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8/17/2019 Her Men e Utica Simbol i CA Modern i Dad

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LA HERMENÉUTICA SIMBÓLICA EN LA MODERNIDAD. UN

ACERCAMIENTO A LA FI LOSOFÍA DE LA I MPLICACIÓN DE

ANDRÉS ORTIZ-OSÉS

Prof. Dr. Julio López Saco

[email protected]

Facultad de Humanidades y Educación

Escuela de Historia

Departamento de Formación Histórica Especial

Universidad Central de Venezuela

Escuela de Letras, UCAB

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

RESUMEN

La hermenéutica simbólica supone replantear críticamente la filosofía clásica del ser y

el concepto más tradicional de Dios. Es una interpretación inspirada por la razón

afectiva, que interpreta al ser como implicación simbólica, que busca entender lo real a

través de una valoración del sentido oculto, la vivencia irracional tras el logos racional,

el establecimiento de una interpretación como expresión que tiene en cuenta la

temporalidad de comprender y los efectos de la historia en el que intenta comprender, y

que busca, en resumen, un momento estructural esencial de toda comprensión. Los

orígenes de la hermenéutica contemporánea pueden remontarse a la Metafísica

aristotélica, en donde el Ser es el fundamento racional de los seres, concebido como

existencial y real, así como ideal-formal, de modo que es la razón esencial de los

mismos. Heidegger reinterpretó el legado griego aristotélico y platónico a raíz de la

concepción cristiana de la Encarnación según la cual, el Ser abstracto heleno se encarna

y revela en el hombre en cuanto ser-aquí. En definitiva, estamos ante una filosofía en la

que se intenta trascender el funcionalismo, la ausencia de simbolismo en la época en

que vivimos, abriendo la existencia al sentido sobreseído, sepultado por la cerrazón

mental moderna. Ese sentido supone, en boca de Ortíz-Osés, el reencuentro mitológico

a través de prototipos ocultos dormidos en el seno de nuestra cultura.

Palabras clave: símbolo, mito, implicación, sentido

mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]


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ABSTRACT

Symbolic hermeneutics is critically rethink the classical philosophy of being and the

traditional concept of God. It is an interpretation inspired by the emotional reason,

which interprets the self as symbolic implications, which seeks to understand reality

through an assessment of hidden meaning, the experience irrational rational behind the

logos, the establishment of an interpretation as an expression that takes into account

temporality of understanding and the effects of history on which you try to understand,

and seeks, in short, an essential structural moment comprehension. The origins of

contemporary hermeneutics can be traced back to Aristotle's Metaphysics, where the

Self is the rationale of beings, conceived as an existential and real and ideal-formal, so

that is the essential reason for them. Heidegger reinterpreted Aristotelian and Platonic

Greek legacy in the wake of the Christian concept of the Incarnation according to which

the abstract Being Helen embodies and reveals the man as being-here. In short, this is a

philosophy that attempts to go beyond functionalism, the lack of symbolism in the age

we live in, opening the way dismissed the existence, buried under modern closed-

mindedness. That sense is, coming from Ortiz-Osés, reunion mythological prototypes

through sleeping hidden within our culture.

Key words: symbol, myth, involvement, sense

1. Hermeneusis. Origen y carácter

La crítica moderna señala que la hermenéutica simbólica debe ser entendida como la

con-figuración del sentido de la realidad, realidad naturalmente entendida casi

metafísicamente como multifocal y multidimensional. Esta vertiente, hoy de extenso

empleo, emerge a raíz del giro lingüístico propuesto en su día por H.G. Gadamer, de los

pioneros caminos esbozados y transitados por M. Heidegger y de los estudios de P.

Ricoeur, así como de las sucesivas aportaciones del Círculo de Eranos (Neumann, M.M.

Bachofen, M. Eliade, K. Kerenyi), acompañado de las ideas de G. Durand. La

formulación de una hermenéutica simbólica significa replantear críticamente la filosofía

clásica del Ser y el tradicional concepto de Dios. Se trata, por consiguiente, de una

hermenéutica inspir ada por la “razón afectiva” (en términos de Ortíz-Osés), que

interpreta al Ser como implicación simbólica, contrapunto de la hermenéutica germana propuesta en su momento por Gadamer.


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En síntesis, se sugiere que la existencia contiene una esencia cuasi secreta, que puede

ser secretada, labor crucial de una hermenéutica profunda. Tal premisa supone el

afloramiento de un interés por lo implícito o implicado bajo lo explícito o explicado.

Parte intrigante de un texto o contexto es lo no dicho, lo sugerido o evocado, la

captación del sentido latente, intuible, para lo que se precisa un acercamiento simbólico

y no fenoménico o empírico. En tal sentido, la finalidad es captar la realidad transversal,

así pues lo surreal y sobreseído. Esto sobreseído es lo oculto, u ocultado, por la verdad

racional que se entendió desveladora y única (es decir, la aletheia griega en su sentido

etimológico), la cual ha querido ignorar que al levantar el velo nos topamos con lo

interior o íntimo, con el corazón o el alma invisible, con lo opaco y lo indecible en un

lenguaje directo. De aquí procede la necesidad de un lenguaje sugerente y mito-poético,

metafórico y simbólico, pero también surreal, para acceder a lo reprimido u oprimido (a

veces calificado también de demónico, de tabú o prohibido). En otras palabras, todo

lenguaje y toda cultura refieren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo

humano así expresado en diferentes perspectivas, las cuales pueden y deben ser plurales

pero no estrictamente incompatibles, ya que conforman o configuran la co-experiencia

entre seres humanos que nos es común. En vista de que el hombre trata de rehacerse

simbólicamente podemos asignarle la etiqueta de ser simbólico, cultural y proyectivo,

(re)mediador de su inmediatez desnuda a través del revestimiento y transposición de una

primigenia urdimbre afectiva (considerada matricial para algunos, como Ortíz-Osés o

Trías), por la urdidumbre del sentido cultural convivido o compartido

intersubjetivamente.

Los acercamientos que se pueden hacer a través de la hermenéutica, simbólica y

analógica, esto es, de vinculación de contrarios u opuestos complementarios, suponen la

religación de cuatro aspectos considerados cruciales: primero, la intención de intentar

entender lo real a través de una valoración de sentido o sentidos ocultos; segundo, la

búsqueda de la vivencia irracional tras el logos racional, hecho que ya en la Grecia de la

antigüedad arcaica y clásica suscitó una especie de crisis, en especial en el pitagorismo,

y que implica que el mundo no se valida únicamente a través de la razón y la praxis;

tercero, el establecimiento de una interpretación (aun con todas sus carencias y

limitantes inherentes), pero como expresión, eso sí, que tiene en cuenta la temporalidad

de comprender y los efectos de la historia en el que intenta comprender, y; finalmente,

la búsqueda de una suerte de “lengua común basal”, un momento estructural esencial detoda comprensión. Esta aproximación al pasado, y a un pasado neblinoso, además,


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alejado culturalmente del nuestro se hace, sin ninguna duda, desde la modernidad,

momento en que se tiene conciencia e imagen de las respectivas etapas del pasado. Tal

acercamiento debe ser “empático” a la época para sí salvar la distancia que nos separa

de ella, buscando, de este modo, alcanzar la meta prevista, que no es otra que

desentrañar los referentes de sentido. No podemos eludir señalar que la hermenéutica

que particularizamos en las líneas previas, como cuestionamiento existencial propio del

hombre, más que como “método” en su sentido estricto, es el modo con el que

pudiéramos acceder a lo primario y lo pre-lógico, entendiendo con ello el sustrato de la

revelación o presentación mítica.

La hermenéutica simbólica apareció enfocada a partir de la crítica emanada desde los

ensayos de E. Cassirer 1 al Heidegger de la finitud, en cuanto a que debemos valorar la

infinitud del Espíritu manifestado en las formaciones simbólicas culturales, en aquellas

expresiones anímicas de nuestra relación con lo que consideramos pluralmente “real”:

entiéndase el mito, el arte, la religiosidad, la estética, la historia y las ciencias humanas

en general. Se trata, entonces, de completar el paso heideggeriano del infinito a lo finito

(básicamente de tono encarnatorio, de lo divino a lo humano), con el de lo finito a la

infinitud, característica y esencialmente “ascensional”, cuyo proceso es el inverso, el

mítico ascenso a la dorada edad arcádica de tintes divinizantes.

En un sentido amplio, estamos hablando entonces de una filosofía que se consagra a la

tarea de revertir los escolasticismos intelectuales, con sus regímenes de categorías

antitéticas, al médium universal de un lenguaje donde cielo y tierra, mythos y logos,

bien y mal, matriarcal y patriarcal, eros y thánatos, ya no son únicamente significados

inteligibles, sino además valores vitalmente experienciables. Esto significa que sus

diferencias no exigen, necesaria y únicamente, ser dirimidas conceptualmente en el

orden mental de la dialéctica y con el veredicto instrumental irrevocable del lenguaje,

1 En el año 1929, a partir de la obra Ser y Tiempo de M. Heidegger, editada por primera vez en 1927 (vid

infra). Concretamente, en Mito y lenguaje, edit. Nueva Visión, Buenos Aires, 1973, passim y

Antropología filosófica, edic. F.C.E., México, 1994, concretamente pp. 35-54 y ss. Nosotros empleamos

aquí la edición española de Ser y Tiempo de Trotta, (Madrid, 2009). En el ensayo heideggeriano, lugar

donde se establece la génesis contemporánea de la hermenéutica, se revisa el Ser esencial, clásico, como

Ser existencial, postclásico. El autor se posiciona frente al abstraccionismo clásico y su celebraciónformalista y esencialista, pero se detiene en la angustia existencial del espacio mundano clausurado por el

horizonte del nihilismo o definitud. A partir de ello, E. Cassirer le acusará de ocluir el horizonte humano

del sentido abocado a la nada. Es a este discurso crítico de Cassirer a donde se remite la hermenéutica

simbólica un par de años después de la publicación de Heidegger. Cassirer habla de la necesidad de abrirla finitud mortal a la infinitud del Espíritu tal y como se manifiesta en sus formaciones simbólicas en la

cultura humana, bien sea en el mito, la religión o el arte, o también en la historia y las ciencias humanas.


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sino “interpretadas” experimentalmente y en el horizonte ontológico de un lenguaje2 en

que se “relatan” sus complicidades básicas.

2. La filosofía del Ser

El entramado de la hermenéutica más contemporánea puede remontarse al mundo

griego clásico, en concreto a la Metafísica de Aristóteles, en donde el Ser es el

fundamento racional de los seres, concebido como existencial y real, así como ideal-

formal, de modo que es la razón esencial de los seres, que comparecen como

participaciones concretas de ese Ser, cuyo arquetipo es Dios=Ser supremo. Este Ser está

ubicado, filosóficamente hablando, entre el Ser teológico-paradigmático y perfecto (esto

es Dios como forma pura), y los seres físicos impuros e imperfectos, entendidos como

en-seres. Desde Heidegger, el Ser es fundación relacional, no fundamento racional. Se

manifiesta en los seres reservándose, puesto que el Ser no son los seres o entes. Este Ser

es como un alma simbólica del mundo, alma relacional que funda lo real sin

fundamentarlo, la relación ontológica de las relaciones ópticas, cuyo correlato es el

logos; es la vida que late y que está latente, la emergencia del universo3. De este modo,

este Ser-alma4 se ubica entre el Dios-espíritu puro, denominado supraser, y la

corporalidad de la materia impura, o infraser.

El pensador alemán lleva a cabo una reinterpretación del legado griego aristotélico y

platónico a raíz de la concepción cristiana de la Encarnación, según la cual, el Ser

abstracto heleno se encarna y revela en el hombre en cuanto Dasein o Ser-Aquí5. Ahora

2 Mencionamos aquí un lenguaje entendido como una experiencia humana del mundo (nuestra relación

con el mundo es lingüística, con un lenguaje con multiplicidad de sentidos), fundamento de la unidad de

origen donde es trascendida la dualidad sujeto-objeto. La conciencia de “finitud humana” supone, no

obstante, que no podemos comprenderlo todo, pues la realidad, entendida como configuración energéticaconstituida e instituida como re-figuración humana, es “infinita” y, por ello, existen aspectos no

conocibles. Estaríamos de frente, así, ante la ontologicidad del lenguaje imaginal. El lenguaje no es sólo

un instrumento transmisor de pensamiento, sino un “órgano” de conocer y pensar, una ontología propia

con el que se lleva a cabo la primera articulación totalizadora de la realidad: la interpretación primaría-

implícita que supone que como individuos poseemos cierto saber fruto de la experiencia socio-colectiva.3 Dicho al modo de Tomás de Aquino: vita viventibus est esse (la vida es el ser de los vivientes).

4 Este Ser-Alma interpreta el mundo humanamente, anímicamente como sentido; su expresión humana se

realiza por el lenguaje, entendido como dicción humana mostradora de lo real en su ser / sentido, en su

articulación, reunión o juntura (logos). Las palabras muestran cosas, es verdad, pero significan estadosanímicos también. Véase al respecto la obra de M. Heidegger titulada De camino al habla, Barcelona,

edic. Serbal, 1990, pp. 25-28, y H.G. Gadamer: Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica

filosófica, Salamanca, edit. Sígueme, 1993, en especial, pp. 122-135.5

Esta fórmula reproduce la del franciscano San Buenaventura sobre el Ser-aquí o Esse-hic, referida al Seren cuanto existencial-enmaterializado en un espacio y tiempo concreto. Desde una óptica cristiana

verifica una tradición griega que recoge Hesiquio de Alejandría en el siglo V, que dice zoê ton onton, el


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bien, ¿qué significa realmente esto?; fundamentalmente que el Logos racional se

humaniza6, que la Esencia deviene Existencia y la Forma se inmaterializa. En este caso,

en consecuencia, para encarnar el Ser clásico en el espacio y tiempo cristiano, relega la

filosofía aristotélica y tomista, desencarnacionista y formalista, por la filosofía

agustiniana y franciscana, que es eminentemente existencial y encarnatoria.7 Uno de sus

rasgos interpretativos esenciales consistiría en dar con la verdad, que supondría el

encuentro verdadero o auténtico entre el Ser y el hombre en el lenguaje, o entre la Cosa

y la Palabra en el Mundo. Este encuentro veritativo resulta opaco por la relatividad del

entramado; dicho lacanianamente, porque la palabra del lenguaje representa

precisamente a la cosa, sí, pero ausente, de modo que suturar realidad y lenguaje sólo es

posible mitológica o imaginalmente. Se hablaría, en consecuencia, de una costura

simbólica, entendiendo el simbolismo, hemenéuticamente, como la mediación entre la

ley vertical del padre y el deseo horizontal de la madre8.

Podríamos recordar, por tanto, que el Ser como alma relacional del mundo se encarna en

el hombre (Dasein), y se expresa anímicamente a través del lenguaje simbólico, como

sentido humano o humanado. Así, el sentido existencial es simbólico, lo que significa

que es real-ideal, anímico o surreal, es la apertura radical a la otredad. El Ser dice logos;

en otros términos, por consiguiente, dicción humana simbólica.

tiempo es la vida (de las cosas). El término griego zoê puede significar duración o tiempo de la eternidad,

del mundo, frente a bíos o temporalidad (particularmente de la vida humana).6 Un logos semejante al concebido por Heráclito. La comprehensión del logos incluye reconocer algo que

no puede ser comprehendido. Es decir, dentro del orden del mundo existe algo oculto, trasfondo de

cualquier revelación. Existe aquí una sutil sugerencia de una subestructura implícita de sentido mítico, un

círculo existencial-ontológico, una interpenetración entre un mundo vivido y una realidad (cuya esencia

no es una forma, idea invariable o sustancia, empírica o conceptual, sino un proceso). Véase L.J. Hatab: Myth and Philosophy. A Contest of Truths, Chicago, edit. Open Court, 1992, en concreto, pp. 182 y 183.7 Para Duns Escoto la materia se revaloriza como médium, ámbito de encarnadura espacio-temporal de la

Forma, al tiempo que se revaloriza el individuo existencial. Desde la posición heideggeriana, el Ser

clásico se encarna en el Estar o estancia humana (Dasein), revelando su sentido como finitud enmarcada

en una temporalidad radical. El paso heideggeriano consiste en salvar el Ser a través del hombre,

siguiendo una lógica cristiana secularizada. Si en el cristianismo el Ser infinito (Dios) se encarna y revela

en el hombre (finito), en Heidegger el Ser indefinido lo hace en el hombre definido por su definitud.

Detrás de esta visión heideggeriana están, entre otros, F. Nietzsche, W. Dilthey, E. Lask y G.W.F. Hegel.

Véase al respecto, por ejemplo, G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México D.F., edit. F.C.E.,2004, pp. 45-57.8 En la psicología de Lacan, la Cosa es la madre y su imaginario, superado por la simbólica paternal y su

palabra-ley. Deberíamos, no obstante, hablar de sublimación simbólica, no de superación.

Paradójicamente, el conocimiento simbólico es fálico-paterno, pero el reconocimiento del padre esmaterno. Puede verse sobre todo este asunto, D. Schoffer, La metáfora milenaria, Barcelona, edit. Paidós,

1993, sobre todo, pp. 24-36 y ss.


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3. Un ejemplo mito-simbólico: Andrés Ortiz-Osés

El profesor Ortíz-Osés es uno de los representantes actuales más insignes de la

hermenéutica simbólica en habla hispana. De su extensa publicación al respecto, nos

queremos centrar en dos trabajos clave, relativamente recientes; por una parte,

Cuestiones fronterizas. Una filosofía simbólica (Anthropos, Barcelona, 1999) y; por la

otra, Amor y Sentido. Una hermenéutica simbólica (Anthropos, Barcelona, 2003). En

ambos textos se aborda la idea de la disciplina del sentido, una filosofía en la que se

intenta trascender el funcionalismo, el cosismo, la ausencia de simbolismo en la época

en que vivimos, abriendo la existencia a un sentido sobreseído, solapado, sepultado por

la cerrazón mental moderna. Dicho sentido supone el reencuentro mitológico a través de

motivos, esencias y prototipos ocultos, dormidos en el seno de nuestra cultura 9. La

hermenéutica simbólica, cuya meta es desentrañar el sentido, se configura en torno a

categorías mediales, como la mencionada “Razón Afectiva”, y en donde el hombre es la

mediación de los contrarios.

Ortiz-Osés, a través de este medio interpretativo, ofrece una visión del mundo como

representación de nuestros horizontes de sentido, “evolutiva” desde la visión matriarcal

creadora a la patriarcal productora10, pasando por el fratriarcalismo cristiano y una

remediación hermenéutica a través de un amor intelectual y de una filosofía de la

implicación de contrarios contrastantes. La divinización del animus entendido como

masculino, en el cristianismo se completará con la divinización también del anima,

concretamente femenina, en la visión del Alma del mundo del neoplatonismo místico

que, a través del Renacimiento llega hasta el Romanticismo. Desde G.W.F. Hegel y el

9 En este sentido también transita Eugenio Trías en su obra La Edad del Espíritu, Barcelona, edit.

Mondadori, 2006, sobre todo, pp. 45-67 y ss., en donde habla de un estadio mítico “naturalista”,

verdadera urdimbre, catalogada como femenina, oral, matriarcal y, en su particular caso, “pasional”. 10 El mito productivo patriarcal encuentra en el logos político moderno su inserción, en su intento por

acariciar la verdad ilustrada (un mito en sí mismo), definida como la conformidad entre el Ente, es decir,

la realidad social, y la Mente, esto es, el Estado. Con ello consigue una suerte de secularización,

desmitologización y desencantamiento del mundo arcaico de sentido, pagando el precio de relegar a este

mundo arcaico de sentido, al ámbito de lo liminar, de la marginalidad, casi de la inexistencia. Claro que

tal relegación es su enfermedad, pues en ella radica el malestar mítico de nuestra ideología ilustrada, el

sobreseimiento político del sentimiento, reducido a un significado meramente funcional, olvidándose las

misteriosas y oscuras religaciones míticas. El logos, así, encubre el trasfondo sacral camuflado de

ritualidad, pero estatal. Como la política ilustrada no es capaz de mediar el sentimiento romántico decoapertenencia y de identidad, éste queda en las, en ocasiones poco sabias manos, de nacionalistas,

fundamentalistas o milenaristas. En definitiva, el mito productivo-patriarcal reprime simbólicamente el

sentido axiológico de la existencia, sólo aflorable culturalmente. El ámbito de sentido queda sobreseído

por la polis ciudadana y su consenso político abstracto. Véase al respecto J. López Saco, “Lascosmovisiones matriarcales y patriarcales clásicas: el valor del mito como una fuente histórica”, pp. 40-49

Praesentia, Revista Venezolana de Estudios Clásicos, nº 10, ULA, Mérida, 2009.


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idealismo alemán, hablamos de la época contemporánea del Espíritu; sería, en cualquier

caso, un espíritu androgínico, integrador de animus y anima en una espiritualidad

anímica, que recupera el contacto perdido con el principio matriarcal-femenino. Es un

espíritu no racional, sino relacional, simbólico, inmaterializado o encarnado, masculino-

femenino (como el Ruah hebreo), Espíritu no puro, purista o puritano, sino cómplice de

la mater-materia-matriz primigenia. Entre el protolenguaje materno y la equivocidad

mítica, y el metalenguaje paterno o logos abstracto y la univocidad lógica, debe existir

un dialogos diacrítico11, a través de un interlenguaje-fratrial que, situado entre el sentido

(mítico) y el significado (lógico-funcional), habite el ámbito intermedio de la

significación humana12. Situado entre el mito y el logos, técnico-funcional, un

interlenguaje filosófico puede convertirse en analítico si, al contemplar el logos

científico intenta investigar el significado funcional, mientras que se vuelve metafísico

si, encarándose hacia el mito, intenta auscultar el sentido vital y de la existencia. Una

cosa es el logos funcional y otra su mythos, vivencial. Es en el sentido mítico donde se

enhebra la significación antropológica que define entonces el filosofar.

Las cosmovisiones representan, por consiguiente, nuestros horizontes de sentido, cuyo

imaginario simbólico cobija culturalmente nuestro devenir. Expresan concepciones de la

realidad en diversas arquetipologías, mitologías e imágenes del ser experiencial;

significan nuestros modelos existenciales y ciertas pautas intelectuales de conducta,

pues funcionan como marcos de creencias compartidas en torno a una matriz axiológica

de carácter cultural, constituyéndose en auténticas filosofías de valores de impronta

colectiva.

Es así que se hace totalmente esencial la implicación medial y la filosofía de la

implicación. En el esquema implicacionista, la pauta de la realidad radical y primaria no

la da el Ser óntico del inicio, ni el no-Ser lógico del final, sino su entrecruzamiento

medial en el hombre como encarnadura del Ser-no-Ser y, en consecuencia, como

implicación de los contrarios, expuestos existencialmente. Ser y no-Ser pierden, de este

modo su carácter absoluto o extremo para ofrecerse relacionalmente en el hombre como

“co-razón” del Cosmos. Desde esta perspectiva humana, el Ser coimplica el no-Ser y al

11 Idea que comparten Lluis Duch en Mito, interpretación y cultura. Aproximación a la logomítica,

Barcelona, edit. Herder, 1998, pp. 129-144, y el mencionado Eugenio Trías en su ensayo Tratado de la

Pasión, edit. Mondadori, Barcelona, 1988, en específico, pp. 23-27 y ss., en donde propone la “pasión”

como sustrato de la acción, pues primariamente lo que padecemos es la “vida”. 12

Sobre la participación mito-lógica puede verse nuestro artículo titulado “Una logomítica de la

complementariedad. Reflexiones teórico-culturales acerca de las relaciones del mito, la historia y la

filosofía”, pp. 51-67, Revista Extramuros, nº 22, UCV Caracas, 2005, en particular, p. 66.


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revés, el no-Ser co-dice Ser: uno es definible por lo que es así como por aquello que no

es; es decir, se redefine lo real por su anverso y reverso. La implicación del Ser y el no-

Ser en la realidad medial del mundo humano se evidencia, naturalmente, en la

compresencia de lo óntico y lo lógico-simbólico, la realidad y la idealidad, lo objetivo y

lo subjetivo, el cuerpo y la mente. La auténtica realidad es una interrealidad de

implicativo aspecto ontosimbólico, cuyo ámbito de convergencia medial está

significado por el alma y lo psicoanímico, ubicado entre lo corporal-material y lo

espiritual-abstracto. Recordemos que frente a la implicación horizontal de los contrarios

(ser y no-ser, vida y muerte), coexiste otra vertical entre el supramundo (sobrehumano,

celeste y espiritual), y el inframundo (infrahumano, demónico, material, ctónico,

telúrico). En esta mediación está el hombre (masculino-femenino), definido como

realidad transreal, ser agujereado por la conciencia, alma cómplice del Cosmos,

verdadero apalabrador de contrarios o hermanador de opuestos.

El implicacionismo afirma el parentesco de todas las cosas en el ser-sentido, una

genealogía ontosimbólica manifestada a través del hombre y su razón-sentido. El punto

esencial del implicacionismo simbólico es antropológico: la realidad humana se

constituye en la realidad relevante y revelante de las otras realidades e idealidades, las

cuales son, respecto aquella, extremos o abstracciones. Así pues, hablamos de tres

realidades: la primera, la realidad ónticamente dada; la segunda, aquella realidad que no

es propiamente, es decir, realidad ideal y; la tercera, la realidad medial, que es y no-es a

la vez, por lo tanto, realidad ontosimbólica de tipo humano (contradictoria y ambigua),

en cuyo contexto hermenéutico se incluyen las demás realidades y se dilucida la propia.

En tanto que la verdad se define, o bien como implicación de lo ideal en lo real (verdad

real) o bien como implicación de lo real en lo ideal (verdad ideal), el sentido se define

por su coimplicación real-ideal típicamente humana. En la filosofía de la implicación se

desplaza la clásica razón-verdad, sea real o ideal, por la razón-sentido, implicada e

implicativa: es el paso, en definitiva, de una filosofía del ser racional a una

hermenéutica del sentido relacional, es decir, en otros términos, a un modo de implicar

la racionalidad y la surrealidad como parte esencial de la realidad humana13.

A partir de todo esto arriba expresado, estamos en condiciones de atrevernos a sugerir

que la razón filosófica se convierte en razón mitológica al albergar en su seno,

13

Véanse al respecto las elaboradas aportaciones de P. Ricoeur, en Finitud y Culpabilidad , Madrid,editorial Trotta, 2004, pp. 67-87, y en Freud, una interpretación de la cultura, México D.F., editorial

Siglo XXI, 1999, en concreto, p. 89.


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simbólicamente, lo racional y lo transracional, la idea y el sentimiento, la inteligencia y

el corazón, lo dado y la dación, el ser y el transer. La implicación se muestra como

interferencia de objetividad y subjetividad, exterioridad e interioridad, como

intersubjetividad o como complicidad interhumana. Se cointegra en el corazón de la

realidad la realidad del corazón. Se defiende, pues, una posición filosófica

ontosimbólica, según la cual la realidad está preñada de simbolismo, el cual pertenece al

propio Ser, como la potencia al acto y lo implícito o implicado a lo explícito o dado. El

hombre no es tanto el principio o el fin del Universo, sino su estancia medial y

conflictiva entre la inconsciencia de la mater-materia complicada de espíritu en el

origen, y la conscienciación final del espíritu intrascendente coimplicante de la

materialidad, en donde el simbolismo (por supuesto humano), representa la mediación

entre realidad material e idealidad espiritual14.

La visión implicacionista del mundo es, en definitiva, una visión humana, visión

antropotópica que incluye la conciencia simbólica de todo conocimiento realizado desde

una perspectiva medial y transicional, abierta y proyectiva de carácter metafísico. El

hombre es un animal mito-lógico, y todo lo que radica en el mundo humano se ubica

entre el mito y el logos, siendo ambos dos extremos separados de la auténtica realidad

medial-unitaria de carácter mito-lógico. Es una posición, en consecuencia, pertinente,

porque se desmarca críticamente, tanto del positivismo reductor de la realidad a realidad

cósica, como del idealismo transductor de la realidad en pura y total idealidad, extremos

ambos, de un peligro radical.

14 Sobre la revisión del Ser como querencia, amor o voluntad, aunque opone drásticamente razón a

voluntad, es digerible A. Schopenhauer, en una obra titulada El mundo como voluntad y representación, 2

vols., Madrid, edit. Trotta, 2003, passim. Sobre la razón voluntativa y su lógica cardiognóstica, se puede

leer, sin ir más lejos, a San Agustín o Pascal. Acerca del pensamiento simbólico tradicional esverdaderamente relevante G. Durand, por ejemplo, en Ciencia del hombre y tradición: el nuevo espíritu

antropológico, Barcelona, edit. Paidós, 1999, en concreto, pp. 15-23 y ss.


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Referencias bibliográficas

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