвучие и ние заключаваме, че трябва приемаме с благочестива мисъл и двете като

33 Nam libertatem scriptura divina nostri confirmat arbitrii dicens: „omni custodia serva tuum cor“, sed infirmitatem eius apostolus manifestat dicens: „Dominus custodiat corda vestra et intellegentias vestras in Christo Iesu“. Conl. 13,10. P. 160.

34 Чиликов, Ст. Цит. ст., с. 59.35 Фотий, еп. Цит. ст., с. 143.36 Серафим (Роуз), йеромонах. Цит. съч., с. 24.37 … etiam suis interdum motibus homo ad virtutum adpetitus possit extendi, semper vero a

Domino indigeat adiuvari. Conl. 13,9. P. 160.

100

еднакво необходими, за да не би, като отделим от човека една от тях, да се покажем отстъпници от правилото на църковната вяра38.

Св. Йоан Касиан говори, че доброто начало не винаги трябва да се приписва на чо-века и не винаги на Бога. това се превръща в най-спорното място в цялото Събеседване XIII. Но св. Йоан прави уточнението, че Божията благодат и усилията на свободната човешка воля не са равни. Св. Йоан изяснява нещо много важно – наградата от страна на Бога не се дава като заслужена отплата, а даром. това важи за всеки един човек и може да се подкрепи с примери от Свещеното Писание39.

Още един важен за аскетическия живот въпрос се изяснява в глава 14: Четем, че божествената справедливост се проявила и в Йов, изпитания Негов (на Бога – бел. м.) борец, когато дяволът пожелал да се борят сами40. Св. Йоан Касиан говори, че ако Йов не е притежавал собствена добродетел и се борел с подкрепата на Бога,... как дяволът с по-голяма справедливост нямаше да повтори срещу него онази клевета, която по-на-пред бе изрекъл?41 След това се привеждат думите от старозаветната книга (Йов 1:9–11). Мисълта продължава така: Но когато след борбата врагът-клеветник не дръзнал да повтори никаква такава жалба, той признава, че Йов го победил със собствени сили42. По този начин св. Йоан решава най-трудното противоречие, което неминуемо възниква при евентуално приемане на другите две крайни мнения (на Пелагий и на бл. Августин) – именно, как да се обясни християнската борба и нейният механизъм. И Пелагий, и бл. Августин (особено неговите крайни привърженици) изпаднали в катастрофални грешки при това. Само учението за синергията между Бога и човека, което намираме у св. Йоан Касиан, обяснява това, без да въвежда противни на християнските догмати мисли за „предопределение за спасение“ и „предопределение за гибел“ и без да отрича нуждата от Божията благодат. Св. Йоан допълва и още нещо важно за борбата на Йов:... макар че трябва да вярваме: и божията благодат не го оставяла съвсем; тя допуснала изкуси-телят да го изкушава толкова, колкото знаела, че може да понесе онази негова сила43.

тук може би се намира и своеобразната богословска кулминация на Събеседване XIII на св. Йоан Касиан, която не винаги се забелязва дори от православните изследо-ватели. ясно е, че крайностите на Пелагий и тези на бл. Августин не могат да обяснят същността и свойствата на християнския аскетически живот. това се отнася именно до борбата, до най-съкровените усилия в миговете, в които не се чувства Божията помощ. Обяснението може да даде само учението на св. Йоан Касиан, което е и православното учение по въпроса. Може всъщност по някакъв начин да се мисли, че позицията на св. Йоан Касиан е по средата между тази на бл. Августин и Пелагий, но не като вторично търсен път между техните крайности, а като чужд на тези крайности израз на древ-ния светоотечески синергизъм44.

38 Haec ergo duo, id est vel gratia Dei vel liberum arbitrium sibi quidem invicem videntur adversa, sed utraque concordant et utraque nos pariter debere suscipere pietatis ratione colligimus, ne unum horum homini subtrahentes ecclesiasticae fidei regulam excessisse videamur. Conl. 13,11. P. 163.

39 Вж. Conl. 13,13. P. 168–169.40 Quod etiam in Iob probatissimo athleta suo, cum eum diabolus expetisset ad singulare

certamen, divinam legimus providisse iustitiam. Conl. 13,14. P. 170.41 ... quomodo non illam calumniosam diabolus quam prius emiserat vocem adversus eum iustius

iterasset…. Conl. 13,14. P. 170.42 Sed cum nullam huiuscemodi querimoniam calumniosus hostis post conflictum audeat iterare,

non Dei, sed illius se evictum viribus confitetur… Conl. 13,14. P. 170.43 … licet etiam gratia Dei non in totum illi defuisse credenda sit, quae tantam temptatori

temptandi tribuit potestatem, quantam et illum resistendi noverat habere virtutem… Conl. 13,14. P. 170.44 Фотий, еп. Цит. ст., с. 141. Всъщност римокатолическите учени директно признават този

светоотечески синергизъм за древен, в смисъл на остарял, и го порицават като неадекватен и

101

Ако учението на св. Йоан Касиан не бъде прието, ако започнат да се търсят други пътища – само на интелектуално ниво, неминуемо ще се стигне до отговори, излизащи от рамките на православното учение. така станало на Запад. Римокатолическата насока, положена от Проспер Аквитански и Марий Меркатор, продължена с определението на Втория Аравсийски събор (529 г.) и задълбочена в следващите векове от средновековни-те схоластици45, намерила своето логично продължение в протестантството. Ала това продължение и развиване на предпоставките вече било крайно неприемливо от христи-янска гледна точка и опасно дори за Рим, който на т. нар. тридентски събор (1548–1563) му се противопоставил.

Стоян Чиликов обръща внимание на следното дълбоко различие между св. Йоан Касиан, от една страна, и бл. Августин и Пелагий от друга: И Августин, и Пелагий раз-деляли благодатта на няколко вида, докато за св. Йоан Касиан и изобщо за източните отци тя е една благодат46. И веднага след това пише: В учението за благодатта на св. Йоан Касиан имало нещо, което силно смущавало Проспер Аквитански и останалите последователи на Августин. Това е учението на св. Йоан Касиан за синергията и взаи-модействието на божията благодат и човешката свобода в делото на спасението47. т.е. схоластическото разделяне на благодатта на отделни видове, започнало още от бл. Августин, е пречка за разбиране на православното учение за синергията между Бога и човека.

С примера на Йов и другите примери, които привежда св. Йоан Касиан, се показва широтата и дълбочината на неговото аскетическо разбиране по този въпрос. той много добре изяснява всяка ситуация, всяко недоумение, което може да възникне. Св. Йоан Ка-сиан продължава в своето Събеседване XIII да изтъква и двата елемента, съ-действащи за човешкото спасение: И така онази многообразна божия премъдрост с различна и непостижима любов устройва спасението на хората и на всеки дарява благодатта на Своята щедрост по мярката на неговата способност за възприемане48. Все пак, до-сещайки се за обвиненията на своите противници, прави такава уговорка: Ала от това, което казахме по този въпрос, нека никой не заключава, че се опитваме да докажем, че силата на спасението се състои във властта на нашата вяра, според нечестивото мнение на някои, които отдават всичко на свободната воля, смятайки, че божията благодат се разпределя съобразно със заслугата на всеки49.

неправилен след започване на споровете за благодатта и свободата на волята в началото на V в. на Запад. Вж. например: Kasper, Clemens M. Theologie und Askese. Die spiritualität des Inselmönchtums von Lérins im 5. Jahrhundert. Münster, 1991, S. 227.

45 В едно цитирано тук многократно изследване се говори по този повод: Християнският Изток остава чужд на едностранчивата интелектуалистична мистика, чиито начатъци на за-пад се срещат у бл. Августин. Съответно и светоотеческото богословие е чуждо на едностран-чивия спекулативно-интелектуалистичен подход... Фотий, еп. Цит. ст., с. 162.

46 Чиликов, Ст. Цит. ст., с. 59–60.47 Пак там. Нека се отбележи, че и за този автор няма съмнение в православността на св.

Йоан Касиан: Това всъщност е православното учение за благодатта и свободата на волята, чийто изразител става св. Йоан Касиан римлянин (с. 60).

48 Et ita multiformis illa sapientia Dei salutem hominum multiplici atque inscrutabili pietate dispensat ac secundum capacitatem uniuscuiusque gratiam suae largitatis inpertit… Conl. 13,15. P. 175.

49 Nemo autem aestimet haec a nobis ob hoc fuisse prolata, ut nitamur adstruere summam salutis in nostrae fidei dicione consistere secundum quorundum profanam opinionem, qui totum libero arbitrio deputantes gratiam Dei dispensari secundum meritum uniuscuiusque definiunt… Conl. 13,16. P. 176. О. Се-рафим (Роуз) отбелязва: Св. Йоан, като верен на пълнотата на тази истина, подчертавал понякога едната страна (свободата на човека), понякога – другата (божията благодат). Цит. съч., с. 24.

102

След това св. Йоан се спира по-подробно на същността, на характера на Божието действие. тук той говори и от своя личен духовен опит, и от придобитите духовни позна-ния от източните отци-аскети и се докосва до най-съкровените моменти в общуването на човека с Бога. той привежда библейските разкази за изцеления, извършени от Спа-сителя и чрез апостолите, които са водели до прославяне на Бога от изцелените. После заключава: И така, от приведените примери в евангелските писания най-ясно можем да посочим, че бог по различни и неизброими начини и по неизследими пътища се грижи за спасението на човешкия род50. Ако Бог забележи у нас добри желания, помага за тяхното осъществяване; ако пък ние не желаем, той ни внушава и добри желания51. Не трябва да се прави обаче грешка в тълкуването на това място и да се мисли, че сякаш св. Йоан Касиан говори за някаква безусловна благодат, която води всички хора към спасение, независимо от техния личен избор. това не отговаря на контекста на остана-лите му думи в това Събеседване и в другите му писания. Неговите думи могат да бъдат тълкувани правилно в два плана. Първо. тук той може би има предвид духовния подвиг на християнина (още повече на християнските аскети, с които е общувал). Описани са онези мигове на духовна леност и униние, в които духовната борба е изключително на-прегната и дори пожелаването на нещо добро е много трудно за човека. тогава именно на помощ идва Божията благодат със Своите добри внушения. това е единият план на тълкувание. Другият е следният. Св. Йоан може би съзерцава цялостната промислителна грижа на Бога за човешкия род през цялата история на човечеството. Сред онези приели го и получили спасение личности (например в библейските разкази) е имало мнозина, които Божията благодат е застигнала неочаквано, без някакво по-особено търсене от тях-на страна. тя, наистина, е преобразила техния живот, но в никакъв случай не без тяхното съгласие и не без по-нататъшни (големи) усилия от тяхна страна.

В същия контекст трябва да се разбират и следващите думи на св. Йоан Касиан: И затова с несъмнена вярност и, така да се каже, с осезаем опит се доказва, че бог на всичко, подобно на най-нежен баща и състрадателен лекар, според апостола, без разлика „върши всичко у всички“ (1 Кор. 12:6)52. В промислителната грижа на Бога се полагат такива дела, като вдъхване на искрици добра воля, предпазване от падение или пък избавяне от смърт, предоставяне на благоприятни случаи, които могат да доведат до спасение. Всъщност Бог, макар и да приема едни, които желаят и тичат (вж. 1 Кор. 9:24), но други, които не желаят и упорстват, привлича и скланя към добра воля53.

В края св. Йоан Касиан тържествено подкрепя вече със съборния светоотечески ав-торитет изложеното в цялото Събеседване XIII: И ето защо това се определя от всички православни (букв. вселенски – бел. м.) отци, които са достигнали съвършенство на сърцето не с празно разсъждение на думи, а по същност и на дело: първо, божи дар е разгарянето във всеки човек на желание за всичко добро – но така, че изборът на воля-та към едната или другата страна (т. е. към доброто или към злото – бел. м.) е напъл-но свободен; после, второ, божията благодат дава сила да извършваме предписаното

50 Per haec igitur exempla quae de evangelicis protulimus monumentis evidentissime poterimus advertere diversis atque innumeris modis et inscrutabilibus viis Deum salutem humani generi procurare… Conl. 13,17. P. 178.

51 Вж. Conl. 13,17. P. 178.52 Et idcirco fide non dubia et ut ita dicam palpabili experientia conprobatur universitatis Deum

velut piissimum patrem benignissimumque medicum secundum apostolum indifferenter „omnia in omnibus operari“… Conl. 13,18. P. 180

53 … et alios quidem volentes currentesque suscipere, alios vero nolentes resistentesque pertrahere et ad bonam cogere voluntatem. Conl. 13,18. P. 180

103

упражняване в добродетелите, но така, че не унищожава възможността за решение; и трето, божиите дарове са тези, които способстват придобитата добродетел да се запази твърда, но така че привлечената воля не чувства пленничество. защото така трябва да вярваме, че бог на всичко „върши всичко у всички“ (1 Кор. 12:6), пробуждай-ки, закриляйки и укрепвайки, без да отнема свободната воля, която сам Той веднъж вече е предоставил54.

* * *Векове наред Православната църква е почитала творенията на св. Йоан Касиан като

превъзходен израз на светоотеческата духовност и учение за духовния подвиг. Св. Йоан Касиан е единственият автор, писал на латински език, който е включен от първите със-тавители на Добротолюбието на гръцки език – св. Никодим Светогорец и св. Макарий Коринтски – в техния сборник. И никой от православните отци не е видял и не вижда ерес в учението на св. Йоан Касиан за благодатта и свободата на волята. Св. Йоан Каси-ан говорел в съвсем различна перспектива – на нивото на духовния подвиг и узнатите чрез него истини на духовния закон. Не така са постъпвали неумерените последователи на бл. Августин, пък и самият бл. Августин, които не са съумели да излязат от кръга на създадените от самите тях неверни предпоставки.

При настоящото разглеждане на Събеседване XIII на св. Йоан Касиан стана ясно, че римокатолиците се заблуждават по въпроса за благодатта и свободата на волята. те неправилно отделят една група автори, начело със св. Йоан, които със своите усилия всъщност са запазили чиста и неповредена православната вяра на Запад. това са „вели-ките галски св. отци“55, както нарича о. Серафим (Роуз) освен св. Йоан Касиан, още и св. Фавст Реиски, св. Винценций Лерински, св. Евхерий Лугдунски, Генадий Масилий-ски и др.

Св. Йоан Касиан е изразител именно на библейското и светоотеческото учение за синергизма между Бога и човека. той отдава дължимото и на Божията благодат, и на сво-бодната човешка воля. у него няма излишно подчертаване на ролята на Божията благо-дат, както у бл. Августин. Но за св. Йоан Касиан усилията на човешката воля не могат да бъдат равни на Божията благодат. И Божията благодат не се дава за някакви си „заслуги“ от страна на човека.

Грехопадението не е изменило човешката природа до такава степен, че човек да не може вече да пожелае нищо добро. това твърди св. Йоан Касиан в съгласие с православ-ното догматическо учение и православната антропология. това добро желание обаче не може да остане постоянно без помощта на Бога и не може да се осъществи без Божи-ето съдействие. В този смисъл Божията благодат и човешката воля си „сътрудничат“. Понякога те дори се редуват, когато човекът е изпитван и промислително „изоставян“, за да бъде проверена неговата твърдост, както в библейския разказ за Йов. Всъщност единствено този възглед за благодатта и свободата на волята (който е и православният)

54 Ed idcirco hoc ab omnibus catholicis patribus definitur, qui perfectionem cordis non inani disputatione verborum, sed re atque opere didicerunt, divini esse muneris primum ut accendatur unusquisque ad desiderandum omne quod bonum est, sed ita ut in alterutram partem plenum sit libere voluntatis arbitrium: itemque etiam secundum divinae esse gratiae ut effici valeant exercitia praedicta virtutum, sed ita ut possibilitas non extinguatur arbitrii: tertium quoque ad Dei munera pertinere ut adquisitae virtutis perseverantia teneatur, sed ita ut captivitatem libertas addicta non sentiat. Sic enim universitatis Deus „omnia in omnibus“ credendus est operari, ut incitet, protegat atque confirmet, non ut auferat quam semel ipse concessit arbitrii libertatem. Conl. 13,18. P. 180–181.

55 Серафим (Роуз), йером. Цит. съч., с. 28.

104

може да обясни механизма на християнската борба (подвиг). това е учението на пра-вославните отци по този въпрос, както твърди самия св. Йоан Касиан в края на своето Събеседване XIII и както доказва Вл. Лоски.

И преди св. Йоан Касиан, и след него са правени много опити за формулировка на учението за благодатта и свободата на волята. И тук са се получили фундаментални раз-минавания от страна и на римокатолици, и на протестанти. това е една сериозна пречка и за осъществяване на междуконфесионален диалог, макар предвид другите, още по-го-леми разминавания този въпрос да не се взема достатъчно под внимание.

От православна гледна точка може да се каже, че вече е крайно време да се престане с механичното копиране от римокатолически изследвания на неприемливи за православ-ната вяра възгледи по въпроса за благодатта и свободата на волята. у нас понякога има опити за реабилитиране на отците-„попупелагиани“, като просто се отрича наличието на такива елементи в тяхното учение56. Но всъщност от православна гледна точка „по-лупелагианство“ не съществува – това е православното учение по въпроса за благодатта и свободата на волята57.

56 Вж. по отношение например на самия св. Йоан Касиан и на презв. Генадий Масилийски: Цоневски, Илия. Патрология. София, 1986, с. 424, 470. Но за св. Фавст Реиски просто се повтаря римокатолическата позиция – при определянето му като един от най-видните представители на полупелагианството (с. 470).

57 Неприемливо е изповеданието на вярата на Втория Аравсийски събор да присъства на руския сайт Pagez.ru като някакъв съборен акт: [Електронен ресурс] http://pagez.ru/olb/023.php.

105

НЕПОДЧИНЕНИЕТО

ПЕтЪР ЧОЛАКОВ

ДЖОРДЖ БЮКЕНЪН ЗА СЪПРОТИВАТА СРЕЩУ ШОТЛАНДСКАТА КОРОНА

Abstract

The article explores the doctrine of resistance developed by George Buchanan in his De iure regni apud Scotos (1579). I argue that the doctrine stems from the principles of his political philosophy – the origin of society on the basis of secular contract, the popular sovereignty, the rule of law and the proce-dural conception of legitimacy. The analysis of the principles in the first part of the paper further dem-onstrates the differences between Buchanan and other theorists of resistance like the Huguenots. The second section examines in detail Buchanan’s notions of ‘tyrant’, ‘enemy of the state’ and ‘individual resistance’, as well as the problem of his theoretical heritage.

Keywords: history of political thought, Reformation, doctrines of resistance, popular sovereignty, rule of law, social contract.

Завръщането на католичката мери Стюарт в Шотландия през август 1561 г. пораж-да опасения сред протестантите. Година по-рано, с решение на парламента, страната официално приема калвинизма. мери е посрещната враждебно от водачите на протес-тантската фракция – нейният незаконно роден брат граф морли и Джон Нокс, чиято пословична ненавист към католиците е изострена от прекараните осемнадесет месеца в плен на французите, като роб на галера1. С подозрение към кралицата се отнася и братовчедка £ Елизабет I, монархът на реформирана Англия2. Когато през 1567 г. граф Дарнли, вторият съпруг на мери3, е убит, се насажда убеждението, че католичката е замесена. Използвайки обществените настроения, част от благородниците детронират шотландската кралица4 и поставят на престола нейния невръстен син Джеймс, а регент

1 Нокс е заловен при обсадата на Сейнт Андрюз от французите (юли 1547 г.). той пропо-вядва яростно срещу кралицата, осъждайки я затова, че ходи на литургия, облича се „натруфено“ и танцува, както и за други ‘прегрешения’, реални или измислени.

2 Основната причина са претенциите на шотландката към английската корона. През 1560 г. тя отказва да ратифицира договора от Единбург, по силата на който Франция изтегля войските си от Шотландия, а Елизабет I е призната за законна владетелка на Англия.

3 Сватбата на Мери с този изтъкнат католик, английски поданик и, най-важното, далечен потомък на Хенри VII (което прави децата от техния брак сериозни претенденти за английския трон) не само не успокоява духовете, както твърди Кингдън (1996: 215), но дори предизвиква не-успешен метеж, оглавен от Морли.

4 Мери Стюарт бяга в Англия, където Елизабет I я държи арестувана. След като е обвинена в държавна измяна (участието £ в заговор срещу Елизабет, подкрепен от европейски католически държави, не е доказано безспорно), тя е екзекутирана в крепостта Фотърингей, 8 февруари 1587 г. Обезглавяването на кралицата католичка е използвано като повод от испанците за изпращането на Непобедимата армада срещу Англия (1588 г.).

106

става граф морли. Превратът е посрещнат с възмущение в католическите страни в Ев-ропа. Както делото на заговорниците, така и новият режим се нуждаят от реабилитация. Сред тези, които пишат в тяхна защита, се откроява Джордж Бюкенън (1506–82 г.).

1. ПРОЦЕДуРНАтА ЛЕГИтИМНОСт

Изтъкнат хуманист, Бюкенън е не само политически мислител, но и поет – автор на стихове, написани на елегантен латински, вдъхновени от Библията. Няколко произведе-ния5 на шотландеца имат отношение към съпротивата срещу властта. Концепцията из-кристализира в Правомощията на управлението при шотландците (De iure regni apud Scotos). Съчинението е публикувано през 1579 г. и е посветено на младия крал Джеймс VI. De iure regni заема особено място сред трактатите върху съпротивата. Първо, по своя характер то е по–скоро дело на хуманист, отколкото на обвързан с религиозно течение мислител. Пулсът на светската линия на аргументация е силен. Второ, съчинението има нетипична за доктрините за съпротивата форма. В този диалог се усеща влиянието на Платоновия стил и реторика, както и на сократическата майевтика. Противоположните гледища са представени от събеседниците: дипломатът томас Мейтланд и самият Бю-кенън.

Следващата особеност е в това, че всяка иносказателност и индиректни внушения6 са изоставени и пряко се поставя въпросът за действията на нобилитета срещу Мери. Началото е белязано от съмненията на завърналия се наскоро от Франция Мейтланд в правомерността на извършеното (Buchanan 1964: § 3). така се чуват гласовете на всички, които не одобряват бунта, както и на тези, които се затрудняват да го оценят. ‘Слагайки пръст в раната’, шотландецът формулира проблема: той не е в съпротивата изобщо, а в това, че тя се е състояла срещу кралица, която за мнозина е легитимна. В отговор на това предизвикателство, в De iure regni шотландецът защитава ‘алтернативен’ възглед за това, което можем да наречем, следвайки Вебер, основания за валидността на господството. това гледище се базира върху версията на Бюкенън на мита за естественото състояние. Неговият ‘сюжет’ е четвъртата отличаваща произведението черта. В мита се оглежда стратегията на автора – да даде оценка на конкретно събитие (принудителната абдика-ция на Мери) чрез разкриването на принципите, върху които почива обществото.

Опонирайки на хугенотите, които смятат, че макар да не е политическо, естествено-то състояние се характеризира с човешко общежитие, шотландецът посочва като Цице-рон, че първите хора се скитали сами из горските дебри, подобно на дивите зверове (§ 8–11, 21). Според Омир например тъкмо така изглеждала Сицилия в прастари времена. В основата на обществото стои не непосредствената лична изгода, защото егоистичните импулси често ни карат да загърбим другите, а разпалената от Божествената искра (при-родна) потребност от съвместен живот. Използвайки езика на корпоративната теория, Бюкенън обяснява, че волята на Създателя е хората да бъдат свързани в политически ор-ганизъм. Появата на теологията на сцената е важна, но мимолетна. тя обслужва ‘земни’ цели – обосноваването на ограниченото управление. От мита произтича, че първият в историята владетел заел трона след възникването на обществото. Институциите на упра-влението зависят от съгласието и волята на народа. За разлика от хугенотите, за Бюкенън

5 Например разобличаване на деянията на Мери, Кралицата на шотландците, Rerum Scoticarum Historia и др.

6 този ‘похват’ е повече или по-малко характерен за съществуващите до този момент съчи-нения, посветени на съпротивата.

107

политическите задължения са изведени само от светския договор, по силата на който управниците трябва да бранят естествените права. той изобщо не споменава сакрал-ния. Беза и „Брут“ посочват, че светският договор се сключва от магистратите, които представят народа, с владетеля. За Бюкенън, той е ‘подписан’ непосредствено между всеки човек и управника. Оттук, както ще видим, той извежда индивидуалното право на съпротива. Друга важна разлика с доктрините на хугенотите е тази, че за Бюкенън прин-ципът на активно упражнявания от самия народ суверенитет е политическа аксиома. Върховната власт принадлежи на хората. тя може да се намира само временно и условно в тези, на които мнозинството я възложи (§ 79).

Но нима не може да се твърди, че предците са предали лостовете на управлението на кралете, а граница на придобитото по този начин право е самата вечност?7. Първо, за Бюкенън, хората едва ли биха приели такъв деспотизъм. Политическата власт се ос-новава на доброволно даденото им съгласие. Ако е изтръгнато със сила, то е невалидно и хората могат справедливо да се разбунтуват – vim vi repellere licet. В случай, второ, че все пак има народ, който е така лековерен, че да предостави на някого абсолютна власт, той не е пример за подражание, защото се състои от глупци, които заслужават да бъдат роби (§ 50, 52). Договорът, поне в Шотландия, според Бюкенън утвърждава, че короната може да бъде наследявана, но в замяна на това монарсите са приели властта им да бъде огра-ничена. ‘Изтъргуването’ на абсолютния прерогатив за правото на наследяване е твърде хипотетично и неубедително8. Значимите аргументи в подкрепа на ограничаването на управлението се базират на задачите на политическата власт, както и на недостатъ-ците на избора и наследяването.

Задачите на управлението следват от корпоративната теория. Държавата е орга-низъм, а кралят – лекар, който пази неговото здраве. Естествената светлина на разума спомага за раждането на политическото, но себичните характери, непрестанните разно-гласия и противоборствата водят до неговото заболяване и дори смърт. Както медикът трябва чрез „пропроционалнa и животворна микстура“ да укрепва организма на паци-ента, „да контролира излишните течности и мисли така за отделните крайници, че сла-бите органи да не страдат от недохранване, а по-силните – от прекомерно изобилие“, така кралят се грижи за справедливостта в политическото тяло, разбирана платонистки като хармония и баланс между индивидите, респективно съсловията (§ 12–14). Ролята на краля е изключително отговорна, тя изисква почти богоподобност, но също така е преди всичко длъжност. Владетелят не трябва да забравя, че не е на трона, за да съблюдава собствените си интереси. Бюкенън не позволява престижът на кралската власт да се обърне срещу принципа на народния суверенитет.

Изтъква се, че разбирането за този принцип в диалога, което се различава от възгле-дите на хугенотите, разкрива родство със сорбонистите, преди всичко с идеите на Жак Алмен, и в по-малка степен с тези на учителя на Бюкенън Джон Мейр9 (Lloyd 1996: 258, Salmon 1996: 227). това становище е вярно само отчасти. Безспорно и сорбонисти-те, и шотландецът описват едно ‘антиарестотелианско’ естествено състояние и защита-ват активния народен суверенитет. Но политическите идеи на Мейр и Алмен се базират върху тези на Ацò и уилям от Окам, а представата на Бюкенън за естественото състояние

7 Най-прочутият утвърдителен отговор на този въпрос е даден от Бърк в размисли за рево-люцията във Франция.

8 Неприемлива е и тезата, че понеже само умерената, упражнявана за благото на народа власт е дълготрайна, управниците ще се стремят към нея, вж. § 55.

9 Вж. например Lloyd 1996: 258 и Salmon 1996: 227.

108

е повлияна от стоицизма, по-специално от идеите на Цицерон. Пионерната концепция за народния суверенитет на римлянина е с фундаментално значение за политическия про-ект на Бюкенън. Едноименният герой на диалога признава, че по време на цялата диску-сия не се е стремял към друго, освен към това прочутата максима на Цицерон – „благото на народа да бъде най-висшият закон“ (salus populi suprema lex esto)), да бъде „почитана и неосквернена“ (§ 29). Думата ‘salus’ в този израз, която обикновено съвсем коректно се превежда като ‘благо’, означава още и ‘здраве’. Възможно е да е чисто съвпадение, но това поразително напомня и изцяло се вписва в значението, което шотландецът отдава на грижите за здравето на политическото тяло.

уловката в концепцията на Бюкенън е в лукавото ‘признаване’ на изключителните, свръхчовешки качества, които трябва да притежава бъдещият владетел. така привидно се задоволяват щенията дори на най-ревностните монархисти, за които кралят е призван да изпълнява висша роля. Всъщност тя поставя окови. Пълното съответствие на обемис-тия компендиум от политически добродетели е непостижим идеал (нима има лекар, кой-то лекува всяка болест и може да спаси живота на всеки пациент?). В избора си хората са принудени да се задоволят с ‘най-близкото приближение’, а често и то се оказва, дори стремежът да се посочи най-достойният да се отстоява последователно, меко казано, разочароващо. Например, „войнишките императори“ на Рим били издигнати от покваре-ни хора, а самите владетели нерядко били по-лоши от избирателите си (§ 33). Като под-чертава неизбежния компромис10, който съпътства всяка селекция, Бюкенън внушава, че безрезервната вяра в уменията на владетеля е погрешна. Още по-големи опасности крие правото на наследяване. Фактът, че управниците често не оправдават доверие-то, поражда необходимостта от конституирането на принципа за върховенството на закона. Каквито и достойнства да демонстрира бъдещият крал, „всепозволеността обезценява всеки човек“11:

На идеалния крал трябва да бъде предоставена пълна свобода, поради това не би имало нужда въобще от закони. Но когато тази висша длъжност може да се заеме от всеки от множеството, човек, който може да не превъзхожда забележимо останалите и дори да стои по-долу от някои, тогава свободата да постъпва, както му се харесва, неограничен от законите, би била опасно оръжие. (§ 29)

В De iure regni владетелят е мисионер, който мъченически носи своя исполински кръст по пътя, начертан от законите. тъкмо в това безпрекословно служене на полити-ческото е неговото достолепие, а не във възможността да задоволява прищевките си. Познатите от средновековните трактати сурови изисквания към монарха са изведени без богословски патос, а чрез последователни разсъждения, почиващи в малка степен на Библията. Чрез тях се доказва, че ‘компромисният’ избор и човешките слабости не само налагат властта да може винаги да се върне в нейния естествен титуляр (хората), но по необходимост предпоставят строгия контрол върху управлението. ‘Работата’ на краля следователно е най-трудната и най-малко желаната. това личи недвусмислено от огор-чението, с което сантиментално настроеният към монархията Мейтланд се обръща към своя събеседник:

10 Вж. Buchanan 1964 (курсивът в цитатите е мой): майстор в изкуството, в това число управленското, е този, който „може да върши работата си задоволително“ (§ 17); „ще наречем крал, който се доближава най-много до тази изключителна природна надареност [необходима за владетеля] – този който прилича на истинския крал“ (§ 18).

11 Ibid. § 18.

109

[…] ти лиши от нейната привлекателност и превърна в баналност кралската власт. И тази длъжност, която бе най-висшата на земята, ти ограничи в такава степен и затвори в толкова тесни граници, че направи достойна за презрение – поне със сигурност не такава, че да привлече някой здравомислещ. Понеже кой нормален човек няма да предпочете жи-вота на обикновения гражданин, разполагащ с прилично състояние, пред това да битува сред постоянни тревоги, като прекарва времето си потънал в делата на другите, вместо в своите собствени? (§19)

Рисковете, които произтичат от избора на владетеля или наследяването на короната, налагат властта да бъде ограничена от правото. тъй като законите не могат да обхва-нат всички случаи и злосторниците постоянно изнамират начини, за да ги заобиколят, Бюкенън предлага учредяването на „открит общ съвет“, който да има правомощията да приема, променя и тълкува12 нормативната база (§ 27). той ще включва „представители на различните класи“13 и действа съвместно с владетеля, като го съветва. Можем да регистрираме влиянието на концепцията за „ефорските власти“ върху Бюкенън. В под-крепа на тезата за ограничения характер на управлението и необходимостта от инсти-туция, която да контролира монарха, Бюкенън се позовава на практиката. Вождовете на шотландските кланове се избират, управляват съвместно със съвет от мъдри мъже и ако не му се подчиняват, губят властта. По сходен начин в коронационната церемония и при първото си влизане в даден град, шотландските монарси полагат клетва, че ще съблюда-ват законите и традициите (§ 56–7).

Изглежда, че Бюкенън отстъпва от народния суверенитет, понеже, изхождайки от елитистки съображения, отказва да се довери на „многоглавото чудовище“14. Всъщност решенията на представителната институция ще бъдат нищожни, ако не бъдат одобрени от хората, като владетелят не може по никакъв начин да се намесва и променя прав-ната вселена. Монархът не трябва да получава правото да тълкува законите. Надзорът, който събранието ще упражнява върху него, и възловата функция на този орган в поли-тическия живот са аргументирани чрез характерната за корпоративната теория теза за „по-голямата и по-здравомислещата част“ (maior et sanior pars)15. Кралят/ кралицата обаче влияят върху характера на поданиците, върху отношението към реда и законите, бидейки естествен модел за подражание. Добрият владетел е сравнен с бронзовата змия, поставена от Мойсей в арабската пустиня. Достатъчно било болният да я погледне, за да се излекува (§ 38). В De iure regni се съдържа прозрение за формиращото значение на институциите за политическата култура.

За Бюкенън управлението е изкуство, което се ръководи от правила. Както е очевид-но, че одобрението не е достатъчно, за да може някой да стане лекар, така е несъмнено, че изборът или наследяването не решават веднъж завинаги въпроса за легитимността. За да бъде тя налице, е необходимо постоянно усилие от субекта на управлението – стрикт-но изпълнение на задачите, демонстриране на вещина и най-вече придържане към за-коните на ‘изкуството’. бюкенън формулира процедурна концепция за легитимността. От значение е не само изходната точка (спазването на изискванията за конституирането на управлението), а непрекъснатото придържане към нормите. това гледище е решава-що за народния суверенитет. В противен случай владетелят би бил свободен да прави

12 Кралят ще разпределя делата, които налагат тълкуване на закона, между съдиите и чле-новете на съвета, вж. § 34).

13 тази уредба най-общо съответства на практиката в Шотландия, както подчертава и Бю-кенън, вж. § 27.

14 тоест масата, простолюдието. 15 Вж. § 28.

110

„всичко, което му харесва“. Бюкенън не приема проабсолютисткия прочит на римско-то право. трибониан, един от принципните съставители на юстиниановите сборници, бил „безнравствен човек“, готов на всичко, за да изпълни прищевките на кралете (§ 51). С помощта и на този аргумент ad hominem, монархът е определен като ‘длъжностно лице’, макар и с най-висш ранг, което трябва непрекъснато да демонстрира ‘виртуоз-ност’. Кралят е подчинен на законите, а върховната власт – притежание на народа и неотчуждаема (§ 18). така Бюкенън ‘решава проблема’ с оправдаването на бунта срещу шотландската кралица. С престъпленията си тя загубила легитимността, която е имала ‘по рождение’. Използвайки терминологията на Вебер, можем да заключим, че в De jure regni традиционният тип основание за валидност на господството е отхвърлен за сметка на придържането към нормите и правилата. Както пациентът се отказва от услугите на лекаря, когато вижда неговата немарливост или злонамереност, така хората са свободни да прогонят провинилия се управник.

2. МЕЧЪт НА НЕМЕЗИДА

След като са защитени принципите, върху които се гради доброто управление – вър-ховенството на закона и народният суверенитет, и е изготвен ‘подробен портрет’ на „ис-тинския“ владетел, е сравнително лесно да се направи разграничение между него и ти-ранина. Събеседниците анализират внимателно и методично този въпрос, разглеждайки дори етимологията на понятието ‘тиранин’16 (§ 42–4). Накратко, кралят е „по природа“, подчинява се на нормите и упражнява властта, търсейки съгласието, а тиранинът узур-пира, превръща народа в роби, обгражда се с наемници, твърди, че може сам да създава закони и не е обвързан с тях. Кралете се стремят да облекчат и подобрят живота на на-рода; тираните търсят лично облагодетелстване. От конституционните принципи и раз-граниченията между двата типа управници следва, че съпротивата срещу деспотизма е законна и легитимна. Класическите контрааргументи, преди всичко интерпретацията на думите на ап. Павел в подкрепа на необходимостта и задължението на поданиците да се подчиняват, се отнасят до „истинския владетел“, не и до тиранина (§ 63, 67). Монарсите наследяват короната по силата на закона и волята на народа. Ако те се отклоняват от тях, той разполага с достатъчно средства, за да противодейства. Срещу тиранина може да се изправи военна сила; той може да бъде прокуден или дори убит.

В подкрепа на наказването на тираните Бюкенън, първо, припомня институционал-ната теория за съпротива, защитена от канониците (§ 67). Второ, той аргументира теза-та, че народът може да отнеме от магистратите властта, която им е дал, с исторически примери: преторът Лентул, който участвал в заговора на Катилина, бил принуден да се оттегли, а датският крал Кристием умрял в затвора, където бил хвърлен заради престъ-пленията си (§ 72). Народът-суверен, трето, може да посочи съдии, които да определят вината и наказанието на управника. Изправеният пред съдия, колкото и благородно да е потеклото му, не застава пред нисшестоящ. Чрез съдията говори законът, а „престъпле-нието изравнява опетнените с него“ (§ 85). Ако владетелят откаже да се яви на процеса,

16 В съответствие с историческата истина се отбелязва, че преди да придобие негативен смисъл, вследствие на престъпленията, извършени от някои носители на титлата, под него се раз-бирало същото, което сега се влага във ‘владетел’. Аналогична била съдбата и на понятието ‘дик-татор’. Думата ‘тиранин’, разбира се, е от старогръцки произход (τυραννος), като в допълнение на казаното в De iure regni, е любопитно е да се посочи, че в този език формата £ е една и съща за мъжки и женски род.

111

той може да бъде принуден със силата на оръжието, като всеки заподозрян. Принципът за върховенството на закона тържествува.

Изследвайки проблема за това, как трябва да се третират тези, които не са придоби-ли властта чрез избор, но постепенно са успели, било чрез демагогия, било чрез реални политически резултати да спечелят доверието на народа, какъвто е случаят с Козимо Медичи във Флоренция, шотландецът допуска, че тяхното управление може да бъде по-насяно, ако е благо за страната и/или при положение, че отстраняването им е опасно за гражданския мир. Предрешеният в демократични одежди деспотизъм не придобива истинска легитимност, но ако тиранинът докаже, че се е ‘поправил’ и се обвърже със законите, той се превръща в „истински“ владетел, заслужаващ подчинение (§ 45–6, 89). тук позицията на Бюкенън е сходна с тази на Беза.

Наред с действията срещу деспотизма, в De iure regni се разглежда и по-общата тема за враговете на Държавата. те са подразделени на такива, които отказват да вля-зат в „цивилизованото общество“ (под това понятие Бюкенън разбира общество, упра-влявано от закони), и такива, които с поведението си се поставят извън него. Вторият вид (“разбойниците, крадците и прелюбодейците“ и т. н.) подлежи на наказание според законите на Държавата, а безмилостното отношение на Бюкенън към ‘социопатите’ е сходно с това на Цицерон. тези, които остават по собствено желание извън пределите на обществото или подтикват другите към такъв живот, са обявени за „врагове на Бога и човека“; те са като „вълците и другите хищници“ и трябва или да бъдат депортирани на пустинен остров, или „удавени далеч от брега“, така че дори мъртвите им тела да не могат да „инфектират живите“ (§ 48). Човекът, който се заеме с тяхното изтребление, е благодетел на човечеството и заслужава награда. Едва ли е необходимо да изтъкваме, че тираните могат да бъдат причислени и към двете категории. този тип управление по дефиниция е свързан с нарушаване на законите или цялостното им отхвърляне; гради се на насилие и изолиране, като „най-естественото“ следствие от него е нещастието и самотата на тиранина17. Когато кралят се превърне в тиранин, той става като сатирите, маймуните и мечките. Понеже всеки е ‘подписал’ договор с него, може да отнеме живота му. Мечът на Немезида отива в ръцете на всеки човек. бюкенън оправдава индивидуал-ната съпротива (§ 86–7).

Доктрината в De iure regni дава образци за по-късните интерпретации, в това чис-ло опорни точки за разсъжденията на Джон Лок: шотландецът извежда политическите задължения от естественото състояние, ограничава се само до ‘светски’ договор ‘без посредници’ – сключен между индивидите и владетеля, защитава мажоритарния прин-цип на вземане на решения, активния народен суверенитет и върховенството на закона. За признанието, което получава Бюкенън, говори фактът, че идеите му са споменати във Втория трактат за управлението на Лок. По различен начин стоят нещата с възгледите на този, на когото е посветен неговият труд. Джеймс I, който се възкачва на английския трон през 1603 г. след смъртта на Елизабет I, поръчала екзекуцията на майка му, се от-нася с презрение към възгледите на своя натрапен ментор, макар че ‘рециклира’ някои от тях за целите си. В трактата Кралски дар (Basilikon doron, 1598 г.), който посвещава на сина си Чарлс, Джеймс I защитава божественото право на кралете. тази концепция е длъжник на католическите доктрини за съпротивата.

17 Разбира се, тук Бюкенън следва Платон.

112

БИБЛИОГРАФИя

Първични източници

Бърк, Едм. (2000) Размисли за революцията във Франция (София: ГАЛ-ИКО). Цицерон, М. т. (1994) За държавата. За законите (София: СОФИ-P).Barc lay, W. (1600) De regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum, Boucherium et reli-

quos monarchomachos, libri sex (Paris). Beza , T. (1574) De jure magistratuum [On the Rights of the Magistrates], trans. Henry-Louis Gonin,

ed. Patrick S. Poole.Brutus , J . (1924) A Defence of Liberty against Tyrants [Vindiciae contra tyrannos] (London: G. Bell

and Sons Ltd.).Buchanan , G. (1964) The Art and Science of Government Among the Scots, Being George Buchan-

an’s De Jure Regni Apud Scotos, trans. D.H. MacNeill (Glasgow: MacLellan).Cicero , M. T. (1913) De Officiis, trans. by Walter Miller, Loeb edition (Cambridge: Harvard Univer-

sity Press).Corpus Jur i s Civ i l i s (1922), 14 ed. stereotyp. vol.1, Institutiones, recognivit P. Krueger; Digesta,

recognivit Th. Mommsen (Beidinum, Weidman).Hobbes , T. (2004) Leviathan, ed. R. Tuck (Cambridge University Press).James I (1918) The Political Works of James I, ed. C. H. McIlwain (Cambridge, Massachusetts:

Harvard University Press). Knox, J . (1855) The Appellation from the Sentence Pronounced by the Bishops and Clergy, in The

Works, ed. Laing, vol. 4, (Edinburg), pp. 461–520. Locke , J . (2002) Two Treatises on Government (12th reprint), (Cambridge University Press).Mars i l ius of Padua (1956) The Defender of Peace, trans. Alan Gewirth (New York: Columbia

University Press).Wi l l iam of Ockham (1992) A Short Discourse on Tyrannical Government [Breviloquium], ed. A. S.

McGrade, trans. J. Kilkullen (Cambridge University Press).

Вторични източници

Чолаков , П. (2002) „Протестантските и либералните доктрини за съпротива срещу властта“, сп. Разум, бр. 2, 2002 г., стр. 104–124.

Чолаков , П. (2008a) „Рационалната основа на съпротивата: тома Аквински и Цицерон“, сп. Разум, бр. 1–2, 2008 г., стр. 63–76.

Чолаков П. (2008b) „Римското право като политическо оръжие“, сп. Политически изследвания, бр. 1, 2008 г., стр. 99–113.

Чолаков , П. (2010) „Джон Лок за разпадането на управлението“, сп. Философия, бр. 1, 2010 г., стр. 48–57.

Al len , J . W. (1957) A History of Political Thought in the Sixteenth Century, rev. edn. (London: Methuen).

Coleman, J . (2004) A History of Political Thought: From the Middle Ages to the Renaissance (Blackwell publishing).

von Gelderen , M. (2006) ‘So Meerly Humane’: theories of resistance in early-modern Europe’, in Rethinking the Foundations of Modern Political Thought, ed. by Annabel Bret and James Tully with Holly Hamilton-Bleakley (Cambridge University Press).

Kingdon, R. M. (1996) ‘Calvinism and Resistance Theory’, in The Cambridge History of Political Thought (1450–1700), (Cambridge University Press), pp. 193–219.

Sa lmon, J . H. M. (1996) ‘Catholic Resistance Theory, Ultramontanism and the Royalists Response, 1580–1620’, in The Cambridge History of Political Thought 1450–1700, ed. by Mark Goldie (Cambridge University Press), pp. 219–53.

Lloyd, H. A. (1996) ‘Constitutionalism’, in The Cambridge History of Political Thought 1450–1700, ed. by Mark Goldie (Cambridge University Press), pp. 254–97.

113

Skinner, Q. (1997) ‘The State’, in Contemporary Political Philosophy: An Anthology, eds. Goodin, R. E. and Pettit, Ph. (Blackwell Publishers Ltd.).

Skinner, Q. (1998) The Foundations of Modern Political Thought, 2 vols. (Cambridge University Press).

Skinner, Q. (2006) ‘Surveying the Foundations: A Retrospect and Reassessment’, in Rethinking the Foundations of Modern Political Thought, ed. by Annabel Bret and James Tully with Holly Hamilton-Bleakley (Cambridge University Press).

114

PETIA PACHKOVA

WOMEN SOLIDARITY

Abstract

The paper is an analysis of some aspects of Bulgarian women political activity in the last twenty years. The author pays attention to the possibility for solidarity amongst women from different ethnic and social groups. Attention is focused on the role of mass media in building and supporting women solidarity as a condition for political activity.

Very important factor for women inactivity is the raising of social stratification, the resumption of the „male bread winner“ theory. The re-emerging of religious feelings and practices is also a factor for separating women from different religious denominations.

Another topic of the paper is one of the main events of woman solidarity in contemporary Bulgar-ian social life – the teacher’s strike in 2007.

The author is interested in women activities in different forms of direct democracy on the central and local level, in their engaging in non-profit organizations activity.

Keywords: solidarity, political activity, factors, women, tendencies.

The changes in Bulgaria within the transitional period are very interesting from scientific point of view and very important for the development of the country. Because of that the situ-ation in which Bulgarian women are sited is very indicative of the tendencies in Bulgarian present and future.

One of the key factors to a civilian’s political activity is their solidarity, their ability to feel strong emotions toward other people’s destiny and desire to cooperate solving their problems. It is a significantly important resource for the unprivileged social strata. This also generally refers to the woman half of the population. Women as a whole have less power resources – money, education, position in institutions etc. That’s why solidarity among them stands out as an even more important factor for their political power, for the successful expression and defending their political role.

From the beginning of the transition period in Bulgaria (1989) there are a number of posi-tive and negative factors that influence the political activity of the Bulgarian women. These factors stimulate or discourage their solidarity hence their social activity.

Fear of unemployment is the main factor for restraint of civil activities of most women (Стоянова и Кирова 2004). This fear increased significantly in the last 20 years in Bulgaria because of change of the economical situation. Women are much more likely to be unem-ployed, discriminated against because of maternity leave, sexually assaulted on the workplace, etc. Thus fear of unemployment is influencing them even more, placing them in an even more unfavourable position and disintegrating them.

Certain age groups are being favoured, others discriminated. They are artificially opposed to one another on principles of age or appearance. Old to young, retired to employ. For the first time in decades age is rendered an obstacle or key to one’s development. This divide provokes until recently unknown generational confrontation, tension and conflicts. This is an obstacle to solidarity.

Unemployed women find it even harder to unite and organize. The unions are not active enough in their effort to defend working women, even less unemployed ones. They often fall victim of poverty and social isolation, which hampers their uniting with other women in similar social situation.

115

Poverty and becoming a stay at home mother and housewife became a characteristic for the lifestyle of many of ethnic Bulgarian women and still more of women from other ethnic groups. This tendency distanced them from civil activity and multiplied causes for division between them.

These occurrences are accompanied by religious confrontation and disintegration. In the transition period revival of active religious identification and practices were tolerated. And religion is one of the main grounds for women’s unequal condition in society. So absorption in the dogmas and practices of religion distances women from political activity in the name of their equality, against discrimination and solving a number of social problems.

Expansion of the positions of the Muslim religion and church contributes for the return of many women to the patriarchal norms and ways foreign to the demands of the modern world. The Christian religion and church isn’t a fighter for equality between women and men as well. Contemporary Bulgarian Orthodox Church is very much removed from the protection of the Bulgarian woman from her numerous „enemies“ – cruel employers, aggressive husbands, etc. Incorporation of the Bulgarian woman to Christian religion also distances her from pursuing an active role in civil and political activity. Thus stimulating religious education stimulates politi-cal inactivity toward Christian women as well.

Both religions produce patriarchal, traditional, old-fashioned relationships between the sexes. Because of the ongoing confrontation between the two religions in Bulgaria and their wish to attract new follower’s additional tension between Christian and Muslim women is created. Therefore when necessary they have difficulties to build bridges between themselves and to fight for solving their mutual economical and social problems, such as unemployment, poverty and different forms of abuse.

In the same time Muslim religion becomes an instrument of specific political activity of parts of the Muslin population, including Muslim women. It is related to the increasing occur-rences of separatist sentiments of people and organizations, with the assistance of powers and political subjects undermining Bulgarian national sovereignty. Together with the confinement of Muslim women within their ethnic group the danger of them becoming a passive object of such kind of influence increases. In such a way more important socio-economical contradic-tions and problems can be undermined as they are removed from the women system of values.

In the same direction leads the removal of part of Muslim women from education and Bulgarian language. Illiteracy rates have risen and educational level has dwindled, traditional practices according to which the woman is treated like a subordinate subject have been re-stored. Women in general have less experience in the civil affairs and are often restricted with home and family affairs and old-fashioned family structures and traditions make free discus-sions in the presence of men even more difficult. In other words, it is an obstacle to women’s political activity.

As a whole, during the transitional period the educational level of the Bulgarian woman decreased. Many Bulgarian women dropped out of school as a result of religious or economical reasons. Alienation of Bulgarian women, especially those of Muslim faith from education and the influence of modern knowledge puts them in an unfavourable personal position of the less active citizen subjects. They become even more unequal compared to men.

Lowered educational rate always is a predicament for an easier manipulation, smaller ability for resistance, lack of understanding of the real causes, worst idea for the perspectives of social occurrences, by which depends the strategy and tactics of confrontation.

In the same time educated women are much better informed for their legal rights, for the ways and methods through which they can battle for social causes. As a result they play a much bigger role in different social activities.

116

Apart from the decrease of the common educational level of the Bulgarian woman a key factor to her political passiveness are some special characteristics of Bulgarian school system. The spirit of Bulgarian schools is strongly academic and abstract, which results in insufficient level of civil education.

Religious contradictions were accompanied by artificially created ideological conflicts – between communists and anti-communists, democrats and antidemocrats, Marxists and anti Marxists. The elite deliberately stimulate all these conflicts so that this make more difficult to citizens to fight jointly, especially Bulgarian Women. And their mutual problems seem intrac-table because of their differences.

An important factor for week solidarity of women in this period is the underdevelopment of children and youth organizations, which had to form and develop organizational and mana-gerial skills in young people, to create interest and educate young people in the field of politics. In so far as such organizations exist they serve not enough to create politically informed and active ordinary young Bulgarian women, who will be capable of solving their own problems.

Over one hundred non-profit organizations in Bulgaria are committed to the problem of women and define the outlook of the feminist movement (Пачкова 2009б). They are a factor in the process of popularizing of the equality principle between men and women, the increase of knowledge in society, the change in the existing models and stereotypes, the popularizing of measures for abolishing discrimination.

But they are insufficiently important factor (Вълчева 2001). They are not active enough in stimulating women solidarity. Such organizations are more active in fighting against women and children trafficking and protecting victims of domestic violence. Their activity against the inhumane exploitation of some classes of women, against social discrimination, support of strikes and union activity is insufficient. They did not support actively the teachers’ strike, although the vast majority of Bulgarian teachers are women. At first this can seem like a para-dox. On second look it is quite logical. This is an evidence that such organizations were created more to cooperate with state institutions, they emphasize on legislative changes, to representa-tional democracy, with involvement of women in the high ranks of state power, thus neglecting direct democracy. Insufficient attention is paid to the building of civil consciousness and the perfection of protest behaviour of the common Bulgarian woman.

Media is another key factor, which forms values, such as collectivism or individuality, egoism or strife for solidarity (Пачкова 2009а). A comment on the political life in the media, as a whole is a mean for improvement of the political competence of the citizens. In spite of negative emotions, which such life often provokes, after all people understand that this is the way to fight for their rights. Information on political active women in different countries serves as an important example to Bulgarian women. It stimulates their political ambitions. And it is a key factor for reaching equality and more serious social position for women.

However in the same time contemporary Bulgarian media are a very real factor for sub-version of solidarity, for atomisation of Bulgarian women. Media don’t follow with attention and don’t distribute the frontline civil experience of women. Information of protest action is scarce, sometimes distorted and with unrepresentative selection of facts. During the teachers’ strike media remained unimpressed. Too much emphasis was put on the moment that because of the strike parents had problems taking care of their children.

Women who took part of the strike didn’t receive the praise they deserved. The details, stages and processes in the development of the strike, the legal problems and particularities too. They were not encouraged enough and didn’t use the situation for the education of society in number of issues connected to the strike.

117

Scientific magazines and media so far haven’t made a serious analysis of this strike and the conduct of women involved in it. And it enriched the civil experience of the teaching pro-fession, dominated by the female sex. Such experience can be extremely useful, if it is analysed and speeded amongst more citizens with the methods of science and media. It gave confidence of this professional group; it’s assurance that a fight for the common interest is possible. Soli-darity among teachers increased. But it was also a proof that there’s a major difference in the civil activity of men and women. It is a fact that the teachers strike happened on the 18th year of the transition period. By then there were a lot of strikes in the so called „male“ professions, or professions where men and women are more equally distributed.

In general media offers extremely little information for the activity of union organizations /Пачкова 2009а/. Their activity is hidden and depreciated; it is not stimulated or questioned. No examples of active union work done by women are given. In this way media assist to the degradation of the unions, the lack of women being a part of such organizations.

In fact media is one of the important factors which stimulate individual resolving of prob-lems by Bulgarian citizens. For example, they suggest that it’s normal not to ask or know how much money does your colleague gain. This principle is an ingenious creation of the western elites. In this basic way, properly described and defended a very serious obstacle is created. In such a way an excessively individual loyalty to corporation is created which prevents solidarity to happen between co-workers. Animosity and mistrust is created between co-workers in this way. They solve their problems by themselves.

Media consecutively instil the belief in the judicial system, based on American model for solving personal problems. This type of behaviour is represented like the ideal decision for the ordinary citizen. In fact such legal cases rarely solve the citizen’s problems.

A key factor for week solidarity was concentration of public attention to the presence of violence in society. But the focus was on individual not collective violence. To the criminal, and not the socio-political violence – its reasons, actors, stages etc.

Media is the key factor for the forming of consumer psychology. Consumer psychology prevents citizens to do things, which are connected to devoting one’s personal time and other resources in the name of a common cause, which can hamper directly or indirectly their mate-rial and social acquisitions.

A cause of forming a consumer outlook of life is the importance paid of physical appear-ance. Inner development and spiritual perfection of a person are less important. This is an issue that affects mainly women. Political activity necessitates willingness to risk in the name of a common cause, the wish to improve you spiritually.

The actively cultivated “exhibitionism” is connected with our habituation to consider nor-mal being watched even during our most intimate activities. Many television shows, films and theatre plays form not only endurance but even a wish to be object of surveillance. The step between this and your impassiveness to being followed everywhere by cameras is a small one. Cameras are an enemy to political solidarity and protest behaviour.

Contemporary Bulgarian media don’t discuss enough the question of discriminating against a woman in general – in the workplace and in the family. On the contrary, to a point the concept of the male bread winner is being tolerated.

In the last few years in Bulgaria a rejuvenation and resurrection of this concept is ob-served. Even women’s magazines stimulate tolerance to it. This concept is an instrument of discrimination, viewing the woman inferior to the man in the sphere of professional labour and as a result everything else. This view limits women to a finite number of activities connected to motherhood, the home and activities which deserve little respect in the society, to labour

118

which is not paid. This is a step back to past stages of social development, to value systems, insufficiently adequate to the modern socio-economical development.

Adopting this model of thinking and behaviour makes political activity of women dif-ficult. Those women who don’t work and consider being a housewife and a mother the only work that a woman is designed to do a priori refuse to be politically active. Those who work but share the aforementioned worldview are also little likely to be involved in politics. Most active are women who believe in equality between sexes. In the fact that no man is needed to provide for the woman, that in women work side by side with men professionally they can tale an equal part in politics, in solving social and family problems.

The way of life and the way of thinking of the housewife socially, physically and psychi-cally hinders forming of solidarity and organizing much needed civil activity.

In Bulgaria there is evidence of increase the number of single mothers and single people /Александрова 2007/. Their social position has more negative effect on the willingness and ability for civil activity. Lack of a man in the house make more difficult the fight for rights and their acquisition with the means of civil conduct, of political fight and leads to necessity for the women to do such things themselves. In the same time the numerous engagements don’t give them a chance for active social work.

On the other side, large part of the unmarried people, even though they have more time, have less motives to be engaged is civic activity. More must be considered that large parts of such people are single because they don’t will to assume responsibility with a family partner and kids.

The number of unmarried couples living together has increased. Their position is not a good basis for political activity as well. In fact a normal family with children is the most natural environment for civic and protest behaviour. Because parents and partners in a normal family are mostly motivated to fight in order to solve their social problems and defend their spouses and children. There is a bigger possibility to distribute the family budget and other family re-courses so that family and civil work can both be done.

In this note media has to discuss, and social policy to rethink one of the main social risks – motherhood. This problem can be divided into two sub problems – „motherhood“ when it refers to pregnancy, birth, breastfeeding and „parenting“ when it is referred to all other care for the child. In relation to this is the development of responsible fatherhood – its normative arrangement, as well as ideological and practical validation and protection.

Something is being done about it – the chance to take a holiday when a baby is born, the paternity leave. In this respect we hold one of the leading positions in Europe and possibly the world. But media and other ideological subjects are in debt to society in this respect – the positive experience is not being shared. If only motherhood is mentioned and that’s the secured social risk such responsible fathers will looks like the exception that proves the rule that the mother should take care of her children.

A reasonable and realistic compromise has to be worked out. There must be a possibil-ity for a woman to give birth and raise her children with the active help of the man and in the same time to receive professional realisation out of home. The political activity of the woman depends on her having equal rights in the family, on sharing domestic obligations with the man. If there are no technical, temporal or emotional support from her husband and kids she can find focus on her political activity to be very difficult.

119

CONCLUSION

Aforementioned phenomena and tendencies are very substantial reasons which trouble woman political activity. The wisdom and the experience of the Bulgarian women, their capac-ity for solidarity and counteraction to these phenomena and tendencies would be a guarantee for the decision of their social problems.

ЛИтЕРАтуРА

Александрова , М. Джендър измерения на конфликта „работа – семейство“: изследване сред мениджъри в България, Пол и преход, Фондация „Център за изследвания и политики за же-ните“, София, 2007.

Вълчева , Л. Женските движения в България – потенциал и активност, Съвременният свят и жената, АССА-М, София, 2001.

Пачкова , П. Гражданско общество, медии и демагогия, Notabene-bg.org, 2009, №9.Пачкова , П. Медии, солидарност, гражданска активност на младежта, Моралът в българските

медии, София, 2009.Стоянова , К. , А. Кирова . Социално-икономическа инфраструктура и гаранции за равнопо-

ставеност на жените в България, Фондация „Център за изследвания и политики за жените“, София, 2004.

120

ПОЗИЦИИ: КОНТИНУИТЕТ/ДИСКОНТИНУИТЕТ В БЪЛГАРСКАТА ФИЛОСОФИЯ

АНАНИ СтОЙНЕВ

СИЛАТА НА СЛАБАТА мИСЪЛ *

След книги като „А. Стоянов, Есета. Из архива.“, „Сп. Казанджиев, Есета. Из архи-ва.“, „П. Берон, Славянска философия“, „Философията на историята в България (1979 – 1948)“, антологията „Ницше в България“ (все още под печат), нашата поредица за бъл-гарското философско наследство предлага на вниманието на читателя нова антология – за влиянието на френската философия върху нашата философска традиция; към поре-дицата по смисъл и направление спадат и издания, като А. Илиев, „Есета. Из архива“, „Из кореспонденцията на Димитър Михалчев“, „Д. Михалчев – между философията и живота“. Всичките тези издания са необходима, същностна част от нашето философско наследство, те са изворовият материал, както казват историографите, без който не може, и върху чиято основа едва могат да се правят каквито и да било анализи, исторически екскурси и общи изводи за това, какво представлява нашата философска традиция, до-къде тя е пасивно възприемаща и откъде нататък е действителен субект на своето въз-приемане, т. е. състояние, при което не само се приема в пасивната форма на едно учени-ческо поведение, но има реалното знание и реалното самочувствие на самостоятелния поглед, на независимия анализ, който предполага, ако се наложи, несъгласия, както, при необходимост, и своя визия. Затова във връзка с появилите се в последните години об-съждания, или както сега ги наричаме, дебати, които, от само себе си се разбира, имат връзка с непрекъснатите промени у нас, наречени с общото наименование „преход“, как да се нарича тази наша философска традиция, ми се струва, че най-адекватното, отгова-рящо на субектността на усвояването на различните философски учения, е „българска философска мисъл“. В последна сметка едва ли е толкова важно как точно ще бъде наре-чен един профил от историческото познание, тъй като живеем във време на термини, не малко от които са най-обикновени метафори, затова и самите обсъждания, публикувани като статии или в няколко отделни сборника, преливащи на места неволно в спорове, са в не малка степен неадекватни, тъй като не сме в Кантовото категориално време на „спора на факултетите“, а във време, което теоретичната мисъл от последните две – три десети-летия не без основание определи като „постмодерно“, ще рече същностно различно от Модерността и нейната кулминация, Просвещението, с тяхното непоклатимо категори-ално статукво и неговото открай докрай обхващане на всичко „видимо и невидимо“. тези спорове почти не опряха до оценката на наличното в нашето философско наследство, колкото и скромно да е то в сравнение с други култури, което е в последна сметка целта и смисълът на една история, още повече на една интелектуална история, като това е дейст-вително трудното в подобни занимания, а започнаха и завършиха с наименованието на тия занимания, което е, както и да се вторачва човек, нещо вторично; тук се сещам за

* Настоящият текст е предговор към подготвяната за печат антология за влиянието на френс-ката философия в България; съставители т. Батулева, А. Стойнев.

121

една от най-добрите, най-проникновените книги, които съм чел, за руската философия, която е под надслов „Пътища на руското богословие“, което би било най-обикновено противоречие в определението, ако не се знае, че самата руска философия е естествено продължение на тяхното т. нар. светоотеческо богословие, и че тя е, и не само като рамка, по същността си религиозна философия. така че, ако може да се пошегуваме, дори ако трябва наименованието да бъде „родно любомъдрие“, по аналогия на словосъставянето през нашето Възраждане, то важното е да се правят изследвания, като целта е да се стиг-не и до оценка в тях, не до простото статистическо изброяване и анотационно излагане на наличностите, а на разглеждане в широкия контекст на европейската, а чрез това и на извъневропейската философия, като тая оценка няма как да мине без интуицията за пулса на времето, както и без рефлексията върху този пулс, който е най-добрият индика-тор дали едно произведение е актуално, схванато в най-добрия смисъл на тая дума, т. е. обърнато към бъдещето и в такъв смисъл иновативно, или е само школувано, което също не е лесно от гледището на учеността, но е така или иначе отминало времето си, станало е археология още със своята поява. До 1989 г., или до т. нар. промени, оценяването на наличното в нашето философско наследство беше по линията „марксистки – немарк-систки“, или иначе казано, „буржоазни“, автори, такова беше времето и е излишно да се обяснява защо беше такова, така се композираха и книгите, които се пишеха и издаваха, независимо дали са общи историографски томове, или авторски монографии, като със самата тая диспозиция се даваше оценка кое струва и кое не според въображаемия пулс на времето, докато в самите изложения на двете рубрики на диспозицията описанията пак бяха главно и предимно анотационно-статистически, и не само от предпазливост, а защото едно действително разполагане и оттук оценяване според новото е далече и далече по-трудна работа. така че целта, както и трудността, и на сегашната работа по събирането и изследването на нашето философско наследство е в оценяването на него-вите наличности, колкото и трудно да е това, а не в простото статистическо изброяване и покрай него анотиране, защото при опитите за действително оценяване, каквито случаи имаме вече, може да се отиде до надценяване на нашето философско присъствие, което би било освен неаргументирано и смешно, като това надценяване е най-вече от обър-кването на иновативно и школувано. Иновативното не може без школовка, дори тя да е скрита, имплицитна, докато школуваното само по себе си не дава никакви гаранции за новост, мога да съм школуван, да речем, в немската философска традиция от деветнайсе-ти век, независимо от различните £ разклонения, но това не означава, че съм на пулса на времето на двайсети век, чието ново е именно бягството от спекулацията, отхвърлянето на обективацията на понятията, с други думи, „разомагьосването“, както го е казал един от самите немски мислители, на все още омагьосания свят.

В тези наши обсъждания на това, какво да бъде наименованието на изследовател-ския профил, се стигна до три предложения: „философия в България“, „българска фи-лософска култура“ и „българска философия“. Първото ми се струва неадекватно, то е прекалено сциентистко, философията, колкото и да е широко това понятие, все пак не е естествена наука, не е физиката или химията в България, то може да се отнася за от-делни, близки до позитивистко или сциентистко разглеждане профили от философското познание, и то от най-нови времена, да речем, философия на науката в България или аналитичната философия в България, които учения са разпространени глобално в нашия универсализиращ се свят, но то, това понятие, или термин, не може да покрие историче-ското движение на самата философия, тъй като в нея има, къде повече, къде по-малко, субективен, екзистенциален, антропологичен момент, който няма как да бъде безстраст-но обективиран или прескочен. Именно възвратността, както е при възвратните глаголи

122

в нашия, и не само в нашия, език – едно е да кажеш опитвам, друго се опитвам, човек опитва вода, а се опитва да направи нещо, макар откакто ни заля поредната свобода, тези разлики, под съответното англо-саксонско влияние, се мъчат да изчезнат – затова въз-вратността, аналогично на субектността, е човешкото участие в самата философия и то няма как, особено от историческо гледище, а тук става дума така иначе за история, да изчезне. Второто, „българска философска култура“, страда от същата пасивност на възприятието, от същата липса на възвратност или субектност, в него няма лично и от само себе си активно участие, а пасивно участие, доколкото може да бъде участие, на-подобяващо съзерцание; може да имаш театрална култура, кино култура или култура на хранене, но от това не следва, че можеш да участваш в създаването на спектакъл, на филм или да приготвяш ястията, които ти поднасят. На всичкото отгоре, вероятно не е излишно да се спомене, най-малкото за историческо изясняване, че това понятие, или термин, има чисто случаен от гледище на генеалогията си характер, то не е дори инструментално в собствения смисъл на думата, а чисто политико-конюнктурно, целта му беше да наподоби словесно културността в тогавашната културна политика, огла-вявана от дъщерята на т. нар. първи партиен и държавен ръководител, което желание, като се има пред вид тогавашната обстановка, не е трудно за обяснение: то беше, ако не директно, опосредствано свързано с подготовката и честванията на 1300 годишнината от образуването на българската държава, които бяха под егидата на „културата“. Бил съм неволен свидетел на неговото създаване, подкрепено, както беше редно, от също слу-чайното споменаване на думата „култура“ от Хегел – макар и идеалист, той беше „наш“ тогава – в неговата „История на философията“, което в съответния контекст има смисъла на разпространение на образците на философското знание; първото апробиране беше през 1979 г., възражения нямаше и в следващите една-две години, чрез инфилтрация в отделни издания, като „Проблеми на културата“, както чрез споменаване на различни конференции и конгреси, „философската култура“ някак самоулегна като понятие. това самоулягане продължи и след смъртта на тогавашната ръководителка на културата през 1981 г., от една страна, защото структурите и социалните мрежи, както се казва сега, създадени чрез нея, останаха, а, от друга, заради упорството, престижността на самото окултуряване чрез използването на думата „култура“, което от само себе си се отграни-чаваше, поне словесно, от „некултурността“ на не малко диаматчески и истматчески раз-работки в тогавашната философска общност; освен това „философската култура“ имаше за свое вътрешно оправдание и едно чисто технологично, емпирично предимство: чрез нея можеха да се анализират инфилтрирани философеми в не собствено философски текстове, разширяващи полето на изследователския интерес, впрочем дейност, отдавна упражнявана по широкия свят, при това не само върху писмени текстове, а върху най-различни исторически, културни артефакти, дори само като знаци, която дейност у нас е известна чрез работите на Кр. Делчев. Все ми се струва, че точно тая дума, „култура“, беше главната причина за разформироването година преди събитията от 1989-а на ня-когашната секция по „история на българската философска мисъл“ при закриването и новото откриване на тогавашния философски институт от няколко овластени тогава ми-слители, ухажващи повече йерархията, отколкото мисленето, които, макар и изпратени да удовлетворят капризите на т. нар. първи партиен и държавен ръководител, което те направиха с така необходимото старание, бяха в скрита опозиция на приближените на вече починалата дъщеря, към които вероятно са виждали и само употребяващите думата „култура“ в собствената си дейност, като оставям настрана чисто човешката им ревност от факта, че на разните международни конгреси и конференции чуждите представители се интересуваха от тогавашните наши сборници и кратки истории, в които можеха да ви-

123

дят като каква философия има в България, като общ поглед и обща представа, заслужава ли внимание или не, дори и само от любопитство, а съвсем не се интересуваха от техни-те, както те си мислеха, световни приноси; така те проявиха творчество и отговориха на политико-конюнктурното създаване на едно словосъчетание с политико-конюнктурно закриване на самата дейност. Впрочем преди тези наши обсъждания на наименованията, по повод моя публикация, в която ставаше дума и за възможните наименования, някол-ко млади, вече на средна възраст литератори, трансформираха „българска философска култура“ в „българска литературна култура“, която да замени „българска литература“, но тяхната идея-апробация така и не получи подкрепа и заглъхна, както и трябваше да стане. те се бяха изкушили, бързайки да станат откриватели, като заедно с това се ос-новаваха на очевидната и общоприета истина, че от Ренесанса и Просвещението, т. е. от Новото време или от Модерността насам, в литературата и изкуствата, за науките да не говорим, се цени новото, то е, което определя включването или невключването като образци на подражание в една универсална история било на литературата или на културните ценности, в оня „идеален ред“, за който говори още Елиът, или в полосата, век по-рано, на „световната литература“ на Гьоте, но предложението им не бе прието не само защото за наваксващи народи като нашия – макар че повечето са такива, дори и в Европа – литературата има колкото художествени, много повече национални, че дори държавнотворни функции, но и защото с приемането на „българска литературна култу-ра“, която да замени „българска литература“ поради липса на наши световни образци, се унищожава именно активността, собственото присъствието, в последна сметка, дори и да не е „световна“, творчеството. Без да се правят преки аналогии или директни зависи-мости между литература, а и изкуства, от една страна, и философия, от друга, все пак не може да се отрече, поне за исторически разгледаното европейско човечество, към което и ние принадлежим, връзката, дори и опосредствана, между литературата като собствена дейност, отделила се от митологичния разказ, и философията като първоначална рефле-ксия върху този разказ, помогнала и на себе си, и на литературата за отделянето; това ни най-малко не означава, че навсякъде литература и философия са вървели ръка за ръка, че са били еднакво развити, но то ни казва, че отделянето от фолклорното, от т. нар. етног-рафско описание, е свързано исторически с рефлексията на духовното, с рационалното осмисляне, с философемата – процес, който е очевиден в движението на нашата литера-тура от Възраждането към ХХ век.

Колкото до другото възможно наименование, „българска философия“, то се употре-бява като клише, съкратено наименование или лого поне от нашите студентски години, а повече от вероятно и от по-рано, подплатено със съответната ирония, че и „ний сме дали нещо на светът“, каквато ирония впрочем има и към българското изкуство, както и към българската литература – Пенчо Славейков, да речем, увлечен от реформаторските си проекти, в последна сметка неадекватни за цялото поле на литературата, е отричал всичко преди него с изключение на баща му, но това не е пречело на Б. Пенев, при това близък с него дотам, че прави ново издание на работите му след смъртта му, още докато е жив да замисля своята „История на българската литература“, – каквато ирония има и към българската литература, че и изкуство, от изследващите у нас, а и по света, чужди, има се пред вид далеч по-развити и следователно образци, литератури и изкуства. Кога-то преди петнайсетина години давах проекта за поредицата в Издателството на БАН, тя беше озаглавена „Българска философска мисъл и българска култура“, като допълнение-то „българска култура“ се отнасяше и се отнася не за директно философски текстове, а за текстове, в които може да има философска рефлексия, да има философеми, независимо дали са прозаични или поетични, като да речем, на Емануил Попдимитров, или в тесния

124

смисъл изследователски, като някои работи за нашето Възраждане на Вл. Свинтила, как-то, при възможност, която възможност не се отвори поради липса на средства, и за не-издавани или отдавна непреиздавани текстове с по-общ хуманитарен и културологичен профил, които нямат пряка връзка или нямат дори опосредствана връзка с философията; но за да бъде по-кратко наименованието, да стои като лого и с това по-лесно да се оф-орми макетът на поредицата, и най-вече нейната корица, по настояване на тогавашното ръководство на Издателството заедно с художника, то беше променено. Срещащите се тук-там закачки, като на маса, че „философска мисъл“ е тавтология, тъй като нямало философия без мисъл, трябва да се приемат именно като закачки на маса; най-напред „мисъл“ има във всяка човешка умствена, творческа дейност, че и в чисто рутинните дейности, но това не пречи да се говори, да речем, за „музикална мисъл“, „кинематогра-фична мисъл“, „генетическа мисъл“, като под тези наименования се разбират съответно музика, кинематография и генетика, и след това, от само себе си положеното вътрешно диференциране на езика – „границите на езика са границите на света“, при това не само на научния, но и на повседневния език, според както го е казал един от философски-те модернисти на ХХ век – предполага степенна разлика, като разлика в достиженията между „философия“ и „философска мисъл“, така както е, да речем, между „симфония“ и „симфониета“ и най-различни други подобни, които разлики са отдавна приемани за нещо естествено, и по света, и у нас, и не предизвикват излишни съмнения; „философска мисъл“ като наименование се използва от години в най-различни страни с непървосте-пенно философско присъствие, без при това да се подлага под съмнение съответното наименование. такова „снизено“ и чрез това адекватно понятие/термин може да обхване не само философските достижения у нас през ХХ в., които като цяло са в сферата на академичното, школуваното знание, започнало постепенно да се развива с отварянето на университета след Освобождението и с обучението на наши студенти главно в Герма-ния – за там държавата е давала стипендии, по-заможните са учили обществени науки и философия във Франция и Швейцария, – то може да обхване не само избирателно, т. е. субектно възприеманите философски идеи през нашето Възраждане, когато нагласите са именно за възраждането на един народ, но и през Средновековието, където положението не е чак толкова по-различно, с негова избирателност, т. е. активност на възприемането, да речем, по времето на цар Симеон с масираните преводи, с техните добавки, приписки, вътрешни преработки и изменения, при това чрез създаването на адекватни богослов-ски, философски, юридически понятия на един новопоявил се език, чиято генеалогия, по-скоро реконструкцията на чиято генеалогия, е чиста проба философско-филологи-ческа дейност, която може да мине под шапката било на философски анализ, било на текстологическо изследване, това в последна сметка няма никакво значение, важното е да бъде направено. Имаше надежда това да стане в лицето на нашия подготвен за такъв род дейност някогашен колега Ив. Христов с неговото умение скрупульозно да изследва образуването на философските понятия и стремежа за запазването на тяхната предмет-на, а с това и смислова адекватност при преобръщането им от един език в друг, работа, аналогична на тая, която извърши с „Шестоднев“ Айцетмюлер, и като парабола, сход-на с отрезвяващата дейност по приземяващото разкриване на произхода и промените в смисъла на понятията от по-ново време, а чрез тях така или иначе и на пряко свързани с философията понятия, която осъществи „приносен“ автор като Козелек. такава дейност чака своя протагонист, тя е от само себе си приносна, и не по принципа, който все още ни умилява – „за първи път у нас“, тук Драгоман отпада от само себе си, за подобни, неосъществени все още изследвания, хората са измислили и дават „Хердер“, независимо от условностите на каквато и да е награда. Подобно е положението и с второто българско

125

влияние от времето на Патриарх Евтимий, когато става, не без опосредстваното влияние на паламизма – неговото директно влияние като праксис е отделно, – второто етимоло-гическо прочистване на понятията, което отново захранва за векове наред православния славянски свят, аналогично на първото влияние от Цар Симеоново време. Но сега вре-мето е такова, че подобни изследователски занимания не са от най-престижните у нас, а и новите, крайно пазарни условия след изгрева на поредната свобода привличат към стандартната за широкия свят работа с първостепенни и в тоя смисъл отдавна класиче-ски имена в сферата на „философията“, а не към макар неразработени полета от сферата на „философската мисъл“...

При това условността на наименованията на нашата философска традиция се ин-филтрира, дори и опосредствано, от интелектуалната дейност на не един и двама модер-нистки настроени автори, представители на различни, също така модернистки философ-ски направления от ХХ век – а нека не се заблуждаваме, те са на пулса на времето и с това са обърнати към бъдещето, – които имат поначало негативно отношение към кому-лативността във философията, което е всъщност несъзнаваното религиозно в нея, като достигане на постоянни в истинността си положения, аналогични на Божиите истини, или стремежа към постоянни в съвършенството си обществени състояния, аналогични на рая след края на историзацията, както на плътта, така и на ума като познание. За тези модернистки мислители философията, ако не е на пулса на времето, от само себе си се превръща в митология, която също е била адекватно разбиране, но за един отминал свят, и между тая митология, от други наричана философия, и тяхната нова, адекватна на тяхното време философия, общото е съмнително като наличие, както е съмнително като наличие общото между класическите гръцки философски образци, дори и ранните от тях, и митологията, макар тя да е лоното, от което са се отделили. От такова гледище, а то е адекватното за все повече стесняващата се поради преминаването към други профили сфера на философията, ако тя иска да върши работа – което ще рече да се отнасяме към нея като към наука, не като към религия, – а да не е музейна „игра на стъклени перли“, дори битуващата все още у нас като актуалност представа за историята на философията като „поставяне и решаване на проблеми“, която се харесва поради това, че един вид е изхитрувано за постигане на твърдата в постоянството си истина, като е била взета тайно от Хартман от съответните съветски автори и след това явно е пренесена чрез тях у нас в началото на 70-те години, трудно може да върши работа или ако я върши, ще бъде на-куцваща. Самият Н. Хартман, въпреки вътрешните модернизации, които прави, както и ред подобни на него немски автори, е въвлечен, част е от една продължителна в затворе-ността си немска традиция, която ние по лош навик приемаме едва ли не за единствена и при всяко положение за най-добрия образец на философска традиция. По същността си спекулативна, както са я наричали дори някои от немските мислители от ХіХ в., „превър-ната“ като при психоаналитично изтласкване форма, тя не ще да се освободи от несъзна-ваното религиозно в нея, идващо от традиционната липса на свобода, което несъзнавано религиозно по съответния християнски образец иска постигане на край на всичко, от началото до края на каквото и да е като разглеждане: било то на познанието, което трябва да достигне знанието за себе си в една тотална, непропусклива докрай системност, като в средновековен „Шестоднев“, или като в творението на Блажени Августин, било то на историческото развитие на човечеството – немските философи от ХіХ в. със съвсем малко изключения, макар тогава да са наваксващ народ и да мислят предимно за себе си, обичат да излагат мислите си в общия план на човечеството, – като така стигат до края или на германо-християнския свят, след който нямало да има вече нищо, историята щяла да свърши, поне като принципи, както се беше изхвърлил един американски поли-

126

толого-философ няколко години след падането на Берлинската стена, или пак до края на света, но в едно вече не либерално, а райско състояние поради същите тия несъзнавано религиозни мечтания на един при това официално отрекъл се от немската спекулация, но въпреки това неосвободил се в дълбините си от нея, мислител. така че „поставянето и решаването на проблеми“ не може да реши нашите проблеми по отношение оценката на философското ни наследство, то е несъзнавано религиозно именно като кумулация, а светът, или поне цивилизованият свят, е секуларизиран отдавна, това е „ролята и значе-нието“ на Френската революция и на Наполеон в нея, който поставя началото, включи-телно и като юриспруденция, на това адекватно на времето отделяне, оставило небето на Бога, а земята на хората, независимо от това, че кръвопускането по негово време, взето като съотношение с наличното тогава население, едва ли е по-малко от отделните стра-ховити кръвопускания през ХХ в. това „поставяне и решаване на проблеми“, което беше в основата на някогашното събиране и оценяване на нашето философско наследство, во-деше до явно-скритото телеологично усилие и в общи трудове, и в отделни авторски раз-работки, всичко да води, като от първия до седмия ден на творението, до окончателната истина, според тогавашния въображаем пулс на времето – от една страна, до диаматче-ската истина, от друга, до истматческото откровение за идващия рай на земята, заменил второто, и окончателно, идване според Писанието. „Поставяне и решаване на проблеми“ има и може да има в учения и направления, които имат дългогодишни натрупвания, сами създаващи поради различните авторови мнения проблеми, наложително изглаждани за-ради единството на учението или направлението, както е било, а и сега е, да речем, с различните християнски изповедания или с улегналостта на някои вече отпаднали, а други отпадащи „изми“ – историческите заместители на религията, – но то отдавна не може да върши работа, тъй като ученията се сменят като парадигми и новата парадигма, ако тя наистина е нова, а не е само симулация за новост, още няма никакви проблеми със себе си, а с предишните няма как да има, тъй като е изцяло несъвместима с тях, няма или поне може да няма нищо общо.

така кумулативността отпада, евентуалната обща нишка в едно въображаемо дви-жение „отначало докрай“ е прекалено абстрактна, за да бъде смислена, това, че винаги има, да речем, човек и с него и познание, води до измама на думите – нито „човекът“ е еднакъв през хилядолетията, нито неговото познание, – аналогична на несъвпадението на дума и понятие; кумулативността е вътрешен израз, неизживяна нагласа на среднове-ковно-просвещенското тотализиращо схващане на познанието, на неговата нескривана телеологичност, на един безпощаден универсален субект – разконспириран в голяма степен още от Фуко, – през Средновековието Бог, на когото можем да бъдем единствено образ и подобие, през Модерността и Просвещението преобразил се в Човек, който из-мества Бога в своята универсалност и поема безапелационно неговите функции в една, макар и секуларизирана, но не десакрализирана насока на тотално, докрай непропуск-ливо и в последна сметка самовлюбено обхващане на всичко от началото до края във всичките възможни отношения. Всъщност това е общото, тотализиращата цялост на познанието, веднъж под етикета на Бога, след това под етикета на абстрактния Човек, решил да измести Бога, но неосвободил се от волно-неволното подражаване на неговите функции, така както атеистът, който отрича и следователно мрази Бога, е не по-малко, а от определено гледище и по-зависим в омразата си от него от привикналия вярващ, който поради привикването си приема Бога за нещо естествено, докато действителното освобождаване от Бога е в неговото забравяне, в неговото надмогване. В сферата на фи-лософията, на историята, на хуманитарното и общественото знание същото това дейст-вително освобождаване е в напускането на тотализиращата, открай докрай категориал-

127

ната, като при средновековните универсалии, обективираща понятията и с това създава-ща един въображаем предмет на познание силна мисъл, за разлика от т. нар. отначало от италиански (Ватимо) и френски, впоследствие и други автори, слаба мисъл, която иска да превъзмогне историческия митологизъм на метафизическото удвояване на све-та, деленето на трансцендентни идеални същности и мъчещи се да ги имитират земни подобия – при това тук не са само мислители като Дерида с неговата разконспирираща деконструкция или Рорти с упорството му да създава следметафизическа философия, което от историческо гледище е противоречие в определението, но е възможен сегашен изход за запазване целостта и историческата нишка на философското занимание, но и „вътрешни“, немски мислители, и то от ХіХ в., стоящи далеч от официалността, като Фо-йербах, Маркс, Ницше, всеки по свой начин и в своите рамки стремил се да преодолява дуализма на метафизичността, – която слаба мисъл разглежда на парче, терминологич-но, „от до“, ще рече в граници, а не в илюзорната безграничност на т. нар. голям разказ, на неизменни, като небесните, истини, което разглеждане е адекватният израз, или един от адекватните изрази, на онова, което беше установено като постмодерно.

тотализиращата, като с казармен ботуш, въпреки прецизността на детайлното раз-глеждане, която прецизност впоследствие се използва плодотворно от други традиции, силна мисъл, е мисъл „без остатък“, което клише битуваше дори по времето на нашето образование; тя не дава никаква възможност за отклонение, никаква възможност за дру-гост в познанието, неволно преповтаряйки средновековната непоклатимост на христи-янската парадигма въпреки различните движения в самата нея. тая самовлюбеност на категориалността, на всеобемането, на всепроникването във всичко „видимо и невиди-мо“ – какво всеобемане и всепроникване може да има, да речем, за безкрайността на вселената, за която се знае толкова малко, – на пълната забрана за нещо друго, която като механика на продуциране е средновековна по същността си, въпреки че е заменила Бога с Човека, е общото между средновековното и модерно-просвещенското, независимо от изтласкването на Бога и афишираното освобождаване на Човека; субектът е формално различен, но като действие, като всеобемане „отначало докрай“, като поетапност в про-дуцирането е един и същ; макар да мисли, че е секуларизиран, отделен от небето и почти приключил сметките си с Бога, той продължава – такива са нагласите му – да действа като Бог и в познанието, и в практическата дейност: от една страна, иска познание, не-изменна в постоянството си и следователно вечна истина „без остатък“, като че след него нито някой ще може да мисли, нито ще иска да мисли, като че няма да има никакво развитие на естествознанието, на техниката, което може да даде нови хоризонти, а дори и да има такова развитие, което е неминуемо, то няма да има никакво влияние върху вече постулираното окончателно безостатъчно знание, а, от друга страна, иска и настоява като божество за окончателности в земното устрояване, за смъкване на вечността на земята. тази тотализираща цялостност и на познанието, и на стремежите за преобразя-ване на обществото след рухването на „стария режим“ има различни проекции; докато в немската мисъл, така или иначе инспирирана от френското обществено свободомислие, както донякъде и от английската приземеност на емпиричността на познанието, няма пропускливост, всичко е „без остатък“ от обстоятелствено навързаните вериги от сило-гизми, то във френската, която макар че в просвещенския период на енциклопедистите, както и при О. Конт, за разлика от повечето автори след това, формално е в сферата на силната мисъл, има отвореност на ученията, има пролуки, възможност за другост, има общи насоки, които не предопределят таван на развитието. Ние по лош навик, поради преобладаващото влияние на немската мисъл след Освобождението в нашето образо-вание, одобрявано впрочем от официалността, а и на съветската, която е по същността

128

си трансформирано немска, не се научихме, със съответните изключения и до Втората световна война, и сега от по-млади автори, да ценим френските мислители от Русо до О. Конт, като тук е дори и Декарт – основата на новоевропейската философия, – макар че не си го признаваме, тъй като, видите ли, пишели есеистично, едва ли не с публи-цистична яснота, някои от тях били „материалисти“, един вид „елементарни“, не били систематични и това ги правело повърхностни, като че ли новите философски идеи, но-вите философеми не се появяват именно в свободното, необремененото, нестегнатото в менгемето на преднамереността размишление, след което може да дойде, и то, ако е необходимо, параграфното извеждане, технологизирането, а за някои, като път на израж-дане, и инструментализирането на мисълта.

Френските мислители от съответния период, а те са духовните бащи на Нова Евро-па, на Европа, окончателно скъсала със Средновековието, или поне поставила началото на това окончателно скъсване, и поради тая причина неслучайно наречени просветите-ли, мислят за себе си, за тогавашна Франция в плана на човечеството изобщо, при това с реално основание, те са, или по-точно техните идеи, казано по един начин, върховното означаемо, или по-друг, камбанарията, даваща тона за бъдещето на човечеството; свобо-дата, основана на т. нар. естествено право, колкото и да е смътно от съвременно гледище това понятие, равенството, братството, целта, а донякъде и смисълът на човешкия живот като щастие – това са идеите, или основните сред тях, които поставят началото на дейст-вителната промяна на света; само духовна нагласа, която при това се инфилтрира и надо-лу, а не стои единствено в мечтите на шепа екзалтирани към новото мислители, нагласа, отиваща – а и не би могло да бъде друго – в крайността си дотам, да създава неологизми, като превръща „християнин“ в „кретен“, би могла да разчисти пътя за новото, което не ще повече да чака. тези мислители не се чувстват задължени, и са в правото си, да извеж-дат по умозрителен, спекулативен път чрез безкрайните силогистични редици, идващи от средновековната схоластика – при тях впрочем по това време съвсем изветряла, дори и като несъзнавана нагласа, – появата и обосновката на техните нови идеи, на всичкото отгоре, самата френска мисъл е вътрешно освободена, не на последно място от многове-ковното самостоятелно развитие на самия френски език и на богатата култура, изразена чрез него, поне от времето на Монтен, за която култура е не само излишно, но унизи-телно педантичното излагане на всичко от яйцето, като в средновековен „Шестоднев“ или в трудовете на някои от отците на църквата; за тая мисъл и култура е естествено да прескача силогизмите на известното и в този смисъл баналното, тя обича вътрешните движения, обратите и завоите на мисълта, намеците, привични, тъй като има кой да ги разбира, и гледа да каже същностното по ясен и сам по себе си убедителен начин.

Всичкото това е съвсем различно при немския език и немската философска тра-диция, който език е култивиран едва по времето на Гьоте и в не малка степен от самия Гьоте, което е една от причините, и съвсем не най-маловажната, за неговото водещо място на немски класик, така, както за нас е Вазов, като оставим настрана възможното недоволство от подобно сравнение. тая историческа закъснялост на родното езиково обособяване, чийто тласък е едва по времето на Лутер, а различните интелектуални уси-лия продължават да се изливат десетилетия и десетилетия след него на латински, като под влиянието на езика и неговите столетни образци запазват в себе си средновековната аура с нейното силогистично обилие на извеждането – като за поучение, и не рядко като за несведущи, – започването от яйцето и по аналогия на края на света завършването с окончателни, непроменими, вечни истини, при това обхванати от системност като при „Божият град“ на св. Августин, същата тая историческа закъснялост създава специфич-ната тромавост на историческия немски дух и неговите творения, сред тях и философ-

129

ски, срещу която тромавост, като ограниченост и затлачване на мисълта, са негодували, макар някои от тях да са участвали в прилагането £, светлите умове на немците, сред тях, и несъмнено в първата редица, Гьоте, Хайне, Ницше, т. Ман, Хесе.

За разлика, и то коренна, от това състояние, френската просвещенска мисъл, вклю-чително и Конт след тях, е не само вътрешно освободена, макар и формално попадаща в силата на „големия разказ“, тя е с отворен финал, като отворените финали в романовото изкуство, и тоя отворен финал е, най-общо казано, прогресът, превеждан от нашите просвещенци, да речем, М. Балабанов, като напредък, който прогрес, със съответните разлики при отделните автори, подкрепящи визиите си с различни аргументи от раз-личните състояния на обществото, в което са битували, няма граници, няма завършек, а е с готовност да приема всичко ново, и като наука, и като вътрешно движение и усъ-вършенстване на обществото; и макар Конт да използва същата троична матрица като Хегел, аналогична не само и не толкова на троичността на силогизма, с която троичност Хегел хитроумно обяснява и структурата, и механизма на своята система, колкото, ма-кар и несъзнавано, на троичността на богословското ядро на християнството, при него „науката“, като завършек на постройката, заменила спекулативността на философията, е отворена към развитие, към прогрес. При това френската просвещенска мисъл е като цяло деистична, и това е изключително важна нейна особеност, няма да е пресилено да се каже, като се има пред вид характера и духа на времето, че това е благодатното в нея, то е, което освобождава ума от наслоенията на изтеклото време, маха възможните пран-ги на мисълта и със самото това я прави позитивно насочена, бягаща от обективиращите мисленето готови категориални схеми, което мислене вместо да изследва обективността на предмета, неговото действително състояние и като познание само по себе си, и като морал, и като обществено състояние, изследва собствената си неадекватна представа за това, което го интересува; деизмът благодари на Бога, чак без това не може, за свърше-ната от него работа по началния тласък на сътворението, а след това, без нито да хитро-умничи по отношение възможното ухажване по една или друга причина на Бога, нито да чака познавателна или насочваща обществената практика помощ от него, сам се заема с делата, които му предстоят; това е и неговото историческо „оправдание“, прагматичното, без което не може в последна сметка, в него, позволяващо позитивизиране на мисълта, нейното смъкване в адекватно на времето £ русло, при това обърнато към бъдещето.

така френската мисъл е позитивна още преди обособяването £ като позитивизъм от Огюст Конт, тя гледа –според неминуемата за всяко човешко дело вкопаност във вре-мето, и то в своето време – действителното състояние на наличностите и в тази именно посока, без предразсъдъците на изминалото време, се мъчи да ги обяснява и да дава насоки за бъдещето. така тя е вече в голяма степен вътрешно нерелигиозна и също така в голяма степен вътрешно освободена от тотализиращата сила на задължително всеобх-ватното, от началото до края, което не може да се каже за немската мисъл от онова време, която е скрито религиозна, пълзящо всеобхватна, непропускливо налагаща и от харак-тера на затвореното в себе си тогава немско време, и от нагласите на нейните тогавашни мислители, които, както и да са знаели и колкото и да за знаели свободолюбието на про-свещенското, в своите работи са, от една страна, вътрешно зависими от самото си инте-лектуално наследство, и като мисъл, и като начин на изложение, а, от друга, от цензурата на официалността, която те са се мъчели всячески да преодоляват. При това тая цензура не е никак за подценяване, тя не може да се пренебрегне, а е съкровена част от инспи-рацията на онова „временене на времето“, според израза на един от представителите на немската традиция, в известен смисъл неин завършител по отношение затвореността £, който вижда, и не без основание, немската мисъл като част от „онто-теологията“ на

130

самото историческо движение на философията. това е цензура, създаваща от само себе си вътрешни спирачки, преди двайсет и няколко години и у нас се наричаше така, макар и под сурдинка, вътрешна цензура, на всичкото отгоре не бива да забравяме, че при нем-ците тя е столетия и столетия в наличност, в действие, и че е било невъзможно да бъде отхвърлена в домашна, немска среда, и всичките възможни нововъведения, в последна сметка инспирирани отвън, е можело да станат единствено и само по завоалиран начин, и то така внимателно, в известен смисъл хитроумно направен начин, че да не дразни официалността, да може да мине. Едва ли философските системи на значителните нем-ски мислители от онова време, чиято сила, от историческо гледище, използвана и сега във все повече универсализиращите се философски школи или направления, е в детайла, в отделни философеми, в крайно диференцирания анализ, а не в общата рамка на „сил-ната“ им мисъл, щяха да бъдат такива, каквито са, ако я нямаше цензурата, и външна, и вътрешна, като оставим настрана въпроса, че едва ли биха били чак до там „систем-ни“, ако бяха стъпили върху друго интелектуално наследство; едва ли архитектурната структура на Кантовата система, нелишена от бароков профил, би била такава, каквато е, а чрез това едва ли и неговата философия като същност и смисъл би била същата, ако не беше необходимостта хем да бъде детрониран Богът според повеите на времето, и обществени, и естественонаучни, хем да бъде запазен според изказано-недоизказаните изисквания на официалността, което го води до един Бог в разума, и то в човешкия раз-ум, макар и заменил Бога, но оставил място за него в себе си, до религия в границите на разума, което е, от историческо гледище, най-обикновено противоречие в определени-ето или оксиморон, като „дървено желязо“. При това не бива да се съмняваме, че точ-но необходимостта от това най-важно, няма да е пресилено да се каже, жизненоважно съобразяване, за да може да се композира нещо с цел да види бял свят, предопределя в значителна степен цялата постройка и нейния смисъл, защото дори прословутият негов трансцендентализъм, като изследване условията за работата на човешкия ум, е аналоги-чен на Бог в разума, на религията в границите на разума, той замества Бога като даденост и условия за наличие на познание, като с това го детронира, без да го отрича. Сходно е, със съответната трансформация, и при Хегел, който не само е знаел теоретично, на книга, Просвещението, но като по-млад от Кант го е изпитал, ако не реално, то въобра-жаемо-екзистенциално, както личи, да речем, от скрития напор на недоволство в само по себе си неконкретизираното, двусмисленото изложение – а и не би могло да бъде друго – на неговата „Феноменология“, но въпреки това, за да се впише в родната обстановка, да живее, а и да направи кариера като „държавен философ“, несъмнено полагаща му се, като се има пред вид и силата на неговия ум, и чисто просвещенската му амбиция за налагане, композира „абсолютния дух“, който е в последна сметка словесен заместител на Бога; така Бог хем не се споменава, хем реално, като функциониране, присъства, и от това двусмислено положение са доволни всички: показва се развитието, невъзможно да се скрие след Френската революция, която властта, разбира се, не одобрява, но няма нищо против развитието под формата на тотална диалектика да бъде афиширано в спе-кулацията на отделената от земята философия, която може да играе за напредничавите в свободомислието си ролята на новата вяра, на новата религия под формата на наука, доволен е и Хегел, защото е казал това, което е било възможно да се каже в оная казар-мена обстановка, дотам, че младохегелианците го хвалят до възбог заради случайно-нес-лучайното двусмислие на неговото „всичко действително е разумно“, което в сферата на тогавашния спекулативен език, самодоволен, че е спекулация, за да не сгреши, разчитат като едва ли не като повик за революция. тук се сещам по повод честването на стого-дишнината на Ч. Милош за неговата метафора-истина „поробения разум“ и книгата му

131

под същия надслов, в която описва видовете приспособленчества в казармения режим, през ХХ в. доусъвършенстван във всепроникването му и поради доусъвършенстването му теоретично обоснован като тоталитаризъм – книгата му е все пак за конкретния пери-од на следвоенна Полша и сталинските порядки в нея, но като аналогия може да се чете изобщо като условия за „поробването“ на творческия ум, – които приспособленчества са неминуеми и за немските мислители от онова време; който не е искал да се приспособя-ва, е бягал, кой в Париж, кой в Лондон, кой където му видят очите, като бягството му, как-то и може да се очаква, от едни се е приемало за геройство, от други – за предателство. Същото в общото им сходство е положението, да речем, с Шелинг, с неговото движение от „философия на тъждеството“ до „философия на откровението“, който, от младини въвлечен в романтизма като специфичен пулс на тогавашното затворено немско време, за разлика от отворения английски романтизъм, за да избегне самоубийствената съдба на повечето немски романтици, трансцендира в лоното на откровението. Но точно неговото примирение с откровението – като пример за възвратността, за субектността във въз-приемането на философските построения, които така или иначе зависят от домашното време на възприемащата ги страна, контролирано от властта – е това, което допада на изток от Германия, както е в Русия, където режимът е още по-закостенял, самата тя не случайно наречена „тюрмата на Европа“, но макар и „тюрма“, иска да отчете движение, свободомислие към новите европейски мисловни построения; официалността там няма как да се радва и да поощрява френското свободомислие, това би означавало да реже клона, на който седи, дори да има разпространение, че дори и някои преводни издания, всичко това минава под сурдинка, без да се шуми и без благосклонност, за разлика от скритата благосклонност към автор като Шелинг, който няма как да пречи, да създава двусмислия, каквито, да речем, има с Кантовото присъстващо неприсъствие на Бога, което трудно може да бъде приемано от официалността на мистичната в дълбините си, православна Русия, или с Хегеловата диалектика, която, ако не е укротена – револю-ционните демократи, да не говорим за марксистите, търсещи практическо приложение на диалектиката, са след това, – може да избие в недоволство, като оставим настрана неприемливото за официалността Хегелово пренебрежение към славянството и купола на неговото философско-историческо построение – германския свят.

Същото избирателно отношение, и това е в реда на нещата, имат не само нашите възрожденци, но по начало всички, които са под влияние на френската мисъл, тя им до-пада със свободолюбието си, а, от друга страна, вече след Освобождението, със своята приземеност, неспекулативност, не тоталност на обхващането, иначе казано, със своята „слабост“, която не търси скритата религиозност на вечните истини, а променливите движения на земните истини, която иска реално изследване на реалните наличности, а не предвзетите построения и вечните същности – в които като в криво огледало се изразява изменчивостта на земята, – колкото и логични, и систематични да са сами по себе си. На нашите възрожденци им допада демократичността на френската мисъл, тях ги интересува онова, което би помогнало в просвещението на народа, което да доведе до неговото освобождение; впрочем думата „народ“, в смисъл на „български народ“, се завърта в обръщение главно след Кримската война и както тя, така и ред други, но-вопоявили се понятия, като напредък, щастие, свобода, демокрация и т. н., се нуждаят от генеалогични реконструкции по маниера на Козелек, за да се види ясно и откъде са дошли, и по какви преки или опосредствани пътища са дошли, и не по-малко важното, какъв конкретен смисъл имат и в разграфяването на времето в десетилетия, и в разбира-нето на отделните автори; при това състоянието у нас е съвсем различно от споменатото като пример в Русия: докато там властта в определен период от време е благосклонна

132

към инфилтрацията на Шелинг в интелектуалното пространство, тъй като философията му няма с какво да £ пречи, у нас такива властнически сметки не играят, нашите възро-жденци, дори и „старите“ сред тях, не революционно настроените, са извън властта на Великата порта, макар да лицеприятстват с нея, когато се наложи, те са консерватори в един много специфичен, роден смисъл на тая дума, тяхното консерваторство не е аристо-кратичното или едробуржоазно консерваторство в Западна и Централна Европа и Русия, те са някак народни консерватори, чорбаджии, както се е казвало тогава, а понякога и сега в неофициалните говори, които, от една страна, обичат директността, а, от друга, нямат нужда от спекулативно изложение, което да пази властта им, тъй като такава власт те реално нямат. това е по-основателната причина, а не толкова слабото като наличност тогава немско влияние, което би могло да бъде и усилено, ако е имало необходимост, нашите възрожденци, при това не революционно настроените сред тях, да се обръщат директно към идейните послания на френските просветители; макар и консервативни, „дясно“ стоящи според тогавашния политически спектър, те не се плашат да поемат идеи от духовните подбудители на Френската революция, а гледат това, което е насъщно за тях, което може да свърши работа. Френско влияние има още при Ив. Селимински с неговия деизъм, а опосредствано и преди него при К. Фотинов с неговата възхвала на разума, просвещението, развитието, то е силно изразено при М. Балабанов чрез идеите на тюрго и Кондорсе, възхвала на О. Конт (по-общо за френския позитивизъм у нас вж. т. Батулева, Френският позитивизъм и българската философска култура. Рецепции и ак-центи. – Философски алтернативи, 2008, кн. 2, с. 38 сл.) има при умерения като характер Л. Каравелов именно заради Контовата позитивност и отвореност чрез усъвършенстване към бъдещето; след Освобождението рецепцията се усилва, но тя не може да достигне влиянието на немската мисъл, преобладаваща в университета – и така официализирана – чрез преподаватели, получили образованието си в Германия със стипендии, отпускани от държавата: тук са Ст.Михайловски, Н. Алексиев, Ат. Илиев, Ем. Попдимитров, тук са и литератори, като Ив. Шишманов, Б. Пенев, М. Арнаудов. В най-ново време, след събитията от 1989 г., има нова вълна на плодотворно влияние на френски мислители – Фуко, Дельоз, Дерида, Бодрияр, и това са само някои от най-известните сред тях, които въвличат, в добрия смисъл на думата, както читателят сам ще може да види в настоящата антология, нашите автори от по-младото и средното поколение във все по-глобализира-щия се – и като уеднаквяване на различните интелектуални езици, и като оставяне на заден план етническата нишка на произхода – интелектуален оборот на нашето време, на които наши автори – на най-способните и най-упоритите от тях – можем само да по-желаем да надскочат етническата ограниченост на „философската мисъл“, чиято и да е тя, и да плуват свободно в универсалните или все повече универсализиращи се сегашни школи, учения, направления, в които да отлагат своите мисловни почерци.

133

ДИМИтЪР ЦАЦОВ

НЕОБХОДИм КОмЕНТАР КЪм ЕДНО НЕГАТИВНО мНЕНИЕ

В шести брой на сп. „Философски алтернативи“ от 2010 г. е публикувана статията „Едно негативно мнение за диалектическия материализъм“ (Кулов 2010: 6). На пръв по-глед изглежда, че основната цел е публиката да знае, че авторът е против т. нар. диамат. Не само не е нещо ново, а е странно днес да се занимаваме с едропанелни дебати за или против диамата, за или против Попър, за или против Хайдегер, структурализма и т. н. По времето на т. нар. Перестройка подобни отграничавания бяха популярни, но тяхната цел бе да се демонстрира позицията в политическия спектър, а не да се анализират и изследват проблеми. тогава един академик се обяви против диамата, да не говорим за по-дребните философски „риби“, които ни донесоха благата вест, че настъпва времето на „истинската философия“ (и до ден днешен не е ясно за коя „истинска философия“ става дума).

Необходимостта от коментар на това негативно мнение не е в защита или не на диамата. Какво значение има днес, че някой е против това философско направление? За мен по-важното е, че в тази статия се прави опит да се участва в дискусията, свързана с една от книгите на Д. тодоров. В брой трети на „Философски алтернативи“ от 2010 г. изразих моето „мнение от сърце“, което завършва така: „Сигурно ще има и такива, които ще бъдат възхитени от монографията на Добрин, но аз обаче съм възмутен, защото не може, бога ми, от това, че е имало Студена война, НАтО vs Варшавски договор, член първи от Конституцията на НР България, контрол, централизация на властта, отдели по идеологията към Партията, 6-то управление на ДС, идеологически и политически диво-тии и т. н., да се бастиса трудът на десетки български философи, като се обявят техните честни интелектуални усилия за „тоталитарен тип философстване“ и с това да се поста-ви едно клеймо, което фактически лишава младото философско поколение от памет, от най-обикновена памет за свършеното във философията от българските учени. Не може така... това е грях, Добри!“ (Цацов 2010: 3).

Считам за мой дълг, като представител на поколението, което се е образовало, ако използвам „съвременната“ периодизация, в „тоталитарното“ време, и чиято професио-нална кариера е започнала през същия период и е продължила и в „пост-тоталитарния“, да направя опит за очертаване на едно ново отношение към традицията, като апелирам към задълбочена и диференцирана оценка на философстването през втората половина на ХХ в. у нас. Мнението на Добрин тодоров, накратко представено, е, че с някакви из-ключения (нищо не се казва за тях, кои са, защо са изключения, как социалната среда е позволила това и т. н.) българските философи от това време (от 40-те до средата на 80-те години на ХХ в.) практикуват тоталитарен стил на философстване, който е схематичен, доктринерски, политизиран и т. н. Моята оценка е друга: по-голямата част от написано-то от българските философи през този период заслужава внимание, не трябва да бъде забравяно, трябва да се изследва в търсене на ценни идеи, които могат да бъдат продъл-жени, защото написаното по логика, онтология, епистемология, философия на науката и др., е плод на искрените усилия на поколения български философи.

Отговори ми се по странен начин, в който освен намеци ми се дават и уроци за това как се пише академична рецензия. Благодаря за тях. Накратко Добрин тодоров, както и в отговора си на мнението на Иван Кацарски, не подхвана сериозен философски диалог, а предложи разсъждения, целта на които е да се внуши на читателя, че Д. Цацов въздиша

134

носталгично (тодоров 2010:3). Но ето че се появи въпросното отрицателно мнение, кое-то се наема да защити горната позиция – диаматът като философска практика заслужава само нашето отрицателно мнение, следователно няма защо да четем и да се интересува-ме от „произведеното“ по времето на т. нар. социализъм.

Първото невярно внушение за моята позиция се изразява така: „подобно на Д. Ца-цов аз също съм чужд на клишираната представа, че всичко хубаво идва от чужбина и всичко лошо от социализма“ (Кулов 2010: 6: 87). Не знам авторът на въпросната статия на какво е чужд или близък, но що се отнася до мен, никъде и никога не съм използвал и няма да използвам опозицията „чужбина – социализъм“. Ще повторя моята неизменна историкофилософска позиция – философстването като човешка дейност е потопено в многослоеста среда – социокултурни, научни, философски традиции, етноособености, психологически характеристики и т. н. Всяка детерминанта на философията може да бъде изследвана, но всяка от тях има хоризонт на валидност. Ето защо може да се говори за философска история на философията, където се анализират предимно поставянето и решаването на съответни проблеми, за социология, социална психология или психоло-гия на философското творчество и т. н. Реалният историкофилософски процес може да бъде сканиран от различни гледни точки и всякакви опити за неговото едномерно обяс-нение е методологически неправомерна редукция. В случая с Добрин тодоров философ-ската история се изследва не като философска (с това авторът на отрицателното мнение е съгласен), а като свързана с политическите и идеологическите фактори и доколкото се правят изводи за стойността на самото философстване, се достига до споменатата неправомерна редукция.

Аз просто твърдя, че философската история, която се реализира в България през втората половина на ХХ в., не може да бъде нулирана, само защото е произведена по времето на „социализма“ или „тоталитаризма“. И още едно уточнение – не пледирам за изучаването само на българската философска история, а просто при заниманията с „външни“ философеми да търсим мястото и на „продуктите“, произведени и от българ-ските философи. Нищо повече. Но нещата се преиначават с въвеждането на странната опозиция – „чужбина – социализъм“, плод на подмятанията на Д. тодоров, който в от-говора си иска да внуши, че Д. Цацов „плаче“ за социализма и поради това защитава онова, което българските философи са сътворили по това време. тези отломки от големи разкази като тоталитаризъм, капитализъм, социализъм и т. н. за мен са достатъчно овех-тели, за да ги използвам. Много ми е симпатична тезата на М. Олброу, че в глобалната епоха е нужен нов категориален апарат, ако искаме да обясняваме новите реалности. Що се отнася до българската философска история, накратко казано, искам, както Фойербах казва за сърдечното отношение на Хегел към неговите предходници, така и ние да се отнасяме със сърдечност към усилията на българските философи. това не означава нито апологетика, нито отрицание. Но не ми се ще идващите поколения да преживяват онова, което ние преживяхме, когато следвахме философия – сами да откриваме ценните книги на Михалчев, Казанджиев, торбов, янев, Шейтанов и др., защото ако някой говореше за тях, то бе отрицателно – в духа „какви ограничени буржоазни философи са те“. А днес се казва „какви ограничени социалистически, тоталитарни философи творят през втората половина на ХХ в.“. Има симетрия, нали?

Второто изкривяване на моята позиция е, че тя не предполага философска дискусия. Може и да е така, но не може да се отрече, че тя е израз на тревогата от заличаването на българската философска памет, тревога от игнорирането на възможните постижения и евристики, родени и на родна почва, в съзнанието на идващите поколения нови бъл-гарски философи. Кой ще се интересува от българската философска история, след като

135

му се казва, че през втората половина на ХХ в. се шири тоталитарно философстване, че „въпреки хилядите публикации, които характеризират философския живот в страните на реалния социализъм през този период – статии, студии и многотомни издания, въплъти-ли многогодишния труд на една огромна армия от професионални философи, диалекти-ческият материализъм си остава една куриозна, но напълно несъстоятелна философия“ (Вж. Блог на V.Kulov – за т. нар. марксистко-ленинска философия). За да издигне дис-кусията, авторът на отрицателното мнение предлага да се отговори на въпроса „каква е нашата оценка за марксистко-ленинската философия като такава“. И продължава: „ми-сля, че без отговор на този въпрос всеки спор за социално-политическите условия, в които се е развивала философията при социализма, губи своя най-важен ориентир“.

Още тук личи неяснота в целите – хем анализ на философията като такава, хем на социално-политическите условия. Все едно да се твърди, че единственият начин за анализ на Хайдегеровия Dasein е през изследване на националсоциалистическата среда. Много обичам едно изказване на Струве: когато ми зададат въпроса на чии буржоазни интерси служи Спиноза като философ, чувствам, че започвам да оглупявам. Благодаре-ние на горната „логика“ преживявам същото.

Авторът продължава с няколко емоционални характеристики за марксистко-ленин-ската философия с цел да стесни обхвата и да ни каже, че „диалектическият материа-лизъм се характеризира с многобройни и съществени недостатъци, то значи възмож-ностите за развитието на професионалната философия в България по време на „реалния социализъм“ са били по условие силно ограничени“ (Кулов 2010: 6: 88). Редукцията продължава: обявява се, че е нужна оценка на марксистко-ленинската философия като такава, следва свеждането £ до диалектическия материализъм, защото го „познавам най-добре“ (Кулов 2010: 6: 88). Но идва ред и на поредното ограничение, защото двата про-блема, на които се спира, са диалектиката и истината. това ли е „марксистко-ленинската философия изобщо“?

На три странички, повтарям – на три стандартни странички, авторът на отрицател-ното мнение се справя с диалектиката. Цитира набързо Михалчев, споменава за Ейър, Попър и Зиновиев и идва ред на най-нелепото в целия материал – захваща се със Сава Петров. „така С. Петров е вярвал, че съществува такова нещо като обективно диалек-тическо противоречие и това нещо оправдавало съществуването на диалектическия ма-териализъм“ (Кулов 2010: 6: 90). тук ще цитирам Р. Стъпов, защото напълно споделям казаното от него: „той (Сава Петров – б. м.) е едно от малкото престижни имена, които с учудващо малко публикации на чужд език извадиха философията ни от провинциал-ните параметри на домашното £ съществуване. Неговото философско име не може да се пренебрегне в едни от най-интересните страници в некласическото развитие на логиката – появата и развитието на т. нар. параконсистентни логики. Може да се твърди, че още през 1958 г. той имаше философско предчувствие за логика, изключваща универсалност-та на Аристотеловия закон за непротиворечието, и съзнателно свърза концептуалните си търсения с тяхното усъвършенстване след 1969 г. Колоси в логиката като Нютон да Коста, Ричард Роутли (Силван), Греъм Прийст, Аида Арунда и др. (Da Costa, N. C. A. The Philosophical Import of Paraconsistent Logic. – The Journal of Non-Classical Logic, Vol.1, 1982, 1–19; Routley, R. Dialectical Logic, Semantics and Metamathematics. – Erkenntnis, 14, 1979, 301–331; Priest, G. and R. Routley. On Paraconsistency. Canberra, 1984, 59–79; Arruda, A. I. A Review of Paraconsistent Logic. Relatorio Interno, 1978,) 106; Arruda, A. I. R Chuagui, N. C. A. da Costa (eds.) Mathematical Logic in Latin Ameriсa. – Studies in Logic and the Foundations of Mathematics. Vol. 99, Amsterdam – New York – Oxford, 1980) съотнасят (някои) философски интерпретации за създаваните от тях параконсистентни системи с

136

творческите идеи на Сава Петров.“ (Петров 1993: 8–9). така пише Р. Стъпов в т. нар. „посттоталитарното“ време – 1993 г.

та след две странички „разсъждения“ се достига до извода, че диалектиката е сбор от баналности, а горкият С. Петров е вярвал в нея, защото „такова е било времето“. По този начин всъщност се елиминира философската биография на С. Петров. тук ще изброя някои от основните статии на С. Петров, свързани с темата за противоречията: Взаимоотношенията между диалектическите и формалнологически противоречия. В: Известия на Института по философия, т. 3, 1958, 168–268.; Проблемът за взаимоотно-шението между диалектическите и формалнологическите противоречия в последните публикации по диалектическа логика. В: Философска мисъл, 1961, 5; Нестандартни ло-гики и „романтичната“ диалектика. В: Философска мисъл, 1969, 6; Апории на движе-нието. В: Известия на Института по философия, т. 18, 1969, 5–34; Логическите антино-мии. Формулировки. В: Философска мисъл, 1970, 4; Логическите антиномии. решения. В: Философска мисъл, 1970, 5; Логическите антиномии. Тълкувания. В: Философска ми-съл, 1970, 12; Логическите парадокси във философска интерпретация. С., 1971, 390 с.; Инфинитезималните парадокси. В: Известия на Института по философия. т. 20, 1971, 7–34; Квантовомеханичният изход от парадоксите на вълново-корпускулярния дуали-зъм (і). В: Философска мисъл, 1971, 6; Квантовомеханичният изход от парадоксите на вълново-корпускулярния дуализъм (іі). В: Философска мисъл, 1971, 10; Парадоксы в философской интепретации. В: Вопросы философии, 1972, 1; Върху някои философски обощения на квантовата механика. В: Съвремена физика. Насоки на развитие, мето-дологически проблеми. С., 1973; Hegel’s Thesis of Contradictory Truths. In: International Logic Review, 17–18, 1978; Антиномични истини (гл. 4). В: Ленинското разбиране на диалектическото противоречие. С., 1988, с. 67–82; Опасността да хванеш природата в противоречие. В: Философска мисъл, 4, 3–16, и др.

Ето за какво творчество става дума, при това горното е само щрих от философския път-съдба на Сава Петров – десетилетия наред мъка върху философските проблеми, ввключително и за противоречията. Греховно е, когато това творчество се отхвърли с лека ръка, с „такова било времето“, с някакви си социално-политически условия и тем подобни. Но целта е друга – трябва да се внуши, че времето на т. нар. „социализъм“ е времето на доминиране на диамата, който е, както ни се каза, „напълно несъстоятелна философия“.

Когато завърших мнението от сърце също с обвинението в греховност, дочух мър-моренията на колеги, че грехът е нещо друго, че грехът се дефинира по друг начин и др. Но демонстрираният подход към българските философи от близкото минало е всъщност умъртвяване, втора смърт, но този път не природна, а културна. Ако перифразирам едно мисъл на Н. Фьодоров, ще кажа, че историята трябва да бъде възкресение, а не съд, тъй като предмет на историята са не живите, а мъртвите, и за да можем да съдим, трябва пре-ди това да ги възкресим – макар и не в прекия смисъл, – да ги възкресим тях, умрелите, т. е. тия, които са изтърпели най-тежкото природно наказание, смъртта.

Елементарното познаване на нещата изисква творчеството на С. Петров и по-спе-циално онова, което е писал за т. нар. от него „романтична диалектика“, да се свърже със съвременните тенденции в параконсистентната логика, която има вече различни разкло-нения и ако някои от бившите диаматчици бяха продължили тези традиции, вместо да се маскират като кантианци, попърианци и т. н., то сега и българите можехме да се наредим в съвременната панорама на продуктивното философстване. Но нали днес е по-важно да покажем отрицателно си мнение, защото е „такова времето“. За чест на българските философи Иван Пунчев до края на живота си продължи заниманията си с диалектиче-

137

ската логика (добре са направили неговите приятели, че в статията за него в уикипедия са посочили и публикациите му, едно респектиращо творчество от стотици страници, а не само две...). Но лесно ще се справим и с подобно творчество – щом е върху диалек-тическа логика и е от времето на „реалния социализъм“, то тогава знаете какво следва – „напълно несъстоятелни усилия“!

тук ще дам една кратка справка за теориите, в които се признава обективността на противоречията. Например дискусивната логика D2 на яшковски от 1948 г. отново се обсъжда, защото като логика на противоречията е удобна за формализиране на дебати, в които често се изказват несъвместими твърдения (това е първата параконсистентна логи-ческа система), Rahman, S. et al. 2000. The Dialogical Approach to Paraconsistensy. Syntese, 125; Rahman, S. et al. 2004. On How to Be a Dialogician. In: Vanderveken, D. Logic, Thought and Action. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers; Meheus, J. 2001. An Adaptive Logic Based on Jaskowski’s D2; Meheus, J. 2003. Discussive Adaptive Logics, www.logica.ing.ac.be/centrum/. Достатъчно е да се прегледат изданията под редакцията на Гр. Прийст и др.: The Law of Non-Contradiction. New Philosophical Essays. Clarendon, Oxford, 2004 и In contradiction. A Study of the Transconsistent. Clarendon, Oxford, 2006, за да се усети важността на проблема за противоречията. Изброяването може да продължи: въобража-емата логика на Василиев, споменатата дискурсивна логика на яшковски, Гудмановата антиинтуиционистка логика, многозначно антиномично смятане на Асенхо, логиката на следването на Андерсън и Белнап, логиката на противоречието на Н. Решър, ре-левантната логика, четиризначните де Морганови логики на Белнап, филтрационната логика на Смайли, слабо агрегативната логика на Шоч и Дженингс, конструктивна ко-нексивна логика на Ванзинг, Браунова параконсистентна класическа логика и др. Има дори и школи по параконсистентни логики – бразилска – на Да Коста, австралийска – Прийст, белгийска – Батенс.

Няма да се спирам нашироко на коментара върху абсолютната и относителна исти-на. Както и при диалектиката, и тук на читателя няма да му стане ясно какво точно се разбира в марксистко-ленинската философия като такава, в частност в „диамата изоб-що“, под абсолютна и относителна истана. Защо ли например Чудинов в книгата си за истината отделя само няколко странички на този проблем. Поне можеше да се отбележи, че темата за абсолютната и относителната истина е „епизод“ от голямата философско-теологична тема, условно казано, за абсолютния и крайния субект.

Объркаността в разсъжденията се дължи и на вехтата изходна позиция, от която се изхожда. Ето какво ни казва: „1) Истинността е свойствена на твърденията и техните деривати, напр. теориите. За целта смисълът на твърдението трябва да се схваща обек-тивно (логически), а не като елемент от душевния живот на мислещия индивид.

2) Има две истинностни значения (двузначност на логиката). 3) Верните твърдения (истините) са два вида – аналитични и синтетични. Първите

са верни на езикови основания, което не важи за вторите. 4) Синтетичните твърдения са два вида – прости и сложни. Първите са верни в зави-

симост от това дали съответстват на фактите, а вторите – в зависимост от синтактичното им отношение към съставящите ги прости твърдения.

Аз приемам, че аналитичните истини не ни казват нищо за света – това са тавтоло-гии от различен вид.“

Оказва се, че основният инструментариум, с който ще се обсъждат проблемите, е старото деление на синтетични и аналитични съждения. Не мога да не отбележа, че например въпросът за истината не се намира само в „ловното“ поле на логиката (какъв радикално друг хоризонт ни задава Хайдегер по въпроса за истината!); ще трябва да

138

извадим овехтелите позитивистки мисловни „фигури“, за да стане ясно какво означава „първите са верни на езикови основания...“ в изречението „Верните твърдения (исти-ните) са два вида – аналитични и синтетични. Първите са верни на езикови основания, което не важи за вторите“. това си е направо олимпийска задача – как ще разграничим „а+в е по-голямо от а“ като аналитично, от „5+7=12“ като синтетично, на „езикови ос-нования“? Не мога да се въздържа от изкушението да припомня за т. нар. синтетични априорни съждения, които Кант просто посочва като налични, т. е. като истинни, докол-кото съществува Нютонова физика и математиката. тук обаче ще приведа мнението за Р. Рорти за автентичност. Според Рорти аналитичната философия кулминира при Куайн, късния Витгенщайн, Селарс и Дейвидсън, което означава, че тя трансцендира и унищо-жава самата себе си; тези мислители успешно заличават позитивистичните разграниче-ния между семантиката и прагматиката, между аналитичното и синтетичното, между лингвистичното и емпиричното, между теорията и наблюдението – Дейвидсъновата ата-ка срещу разграничението между схема и съдържание, Куайновите критики на Карнап и Селарсовата анака срещу емпиричния мит за „даденото“; Дейвидсъновият холизъм и кохерентизъм показват как изглежда езикът, който някога се мислеше за доминиращ проблемен център на философията: че верните изречения се разделят на по-висши и по-нисши, защото едните съответстват на нещо и са истинни, а другите са само „истин-ни“ по договореност, по конвенция; Дейвидсъновото схващане за езика ни позволява да разглеждаме последния не като посредник между субекта и обекта, като посредник, чрез който се опитваме да концептуализираме действителността, а като част от поведението на човешките същества: дейността по изразяването на изреченията е нещо, чрез което хората правят опит да се справят със средата. С други думи, точно онова, което ни казва Дюи: езикът е по-скоро средство, отколкото картина на реалността (Rorty 1982: XIV).

Пак като припомняне ще изброя различните теории за истината в аналитичната фи-лософия – аналитично понятие за истина ( White, A. Truth. Anchor Books, Doubleday. Garden City, N.Y. 1970; Rescher,N. The Coherence Theory of Truth. Oxford, 1973), корес-пондентна теория за истината (тук каузалната теория за референцията има различни ва-рианти – исторически и социокултурни аспекти, и Сол Крипке, Кит Донелан, Х. Пътнам; сигурна причинност – Е. Голдман, Фред Дретске, Р. Нозик; еволюционна целесъобраз-ност – Д. Папиньо, Рут Миликен); дефлационна теория за истината (Куайн, П. Хоровиц, Р. Брандъм,); прагматическа теория за истината; ревизионна теория за истината; релати-вистичен подход към истината, кохерентна теория за истината и т. н.

В края на този скромен коментар няма да спестя да споделя усещането, че авторът добавя към вече публикувани материали, свързани с проблема за истината, две нови неща – вярно-неверни твърдения за моето мнение и онова за диалектиката. В статията липсват необходими уточнения на „марксистко-ленинска философия като такава“ и всъщност за какво се говори. учебниците по тези дисциплини са едно ниво, на друго ниво са моно-графиите, на трето са дебатите в рамките на диамата, на четвърто е разликата в стила на философстване, а има пето, шесто и т. н. тук линиите за сканиране са много, но кой ти търси строгост на мисленето и честност в изводите! Например книгата на съветския философ Чудинов Природа научной истины (1977) г. или Субстратният подход на Сава Петров към диамата изобщо ли спадат? Вероятно спадат, защото се „анализират“ схва-щанията на С. Петров за диалектиката. Но тогава е по-правилно не да се измисля някаква диаматска теория изобщо за абсолютната и относителната истина, както прави въпрос-ният автор, а да се критикуват определени авторови тези. Който познава бегло историята на „марксистко-ленинската философия като такава“, знае много добре многообразието от схващания, налични дори в учебниците, предназначени за „широките народни маси“.

139

Ако приемем, че една от постановките на марксистко-ленинската философия като такава е тезата „материята е обективна реалност, която се развива диалектически и се отразява в съзнанието на човека“, исторически е много добре известно, че всеки опит за конкрети-зация води до различни пътища на концептуализации. В Сталиновия диамат не се говори за диалектическия закон като отрицание на отрицанието, докато в Деборинската школа се акцентира преди всичко върху диалектиката; развитието на диамата в България има специфични особености, които го отличават от развитието на тази проблемтика в други-те т. нар. „братски социалистически страни“. Ето защо Бохенски си кръщава книгата не просто „Диамат“, а „Съветско-руският диалектически материализъм (диамат)“ – Der Sowiet-russische dialektische Materialismus. Bern – München,1950).

Бързината при направата на отрицателното мнение личи и в разликата между заяве-ните цели и реализацията. Казано ни бе, че ще се обърне внимание именно на социално-политическите фактори при отговора за оценката на марксистко-ленинската философия. Реално обаче текстът е предимно опит за философски размишления, а не социално-по-литически или социологически. Изобщо кашата е пълна.

Най-ценното във въпросната статия е заключението, което просто зачерква „отрица-телното мнение“. Нека читателят да обърне особено внимание върху него: „Също така, декларирайки (много точно казано – декларирайки – Д. Ц.) негативното си отношение към диалектическия материализъм, аз не твърдя, че това е философска школа, лишена от постижения“. А какво твърдеше същият автор по-горе – „диалектическият материали-зъм си остава една куриозна, но напълно несъстоятелна философия“.

Остава обаче основният въпрос – защо трябва да се елиминира философската ни памет, като мазохистично търсим отрицателното, а не се спираме на постиженията? Най-вероятният отговор в случая е ясен, защото, ако кажеш, че има нещо положително във философската ни история през втората половина на ХХ в., то с това ще накърниш търсе-ния предимно политически образ, който искаш да е в резонанс с някои нови доминанти в политиката. Но това честно философско, подчертавам, философско поведение ли е?!

В заключение: въпросната статия е един много странен опит да се дебатира по се-риозния и много отговорен въпрос за интегрирането на философското ни наследство в съвременната рефлексивност. Философската ни история от близкото минало трябва да се изследва, а не да се заклеймява, трябва да се дискутира, а не да се елиминира, трябва да се обговаря, а не да се премълчава. Разбирам, че ще има демонстрация на страсти от вся-какъв вид (лични, поколенчески, политически, групови и др.), но те не бива да подменят философския анализ. Все пак трябва да помним, че и „бащата е син“.

Макар от редакторска гледна точка да не е правилно да се завършва с цитат, в знак на почит към наскоро починалия Добрин Спасов ще представя негови разсъждения, които пряко се отнасят до разискваната тема: „Аз съм достатъчно възрастен, за да си спомням някогашното сервилно отношение на повечето български държавно-партийни философи към „съветските другари“. Но съм и все още достатъчно наблюдателен, за да виждам как мнозина мои днешни демократични колеги градят високото си самомнение върху безо-гледното заимстване, несръчно преразказване и повърхностно коментираме на нашуме-ли и отшумели западноевропейски и американски автори. Не искам да противопоставям на това явление някакъв философски национализъм. Но не мога да не подчертая, че и на общата глобализация, и на нашата „европеизация“ съответства нов тип български фило-соф. той не практикува жалкото „пълзене навън и перчене вътре“, не страда от полуко-лониални комплекси и рефлекси, става „гражданин на света“, като си остава патриот на своята страна; за него приоритет добиват общочовешките проблеми, от които зависи и нашата национална съдба; той е устремен към тяхното обсъждане и решаване не просто

140

„по примера“ на „напредналите“, но „на равна нога“ с тях. Доизграждането на този нов тип български философ е въпрос на утрешния ден“ (Спасов 2009).

ЛИтЕРАтуРА

Кулов, В. 2010. Едно негативно мнение за диалектическия материализъм. Философски алтер-нативи. Кн. 6.

Петров , С. 1993. Доминанти във философията и науката. уИ „Св. Климент Охридски“тодоров, Д. 2010. Съвет и разяснение към едно „предупреждение“. – Философски алтернативи.

Кн. 3. Спасов , Д. 2009. Не разказвач, а мислител. – В: Мерджанов, Н. Логически съчинения. С.,

Су „Св. Климент Охридски“.Цацов Д. Предупреждение към младия читател на книгата на Добрин тодорв „Философската

публичност в тоталитарна и посттоталитарна България (Мнение от сърце). – Философски алтернативи. Кн. 3, 2010.

Ror ty, R . Consequences of Рragmatism. Brighton. 1982.

141

IN MEMORIAM

Нонка Богомилова

НА СВЕТЛАТА ПАмЕТ НА ПРОфЕСОР АРИСТОТЕЛ ГАВРИЛОВ

На 15 август учителят на много от нас, на много философи – Аристотел Гаврилов, напусна нашия земен свят, все повече отдалечаващ се от философията.

Думите, които следват, написах на 27 януари 2011 г. по повод достолепния му 90-го-дишен юбилей, за който катедра „Философия“ на Су „Св. Климент Охридски“ събира-ше поздравления от негови бивши студенти, колеги, приятели. Разбира се, пожеланията ми бяха благослов за дълъг и плодотворен живот. За съжаление сега публикувам тези кратки, развълнували ме размисли, с тъга като In Memoriam.

За мен като начинаеща студентка през далечната 1970 г. Аристотел Гаврилов наис-тина беше олицетворение на най-чистия и съвършен образ на професор по философия! Лекциите на професор Аристотел Гаврилов формираха моето първо и най-силно впечат-ление за нейния извисен дух и творчески смисъл, за специфичните £ понятия, логика и системност. Представа, която остана като неин най-дълбок и чист образ и която не успя-ха да помрачат нито конюнктурните £ форми, нито модните £ съперници, още по-малко нейното институционализиране и бюрократизиране.

И днес, когато здраво стъпилите на повърхността било се страхуват, било се сраму-ват от думата философия, този пръв, дълбок и чист неин образ крепи професионалното самочувствие, окуражава интелекта пак за гмуркане в дълбокото и полет към високото.

Да бъде светла паметта Ви, Професоре!

24 август 2011 г.

142

ОТЗИВИ

НИНА ДИМИтРОВА

„ЧИЧОВЦИ“ – фИЛОСОфИ

В книгата на ясен Захариев1 е заложен поредният опит за обговаряне на възмож-ността за една национална философия, респективно за вникване в това, което днес е на-ричано по различни начини – „българска философия“, „българска философска мисъл“, „българска философска култура“, „философията в България“ и други подобни. Избра-ният от автора символ – „Магарето на Минерва“, отвеждащ ни до наивния и неопитен герой на Апулей, опитал се чрез магия да се превърне в сова, но сполучил само да стане магаре, не анонсира някакъв предварителен песимисъм относно коментираната „бъл-гарска философска традиция“. Възможността това симпатично животно на свой ред да се превърне в птицата на мъдростта далеч не е изключена – всичко е въпрос на време... ясен Захариев очевидно не изявява нито комплекси от досегашното ниво на философ-стването у нас, нито пък подценява усилията на „строителите на философска България“. трезво, реалистично, компетентно, с много чувство за хумор, но в никакъв случай ле-ковато, са поднесени множество казуси от развоя на тази наша философска традиция, чието битие така често е проблематизирано от „професионалните“ ни философи и уни-верситетски преподаватели.

Методологическата първа част се занимава именно с търсене (и намиране) на ба-ланса във връзката универсално – национално по отношение на философията. Помня колко скучни бяха задължителните навремето „методологически глави“ във всеки по-добен текст – пишещият се измъчваше, а читателят спокойно „прескачаше“ съответните описания на методи, подходи, понятиен апарат и пр. После изискването отпадна от самò себе си, вече негласно се смята за отживелица от „онези времена“ и авторът се заема непосредствено с интересуващата го тематика, въвеждайки методологията ad hoc. В оп-исвания тук случай обаче „методологическата“ част не само не е досадна, а наистина необходимо – и увлекателно – въвеждане в „емпиричната“ материя, т. е. в рефлексията над разнообразните „преобразувания в българската философска традиция“. В нея, в тази част, е аргументирана авторовата теза, че философията в България е синтез на родни на-гласи и на чуждо влияние. Да чуем ясен Захариев: „Моята позиция е, че националният характер на философстването не трябва да се пренебрегва, доколкото философът винаги остава в някаква степен определен в родната си традиция, среда и език, колкото и поня-кога да не му се иска да е така.“

Втората част на книгата се занимава с различни ракурси от тази национална тра-диция, започвайки от нашите възрожденски „философския мудрости“. (Може би тряб-ва да напомня, че едно от предназначенията на монографията е и да бъде в помощ на студентите – предназначение, което тя изпълнява отлично.) И така – Софроний, Иван Селимински, Петър и Васил Берон, Иван Георгов, а после – Михалчев и пак Михалчев,

1 ясен Захариев. Магарето на Минерва. Преобразувания в българската философска тради-ция от Възраждането до края на ХХ век. София, Издателство на Нов български университет, 2011.

143

след това – важните научно-обществени дебати от първата половина на миналия век, философските форуми у нас, а накрая – Дневникът на Иван Саръилиев – този е ходът на повествованието, което оставям читателят сам да следва. Обиграността и вещината, с която е поднесен материалът в книгата на ясен, не може да не направи веднага впечат-ление. Ето как е „разказан“ неуспехът за инфилтрация у нас на изкованите зад пределите на България „чуждици“ на Петър Берон: „трудно ми е да си представя Вазовите герои от „Чичовци“, които обсъждат в кафенето проблемите на Панепистемия в понятията, из-ползвани от Берон: Архегет, електри, зьогми, дорифори и пр.“ (Наистина е невъзможно. Но, за утеха на автора, аз пък не си представям немските бюргери да са „бистрели“ в бирарията понятията от „Науката логика“ на немеца Хегел...)

този чудесен текст, в който се говори за магарета, сови, луни, „чичовци“ и нашенци, и за много, много философия, има и атрактивно книжно оформление.

СИЛВИя СЕРАФИМОВА

АмОРАЛИЗмЪТ1

Книгата Аморализмът на Елена Петрова представлява интригуващ опит не просто да се изследва генеалогията на проблема в контекста на многообразието от етически кон-цепции и тяхната съпоставка, а и да се открои актуалността на неговите практически ас-пекти при развитието на българското общество като общество на прехода. Първата част на изследването е посветена на очертаването и аргументирането на методологическата схема на анализ (с. 7) чрез привеждането на богат илюстративен материал, който има за цел да представи развоя на аморализма като понятие и принцип в компаративен план. На свой ред във втората част са разгледани предпоставките за (респективно – резулта-тите от) аморализацията на българското общество, състоящо се от индивиди, които не са „подготвени“ за новата ситуация, характеризираща се с „асинхронност между лично-стното и социалното развитие“ (с. 8). Книгата завършва с изключително интригуващо изследване на понятие, което рядко се дискутира в рамките на съвременните етически концепции, а именно – на понятието „морален кураж“, което е интерпретирано като фак-тор за „ограничаване“ на пространството на аморалното (с. 9) чрез реутвърждаването на моралната мотивация на субектите.

Анализирайки как аморализмът е бил свързван с отрицанието на обективната при-рода на доброто и злото (като понятие), съответно – с автономността на индивидите (като принцип) (с. 13), Елена Петрова акцентира върху неговата специфична генеалогия. Наблюдение, което £ позволява не само да ситуира изследването си в социокултурен контекст, без който анализът не би придобил необходимата дълбочина, но и да обърне внимание на един недостатъчно артикулиран аспект, който има фундаментално значение за осмислянето на аморализма, и по-точно – неговият егалитаристки характер. Разви-тието на аморализма като „философия на скептицизма, релативизма, нихилизма и ега-литаризма“ (с. 14)2 позволява аналитично да се проследят конкретните репрезентации

1 Eлена Петрова. Аморализмът. София, 2010, с. 185.2 Елена Петрова характеризира философията на киниците и софистите като егалитаристки

ориентирана философия, доколкото те поставят под въпрос йерархичната нравствена система (с. 14–15).

144

на максимата „Човекът е мяра на всички неща“ без да се абсолютизира изпадането в морален релативизъм.

Съпоставяйки античната философия и ранния (късния) хиндуизъм авторката систе-матизира и интерпретира „модерната“ предистория на отграничаването на аморалното от иморалното на базата на съчиненията на Ницше, Макинтайър, Лиотар (с. 17–21). В този контекст Елена Петрова акцентира върху една изключително важна предпоставка, а именно – върху асиметричния характер на моралното съзнание (с. 22), изразяваща се в разликата в отношението към себе си и другия (с. 24). Авторката сполучливо отбеляз-ва, че въпросната асиметричност придобива нов полифренен характер в съвременната постмодерна етика, чийто генезис може да бъде остензиран в антагонизма, основаващ се на едновременното екстраполиране на доброто и злото „извън“ (Там) човека (Другия) и „вътре“ в него (в Аза по отношение на Другия).

Елена Петрова обаче не се ограничава с това наблюдение, достигайки и още едно заключение, което има важни последствия на метаметодологическо равнище – асиме-тричността на съзнанието представлява „симптом“, посочващ необходимостта от хума-низация на съществуващите етически парадигми и морални практики (с. 26). Авторка-та отбелязва, че подобно реутвърждаване на принципа на съответствието за сметка на принципа на асиметрията води до непротиворечивото налагане на морален конформи-зъм, при който индивидите се стремят да останат разпознаваеми като морални субекти в рамките на „златната среда“ (Там).

Поетапната инструментализация на морала е резултат от изпадането в „морален вакуум“, при който старите норми не действат, а новите все още не са конституирани (с. 34–35). Елена Петрова прави сполучливото заключение, че гореспоменатата инстру-ментализация се утвърждава по непротиворечив начин и чрез мистифицирането на мо-ралните ситуации в името на хуманни цели. На макрометодологическо равнище това означава, че етическата теория вече не легитимира моралното съзнание, а го критикува, доколкото моралната хетерономия крие опасността от налагането на аномия в името на моралната автономия.

Същевременно авторката изключително прозорливо анализира аспектите на амо-рализма в контекста на съвременната естетизираща се етика (с. 57). Елена Петрова раз-глежда разширяването на етическия хоризонт в сферата на глобалната мозаечна, флукту-ираща култура, респективно – неговото „стесняване“ в степента, в която моралната сен-зитивност се легитимира като специфичен тип чувствителност с естетически проекции, понеже глобализацията предполага етическият дискурс да се преосмисли като интер-дисциплинарен дискурс. Авторката характеризира генезиса на антиномичния характер на съвременната етика като антиномичност, породена от наличието на хедонистични и антихедонистични тенденции (с. 59) в рамките на едно и също социокултурно простран-ство. На микрометодологическо ниво Елена Петрова детайлно изследва предпоставките за формирането на нов тип морален субект с „пластично съзнание“ (с. 61), чиято иден-тичност се конституира в условията на „точка. ком поколението“.

Реактуализацията на психоемотивисткото и прагматисткото интерпретиране на морала в съвременната етика (с. 63) обуславя разглеждането на аморализма и неговите проекции в два различни контекста, предпоставящи функционирането на различен тип морални субекти, а именно – в дискурса на реалността и в дискурса на виртуалното пространство. По думите на авторката във виртуалното пространство можем да откроим няколко вида аморални типове – такива, които желаят да действат в „публичното прос-транство без да придобиват публичност“ (с. 65); такива, които съзнателно се стремят към социална изява, и трети, съзнателно прикрити чрез „наративна идентичност“ (Там).

145

На макрометодологическо равнище Елена Петрова удачно характеризира виртуалното пространство като калейдоскопична форма, в която множество равнопоставени и вза-имодопълващи се морални модели участват в непрестанно променящата и мултиплици-раща се публична мозайка на моралния ред (с. 66).

На свой ред гореизложеният анализ представлява брилянтна отправна точка при тръгването „по следите на изчезващия морал“ (с. 77) в българското общество на прехода. Придържайки се към типологията на Фром, проблематизираща антиномичността на мо-ралното съзнаване, авторката си поставя за цел да изследва съвременните типове лично-стен, групов и субкултурен аморализъм в различните сфери на социалната и виртуалната реалност (с. 76). Големият принос на Елена Петрова е свързан с успешото представяне на телоса на националния морал (с. 79), при който се използва интердисциплинарна ме-тодология, включваща подходи от сферата на философията, психологията, икономиката, журналистиката и психиатрията. Авторката предлага интригуващ ракурс на интерпре-тация, основаващ се на тезата на Едгар Морен („разединението на хуманитарните науки унищожава понятието за човека“) (Там), екстраполирайки я спрямо мястото на индивида в обществото. С други думи, тоталната социална несигурност в условията на преход, породена от интензифицирането на процесите на промяна, обуславяща хетерогенизаци-ята на публичния дискурс (респективно – абсолютизирането на моралния релативизъм, водещ до легитимирането на егоизма във всички негови проявления), индуцира неспо-собността българите да се адаптират към новата социална среда. „Неподготвеността“ за новата ситуация, която е резултат от асинхронизацията между социалните и индиви-дуалните промени (с. 85), рефлектира върху преекспонираната зрелищност на прехода (с. 86), който се легитимира чрез утвърждаването на морала на малцинството (на т. нар. псевдоелити) (с. 88) като единствения възможен морал.

Изследвайки доколко етическата компетентност при рискови ситуации е в право-пропорционална зависимост от когнитивната компетентност; съответно – как когни-тивната се опира на моралната (с. 101–102), Елена Петрова анализира защо българите се оказват „употребени от времето“, вместо те да го употребят (с. 104). Нещо повече – защо техният скептицизъм не прераства в активен бунт (с. 88), доколкото капитулаци-ята и саможертвата са реалната цена, която индивидите трябва да платят, преживявайки психотравмиращия характер на екстремния преход (с. 109). Демитологизацията на тру-да, реформирането на средната класа без гражданско самосъзнание, конституирането на култура на бедността, провокирана от „овсекидняването“ на целите (с. 117), обу-славя формирането на „полифренната“ идентичност (с. 123) на средностатистическия българин.

В този контекст авторката достига до интригуващото заключение, че поведението на българските политици представлява актуализация на тезисите на Платон, изложени във Федон, а именно – народът страда от липсата на отговорност за общественото без-редие на тираните (с. 125). Мистифицирайки поведението си като морално действащи индивиди, управляващите пренебрегват функциите си на морално съдещи субекти (Там). Интернализирането на социалната несигурност представлява ефект от опосредстването на егоизма чрез абсолютизирането на моралния плурализъм (с. 134), който на микроме-тодологическо равнище се проецира в постигането на политическа и морална свобода за сметка на икономическата зависимост (с. 136).

Относно съдбата на индивида Елена Петрова прави прозорливото заключение, че преминаването от вертикално към хоризонтално структурирано пространство би тряб-вало да предпостави „демократизацията“ на морала, докато реално се постига точно обратният ефект – стремежът към щастие и благосъстояние се превръща в цел сама

146

по себе си, която все по-често се реализира в „индиферентна спрямо морала социална атмосфера“ (с. 139–140). това води до остензирането на личната драма на българина, който болезнено преживява прехода от унифицираност на съдбите към тяхната полярна диференциация (с. 128).

Въпросната болезненост е ефект от невъзможността новото общество да наложи хуманизма като „инструмент за морална реконструкция“ (с. 131), доколкото липсата на приемственост между старите и новите ценности обуславя фрагментарността на послед-ните. По думите на авторката съвременната етика на прагматизма се опира на етически кодекси, съобразно които човешкият живот вече не представлява висша ценност (с. 145).

В този контекст липсата на морален кураж е естествено следствие от самоутвържда-ването на българина като морален субект в модуса на непосилна задача. Елена Петрова удачно характеризира въпросното състояние като състояние на морална неутралност (с. 173), при което Азът отказва да поеме отговорност както за себе си, така и за Другите. Доколкото моралният кураж отразява „зрелостта“ на индивида в процеса на „моралното съдене“ (с. 171–172), той предполага рефлективното понасяне на негативната емоция и болката в името на отстояването на собствената идентичност.

Гореизложените наблюдения пораждат въпроси, които биха заинтригували не само философски ангажирания читател, но и всеки човек, изкушен от предизвикателствата на времето, в което живее. В това се състои и най-големият принос на книгата Аморали-змът. текстът не предлага „затворен прочит“, ограничен до „фактологията“ на конкрет-ни етически концепции, а представлява полемично въведение в света на морала, който детерминира периода на българския преход като преход, ситуиран в пространството на постмодерна етика от нов тип.

147

БЪЛГАРСКИ ФИЛОСОФСКИ АРХИВ

АСЕН ИГНАтОВ

БЕСЪТ И СВРЪХЧОВЕКЪТ: АНТИЦИПАЦИЯТА (ПРЕДУСЕЩАНЕТО) НА ТОТАЛИТАРИЗмА ПРИ ДОСТОЕВСКИ И НИЦШЕ1

Abstract

The present text is a comparative analysis between Dostoevsky’s Devil and Nietzsche’s Über-mensch. The radical difference between the mental cosmoi of the both, expressing eternal problems: God, life and death, guilty, meaning of life, etc. is outlined.

Keywords: devil and Übermensch, Dostoevsky and Nietzsche, totalitarianism, rebelion against God

ВЪВЕДЕНИЕ

творчеството на Достоевски и Ницше издържа блестящо изпи та на времето: влия-нието на двамата големи майстори е огромно и до ден-днешен. Дълбочината и дързостта на техните мисли и образи преминават през десетилетията в световната философия и изкуство: от Ибсен, Вайнингер, Дойсен, Д’Анунцио през Хайдегер, ясперс, томас Ман, Андре Жид, Франсоа Мориак, Жан-Пол Сартр, Албер Камю, та чак до Жак Дерида и постмодернистите. Независимо дали се отнася за последните въпроси на човешката екзистенция, за мъ чителните въпроси на познанието и отговорността или пък за кул-турата, обществото и политиката – Достоевски и Ницше отново и отново упражняват своето категорично влияние. Всяко следващо поколение ги дискутира и обяснява и това обяснение често е една сурова борба. Като при това удивителното – действително само частично – родство между двамата е забелязано сравнително рано.

Въпреки че двамата откриватели са диаметрално противопо ложни, присъщо им е едно значение, което се откроява в светлината на най-горчивите и съдбоносни политиче-ски борби. В средата на самодоволното, късогледо вярващо в своите илюзии бюргерско XIX столетие те са почувствали нещо, което ще се развие тепърва в нашия век – онзи нов, непознат преди на човечеството комплексен опит, наречен по-късно „тоталитари-зъм“, онзи никога преди това непредприеман в историята експеримент да се осъществи тотален контрол във всички сфери на човешкия живот, включително в духов ната и лич-ната. тоталитаризмът е същински бич за нашия век; той причини необятно страдание, разколеба първоосновите на културата и хуманността и остави духовни рани, които кър-вят и до днес.

1 Статията е препечатана от сп. Летописи, 1995, № 1–2. Публикуваме я с любезното разре-шение на преводачката. Бел. ред.

148

Двайстото столетие може да бъде обозначено като столетие на тоталитаризма. През 1917 г. той постигна властта си – в нейната комунистическа форма – в Русия. През 1922 последва идването на власт на Мусолини, през 1933 – вземането на властта от Хитлер. През 1945 г. „десният“ тоталитаризъм (националсоциалистическият и фашисткият) бе унищожен. Но „левият“ (комунистическият) оцеля, разшири значително териториите на своята власт, за да достигне след множество трагични събития до времето на „пе-рестройката“, да навлезе в най-дълбоката си криза, откакто съществува.

Когато днес – както на Запад, така и на Изток – „преодолява нето на миналото“ е от особено значение, възниква – и то пред всеки християнин – въпросът за първопричи-ните и по-дълбоките извори на тоталитаризма. При това решаващ е възгледът, че при тоталитариз ма в никакъв случай не се касае само за класови и имперски интереси, само за стремеж към власт, за геополитически или социални стра тегии, а в края на краищата за духовно надмощие, за мирогледни и антропологични, а също така за метафизични и теологични въпроси. това може да ни покаже и един нов дискурс съм Ницше и Дос-тоевски, защото те са разпознали духовните фундаменти на тоталитаризма, откъдето той е черпел сили. Двамата онагледиха „изкушението на тоталитаризма“ (Жан-Франсоа Равел) с много съществената разли ка, разбира се, че Достоевски предупреди за „изкуше-нието“, а Ницше сам бе един виртуозен „изкусител“...

Аналогията между антиципациите (предугаждането) на тота литаризма при Досто-евски и Ницше се оглеждат в аналогиите на двата предречени от тях тоталитарни модела и тяхното развитие – в Русия и в Германия. За това става дума в следващия по-долу текст.

I. ПОСтАВяНЕ НА ПРОБЛЕМА

Фьодор Достоевски (1821–1881) и Фридрих Ницше (1844–1900) са диаметрално противоположни мислители, едничкото общо помежду им е тематиката. Главният про-блем, който занимава и двамата, е религиозният, въпросът за вярата и атеизма, при все че той формално има различна функция в техните произведения. Освен това както при Достоевски, така и при Ницше въпросът за вярата е свързан с проблема за морала, цен-ностите и човешкото поведение, както и с проблемите на обществото и на политиката. те заемат в нашата епоха – в съзвучие с прочутия афоризъм на Наполеон: „Политиката, това е фаталността днес“ – онова място, което в античното съзнание е заемала трагична-та предопределеност на съдбата. Двамата – Достоевски и Ницше – обмислят своя проект за човека чак до последните му социално-политически консеквенции. Метафизика, те-ология, морал, политика: творчеството на двамата автори състав лява своеобразна анто-логия на човека.

Двамата имат и още една обща характерна особеност: те пред ставят онзи креативен тип, който в обичайните научни класификации е наречен „поетът-философ“. Харесвам това определение дори и когато се явява педантично или заблуждаващо. (В своята книга за Ницше Хайдегер го нарича „общоприета присъда“, която се произнася „от немските катедри по философия“.) то може да бъде употребено с предлаганата от конвенционал-ните обозначения предпазливост, за да изрази обстоятелството, че двамата автори раз-гръщат идеите си не с обичайните способи и методи на дискурсивното мислене – обек-тивност, ценностна свобода, систематичност, подреденост, дистанция от собственото „аз“ и неговите симпатии. Естествено това не означава, че мислители като Достоевски и Ницше поднасят идеите си само в „поетична форма“ – твърде опростена и механична би била подобна представа. По-скоро Ницше и Достоевски мислят самостойно от дълбочи-ната на своята екзистенция, където опитът на човека, света и Бога все още функционират

149

в единство, от което отделните възможности и факултети не са се обосо били като отдел-ни разклонения, а мисленето и „поетичната форма“ са цяло.

Без съмнение между двамата съществуват значителни разли чия. Достоевски е ро-манист и това му позволява да свърже идеите с образите. Артикулирането на мислите при него се осъществява под формата на диалози и монолози. Въпреки че притежават характер ната специфика на неделимия разговор, на говоримата реч, в тях пределно ясно се откриват тезите и аргументите. Ницше, в противоположност, е отчасти есеист и афо-рист, който придава на аргументацията една съкратена и фрагментарна, но по този начин и изключително стегната форма. Отчасти е също и много субективен поет и на потока от визии, символи и чувства липсва философската обвързаност. Поради тази причина цялостните човешки образи на Достоевски разрешават по-дълбоко проникновение във философските проблеми на неговото творчество, отколкото мъглявите символи на Ниц-ше, които рядко позволяват недвусмислена интерпретация на възгледите му

Основната разлика при формалното отношение обаче е другаде: Ницше е своят ге-рой. Достоевски не е своите герои. Заратустра – това е Ницше. Достоевски притежа-ва навярно по нещо от княз Мишкин, Альоша или стареца Зосима, но очевидно не е нито Верховенски или Шигальов, а още по-малко Кирилов или Расколников. В повечето случаи това, което Ницше изрича, са неговите мисли. това, което Достоевски казва в произведенията си, в повечето случаи не са неговите мисли. Разбира се – според някои психологически и психоаналитични хипотези, и най-мрачните образи на Достоевски са обективизации на собствените му греховни помисли и игри, с които злото си играе с нас, следователно резултат от вътрешния му драматичен опит.

Но това само по себе си не е достатъчно, за да бъде иденти фициран Достоевски със собствените му демонични и чудовищни образи. Защото обективизиралият своите собствени деструктивни страсти поет вече ги е победил и преодолял поетически. тези размис ли усложняват анализа, предизвикват необходимостта от поставяне то му на две нива: следователно става дума за сходствата и различията между образите на Ницше и Достоевски, а също и за противоречията между самите Ницше и Достоевски.

За да разграничим още по-категорично тези две нива, често вместо за Достоевски и Ницше ще говорим за беса и свръхчовека. тези две определения символизират пое-тичните светове, които двамата са създали и към които са се отнасяли по противопо-ложен начин: Достоевски произнася недвусмислена присъда над бесовете, докато към същностно близкия им свръхчовек Ницше изпитва безкрайно възхищение.

II. СХОДСтВАтА

Съдържателно образите на Ницше и Достоевски, свръхчовекът и бесът, се срещат в бунта срещу Бога, в страстната борба срещу християнството. Отричането на Бога, от-хвърлянето на божието царство трябва да доведе и при двамата до радикално освобожда-ване на човека, но се осъществява само като отприщване на ирационалните сили, които се таят в него.

Атеизмът на свръхчовека и на беса разкрива същностни и общи характерни черти. Нито при свръхчовека, нито при беса става дума за теоретично опровержение на съ-ществуването на Бога. Наистина аргументацията не отсъства напълно, тъй като Ницше все пак е положил усилия да обясни „научно“ възникването на религията чрез опита на примитивните хора, докато образите на Достоевски, които съществуват в интелектуал-ната атмосфера на материализма и нату рализма, се опитват да обезсилят вярата в Бога,

150

позовавайки се на природните закони и творческите идеи, заложени в постиженията на астрономията и биологията. Но не това придава характеристиките на атеизма при свръх-човека и беса.

Дори най-известният – и най-убедителен – аргумент срещу религията, именно дра-матичният въпрос на Иван Карамазов към Бога, какво оправдание може да има за сълзите на най-невинното творение, детето, в артикулирания текст не е твърдение, че няма Бог. „Не че не приемам Бога, Альоша, а само най-почтително му връщам билета (за рая).“ Също и при Ницше фактологическият израз, онтологическият израз „няма Бог“, който най-често е описан с думите „илюзията Бог“, не играе решаваща роля, макар и Ницше, разбира се, да отстоява обратното. Във всеки случай героите на Ницше и Достоевски не влагат никаква стойност в теоретичната мотивировка на този израз. Въпросът за теоре-тичната истинност на атеизма, принципно погледнато, им е безразличен. Дали на дело Бог същес твува, или не, за тях не е важно, при все че мислят, че няма Бог. Основното за тях е, че вярата в него е вредна, че тази вяра ги заробва и препъва. Затова атеизмът им носи прагматичен, нетеоретичен, волеизявителен характер. Може да се каже – както при Кант, но с обратен знак, че при тях атеизмът е „постулат на практическия разум“, стой-ностен постулат на „моралното“ (в техния случай на радикалното, революционното) по-ведение. Още по-точно би било да се приеме, че и в двата случая – при беса и при свръх-човека – атеизмът е екзистенциалният модел на живота и на света. Затова Хайдегер има право, когато отбелязва в книгата си за Ницше: „Думите „Бог е мъртъв“ не са атеистична теза, а основополагащ опит на събитията в западноевропейската история.“ този израз трябва да бъде конкретизиран. „Опитът“, за който Хайдегер говори, е борбата срещу Бога, срещу трансцендентното. Затова не е необосновано да се говори и за „религиозен атеизъм“ при Ницше с Георг Лукач, най-своеобразният, но също и най-проницателният марксист на столетието. Най-добре обаче същността на този атеизъм е изразена от героя на Достоевски, Кирилов. На директния въпрос на разказвача в „Бесове“: „Следовател-но съществува ли Бог според Вас?“, той отговаря: „Не съществува, но съществува...“ Примерът, който Кирилов привежда, хвърля светлина върху този парадоксален отговор. Обзе тият от мисълта за свободата на смъртта Кирилов сравнява Бог с нещо, което не предизвиква болка, но събужда страх. „Не съществува, но съществува...“, с други думи, означава: „Въпросът за неговата екзистенция малко ме интересува, но хората още вярват в него и аз намирам това за вредно; вярата в него е толкова въздействаща, сякаш той съ-ществува: въпросът за божието съществуване се покрива с въпроса за въздействието на вярата в него, която трябва да се унищожи.“

тази „дешифровка“ на анализираната тук разновидност на ате изма обяснява защо и как е възможно да се застъпва привидно абсурдното схващане на атеизма като „борба срещу Бога“ (как можеш да се бориш срещу нещо, което не съществува?).

Смисълът и най-висшата цел, поради която Ницшевият свръхчовек и бесът на Дос-тоевски са обявили война на християнството, е унищожаването на морала, поради това че пречи и обуздава човешкия произвол. „Отвъд добро и зло“ е основополагащият посту-лат на „господарския морал“ при Ницше. Щом християнският Бог не съ ществува („мър-тъв“ е, както Ницше се е погрижил да го изрази), тогава принципите на новия морал трябва да бъдат „отвъд добро и зло“. Има едно старо безумство, което се нарича добро и зло“, постановява Заратустра и продължава екзалтирано: „Не кради!, Не убивай! – таки-ва думи едно време минаваха за свети. Ала аз ви питам: Няма ли в самия живот кражби и убийства? А с това, че такива думи са се назовавали свети, не се ли е извършвало убий-ство и на самата истина? Или е било проповед на смъртта да се назове свято онова, което

151

противоречи на живота и съветва човека да се отрече от него? – О, братя мои, строшете, строшете вехтите скрижали!“

Додето в унеса на своята житейска екзалтация Ницше призо вава „строшаване на ве-хтите скрижали“, Иван Карамазов формулира с двусмислена интелектуална перфидност: „Без Бог и без живот след смъртта? Значи сега всичко е позволено и може да се прави всичко?... умният човек трябва да си позволи всичко.“ Внушеното от Иван Карамазов в интеррогативна форма се осъществява на дело от неговия „ученик“ Смердяков. Посред-ством осъщественото от него, но тайно желано от Иван убийство той изпълва с кървава очевидност реалното съдържание на академичния замисъл на „майстора“. „Всичко на този свят е позволено и занапред нищо не трябва да бъде забранявано...“

На този, който „е познал истината, всичко ще му е позволено“ – уверява бесът Иван в трескавия му сън... По този начин бесът излага един основополагащ принцип в имаги-нерния универсум на злото, който Достоевски е сътворил: Освобождаването от морални повели ще бъде възнаграждение и йерархично отличие за разпореждащите се избрани-ци, които имат привилегията на познанието. Същото смята и свръхчовекът на Ницше. За него аморалността е също атрибут на превъзходството: „тази книга се обръща към малцина – към тези хора, които са станали свободни, на които нищо повече не им е забранено: стъпка след стъпка ние си възвърнахме правото над всичко забранено.“ така разрушаването на християнския морал при Ницше и Достоевски легитимира неограни-чения произвол на бъде щия властник, който за разлика от повечето хора познава „исти-ната“ и е придобил свобода.

III. РАЗЛИЧИятА

Независимо че при беса и свръхчовека както целта (унищожаване на вярата и пре-ди всичко на християнската вяра), също тъй и мирогледният фундамент (един условен, практически атеизъм или още по-точно: борба срещу Бога) са едни и същи, на равнище-то на „позитивния идеал“ изплуват съществени различия. те са преплете ни с връзките между индивид и маса.

Позицията на Ницше е ясна и не оставя място за съмнение. С тази позиция – пози-цията на пророк на свръхчовека, на „висшия човек“, който трябва да властва над паплач-та, той е станал светов ноизвестен. Между свръхчовека и паплачта съществува според Ницше радикално противоречие. Философът не се бои да изисква отново разделянето на човечеството на господари и роби и да проповядва на народа презрителния господарски морал.

В тясна връзка с това Ницше е решителен противник на соци ализма, който му се струва най-просташкото и долно учение par exelеnce. За социалистите Ницше заявява с недвусмисленост, от която едва ли може да се иска повече: „Кого мразя най-много от днешната сган? Социалистите-парцалани...“

Позицията на героите на Достоевски е по-комплексна. Непосредствено погледнато, тя пряко противоречи на Ницшевата. Верховенски, Шигальов, Ставрогин, Расколников, Карамазов, толкаченко са социалисти (разбира се, от различен десен) или симпатизират на социализма. Във всеки случай са се заклели в името на „освобож дението на народа“ или „общото благо“ – твърде низки илюзии и стадни идеали в Ницшевата оптика.

Додето на небосклона на Ницшевата утопия величественият отшелник сияе един-ствен и сам, сърцевината на конципираната от образите на Достоевски утопия се състои в подчиняването на инди вида на деперсонализираното цяло, в нивелирането на обще-

152

ството, в разпореденото и подредено принудително щастие на казарменото съществу-ване, на социалния мравуняк. тази утопия – особено както е представена в „Бесове“, е радикално антинндивидуалистична, пронизана е от онзи егалитарен дух, който Ницше смята като най- предупредителния знак за разпадането на Европа. тя е изразена с особе-на пластичност в известните думи на Верховенски (който се позовава на Шигальовите теории): „...всеки член на обществото ще следи всекиго и ще е задължен да прави до-несение. Всеки принад лежи на всички и всички принадлежат на всеки. Всички са роби и в това робско състояние са равни помежду си... В екстремни случаи се прибягва до оклеветяване и убийство; но главното нещо е равен ството. Първото, което ще се случи, е, че ще падне нивото на образованието, науките и талантите. Едно високо ниво на нау-ките и талантите е достижимо само от по-даровитите; но ние нямаме нужда от никакви по-даровити! По-даровитите винаги са грабвали властта за себе си и са били деспоти... те ще бъдат прогонвани или осъждани. На един Чичеро ще му бъде изтръгнат езика, на един Коперник ще му бъдат избодени очите; един Шекспир ще бъде убит с камъни... ние ще задушаваме всеки гений още в люлката.“

тази чудовищна тирада срещу всички издигнати и този въз хваляващ химн на сивата монотонност на „равенството“ в роб ство са коренно противоположни на виденията на свръхчовека.

Полицейски и деспотично (задължение за доносничество!) подсигурената утопия на Верховенски и Шигальов притежава обаче и още един аспект, който наистина остава на заден план, но е не по-малко важен. В него стават видими амбиваленциите на утопи-ята, които са резултат от собствената £ „логика“. В бъдещата система всички трябва да се следят взаимно. Но в момента на цитираната реч на Верховенски тази система още не е изградена и трябва да се приеме, че и известно време след победата на революцията тя би функционирала слабо. така възниква и безусловната необходимост да се организи-ра една водаческа прослойка, която най-напред да въодушеви, задвижи и подтикне към преврат „незрелите“ маси, а след това да ги нивелира, за да достигнат те прехваленото стадно щастие. И като разновидност на „Всички животни са равни, но някои са по-рав-ни от другите“, avant la lettre предлага Шигальов „... разлагането на обществото в две неравни части...“

„Една десета ще получи свободата на личността и неограниче ното право над оста-налите девет десети. тези обаче трябва да загубят своята индивидуалност и да се пре-върнат в своего рода стадо и при безгранично послушание, посредством поредица от преражда лия да се постигне отново първоначалната невинност, тъй да се каже, първона-чалният рай, въпреки че впрочем те трябва също и да работят. Предложените от автора правила да се отнеме волята на девет десети от човечеството и цели поколения от същи-те тези да бъдат превръщани в стадо със средствата на едно преобразувано възпитание са много интересни, основани върху фактите на естествените науки и строго логични“ – така хвалебствено излага своите концепции един друг обожател на Шигальов. При своя напразен опит да се сдобие с клетвата на Ставрогин Верховенски отново казва: „...тази демократична сган с нейните петчленни комитети е лоша опора: това, което е нужно, е една-единствена, величествена воля, волята на един идол и деспот, воля, която няма да се осланя на нищо случайно и незначително... тогава и петчленните комитети послушно ще си подвият опашките и при случай ще се окажат годни като роби.“ Още по-открито възвестява тези мисли Расколников, който вижда същността на основната си идея в това, „...че хората фактически по природен закон са разделени на две класи: на една низша, тази на обикновените хора, това значи, тъй да се каже, материалът, който служи само за размножаване на човечеството, и на истински хора, това ще рече такива, които притежа-

153

ват задачата или таланта да произнесат нова дума в своя кръг на влияние... Принадлежа-щите към втората класа прекрачват всички закони... В интерес на своята идея един такъв човек трябва да схване като нужно сам да крачи напред през трупове и кръв, така според моето виждане той може сам вътрешно, в своята съвест да си даде позволение да крачи също и през кръв...“

Без съмнение Ницше спокойно би могъл да подпише това кредо на Шигальов, Вер-ховенски и Расколников. С изключение на няколко думи – от гледна точка на Ницше непоследователно звучащи или придобити от руския национален контекст, пророкът на свръхчовека спокойно би могъл да акцептира основните принципи на Верховенски. От-части те съвпадат почти буквално с неговите собствени. (Изразът „демократична сган“ често може да се срещне и при Ницше!) Преди всичко това важи за Расколниковото раз-деление на човечеството на две класи, които се покриват с неговите собствени категории „човек-роб“ и „човек-господар“. тук причисляваме и ци тираните хвалебствени думи за Шигальовата теория при Достоевски, че те се базират на „факти от естествените науки“ – една мисъл, която често се среща при Ницше, особено в „позитивистичния“ му период, когато той схваща възникването на господарите и паплачта като процес на естествения подбор. Спестявам всички разбиращи се от само себе си доказателства, че Ницше би могъл да види същностно сродни духове в героите на Достоевски, които се стремят към неограничено господство над „стадото“ и възпяват „единствената величествена воля“, които често говорят с неговия собствен речник.

Много приятна би била за Ницше също и Шигальовата идея за „преобразуваното възпитание“, не е ли говорил той сам възторжено за „преодоляването“ на досегашния човек и прехода към свръхчовека.

тези поразителни съвпадения са главозамайващи. те обаче не бива да ни заблужда-ват за различията. Елитаризмът и принципът на неравенството, които при Ницше владе-ят цялото пространство, съществуват в универсума на Достоевски в амбивалентно един-ство с екстремния егалитарен принцип на уравниловката. С други думи: свръхчовекът на Ницше господства неограничено, директно и открито над масите, презира равенство-то и се издига над него. Бесът на Достоевски, който също господства неограничено над масите и – както от време на време става ясно – също ги презира, господства все пак в името на щастието и равенството на масите. Свръхчовекът е по-последователен, бесът е по-лукав.

IV. ВИЗИИтЕ НА БЪДЕЩЕтО И ДЕЙСтВИтЕЛНОСттА: СВРЪХЧОВЕКЪт И ФюРЕРЪт, БЕСЪт И ГЕНЕРАЛНИят СЕКРЕтАР

Отдавна са доказани концептуалните връзки, които свързват света на Достоевски с руския комунизъм и света на Ницше с немския националсоциализъм. Пророческата сила на Достоевски и Ницше – независимо от противоречията по отношение на описаното — е толкова голяма, че те са предусетили точно дори детайлите и тънкостите на бъдещето. Съвпадението на националсоциалистическата и на ко мунистическата действителности с техните визии за бъдещето на практика е изумително.

Националсоциалистическата обществена реалност бе изградена върху принципа на свръхчовека, който в политическата идеология на националсоциализма прие вулгар-ния образ на фюрерския принцип. Неравенството бе обявено – както и при Ницше, като „природен закон“, за основополагащ камък на системата, и, обратно – равенството – за еврейско-либерална илюзия и белязано като дегенерати вен феномен. Хората са разделе-

154

ни на „нисши“ и „висши“, и то отново на биологична основа (чиято расистка модифика-ция обаче отсъства при Ницше).

Описаната в творчеството на Достоевски утопия намери също своя до детайли съот-ветен еквивалент в болшевишката властническа система. Както казахме, героите на Дос-тоевски се движат в амбивалентността между егалитарната уравниловка и прикритото, но въпреки това екстремно неравенство, което се изразява в пълната противоположност между всевластните водачи и „стадото“. точно така функционираше болшевишката сис-тема. тя издигна масата в ранг на най-голяма величина и се бореше безмилостно срещу всяка проява на „граждански индивидуализъм“, но същевременно създаде един разпола-гащ с абсолютна власт елит – „новата класа“ (Джилас), „номенклатурата“ (Восленски), партията – в сравнение с който обик новените „трудещи се“ хора бяха втора категория. И това е най-натрапващото се, че както в „Бесове“ Верховенски в пряко проти воречие със своята враждебност към гениите и духовно издигнатите и „демократичната сган“, която осъжда, копнее за „величествената воля на един идол и деспот“, така по същия начин Йосиф Сталин, решителният теоретичен противник на всеки героически култ, съз даде т. нар. „култ към личността“. Политическата криза, която маркира последните месеци от живота на Сталин, е предизвикана в същинския си вид от конфликта между него и създадения от него самия апарат (петчленните комитети при Достоевски!). тази версия застъпва между другото и брилянтният аналитик на съветската система Абду-рахман Авторханов. Следователно Достоевски е предви дил и конфликта между двата, амбивалентно преплетени аспекта на комунизма – бюрократично-безличния и цезарово-пророческия.

Но какво означава тук „пророчески“? На човек не му е дадено да провижда напред в бъдещето, още повече, когато в света със сигурност няма „честен“, фаталистичен де-терминизъм.

Пророческите измерения на двамата писатели, Ницше и Дос тоевски, трябва да се търсят другаде. Безспорно по тяхно време е имало настроения, които са се стремили към екстремно самоутвър ждаване на човека посредством бунта срещу Бога. тези настроения обаче биха могли и да не разширят влиянието си – и в този смисъл описаното от Ницше и Достоевски не е истинско пророчество. Но въпреки това като гениални писатели те са развили споменатите духовни тенденции до пълнотата на житейската им логика и са им позволили да се разгърнат. Духовните светове на Достоевски и Ницше са проекти на една възможна, мислима, човешка и социално-политическа реалност. Съвпадението на възможните проекти, родени от креативната фантазия на Достоевски и Ницше, с реал-ното, емпирическо развитие, което също би могло да протече и другояче, съвпадението между идеално и реално се обяснява с предугаждащата, „прорицателска“ сила на двамата мислители. Да си припомним обаче, че помежду им съществува една фундаментална раз-лика: докато Достоевски е ужасен от своите визии, то Ницше – обратното — е екзалтиран.

Между пророчествата на Ницше и Достоевски има и още една важна отлика. тя се отнася до прецизността на „предсказаното“. Ницшевото предусещане на бъдещето е много по-мъгляво (въпреки че в някои моменти предизвиква направо тръпка на ужас, на-пример, когато говори за „големите войни на бъдещето“, за „мирогледните“ войни и т. н.) от това на Достоевски. Сравнен със Заратустра, Хитлер въздейства като смешна карика-тура. Сравнен с Верховенски, Ленин му е равностоен. Онова въплъщение на злото, което бе Ленин в действителност, е на нивото на въплътеното зло, създадено от фантазията на Достоевски. Само със сарказъм може да се твърди, че СС-щурмбанфюрерите са били свръхчовеци или „висши“ хора. Докато мнозина от петчленните комитети в „Бесове“ могат да бъдат припознати със съветските апаратчици.

155

Различията в степента на съответствие с фактите, разбира се, са жанрово обуслове-ни. Обективността на романовата проза позволява много повече разгърнатост и широта (при това не в традиционния епически дух), сравнена със субективността на символните образи, родени от поетичната проза на Ницше. При Ницше се поя вяват само полупри-зрачни образи, като грозния човек или орела, или змията, а също джуджета и магарета, които са само другите имена на Ницшевите мисли. При Достоевски има пълнокръвни човешки образи.

V. ПРЕХОДИтЕ

Обозначих духовните светове на Достоевски и Ницше като две имагинерни тотали-тарни империи, като две държави на самовластието и произвола, които, разбира се, по-ставят различни акценти. При Достоевски се говори за едно безлично, нивелирано цяло, за един социален мравуняк, в който равенството се реализира като робство. Ницшевата творба е пронизана от абсолютния и хипертрофирал индивидуализъм на свръхчовека. Вече подчертахме, че различията са относителни и между двете „империи“, взети в ос-новата си, налице е важно родство.

Оставяйки настрана това същностно родство, между двата универсума съществуват и още други показателни прилики, които със сигурност умножават значението. Става дума за това, че някои от идеите на героите на Достоевски се доближават съвсем до тези на Ницшевите — и vice versa.

а) Свръхчовекът в бесаИзмежду героите на Достоевски Кирилов по фрапиращ начин се доближавало Ни-

цшевия свят. Алексей Кирилов е осенен от идеята за свободната смърт, и то за свобод-ната смърт като необикновено експлозивно вещество, което би взривило вярата в Бога. Кирилов вижда задачата си в това да помогне на хората да заемат божия трон. Кирилов „хвърля в подкрепление“ на досегашния атеизъм тезата, че „да осъзнаеш, че няма Бог, и същевременно да не осъзнаеш, че сам си станал Бог... е абсурд“. Малко преди самоубий-ството си той казва на Верховенски: „За мен няма нищо по-нисше от идеята, че няма Бог. С мен е човешката история.“ „Бог умря: да живее свръхчовекът – искаме ние!“ – прови-ква се Ницшевият Заратустра.

Не просто за смъртта на Бога говори Кирилов, не за естест веното изчезване или за бягството на Бога, тъй да се каже. Кирилов – този най-абсурден и най-сложен образ на Достоевски – обявява активна война на трансцендентното. Става дума за „убийството“ на Бога, за „унищожаването“ на Бога. Кирилов изразява негативната си есхатология по следния начин: „...тогава историята ще се раздели на две части: от горилата до унищожа-ването на Бога и от унищожава нето на Бога... до физическото преобразяване на земята и до физическото преобразяване на хората.“

убийството на Бога според Кирилов е предпоставка за реали зирането на една пред-става, на която е отредил ключово значение той мечтае за радикална антропологическа промяна на хората, ево люция, която води до един тотално нов човешки тип. След есхато-логичния обрат – унищожаването на Бога – започва също и промя ната на човешкия род. В най-високата гранична ситуация – преди самоубийството си – Кирилов още веднъж разяснява в разговора си с Верховенски своята илюзия. Повратната точка – известяване-то на божията смърт чрез неговото, на Кирилов, самоубийство – „ще спаси всички хора и веднага ще ги преобрази физически в следващата нова генерация; защото в сегашния си физически образ, така както го виждам, човек не може да съществува без направля-ващия го Бог.“

156

Преди това Кирилов е обяснил на повествователя: „Сега човекът все още не е ис-тински човек. Ще се появи един нов човек, един горд и щастлив човек. тоя, комуто ще е все едно дали живее, или не, той ще бъде новият човек.“

Както е известно, и при Ницше идеята за антропологическата революция, която води от човека към свръхчовека, играе фундаментална роля. той вярва, че „...човек е нещо, което би трябвало да се преодолее, че човек е мост и не е цел“. Ето, аз ви уча на свръхчо века! – постановява още в предислова си Заратустра, т. е. Ницше, и пита повели-телно избраните от него „висши“ хора: „Какво сторихте, за да се преодолеете?“

Какъв ще бъде свръхчовекът? Как по-точно изглеждат контурите му? Създава се впечатлението, че това, което Кирилов има да каже по въпроса, преди това му е прошеп-нато на ухо от Заратустра! Кирилов нарича новия човек „щастлив“ и „горд“. По същия начин рисува Ницше свръхчовека както в преливащи от екстаз стихове, така и в проза.

Характерно е, че и при двата образа „гордостта“ е утвърдена чисто негативно, нихи-листично. Достойнството на човека, респективно на свръхчовека, е резултат от преодо-ляването на страха от смъртта, но по начин, който пряко противоречи на християнството. Както християнинът не се страхува от смъртта, защото вярва в подарения му от Бога вечен живот, така не се страхуват от смъртта и новият човек на Достоевски, и свръхчове-кът на Ницше, при все че не вярват в никакъв бог и в никакво безсмъртие, следователно: то е, защото сами се чувстват като Бог, който изначално и от само себе си съществува свободен и горд. Кирилов мисли, че хората на бъде щето биха били горди, защото биха преодолели страха от смъртта.

Ницше казва, че смелият „висш“ човек наблюдава с гордост „гибел та“. Че в универ-сума на Достоевски гордостта и прогонването на страха от смъртта са тясно свързани, разкрива не само Кирилов (който е жертва на беса), но и самият бяс в бълнуването на Иван Карамазов. В разговор с Иван бесът обяснява: „След това всеки схваща, че е напъл-но смъртен, без възкресение, и приема смъртта гордо и спокойно като Бог. Гордостта му дава да разбере, че няма основание да роптае, защото животът е като един миг...“

Преодоляването на страха от смъртта е основанието за гордостта на новия човек, но това преодоляване, от друга страна, произлиза отново от гордостта. Гордостта сле-дователно оправдава самата себе си. тя създава в края на краищата една ирационална прададеност. Понеже за свръхчовека и за новия човек няма позитив на, градивна основа за преодоляването на страха от смъртта, тяхната гордост може да бъде само една раз-новидност на ирационалната любов към смъртта (amor mortis), която психоанализата нарича влечение към смъртта.

това гордо опиянение от смъртта, от което се разнася мирис на трупове, изглежда, ще да е било отражение на Ницшевото мислене, на което ние наистина дължим най-не-възможното и недопус тимото, а именно възхваляващия химн на смъртта и тленността.

„Свободен за смъртта и свободен в смъртта“, такъв би трябвало да бъде според Ни-цшевия Заратустра идеалът на неговите младежи и той иска – точно както Кирилов – да им даде пример. „Следователно искам сам да умра, та вашите приятели по моя воля да обикнат земята повече; искам отново да стана на пръст, та да достигна спокойствието, което ме е родило.“ тук тържествува ирациононалността, за която вече стана дума, един нарастващ триумф, защото неживото и тъмното, мъртвото („пръстта“) е възславено като праелемент или принцип, на който трябва да бъдеш верен. тук естествено не може да се открие смисъл – затова пък ирационалното господство на волята, която е решила гордо да утвърждава мъртвото.

Поради това ни се струва благоразумно, че антропологичната утопия на Кирилов е придружена от абсурдната идея, станала негова идея фикс и обсебила го докрай, около

157

която кръжи и накрая я превръща в едно също толкова абсурдно и трагично дело – от идеята за самоубийството. Своето самоубийство Кирилов разглежда, както бе казано, като първа стъпка към „убийството на Бога“ и повратен момент в прехода към възмож-ната антропологическа революция. Кириловата конструкция гласи следното:

Хората вярват в Бога само защото се страхуват от смъртта. „Бог е страданието на страха от смъртта. Който преодолее „страданието и страха, сам ще стане Бог.“ Затова онзи, който се осмелява да убие само за да преодолее този страх, а не по някаква дру-га причина, вече е достигнал пълната свобода. той е победил вярата си в Бога. „Който убива само заради това, за да убие страха, той начаса ще стане Бог.“ Малко преди своето драматично, мирогледно мотивирано самоубийство, в разговор с нетърпеливо очаква-щия смъртта му Верховенски Кирилов излага и друга аргументация, която се движи успоредно на гореизложената и я допълва. От несъществуването на Бога Кирилов факти-чески прави извод, че цялата воля на света е в него самия и че тази воля не е ограничена от волята на несъществуващия Бог, затова той може и трябва да прояви сво еволие. „ Ат-рибутът намоята божественост е своеволието!“ С перфектната логика на безумието Ки-рилов излага тезата, че когато – по принцип – хората прозрат, че са богове, те естествено не бива да се убиват, а трябва да живеят в „...разкош и великолепие...“; „Но един, онзи, който ще бъде пръв, несъмнено трябва да се само убие, защото иначе кон ще постави началото и ще покаже пътя?“ И в безпримерното си безумие Кирилов прокламира: „Аз ще поставя началото... Аз ще бъда спасителят.“

На дело Кирилов е един завършен „убиец на Бога“, който точно поради това би ха-ресал на Ницше. Все пак трябва за втори път да се обърне внимание:

Образът на Кирилов изглежда като карикатурно отражение на Христос. Както Хрис-тос се жертва за хората, за изкупването на човешките им грехове и помиряването им с Бога, така Кирилов, точно наопаки, се жертва за издигането на самото понятие за греха и за окончателния разрив между човека и Бога, да, за „убийството на Бога“.

В този смисъл Кирилов е „антихрист“. Но същевременно се проявява – според Ни-цшевите мащаби – като непоследователен и причудлив, защото той все пак се жертва, което в Ницшевата оптика могат да сторят само „слабите“ и дегенериралите“. При Ки-рилов се свързват голямото безумство и руският мазохизъм. За Ницше самата идея да се жертваш в полза на „човечеството“ би била нещо болно, насочено срещу живота, което той най-често ненавижда.

Кирилов – от гледна точка на Ницше — като незавършен, неуспял свръхчовек, е на-сочил силата на волята си по нездрав начин срещу самия себе си и в принос на мнозин-ството. Ницше би сметнал Кирилов за незавършен свръхчовек, за когото разделението на хората на господари и роби си остава скрито. тук обаче трябва да е ясно, че като против-ник на християнството Кирилов е зависим от него, което не може да се каже за образите на Ницше. Също и светът на Ницшевите идеи има псевдорелигиозен характер, но тази религиозност не се намира в никаква генетична зависимост от християнс ката религия.

Казаното дотук не обособява единствения по „ницшеански“ звучащ мотив при Достоевски. В бълнуването на Иван Карамазов лично бесът уверява Иван, че освобо-деността от моралните норми е израз на божественост при човека, която той постига чрез детро нирането на Бога: „...на новия човек вече му е позволено да стане човек-бог... и естествено поради новия си ранг с леко сърце да преодолее всяка предишна морална преграда на предишния човек- роб, когато това е необходимо. За един бог не съществува никакъв закон! Където е Бог, там е вече божие място!... Всичко е позволено и баста!“ Бесът говори в пълно съзвучие със свръхчовека, чийто пророк Заратустра-Ницше смята моралните уговорки за атрибут на робите и слабите.

158

Но също един от най-поетичните изрази, с които Ницше укра сява идеята си за свръхчовека – „любовта към далечния“ – намираме дума по дума и при Достоевски. Иван Карамазов започва своите прочути разсъждения по проблема за теодицеята с думи-те, отправени към Альоша: „Никога не съм могъл да схвана как е възможно да се обича ближният. точно ближния според мене не можеш да оби чаш, а най-далечния.“ При Ниц-ше четем: „Вие се стремите към ближния и имате красиви думи за това. Но аз ви казвам: вашата любов към ближния е лошата ви любов към вас самите.

Вие бягате към ближния от самите себе си и се стремите от това да направите до-бродетел. Но аз презирам вашата „безкористност“.

...По-високо от любовта към ближния стои любовта към далечния и към бъдещия...

...Братя мои, не ви съветвам да обичате ближния; съветвам ви да обичате далечния.тъй каза Заратустра.“Тези удивителни прилики не бива да се опростяват и стилизират елементарно. Мо-

тивите за отричането на любовта към ближния са съвсем различни при Иван Карамазов в сравнение със Заратустра. Иван Карамазов се съмнява по-скоро в ефективността на любовта към ближния, той мисли, че който я питае, го прави против волята си, с усилие и неискрено преодоляване на вътрешната съпротива. „Ако един човек иска да бъде об-икнат, то трябва да си остане потаен, но покаже ли и нещичко от лицето си, то любовта вече е отлетяла от него.“

По този начин Ивановата критика на любовта към ближния е емпирично и реалис-тично обоснована. Грубо казано, според него човешките дела не са „достатъчно апе-титни“ и затова любовта пред ставлява една мъглива дистанция. Ницшевата критика е – avant la lettre – идеологическа и психоаналитична (неслучайно той е смятан за един от предшествениците както на идеологическата критика, така и на психоанализата). той разкрива, така да се каже, компенсацията и потулването на нашите липси и недостатъци, които усещаме и оправдаваме с любовта към ближния. Двамата – Иван и Заратустра са убедени в това, че изповядващият любов към ближния човек си затваря очите. Но Иван мисли, че той си затваря очите пред низостта на ближния, а Заратустра смята, че той затваря очи пред самия себе си. Затова те и възприемат далечния по различен начин. Според Заратустра далечният е бъдещият, свръхчовекът; според Карамазов – просто не-познатият, който също би могъл да бъде човек на бъде щето. Общото за двамата без съм-нение е тяхната неспособност да схванат духовния смисъл на любовта към ближния. И двамата я измерват със земни, преходни критерии, според реалното емпирично-фактиче-ско съществуване на обичаната персона. Карамазов раз бира любовта към ближния като своеобразна оценка за успех в училище, Заратустра се грижи за достоверността и без-користността на обичаните. Двамата обаче не разбират, че любовта към ближния, както е изразена в Евангелието, има предвид и човешкото несъвър шенство, и всевъзможните мерзки емпирични качества на тогаваш ния човешки индивид, че тя се издига над тях и вижда и в най-жалката човешка креатура творение на Бога, което като такова е достойно за любов. Духовното е безпределно. Нито Иван Карамазов, нито Зара тустра разбират, че духовното е безпределно и затова и любовта към ближния е безпределна и безгранична и е валидна също и за онзи, който не я е заслужил според разумната човешка присъда. И когато акцентираш любовта към ближния като редукционно решение и прикриване на бягствата от самия себе си, и тогава стойността £ е ненакърнена, защото редукционният метод сочи нейния генезис, но не може да разколебае нейната актуалност.

б) Бесът в СвръхчовекаОбразите на Достоевски, доколкото се изявяват като идеолози, се борят срещу ре-

лигията като основна преграда по пътя към общото робско щастие, което Верховенски

159

описва с мрачен възторг. Също и бесът, появил се в бълнуването на Иван Карамазов, вижда в уни щожението на вярата в Бога главно условие за това хората да се обединят, а то означава „братството“ на общия мравуняк да се осъществи тук, на земята. Затова ате-измът при Достоевски е соц ологизиран атеизъм: религията е отхвърлена като социално вреден фактор. това съответства на общия смисъл на революционността (все още атеи-змът не е марксически), който тогава се носи във въздуха и вижда в християнството едно „оглупяване“ на масите, едно средство, което ги отклонява от борбата за техните права. (Става дума за старата „песен на отречението“, както се изразява Хайне: „Зная напева, зная и текста, / и господа авторите също познавам; / Зная, те тайно вино си пийваха / и проповядваха открито вода.“/ Вярата тук е изобличена като свещеническа лъжа.

точно обратното: по същество на преден план сред мотивите за отричането на ре-лигията при Ницше е антропологичната рево люция. Действително често се пропуска по навик фактът, че при Ницше също силно се очертава социологическият момент, но в един противоположен смисъл на революционно-комунистическия дух. трябва да се каже, че Ницшевата аристократично-реакционна бор ба срещу вярата е огледално отра-жение на революционно-комунистическата борба срещу вярата. И според двата възгледа рели гията е един ограничителен, пречещ и негативен за обществото фактор. Но докато за революционерите социалисти и теоретиците на комунизма религията служи на експлоа-таторите и господарите и потиска революционната енергия на масите, то според Ницше е точно обратното, религията служи на масите и на робите. Според Бакунин (да вземем един мислител, чиито идеи са типични за света, който обитават героите на Достоевски) и естествено според Маркс и Енгелс (които обаче са останали непознати на Достоевски) рели гията е оръжие на господарите в тяхната борба срещу масите. При Ницше тя, наопа-ки, е оръжие точно на робите, на плебса. Револю ционно-комунистическата критика виж-да в религията един опит да се потисне класовата омраза. В противовес на това Ницше не се уморява да повтаря, че именно в християнството намира израз омразата на плебса, на обединената човешка тълпа към аристократизма. юдейско-християнската религия се основава върху отмъщени ето и вече символът на кръста е най-рафинираният израз на отмъс тителния дух на Израел. тази традиция е сравнима само с „въстанието на роби-те в морала“. Първооснова на християнството са „...най- низшите слоеве, утайката на античния свят...“. Ницше гледа на революционните движения на своето време (анархи-стите и социалис тите той открито преценява като взаимозаменими, значи и идентични) като на духовно родствени с християнството. „Анархистът и християнинът имат един и същи произход... Между анархиста и християнина трябва да се постави знак на пълно равенство: и два мата са декаденти..., и у двамата има инстинкт за смъртна омраза срещу всичко, което се изправя, което се извисява и трае дълго...“

Съвременникът на Достоевски и Ницше Фридрих Енгелс би се изумил, ако бе про-чел Ницшевия „Антихрист“. Писанието на този от негова гледна точка реакционен ав-тор би му припомнило за собствената му студия върху ранното християнство, където той също като Ницше свързва християнството с „най-низшите слоеве“, за което го и похвалва.

Но още по-изумен би останал друг един съвременник на Достоевски и Ницше, ко-муто и двамата са останали непознати – Карл Маркс. Във въведението на „Към критика на Хегеловата философия на правото“ Маркс формулира своя прочут постулат, че ре-лигията е „...опиум за народа“. Във „Веселата наука“ Ницше риторично пита: „Какво ще вземат сега дивите племена най-напред от европейците? Ракията и християнството, европейските наркотици. – И кое най- бързо ще усвоят? – Европейските наркотици.“

Марксовият текст е написан през 1843–1844 година. „Веселата наука“ възниква през 1882, малко преди смъртта на Маркс. Всеиз вестен с мизантропията си, Маркс на-

160

вярно би си въобразил, че ограниченият реакционер Ницше е откраднал мислите му и ги е похабил за долни цели.

Ницше варира същите мисли в „Антихрист“ (края на 80-те години), когато се и про-виква: „Християнство, алкохол – двете го леми средства за корупция...“ С тази картина си служи по-късно и Ленин, който нарича религията „духовная сивуха“ (духовна ракия).

Ницше не е познавал трудовете на Маркс и Енгелс и не би могъл да се повлияе от тях. той е познавал само няколко от произ веденията на Достоевски, но Достоевски въоб-ще не е чел писанията на Маркс и Енгелс, тъй че и по този индиректен начин Ницше не би могъл да получи никакви импулси от основателите на „научния социализъм“. (При това героите на Достоевски говорят на език, който не е езикът на Маркс и Енгелс, а на техни-те възненавидени братя Прудон, Бакунин и други „дребнобуржоазни революционе ри“.) Не директни влияния са замесени в играта тук, а сходни мотиви, онова, което се е носе-ло във въздуха. И е много показателно, че и в двата непримирими мирогледа, револю-ционно-социалистическия и реакционно-аристократичния, значи както при „беса“, така и при „свръхчовека“, господства едно и също обозначение за религията, че се прокрадва една характерна картина: опиум, „наркотици“, ракия, алкохол. В тази точка революцио-нерът и контрареволюционерът, популистът и индивидуалистът са принципно единни.

VI. ВМЕСтО ЗАКЛюЧЕНИЕ

Искам накрая да обобщя резултатите от сравнителния анализ между Ницше и Дос-тоевски.

1. Двамата големи мислители са изразили вечните проблеми – Бог, живот и смърт, дела, вина, смисъл на живота – в тяхното единство, и при това с онази после-дователност и острота, която е присъща само на гениите. Както при Ницше, така и при Достоевски не се касае само за поетично-философски творби, а за цялостни модели на човешкото съществуване, които имат много подобия по-между си (при което наистина Ницше се идентифицира с модела, но Достоев-ски го осъжда).

2. Моделът и при двамата се основава върху атеистичния постулат, от който „свръхчовекът“ и „бесът“ извеждат ирационалната, абсолютна и лишена от вся-какъв морал свобода за човека и го подбуждат към крайни политически дейст-вия.

3. тези действия целят да постигнат една тоталитарна органи зация на обществото и държавата. По този начин Ницше и Достоевски антиципират (предусещат) един бъдещ ред на тоталитарно господство като завършек на своите модели.

4. В същностния идентитет на двата модела съществуват раз личия, които могат да бъдат обозначени като различия между (логическите) видове вътре в една (логическа) категория. универсумът на Достоевски предвижда егалитарно-ре-волюционния „ляв“ тоталитаризъм (комунизма), Ницшевият универсум – йе-рархично-контрареволюционния, „десен“ тоталитаризъм (националсоциали-зма). На истина тези различия не са абсолютни. Става дума например не за едно абсолютно отсъствие на презрение към масите у героите на Достоевски, а за тяхното явяване само като обратна страна и друго измерение на социалистиче-ския егалитаризъм, с който те образуват амбивалентно единство.

5. Но независимо от това, двата универсума отчасти се покриват до детайли. В творчеството на Достоевски има повече идеи на Заратустра, отколкото може да се приеме и в творчеството на Ницше има повече „социологизъм“, отколкото би могло да се очаква.

161

6. Summa summarum: Двата модела започват бунт срещу Бога, който трябва тотал-но да освободи човека. Произтичащото оттук унищожаване на морала дегради-ра човека и го заробва, и то по най-страшния начин, който ни е познат: този на тоталитаризма. Обясне нието на този парадокс или ако искате, на тази диалекти-ка, с която особено сериозно се е занимавал Бердяев, води до философско-тео-логичния възглед, че Бог е извор и гарант на човешката свобода и че прогонва-нето на Бога от ума и сърцето на човека му ограбва свободата. така замяната на мнимото заробване на човека от Бога води до реалното заробване на човека от човека. Ирационалната, безсъдържателна свобода на произвола, която Кирилов с право нарича „ужасната свобода“, води към ужасно робство.

Превод от немски: мИРЕЛА ИВАНОВА

162

О журнале „Соловьёвские исследования“„Solov’ёvskie issledovaniâ“ (ISSN 2076–9210)

Журнал „Соловьёвские исследования“ является научным изданием, освещающим актуальные вопросы отраслей гуманитарного знания – философии, филологии, культу-рологии. На страницах журнала публикуются результаты исследований российских и за-рубежных учёных. Материалы принимаются на русском, английском, немецком и фран-цузском языках.

Журнал издается с 2001 г., в состав его редколлегии входят крупнейшие специалисты философских и научных центров России, Германии, Франции, Великобритании, Нидер-ландов, Польши, Болгарии.

Периодичность журнала – 4 выпуска в год: март, июнь, сентябрь, декабрь.

Информация о журнале представлена на сайте Ивановского государственного энер-гетического университета: http://www.ispu.ru/node/8026

Полнотекстовые электронные версии всех номеров журнала с 2001 г. доступны по адресу: http://www.ispu.ru/node/6623

Журнал „Соловьёвские исследования“ включен в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, рекомендованных ВАК Министерства образования и нау-ки рФ для публикации основных научных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора и кандидата наук.

Подписка на ежеквартальный научный журнал „Соловьёвские исследования“ осуществляется в любом почтовом отделении Российской Федерации.

условия подписки – в „Каталоге Агентства Роспечать“ (раздел „Журналы России“), для зарубежных подписчиков – в каталогах ЗАО „МК-Периодика“ („MK-Periodica“).

Индекс для подписчиков в „Каталоге Агентства Роспечать“ – 37240.

Адрес редакции:153003, г. Иваново, ул. „Рабфаковская“, д. 34, ИГЭу, кафедра философии,

Российский научно-образовательный центр исследований наследия В.С.Соловьёва (Соловьёвский семинар)

т. (4932) 26–97–70(4932) 26–98–57

E-mail maximov@philosophy.ispu.rukoroleva@ispu.ru

Сайт Соловьёвского семинара: http://solovyov-seminar.ispu.ruИнформацию о текущей деятельности Соловьёвского семинара смотрите также на: http://www.

ispu.ru/taxonomy/term/1071

Главный редакторМаксимов Михаил Викторович,

д-р филос. наук, профессорт. (4932) 26–97–70

факс: т. (4932) 38–57-01; 26–97–96E-mail maximov@philosophy.ispu.ru, mvmaximov@yandex.ru