interpretación deleuziana de spinoza

8/12/2019 Interpretacin deleuziana de spinoza

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Convivium 24: 163-180 (2011) Antonio Castilla Cerezo, 2011 CC BY-NC-D Departament de Filosofia Teortica i Prctica. Facultat de Filosofia. Universitat de BarcelonaISSN: 0010-8235

DELEUZE, LECTOR DE SPINOZADel problema de la expresin a la filosofa prctica

A C CUniversidad de Barcelona

RESUMEN

El objetivo de este artculo es presentar la interpretacin deleuziana de la filosofade Spinoza como una va posible para la crtica del primer proyecto moderno. Para ellopartimos de la premisa de que la expresin es un problema insoluble para el cartesianismo,y que el spinozismo intent explorar este asunto para mostrar la naturaleza paradjica de

este concepto. El estudio se centra en dos obras de Deleuze: Spinoza y el problema de laexpresiny Spinoza: filosofa prctica.

Palabras clave: Deleuze, expresin, filosofa prctica, cartesianismo, Spinoza.

ABSTRACT

The aim of this article is to present deleuzian interpretation of Spinozas philosophyas a possible way to criticize the early modern project. In order to do that, we start fromthe premise that expression is an insoluble problem to cartesianism, and that spinozismtried to explore this matter to show the paradoxical nature of this concept. The study fo-cuses in two Deleuzes works: Spinoza and the problem of expressionand Spinoza: prac-tical philosophy.

Keywords: Deleuze, expression, practical philosophy, cartesianism, Spinoza.


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1. Deconstruccin de la subjetividad e historia de la filosofa

A finales de los aos sesenta del siglo pasado, Gilles Deleuze mostr unespecial inters por la obra de Spinoza, como resultado del cual escribi los

siguientes dos textos sobre este autor: Spinoza y el problema de la expresin(su tesis doctoral) y una monografa titulada Spinoza: filosofa prctica. A s-tos hay que aadir otros textos menores, tales como el artculo Spinoza y elmtodo general de M. Gueroult, la transcripcin de las clases que sobre el autorde la Ethica ordine geometrico demonstrata imparti Deleuze en la Univer-sidad de Vincennes en los aos 1978, 1980 y 1981 (traducidas al castellano en2003 con el ttulo En medio de Spinoza) y las numerosas referencias a Spi-noza que pueden encontrarse en la prctica totalidad de sus principales obrasfilosficas (Lgica del sentidoyDiferencia y repeticin, en solitario; El Anti-

EdipoyMil mesetas, en colaboracin con Flix Guattari). En las pginas quesiguen intentaremos mostrar la estricta complementariedad que, a nuestro jui-cio, existe entre los dos hitos mayores de esta secuencia de textos.

1.a) La revolucin anticartesiana

El primer paso para la consecucin de este objetivo ser dilucidar por qulo primero que interes a Deleuze del pensamiento de Spinoza fue la maneraen que ste abord el problema de la expresin. En relacin con ello conviene

no perder de vista que, aunque ese problema fue planteado en la filosofa delsiglo por pensadores de muy diverso signo, probablemente los tres autoresen los que la reflexin metafsica en torno a este concepto asumi un alcancemayor fueron Eduardo Nicol, Giorgio Colli y el propio Gilles Deleuze. No po-demos aqu examinar con detalle las posiciones de estos tres filsofos sobreeste asunto, pero s quisiramos retener la siguiente diferencia de base entre elltimo de ellos y los otros: mientras que las obras de Nicol y Colli estn atra-vesadas por una fascinacin por el pensamiento antiguo y parecen concluir conuna crtica a la filosofa moderna (y, a travs de ella, a la modernidad en gene-

ral), creemos en cambio que, como ha sealado Jos Luis Pardo, el proyectoms general de la obra de Deleuze consiste en proporcionar un marco de pen-samiento adecuado a nuestros tiempos, lo que comporta la tarea de poner lamodernidad en conceptos1y, por tanto, la concesin de un inters prioritarioa la filosofa moderna (entendiendo por tal, como es habitual en el mbito aca-dmico, la que se desarrolla despus de Descartes). Ahora bien, como la moder-

1. Pardo, J. L., El Leibniz de Deleuze y la ontologa claroscura, en Racionero, Q., y

Roldn, C. (comps.), G.W. Leibniz. Analoga y expresin, Madrid, Editorial Complutense, 1994,p. 507.


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nidad es por principio lo que se diferencia de la antigedad (y no a la inversa),resulta comprensible que este inters por la filosofa moderna se haya traduci-do en una voluntad de pensar la diferencia, voluntad que constituye uno delos rasgos ms caractersticos del pensamiento deleuziano.

Es igualmente caracterstico de la filosofa de Deleuze el que haya inten-tado llevar adelante esta tarea por varias vas, la primera de las cuales (crono-lgicamente hablando) fue la revisin de la obra de cierto nmero de autores dela tradicin filosfica moderna, cuyo rasgo comn acaso consista en que todosellos son, en un sentido u otro, representantes de una revolucin anticartesia-na2que atraviesa toda la modernidad y que tendra como una de sus tesis prin-cipales la negativa a aceptar que la especificidad de la filosofa moderna consis-ta en la sustitucin del Ser (que constituye, segn el tpico de manual, el objetopor antonomasia de reflexin para la filosofa antigua) por el Sujeto (o el cogi-

to, en la versin de Descartes) como fundamento para el pensamiento. En efecto,segn Deleuze, esta fundamentacin del pensamiento sobre el Sujeto neutralizala diferencia (al menos) tanto como lo haca su remisin al concepto de Ser. Si aesta afirmacin sumamos el hecho de que para llegar a pensar una cosa a menu-do es conveniente conocer lo que puede hacerla impensable, entenderemos porqu Deleuze se propuso estudiar cmo se constituye el Sujeto, es decir, cules sonlas etapas que atraviesa la diferencia antes de ser neutralizada o sea, antes dealcanzar ese punto a partir del cual el Sujeto se halla en condiciones de presen-tarse a s mismo como el fundamento nico y estable de todo pensamiento.

Hay que aclarar, sin embargo, que, si hemos aludido a la nocin deleuzia-na de diferencia no es porque queramos consagrarnos aqu a su anlisis, sinoporque a lo largo de este proceso de deconstruccin (como lo llama, en unsentido muy general del trmino, nuevamente J. L. Pardo)3que quiere sacar ala luz todas las fases por las cuales la diferencia queda sometida al Sujeto, des-cubrimos las siguientes tres fases esenciales: impresin, pliegue y expresin.A continuacin examinaremos brevemente estos tres momentos, para delimi-tar con precisin el rol y la importancia del problema de la expresin (y con-siguientemente, de buena parte de la filosofa de Spinoza) en el conjunto del

pensamiento deleuziano.

2. Este trmino, como su sinnimo reaccin anticartesiana, aparece con relativa frecuen-cia en Spinoza y el problema de la expresin(Barcelona, Muchnik, 1975; en lo sucesivo, SPE).Vase, a ttulo de ejemplo, esta frase del nal de su captulo 9 (p. 149): Todas las diferenciasentre Leibniz y Spinoza no quitan nada a su acuerdo respecto a estas tesis fundamentales, queconstituyen la revolucin anticartesiana por excelencia. Declaraciones similares se pueden en-contrar en la introduccin y en la conclusin del libro, as como en cierto nmero de sus captu-

los, en particular en el captulo 10, sintomticamente titulado Spinoza contra Descartes.3. Vase Pardo, J. L.,Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Cincel, 1990, pp. 20 y ss.


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gado por cierto nmero de hbitos, pero todava no convertido en la figuracerrada del sujeto cartesiano.4

El pliegue constituye un momento decisivo en el proceso que lleva desdela impresin al sujeto, pero no es, segn Deleuze, el nico ni el ms importan-

te. En el primer momento de este camino, que hemos llamado impresin, elindividuo se limita a sentir las percepciones; en su segunda fase, el pliegue,se siente a s mismo sintiendo las impresiones; sin embargo, en ambos casos setrata de sntesis (a menudo, cuando trata conjuntamente de estas dos primerasetapas, nuestro filsofo se refiere a ellas mediante este trmino kantiano) pasi-vas, es decir, de procesos en los que el individuo recibe determinadas afecciones,pero no es capaz de producir ninguna. Si el individuo puede ser activo es porque,a partir de los pliegues a los que ha llegado en la segunda fase, se des-pliega oexpresa, convirtindose a s mismo en una sntesis activa, es decir, productora

de afecciones. La expresin es, as, el tercer y ltimo momento de elabora-cin de la individualidad pre-subjetiva, y es precisamente lo que el Sujeto hade suprimir para poder presentarse a s mismo como evidente e incuestionable.Pues bien, de la misma manera que Hume era, para Deleuze, el principal re-presentante de la revolucin anticartesiana en cuanto a la impresin respectay Leibniz lo era por lo que hace al pliegue, el autor fundamental para tratareste tercer momento ser Spinoza.

2. Spinoza y el sistema de la expresin

2.a) La expresin de la sustancia en s misma

En el ltimo pargrafo de la segunda parte de Spinoza y el problema dela expresin, Deleuze diferencia los siguientes tres tipos de expresin en laobra de Spinoza: primero, la sustancia se expresa en s misma, es decir, en susatributos, los cuales expresan la esencia de la sustancia, pero no se confundencon ella; segundo, la sustancia se expresapor s misma, lo que quiere decir quese expresa en la idea de Dios, o sea, en una idea que objetivamente es igual a

la sustancia, pero que formalmente es un producto, un resultado de la expre-sin; tercero y ltimo, la sustancia se re-expresa, es decir, los atributos se ex-presan a su vez en los modos.5En buena medida, lo que diremos en este apar-tado intentar ser una explicacin de esta distincin y de la terminologa quela acompaa.

4. Para un anlisis ms detallado de esta secuencia de autores, vanse las siguientes obrasde Deleuze: Empirismo y subjetividad,Barcelona, Gedisa, 1981; El bergsonismo,Madrid, Cte-dra, 1987; Proust y los signos,Barcelona, Anagrama, 1989, y El pliegue. Leibniz y el barroco,

Barcelona, Paids, 1989.5. Vase SPE, pp. 179-180.


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El problema que intenta plantear esta distincin en cuestin es el siguien-te: si en toda expresin hay aquello que es expresado (la sustancia) y las formasconcretas en las que se expresa (las representaciones), qu sucede en el puntode contacto entre ambas instancias, es decir, en la articulacin de la sustan-

cia y las representaciones? Para responder a esta pregunta, hay que concebir lasustancia como algo que, antes incluso de expresarse en sus representaciones,se expresa en s misma, es decir, se constituye ella misma mediante un procesoexpresivo. Ahora bien, si la sustancia se expresa en s misma, habr que mati-zar aquella afirmacin de Colli segn la cual los resultados expresivos no ex-presan completamente la sustancia,6dado que, en este caso, el resultado ex-presivo y lo que se expresa son, desde el punto de vista del contenido, la mismacosa. Dicho de otra manera, si hay una diferencia entre la sustancia como ex-presin y la sustancia como expresada, esta diferencia tendr que ser de tipo

formal. La distincin formal es tan real como la de contenido, pero no introdu-ce ningn tipo de multiplicidad numrica en la sustancia; en esencia, la sustan-cia es una, pero esta unidad esencial se puede expresar en s misma de un n-mero infinito de maneras, desde un nmero infinito de puntos de vista. Estospuntos de vista son los atributos, cada uno de los cuales expresa completamentela esencia de la sustancia, pero desde una determinada perspectiva. As pues,la primera trada de trminos que comporta la expresin de la sustancia en smisma es la que distingue entre la sustancia, la esencia y el atributo.

Del hecho de que los atributos expresen completamente la esencia de la

sustancia podemos extraer la conclusin de que no hay ninguna clase de supe-rioridad entre unos atributos y otros. Cada atributo es perfecto en cuanto pun-to de vista sobre la sustancia; si sta se diferencia del atributo, no es porque seams perfecta que l, sino porque es absolutamente perfecta (es decir, perfec-ta desde todos los puntos de vista). Cuando destacamos de la sustancia el he-cho de que es infinitamente perfecta, lo hacemos para diferenciarla de las ex-presiones finitas (o sea, en la terminologa spinoziana, de los modos). Es ascomo funcionan las pruebas cartesianas de la existencia de Dios: primero sereconocen las perfecciones de las expresiones finitas, y a continuacin, se en-

tiende que Dios ha de tener estas mismas perfecciones, pero llevadas al infini-to. Ahora bien, cuando establecemos una distincin (formal) entre la sustanciay los atributos, no definimos la sustancia como infinitamente perfecta (porquelos atributos tambin lo son), sino como absolutamente infinita. La segunda tra-da de la expresin de la sustancia en s misma, que complementa a la primera,

6. ste es el primero de los dos caracteres que, segn Colli, constituyen la esencia uni-versal de la expresin. Vase a este respecto su Filosofa de la expresin,Madrid, Siruela, 1996,p. 51: Se trata, en primer lugar, de la pobreza, de la carencia, de la insuciencia, de la mengua,

de la degradacin inherentes a lo que sta maniesta, a lo que traduce, a lo que indica, a lo queexpresa, y que hace que se distinga de lo que es manifestado, traducido, expresado.


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es, pues, la que diferencia entre los siguientes trminos: perfeccin, infinito yabsoluto.

Sin embargo, no se trata slo de diferenciar a la sustancia y su esencia delos atributos, sino tambin de distinguir a la sustancia de su propia esencia.

Spinoza utiliza, para hacer posible esta nueva distincin, el concepto de po-tencia, y lo hace de la siguiente manera: cuando hablamos de aquello que seexpresa como ens realissimum(esto es, cuando decimos que su existencia nodepende de ninguna otra cosa) lo llamamos sustancia; pero cuando queremossubrayar el hecho de que es lo que hace posible a la expresin general (o sea,tanto a los atributos, que no comportan la produccin de nada objetivamentediferente de la sustancia, como a los modos, que s lo comportan) hablamos dela esencia como potencia absolutamente finita, no ya slo de existir, sino tam-bin de producir. Por este motivo Spinoza aade, segn Deleuze, a las dos ante-

riores tradas una tercera, que se deja resumir en los siguientes trminos: laesencia de la sustancia como potencia absolutamente infinita de existir; la sus-tancia como ens realissimumexistente por s; un poder de ser afectada de unainfinidad de maneras.7

2.b) El mtodo

El principal problema que se nos plantea cuando hablamos de la esenciade la sustancia (o de la esencia de Dios, que para Spinoza es lo mismo) en tr-

minos de potencia productiva se deja formular de la siguiente manera: por quproduce Dios? No por necesidad, dado que no carece de nada; pero tampocolo puede hacer libremente, si eso significa actuar como un sujeto que tomasus propias decisiones, porque ya hemos dicho que el estudio de la expresinslo es relevante para nosotros en la medida en que sta no funciona de la mis-ma manera que la subjetividad. Spinoza resolver este problema diciendo queDios produce de la misma manera que existe y que se conoce, es decir, nece-sariamente, pero entendiendo que el trmino necesidad hace referencia no ala carencia de algo, sino a la realizacin, en el grado mximo que sea posible,

de la propia potencia. En este sentido, necesidad y libertad son los dos as-pectos de la misma cosa: no somos propiamente libres ms que cuando con-seguimos realizar nuestra potencia, o sea, cuando llegamos a ser lo que esen-cialmente somos. Dado que la esencia de Dios se define como una potenciainfinita, sta se ha de expresar necesariamente de un nmero infinito de ma-neras, lo que no es lo mismo que decir que se expresa de cualquier manera. Enefecto, la esencia divina se expresa primero, como hemos visto, en los atribu-tos; pero stos se expresan, en segundo lugar, en modos infinitos inmediatos

7. SPE, p. 89.


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(as, por ejemplo, el atributo extensin se expresa en el modo infinito inme-diato que llamamos espacio); en un tercer momento, los atributos modifica-dos por los modos infinitos inmediatos se vuelven a expresar en modos infini-tos mediatos (siguiendo el ejemplo anterior, el atributo extensin se expresa

en los modos infinitos que conocemos por los nombres de longitud, anchu-ra y profundidad, y que son mediatos porque no se pueden concebir sin lamediacin del modo infinito inmediato llamado espacio); finalmente, los atri-butos modificados inmediata y mediatamente se expresan de una infinidad demaneras, a las que llamamos modos existentes finitos (nuevamente segn elejemplo que venimos mencionando, el atributo extensin se expresa en todaslas cosas tridimensionales). Por eso, cuando hablamos del carcter productivode la esencia divina, hemos de concluir que la primera de las tres tradas men-cionadas, la que distingue entre sustancia, esencia y atributo, se prolonga en

una cuarta, cuyos trminos son el atributo, el modo y la modificacin.Como enseguida veremos, no es en absoluto casual que el ejemplo que

hemos puesto sea el del atributo extensin. En efecto, qu habra pasadosi el atributo que hubiramos considerado hubiera sido el pensamiento (es de-cir, en trminos de Descartes, no la res extensa, sino la res cogitans)? Tendra-mos que haber hablado entonces no de las cosas tridimensionales, sino de lasideas, que son las cosas de las que se trata en el mbito del pensamiento. Segnel principio de igualdad de los atributos al que ya nos hemos referido, la pro-duccin de las ideas habra de seguir un mismo orden que la produccin de los

objetos tridimensionales; ahora bien, parece ser que las ideas funcionan de unamanera diferente que los objetos tridimensionales, aunque slo sea porque sepueden tener ideas a propsito de las ideas, pero no extensiones a propsitode las extensiones. Dicho de otra manera, las ideas pueden ser reflexivas (porejemplo, podemos pensar qu es el pensamiento), lo que no sucede con las cosasproducidas a partir del atributo extensin. Esto parece romper con el parale-lismo (que es el trmino con el que Spinoza se refiere a la produccin de lascosas a partir de los atributos) entre las series expresivas e introducir, por tan-to, una jerarqua entre los atributos, en virtud de la cual el pensamiento sera

superior o ms fundamental que la extensin. Spinoza intenta solventar estadificultad argumentando que se trata de un problema que no se plantea msque cuando contemplamos los atributos desde el punto de vista de cmo losconocemos nosotros, los seres humanos; desde el punto de vista de la sustan-cia, en cambio, todas las series expresivas estn al mismo nivel. Pues bien,cuando consideramos los atributos en trminos de igualdad expresiva, deci-mos que el conjunto de todos ellos conforma la idea de Dios, es decir, la formaen que Dios se conoce a s mismo; si los tomamos desde el punto de vista delconocimiento que nosotros tenemos de ellos, introducimos una jerarqua entre

ellos, y slo en este contexto se puede decir que el pensamiento tiene un fun-cionamiento diferente (y es, en este sentido, superior) a la extensin. Se tra-


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ta, pues, de una ilusin humana, que procede del hecho de que nosotros mis-mos no somos nada ms que una conjuncin de modos finitos de estos dosatributos (el pensamiento y la extensin), es decir, porque somos un compuestode cuerpo y de alma.

Hablamos de la expresin de la sustanciapor s misma (y no en s misma)cuando tomamos en consideracin esta ilusin propia de nuestro conocimien-to de los atributos y los modos (y, a travs de ellos, de la esencia divina) y ladiferenciamos del conocimiento que Dios tiene de s mismo (o sea, de la ideade Dios). En la idea de Dios estn incluidos no slo los dos atributos que no-sotros conocemos, sino una infinidad de atributos porque, segn hemos dicho,los puntos de vista que expresan la esencia divina son infinitos en nmero.De los atributos que no conocemos, podemos decir que son (esto es, que exis-ten), pero no qu son; en otras palabras, podemos llegar a deducir y a entender

que la potencia infinita que constituye la esencia divina se expresa necesaria-mente en una infinidad de atributos que slo se diferencian formalmente deella, pero no podemos saber en qu consisten estos atributos. No sera adecua-do, por tanto, atribuir a Dios bondad o justicia, por ejemplo, porque sloconocemos la bondad y la justicia en cuanto ideas y, por tanto, como modifi-caciones del atributo pensamiento.

La distincin entre la expresin de la sustancia en s mismay la expre-sin de la sustancia por s mismasirve a Spinoza, pues, para introducir elproblema del conocimiento humano, el cual es, en un primer momento (en

virtud de la jerarqua que hemos visto que introduce entre los dos atributosque conocemos), un conocimiento de ideas. Deleuze llama mtodo a la par-te de la filosofa de Spinoza que se ocupa de este asunto, y encuentra el de-sarrollo del mtodo en cuestin no tanto en la tica(que es el libro de Spi-noza donde se encuentra todo lo que hemos ido exponiendo hasta ahora) comoen el Tratado de la reforma del entendimiento. Es en esta obra donde se nosdice que el mtodo tiene dos partes, la primera de las cuales trata de deter-minar el objetivo de la filosofa (o, en trminos spinozianos, la forma de laidea verdadera), mientras que la segunda se ocupa de estudiar los medios

por los que podemos alcanzar este objetivo (es decir, el contenido de la ideaverdadera).La primera de estas dos partes toma como premisa fundamental el carc-

ter reflexivo de nuestras ideas, o sea, del hecho que no slo podemos pensarlassino que, adems, podemos pensar en ellas, podemos pensar qu son. De estapeculiaridad de nuestras ideas, Spinoza deduce que la filosofa, que es el inten-to de conocer cmo es que conocemos cosas en general (y constituye, por tanto,una prctica esencialmente reflexiva), no tiene como objetivo, contrariamentea lo que dijo Descartes, descubrir cul es la idea de la que no podemos dudar,

sino que slo necesita que tengamos una idea verdadera, sea cual sea, para re-flexionarla y, as, hacernos comprender nuestra potencia de conocer.


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La segunda parte del mtodo se ocupa, como hemos anticipado, del con-tenido de la idea verdadera, es decir, de determinar en qu consiste la ideaadecuada o, nuevamente segn la terminologa spinoziana, la idea expresiva.En este punto, es importante sealar que adecuado no significa, para Spino-

za, la correspondencia de la idea con algo que ella representa o designa, sino laconveniencia de la idea con la causa que expresa. Las ideas que correspondenadecuadamente a las cosas que representan o designan son aquellas que Des-cartes llam ideas claras y distintas; las ideas adecuadas de Spinoza son, encambio, aquellas que nos hacen conocer la esencia de lo que expresan. El pro-blema del mtodo de Spinoza es, por consiguiente, cmo hacer de un pensa-miento verdadero una idea adecuada, capaz de encadenarse con otras ideasadecuadas. Y aqu, una vez ms, Spinoza es contrario a Descartes: no se trata,como para el autor delDiscurso del mtodo, de obtener ciertas propiedades de

la causa a partir de ciertas propiedades del efecto (lo que comporta la equi-paracin de los modos infinitos mediatos o inmediatos a los atributos que,conformando la idea de Dios, expresan la esencia de la sustancia en s misma),sino de, partiendo del efecto, llegar a determinar la causa, aunque sea por fic-cin (como se hace, por ejemplo, cuando se define el crculo como el efecto deuna lnea que gira) y, una vez reconocida como razn suficiente, comprenderel conocimiento del efecto por el conocimiento que tenemos de la causa. El m-todo spinoziano es, como el cartesiano, regresivo en un primer momento, perouna vez llega a la idea de Dios, se gira nuevamente hacia los efectos y, gracias

al conocimiento que tiene de ellos cuando toma esta idea como causa, se vuel-ve reflexivo.Como el lector probablemente habr notado, hemos hablado de refle-

xin en referencia a dos fases muy diferentes del mtodo de Spinoza: por unlado, hemos dicho que en la primera parte del mtodo se trata de reflexionaruna idea verdadera cualquiera; por otro, hemos visto que, en la segunda partedel mtodo, nos encontramos con un primer momento regresivo y un segundomomento reflexivo. La primera de estas dos reflexiones es puramente formal,dado que para ella no importa cul sea la idea que reflexionemos, slo hace

falta que sea verdadera; en cambio, en la segunda reflexin, que toma comopunto de partida la idea de Dios para entender sus efectos, el conocimiento queobtenemos de estos ltimos no es meramente formal (como en la primera par-te del mtodo) ni guarda relacin slo con el contenido (como en el primermomento de la segunda parte del mtodo). Lo que conocemos a travs de estasegunda reflexin es, segn Spinoza, la identidad de la forma y del contenidode las ideas verdaderas, identidad que se manifiesta cuando todas las ideasse deducen las unas de las otras, materialmente a partir de la idea de Dios. Es,pues, por el carcter deductivo de este tercer momento del mtodo como se uni-

fican los dos precedentes, de tal manera que, en rigor, no llegamos a conocernuestra potencia de comprender (lo cual constitua el objetivo de la filosofa y,


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por tanto, de la primera parte del mtodo) sin conocer por las causas todas lascosas que caen bajo esta potencia.8

Este mtodo plantea, sin embargo, el siguiente problema: si necesitamosde todo un proceso para pasar del pensamiento verdadero a la idea adecuada o

expresiva, ser porque no todas nuestras ideas lo son, es decir, porque tenemosideas inadecuadas o inexpresivas; ahora bien, cmo es posible que tenga-mos este ltimo tipo de ideas si, como hemos dicho, no hay nada que no sea,en uno u otro grado, expresin de la sustancia divina? Para responder a estapregunta, tendremos que determinar las condiciones bajo las cuales tenemosideas en general. Comenzaremos recordando que todo aquello que es modoes una parte de la potencia de Dios y experimenta, por tanto, la influencia delas otras partes; si es as, el resto de ideas actuarn sobre nuestra alma y elresto de cuerpos sobre nuestro cuerpo, de tal manera que las ideas que tenemos

dependern, por una parte, de nuestra potencia de conocer (es decir, de noso-tros mismos) como causa formal y, por otra, de las cosas exteriores como cau-sas materiales. Ahora bien, por un lado no tenemos idea ni de nuestro cuerponi de nuestra alma (ni, por tanto, de nosotros mismos) con independencia delefecto que nos produzcan las cosas exteriores y, por otro, tampoco tenemos lasideas de las cosas exteriores, dado que ellas son en Dios, pero no en tanto quel constituye nuestra alma o nuestro espritu.9El problema no es, por tanto,cmo es que tenemos ideas inadecuadas, ya que stas son el resultado de ladoble privacin de conocimiento que constituye nuestro estado natural, sino

cmo llegamos, partiendo de estas ltimas, a tener ideas adecuadas. Si un trn-sito como ste es posible, es porque la idea inadecuada tiene algo de positivo y,por tanto, de verdadero. As, por ejemplo, pese a que sabemos que el Sol no esta doscientos pies de nosotros, continuar siendo cierto que nos lo parece, y sloporque tenemos esta impresin y la podemos poner en relacin con otras po-demos suprimir nuestro error, aunque no nuestra imaginacin. La idea inade-cuada no es, pues, totalmente opuesta a la idea adecuada, de la misma maneraque la impresin no es contraria a la expresin, sino que constituye un estadioanterior a ella e indispensable para llegar a producirla.

Las diferencias entre Spinoza y Descartes no se reducen, sin embargo, ala manera en que llegamos a tener ideas adecuadas, sino tambin al objetivofinal de la filosofa, que segn Spinoza no es otro que el conocimiento ade-cuado de la sustancia divina. Sobre este asunto, Descartes opina que Dios escausa de s, pero en otro sentidoque una causa eficiente es causa de su efec-to,10es decir, que la palabra expresin es equvocay, por tanto, se utiliza

8. SPE, p. 135.

9. SPE, p. 142.10. SPE, p. 158.


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en un sentido diferente cuando se dice que la sustancia se expresa en s mismaque cuando afirmamos que los atributos seexpresan en los modos. Para Spino-za, en cambio, Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que escausa de s,11lo que quiere decir, primero, que el trmino expresin es un-

voco (o sea, que se utiliza en un mismo sentido cuando se afirma que la sus-tancia se expresa en s mismaque cuando decimos que lo hacepor s misma)y, segundo, que es inmanente(y, por tanto, tampoco la utilizamos en sentidosdiferentes cuando hablamos de la expresin de la sustancia en s y por s mis-ma, de una parte, y de la expresin de los atributos en los modos, de otra).

2.c) El modo finito

Que la expresin sea inmanente para Spinoza no significa que los modos

no tengan una esencia propia, o sea, que no se diferencien de los atributos; alcontrario, esta distincin se puede establecer, segn este autor, de dos manerasdiferentes. Primero, por la cantidad: los atributos son, desde el punto de vista dela sustancia, cualidades eternas e infinitas, pero se presentan, desde la perspec-tiva de los modos, como cantidades infinitas, divisibles bajo ciertas condicio-nes (hay, por tanto, dos tipos de cualidades: una de carcter intensivo, que ex-presa la naturaleza cualitativa del atributo, y otra de carcter extensivo, que serelaciona nicamente con la existencia de las partes extensivas); Spinoza llamaesencia de modo a la primera de estas cantidades y existencia de modo a

la segunda. Y segundo (como consecuencia de lo anterior), por la existencia: laesencia de Dios (que se expresa en s misma en los atributos) es causa de suexistencia; en cambio, la existencia del modo no se deriva nunca de la esenciadel modo en cuestin porque, en ltimo trmino, la causa de la existencia detodos los modos es Dios. Pero las esencias de los modos no se diferencianslo de los atributos (y, por tanto, de la esencia divina), sino que tambin sedistinguen entre ellas. Pero cmo es que se diferencian entre s, si su causa essiempre la misma, es decir, Dios? Deleuze resume la respuesta spinoziana aesta pregunta diciendo que las esencias de los modos son cantidades intensi-

vas, por lo que se distinguen del atributo como la intensidad de la cualidad yse distinguen entre ellas como los diversos grados de la intensidad.12Slo nosfalta por aadir que se distinguen de los modos existentes como lo intenso delo extenso para completar la distincin entre los atributos, las esencias de losmodos y las existencias de los modos.

Si Spinoza tiene tanto inters en esta distincin, es porque cree que le ha deservir para explicar el trnsito de lo infinito a lo finito. Recordemos que el atri-

11. SPE, p. 159.12. SPE, p. 190.


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buto se expresa, primero, en el modo finito inmediato, despus, en el modo in-finito mediato y, por ltimo, en el modo finito existente. Con lo que acabamos dedecir, podemos entender este proceso de la manera siguiente: el modo infinitoinmediato expresa el atributo desde el punto de vista del absoluto, es decir, como

cualidad; en cambio, el modo infinito mediato lo hace desde la perspectiva dela esencia del modo, o sea, como cantidad intensiva; finalmente, el modo finito(o existente) expresa el atributo desde el punto de vista de la existencia del modoy, por tanto, como cantidad extensiva. El modo existente est compuesto de ungran nmero de partes extensivas (es decir, exteriores a la esencia del modo yexteriores entre s), vinculadas entre s por una cierta relacin de movimientoy reposo.13El modo existente puede cambiar sus partes extensivas, siempre ycuando no vare la relacin de movimiento y de reposo, de velocidad y de len-titud bajo la cual estas partes pertenecen a la esencia del modo. La relacin en

cuestin puede cambiar entre las partes, pero el modo continuar existiendomientras la misma relacin subsista en el conjunto infinito de sus partes.14

Cuando un cuerpo (o sea, un compuesto de cuerpos simples vinculadosentre s por una relacin de movimiento y de reposo) se encuentra con otro,puede ser que las relaciones de ambos sean directamente componibles (y, en-tonces, se formar un cuerpo an ms compuesto que aquellos de los que parti-mos, cuyas partes estarn vinculadas entre s por una tercera relacin compues-ta de las dos precedentes), o puede ser que no lo sean. En este ltimo caso, obien ambos cuerpos son indiferentes el uno al otro, o bien uno de ellos descom-

pondr la relacin del otro, destruyndolo. Spinoza dice que cuando un cuerpoes destruido por otro es porque este ltimo sobrepasa el poder de ser afectadoque tena el primero. Pero si la potencia de ser afectado de un cuerpo consis-tiera slo en su capacidad para ser afectado por otros cuerpos sin que eso ledestruyera, esta potencia se definira nicamente en trminos pasivos y se rom-pera, as, el paralelismo entre los cuerpos de la extensin y las ideas del pen-samiento (dado que, como se recordar, pasamos de los pensamientos verdade-ros a las ideas adecuadas o expresivas y, por tanto, de la pasividad a la actividaden el orden del pensamiento mediante la reflexin). Es preciso, pues, que los

cuerpos puedan tener no slo afecciones pasivas, sino tambin afecciones ac-tivas, para que no se hunda todo el sistema de la expresin. La tica es aqueldiscurso que, en primer lugar, distingue las afecciones pasivas de las activas y,a continuacin, subraya el hecho de que slo estas ltimas constituyen una ex-presin de nuestra esencia.

En este punto, el autor de la Ethica... vuelve a mostrarse contrario a Des-cartes: si para ste nuestra esencia individual era evidente por s misma (y no

13. SPE, p. 199.14. SPE, p. 201.


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una expresin de otra cosa) y no tena nada que ver con el cuerpo (y por eso seconfunde con el puro pensamiento, el cogito), para Spinoza, en cambio, la po-tencia del hombre es una parte de la potencia de Dios, y las afecciones delcuerpo humano hacen posible que el hombre, adems de ser un compuesto de

modos finitos que expresan determinados atributos de la sustancia divina (laextensin y el pensamiento), se exprese a s mismo. Como esta expresin indi-vidual no puede tener lugar ms que cuando el individuo ya existe, Spinozaconsidera que la expresin es, en el modo finito, inseparable del conatus, tr-mino que define (a diferencia de Leibniz, para quien esta palabra designa latendencia de una esencia hacia la existencia) como la esencia del modo (o gra-do de potencia), pero una vez que el modo ha comenzado a existir.15

Pero debemos afinar un poco ms nuestra caracterizacin del discursotico, que slo hemos dejado apuntada. Hablamos de dos tipos fundamentales

de encuentros entre cuerpos, que ahora formularemos de la siguiente manera:primero, cuando la relacin de un cuerpo se compone con la nuestra, decimosque aquel cuerpo es bueno, o sea, til para nosotros este encuentro aumen-ta nuestra potencia de actuar, y por eso nos produce un afecto que llamamosalegra; pero se trata de una alegra pasiva, porque su causa es totalmenteexterna a nosotros; y segundo, cuando se produce el encuentro con un cuer-po cuya relacin no es componible con la nuestra, decimos que este cuerpo esmalo y entonces, como nuestra potencia de actuar disminuye, se produceen nosotros un afecto al que llamamos tristeza. La pregunta tica se puede

plantear, por tanto, en los siguientes trminos: cmo evitar, en un primer mo-mento, las tristezas, que son siempre pasivas, para, a continuacin, pasar de lasalegras pasivas a las alegras activas (o sea, a aquellas que no dependen delazar de los encuentros, sino que organizan este azar)?16Si Spinoza anticipa lafilosofa de Nietzsche es, como mnimo, por los siguientes dos motivos: prime-ro, porque para ambos la frmula ms all del bien y del mal no significa lomismo que ms all de lo bueno de lo malo la segunda frmula contiene laspalabras bueno y malo (que son ticas, es decir, inseparables de un pers-pectivismo de las relaciones), en tanto que en la primera aparecen los trminos

bien y mal, que son morales (y, por tanto, aspiran a encontrar en la natu-raleza el fundamento absoluto de determinados juicios de valor); y segundo,porque los dos entienden la filosofa como una crtica de las pasiones tristes quese plantea, adems, cmo pasar de las alegras pasivas a las alegras activas (ode las fuerzas reactivas a las fuerzas activas, en terminologa nietzscheana).

15. SPE, p. 221.16. Esta organizacin de los encuentros constituye para Spinoza el objetivo no slo de la

poltica y el derecho, sino incluso de la religin. Para un desarrollo de esta cuestin, que obvia-mente no podemos exponer aqu con detalle, vanse los captulos XVI-XIX de SPE, pp. 247-315.


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3. Las tesis prcticas del spinozismo

Si en su tesis doctoral Deleuze intent reivindicar la dignidad de la filoso-fa spinozista, en 1970 public un segundo texto sobre ese mismo autor, Spino-

za, filosofa prctica, en el que trat de explicar por qu, pese a la dignidad desu pensamiento, ningn otro filsofo ha sido jams tan injuriado y odiado comoSpinoza. Para entender esto es preciso partir, segn el pensador francs, no delas grandes tesis tericas del spinozismo, sino de sus tesis prcticas, que fueronlo que constituy objeto de escndalo para su poca. Estas tesis comportan unatriple denuncia, a saber: en primer lugar, la de la conciencia (razn por lacual se ha acusado a Spinoza de materialismo); segundo, la de los valores(que ha conducido a la acusacin de inmoralismo); y tercero, la de las pasio-nes tristes (por la que se le ha llegado a acusar de atesmo). En las pginas que

siguen, intentaremos exponer brevemente estas tres denuncias.Deleuze aborda la primera de ellas a partir de una clebre frase de Spi-

noza, segn la cual no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo.17Si esas, y en virtud del paralelismo que caracteriza al sistema spinozista, no sloel cuerpo superar el conocimiento que tenemos de l, sino que tambin lohar el pensamiento; en otros trminos, el pensamiento, la potencia del esp-ritu, tendr que ir ms all de las condiciones de nuestra conciencia, con loque existir un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que lo des-conocido del cuerpo.18Ahora bien, si la conciencia no est a la altura del pen-

samiento, es porque es el lugar de una ilusin, cuyo origen radica en el hechode que la conciencia recoge los efectos pero ignora las causas. Como ya he-mos expuesto, el orden de las causas se define del siguiente modo: cada cuer-po (para el atributo extensin) o cada idea o espritu (para el atributo pen-samiento) estn constituidos por relaciones que subsumen sus partes, de talmanera que cuando un cuerpo se encuentra con otro cuerpo o una idea se en-cuentra con otra idea, o bien las dos relaciones se componen en una mayor, obien una relacin descompone a la otra y destruye la cohesin entre sus par-tes. Si el orden de las causas es un orden de composicin y descomposicin,

el de la conciencia, en cambio, es un orden de efectos; as, a la composicin ya la descomposicin en el orden de las causas corresponde en el orden de laconciencia la alegra y la tristeza, respectivamente. Pues bien, dado que co-nocemos nicamente a partir de la conciencia (y, por lo tanto, de los efectos)slo podemos tener ideas inadecuadasde las causas. Esto produce una an-gustia en la conciencia que sta nicamente puede calmar trastocando el or-

17. tica, III, 2, esc.

18. Deleuze, G., Spinoza: losofa prctica, Barcelona, Tusquets, 2001 (en lo sucesivo,SFP), p. 29.


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den de las cosas, lo que puede hacerse de los siguientes tres modos: primero,tomando los efectos por causas (dando lugar a la ilusin de las causas fina-les); segundo, tomndose a s misma por causa primer (ilusin de los decretoslibres); tercero y ltimo, invocando a Dios cuando no es capaz de ponerse a s

misma ni como causa primera ni como causa organizadora de los fines (ilu-sin teolgica). Pero si la conciencia no es causa primera, tendr que teneruna causa, la cual slo puede ser, segn Spinoza, un apetito: el conatos, o es-fuerzo de cada cosa por perseverar en su ser. Ese esfuerzo est determinadopor las afecciones procedentes de los objetos, afecciones que, a su vez, soninseparables de la alegra o de la tristeza, esto es, de la composicin o descom-posicin de relaciones. De ah que la conciencia quede definida como el pasoo, ms bien, el sentimiento del paso de estas totalidades menos poderosas a to-talidades ms poderosas, e inversamente.19Encontramos aqu una nueva co-

nexin entre el planteamiento de Spinoza y el pensamiento de Nietzsche, puestambin para este ltimo autor la conciencia slo surge cuando queremos su-bordinarnos a un todo superior, y es en primer lugar y ante todo la concienciade ese todo superior como realidad exterior a m.

Al exponer la segunda de las tres denuncias mencionadas ms arriba, De-leuze adopta como punto de partida la reflexin spinoziana sobre una conocidafrase del Gnesis, segn la cual Dios dijo a Adn que no comiera el fruto delrbol del conocimiento. Como es sabido, Adn entiende esta sentencia comouna prohibicin; segn el autor de la tica, en cambio, la frase en cuestin se

limita a revelarle las consecuencias naturales de la ingestin del fruto: si locome, le envenenar, es decir, provocar que las partes de su cuerpo entren ennuevas relaciones que no corresponden ya a su propia esencia. Todo lo que agru-pamos bajo la categora de Mal son encuentros de este tipo (indigestin, enve-nenamiento, intoxicacin, etc.); como vimos, para Spinoza no hay Bien y Mal,pero s buenoy malo, esto es, conveniente e inconveniente a nuestra naturaleza.La ilusin de los valores (que es como Deleuze denomina aqu a la confusinde lo bueno y lo malo con el Bien y el Mal) est ligada a la ilusin de la con-ciencia, y procede del siguiente modo: como la conciencia ignora el orden de

las relaciones y composiciones, limitndose a esperar y recoger los efectos, noentiende la ley, que se le muestra bajo el aspecto (moral) de una obligacin. Sila teologa es nefasta es porque confunde estos dos rdenes, de modo que con-sidera las revelaciones de la Escritura como mandatos (o bases del conocimien-to), situando por ello a Dios (que es quien enuncia tales mandatos o prohibicio-nes) en la trascendencia, como creador que se comunica con sus criaturas (y,en particular, con el ser humano) en trminos morales. Se trata de un largoerroren el que se confunde el mandamiento con algo que hay que comprender,

19. SFP, p. 32.


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la obediencia con el conocimiento mismo.20En resumen, la ley determina laoposicin Bien-Mal de manera trascendente, mientras que el conocimiento de-termina la diferencia cualitativa bueno-malo de modo inmanente.

La tercera y ltima denuncia a la que nos hemos referido, la que desvalo-

riza las pasiones tristes21en beneficio de la alegra, parte de la crtica que,segn Deleuze, hace Spinoza de las siguientes tres figuras: 1) el hombre de laspasiones tristes; 2) el hombre que se sirve de ellas, que las necesita para asentarsu poder; 3) el hombre a quien entristece la condicin humana, las pasiones delhombre en general. Son las figuras del esclavo, del tirano y del sacerdote, uni-das entre s por el odio a la vida, por el resentimiento contra ella, que les llevainvariablemente a atribuir algn valor a las pasiones tristes. Para Spinoza, porel contrario, la pasin triste no puede ser buena bajo ningn aspecto, conclu-sin que extrae de su teora de las afecciones. Si el individuo es una esencia

singular a la que corresponde una relacin caracterstica, o sea, un grado depotencia al que corresponde un poder de afeccin, entonces los individuos sedefinen por las afecciones de que son capaces, y no por las nociones abstrac-tas de gnero y especie. Ahora bien, como hemos visto, las afecciones se di-viden en acciones y pasiones, y estas ltimas en pasiones de tristeza y pasionesde alegra. Si la alegra es una pasin es porque tiene una causa externa, demanera que nos mantiene separados de nuestra potencia de accin, pero no porello esa potencia deja de aumentar, aproximndonos al punto de transmu-tacin que ha de hacernos dignos de las acciones, de las alegras activas. La

tica spinozista desemboca, as, en los siguientes tres problemas prcticos: pri-mero, cmo conseguir el mximo de pasiones alegres y pasar de ellas a lossentimientos libres y activos; segundo, cmo formarnos ideas adecuadas, queson el tipo de ideas de donde brotan esos sentimientos activos; y tercero, cmollegar a la conciencia de s, de Dios y de las cosas, escapando as de la ilusin.El primero de estos problemas conduce a Spinoza a la reivindicacin de laalegra tica y de la inmanencia, el segundo le lleva a afirmar la corresponden-cia entre la alegra tica y la afirmacin especulativa y el tercero, por su parte,le enfrenta a la necesidad de admitir que la inmanencia es el inconsciente mis-

mo y la conquista del inconsciente.22

20. SFP, p. 35.

21. El listado de las pasiones tristes es resumido en tica, IV, 47, esc.22. SFP, p. 40.

interpretación deleuziana de spinoza

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