Hedonism First published Tue Apr 20, 2004; substantive revision Thu Oct 17, 2013 The word ‘hedonism’ comes from the ancient Greek for ‘pleasure’. Psychological or motivational hedonism claims that only pleasure or pain motivates us. Ethical or evaluative hedonism claims that only pleasure has worth or value and only pain or displeasure has disvalue or the opposite of worth. Jeremy Bentham asserted both psychological and ethical hedonism with the first two sentences of his book An Introduction to the Principles of Morals and Legislation: “Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain, and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do”. Debate about hedonism was a feature too of many centuries before Bentham, and this has also continued after him. Other key contributors to debate over hedonism include Plato, Aristotle, Epicurus, Aquinas, Butler, Hume, Mill, Nietzsche, Brentano, Sidgwick, Moore, Ross, Broad, Ryle and Chisholm. In general, pleasure is understood broadly below, as including or as included in all pleasant feeling or experience: contentment, delight, ecstasy, elation, enjoyment, euphoria, exhilaration, exultation, gladness, gratification, gratitude, joy, liking, love, relief, satisfaction, Schadenfreude, tranquility, and so on. Pain or displeasure too is understood broadly below, as including or as included in all unpleasant experience or feeling: ache, agitation, agony, angst, anguish, annoyance, anxiety, apprehensiveness, boredom, chagrin, dejection, depression, desolation, despair, desperation, despondency, discomfort, discombobulation, discontentment, disgruntlement, disgust, dislike, dismay, disorientation, dissatisfaction, distress, dread, enmity, ennui, fear, gloominess, grief, guilt, hatred, horror, hurting, irritation, loathing, melancholia, nausea, queasiness, remorse, resentment, sadness, shame, sorrow, suffering, sullenness, throb, terror, unease, vexation, and so on. ‘Pain or displeasure’ is usually stated below just as ‘pain’ or just as ‘displeasure’. Further

Hedonism

Pertama kali diterbitkan Tue Apr 20, 2004; revisi substantif Thu 17 Oktober 2013 Kata 'hedonisme' berasal dari bahasa Yunani kuno untuk 'kesenangan'. Psikologis atau motivasi hedonisme mengklaim bahwa hanya kesenangan atau rasa sakit memotivasi kita. Etis atau evaluatif hedonisme mengklaim bahwa hanya kesenangan memiliki nilai atau nilai dan hanya rasa sakit atau ketidaksenangan memiliki disvalue atau kebalikan dari layak. Jeremy Bentham menegaskan baik hedonisme psikologis dan etis dengan dua kalimat pertama bukunya Pengantar Prinsip Moral dan Perundang-undangan: "Alam telah menempatkan manusia di bawah pemerintahan dua negara tuan, nyeri, dan kesenangan. Hal ini untuk mereka sendiri untuk menunjukkan apa yang harus kita lakukan, serta untuk menentukan apa yang harus kita lakukan ". Perdebatan tentang hedonisme adalah fitur terlalu banyak abad sebelum Bentham, dan ini juga terus mengejarnya. Kontributor kunci lain untuk debat lebih hedonisme termasuk Plato, Aristoteles, Epicurus, Aquinas, Butler, Hume, Mill, Nietzsche, Brentano, Sidgwick, Moore, Ross, Broad, Ryle dan Chisholm. Secara umum, kesenangan dipahami secara luas di bawah ini, seperti termasuk atau termasuk dalam semua perasaan yang menyenangkan atau pengalaman: kepuasan, menyenangkan, ekstasi, kegembiraan, kesenangan, euforia, kegembiraan, kegembiraan, sukacita, kepuasan, rasa syukur, sukacita, menyukai, cinta, bantuan , kepuasan, Schadenfreude, ketenangan, dan sebagainya. Nyeri atau ketidaksenangan terlalu dipahami secara luas di bawah ini, seperti termasuk atau termasuk dalam semua pengalaman yang tidak menyenangkan atau perasaan: sakit, agitasi, penderitaan, kecemasan, kesedihan, jengkel, kecemasan, apprehensiveness, kebosanan, kecewa, kekecewaan, depresi, kesedihan, putus asa, putus asa , putus asa, rasa tidak nyaman, discombobulation, ketidakpuasan, disgruntlement, jijik, tidak suka, cemas, disorientasi, ketidakpuasan, penderitaan, ketakutan, kebencian, perasaan bosan, takut, gloominess, kesedihan, rasa bersalah, kebencian, horor, menyakiti, iritasi, kebencian, melankoli, mual , mual, penyesalan, kebencian, kesedihan, rasa malu, kesedihan, penderitaan, sullenness, berdenyut, teror, kegelisahan, kejengkelan, dan sebagainya. 'Sakit atau ketidaksenangan' biasanya tercantum di bawah hanya sebagai 'sakit' atau hanya sebagai 'ketidaksenangan'. Ekonomi lebih lanjut kadang-

1

economy is sometimes secured by stating, just about pleasure or just about displeasure, points that do or might apply to both. Whether such pleasure-displeasure parallels actually hold is a significant further issue, touched upon only briefly in the present entry. What sort of entity is pleasure or pain? Candidates include: state, state of affairs, thing, event and property. Second, is it a first-order entity or a higher-order entity? For example, is your pain your toothache, its naggingness, or both? When you enjoy the cityscape below your viewpoint, is your pleasure your view, your enjoyment of it, the pleasurableness of your enjoyment of it, or all three? And so on. Third, does pleasure essentially have a ‘feel’ or phenomenology, a ‘something it is like’ (Nagel 1974). Fourth, does it essentially have directedness or ‘aboutness’ or intentionality? These issues about the nature of pleasure and displeasure are discussed below (see also the entry for pleasure) as they bear on the nature and merits of various forms of hedonism.

• 1. Psychological Hedonism o 1.1 Arguments For Psychological

Hedonism o 1.2 Arguments Against

Psychological Hedonism • 2. Ethical Hedonism

o 2.1 Ethical Hedonism and the Nature of Pleasure

o 2.2 Other Arguments For Ethical Hedonism

o 2.3 Other Arguments Against Ethical Hedonism

• 3. Concluding Remarks • Bibliography • Academic Tools • Other Internet Resources • Related Entries

1. Psychological Hedonism

kadang dijamin dengan menyatakan, hanya tentang kesenangan atau hanya tentang ketidaksenangan, poin yang melakukan atau mungkin berlaku untuk keduanya. Apakah seperti paralel kesenangan-ketidaksenangan benar-benar memegang adalah masalah lebih lanjut yang signifikan, disinggung hanya sebentar di entri ini. Macam apa entitas adalah kesenangan atau rasa sakit? Calon meliputi: negara, keadaan, hal, acara dan properti. Kedua, apakah entitas orde pertama atau badan tingkat tinggi? Sebagai contoh, adalah rasa sakit Anda sakit gigi Anda, naggingness, atau keduanya? Ketika Anda menikmati pemandangan kota di bawah sudut pandang Anda, adalah kesenangan Anda pandangan Anda, kesenangan Anda itu, yang pleasurableness dari kesenangan Anda itu, atau ketiganya? Dan sebagainya. Ketiga, tidak senang pada dasarnya memiliki 'merasa' atau fenomenologi, sebuah 'sesuatu itu seperti' (Nagel 1974). Keempat, apakah itu pada dasarnya memiliki directedness atau 'aboutness' atau intensionalitas? Isu-isu ini tentang sifat kesenangan dan ketidaksenangan dibahas di bawah (lihat juga entri untuk kesenangan) karena mereka menanggung pada sifat dan manfaat dari berbagai bentuk hedonisme. 1. Psikologis Hedonisme 1.1 Argumen Untuk Hedonism Psikologis 1.2 Argumen Melawan Hedonism Psikologis 2. Hedonisme Etis 2.1 Hedonisme Etis dan Sifat Kesenangan 2.2 Argumen lain untuk Hedonism Ethical 2.3 Argumen lain terhadap Hedonisme Etis 3. Keterangan Penutup Bibliografi Alat akademik Sumber internet lainnya Entri terkait 1. Psikologis Hedonisme

2

Bentham's claim that pain and pleasure determine what we do makes him a psychological hedonist, and more specifically a hedonist about the determination of action. This section focuses instead on the more modest claim that only pleasure or displeasure motivates us. This form of psychological hedonism helpfully allows that some hedonic motivations of ours fail to determine our action, and that some of our hedonically determined actions fail actually to get us pleasure. Weakness of agency can see our motivation fail to generate our action (see weakness of will); and the related ‘paradox of hedonism’ is the plausible claim that some of our hedonically motivated or determined action actually secures less pleasure than we would otherwise have got (e.g., Sidgwick: 48f). 1.1 Arguments For Psychological Hedonism Why believe even the relatively modest motivational form of psychological hedonism? One argument infers it from the motivational egoist claim that each of us is always motivated to maximize what we take to be our own good, plus the claim that we each accept that our good is our maximal or sufficient balance of pleasure over displeasure. But motivational egoism is at best controversial (see entry on egoism). Also controversial is the psychological thesis that each of us accepts hedonism about our own good. For one thing, it ungenerously implies that those who think they reject hedonism about their own good do not even know their own minds on this matter. Another argument for motivational hedonism is this: sometimes we are motivated by pleasure, every case can be accounted for in this way, the more unified the account the better, and hedonism is the most unified account. But at most, this argument shows only that in the unification respect hedonism is the best account of our motivation. Even if that is so, unification is not the only feature that it is desirable for theories of motivation to have, and the argument is silent on how motivational hedonism scores on any other desirable feature. The argument consequently fails to establish the overall plausibility of motivational hedonism, let alone

Klaim Bentham bahwa rasa sakit dan kesenangan menentukan apa yang kita lakukan membuatnya menjadi hedonis psikologis, dan lebih khusus hedonis tentang penentuan tindakan. Bagian ini berfokus bukan pada klaim yang lebih sederhana yang hanya kesenangan atau ketidaksenangan memotivasi kita. Bentuk hedonisme psikologis membantu memungkinkan bahwa beberapa motivasi hedonis kita gagal untuk menentukan tindakan kita, dan bahwa beberapa tindakan kita hedonically ditentukan gagal sebenarnya untuk mendapatkan kita kesenangan. Kelemahan lembaga dapat melihat motivasi kita gagal untuk menghasilkan tindakan kita (lihat kelemahan kehendak); dan 'paradoks hedonisme' terkait adalah klaim yang masuk akal bahwa beberapa kami hedonically termotivasi atau tindakan bertekad sebenarnya mengamankan kurang senang dari kita akan sebaliknya telah mendapat (misalnya, Sidgwick: 48F). 1.1 Argumen Untuk Hedonism Psikologis Mengapa percaya bahkan bentuk motivasi yang relatif sederhana hedonisme psikologis? Salah satu argumen menyimpulkan dari klaim egois motivasi bahwa setiap dari kita selalu termotivasi untuk memaksimalkan apa yang kita ambil untuk menjadi baik kita sendiri, ditambah klaim bahwa kita masing-masing menerima bahwa baik kita maksimal kami atau saldo yang cukup kenikmatan lebih ketidaksenangan. Tapi egoisme motivasi adalah yang terbaik yang kontroversial (lihat entri pada egoisme). Juga kontroversial adalah tesis psikologis yang kita masing-masing menerima hedonisme tentang kebaikan kita sendiri. Untuk satu hal, itu ungenerously menyiratkan bahwa orang-orang yang berpikir mereka menolak hedonisme tentang kebaikan mereka sendiri bahkan tidak tahu pikiran mereka sendiri mengenai hal ini. Argumen lain untuk hedonisme motivasi adalah ini: kadang-kadang kita termotivasi oleh kesenangan, setiap kasus dapat dipertanggungjawabkan dengan cara ini, semakin bersatu account yang lebih baik, dan hedonisme adalah account yang paling terpadu. Tapi paling banyak, argumen ini hanya menunjukkan bahwa dalam hedonisme unifikasi hormat adalah akun terbaik motivasi kami. Bahkan jika memang demikian, penyatuan bukan satu-satunya fitur yang diinginkan untuk teori motivasi untuk memiliki, dan argumen adalah diam pada nilai hedonisme bagaimana motivasi pada setiap fitur yang diinginkan lainnya. Argumen akibatnya gagal untuk menetapkan masuk akal keseluruhan hedonisme motivasi, apalagi tesis bahwa itu adalah teori yang paling masuk akal motivasi. Selain itu, argumen paralel bisa

3

the thesis that it is the most plausible theory of motivation. In addition, parallel arguments arguably ‘show’ that we are sometimes motivated to improve ourselves, to survive, to attend to our near-and-dear, to live with integrity, and so forth; that every case can be narrated in such terms; and thus that all these rival views are just as unified as is motivational hedonism. A third argument for motivational hedonism claims that it is a truth of everyday meaning that the words ‘is motivated’ just mean some such thing as ‘aims for the greatest balance of pleasure over pain’. The core trouble here is that motivational hedonism is not a truth of everyday meaning. Even if it were such a truth, the main issue of substance would remain. Rivals would simply re-state the ongoing central issue using neighbouring concepts; for example: ‘however it might be with the narrower concept “motive”, the claim that we are always moved by pleasure is false’. Nor would it help motivational hedonists to make a Humpty Dumpty move here (see Carroll: ch. 6): ‘when I use the words “is motivated”, said Humpty Dumpty, they mean just what I choose them to mean, namely “is aimed at pleasure”’. Such stipulation does not identify any good reason for anyone to join Humpty Dumpty in his eccentric word usage. Even if all of the above arguments for motivational hedonism fail, other arguments for it could be made. Even if every argument for motivational hedonism fails, failure of a positive is not success of a negative. What then of the arguments against this relatively modest form of psychological hedonism? 1.2 Arguments Against Psychological Hedonism Some challenges to motivational hedonism are demands for its thesis to be made more determinate. First, is it about every motivation; or is it only about the motives of ours that predominate, with exceptions when little pleasure or displeasure is at stake and/or when much else is at stake (c.f. Kavka: 64–80 on ‘predominant egoism’)? The present entry takes motivational hedonism to be the first of these

dibilang 'show' bahwa kita kadang-kadang termotivasi untuk memperbaiki diri, untuk bertahan hidup, untuk menghadiri kami dekat-dan-sayang, untuk hidup dengan integritas, dan sebagainya; bahwa setiap kasus dapat diceritakan dalam hal tersebut; dan dengan demikian bahwa semua pandangan ini saingan hanya sebagai bersatu seperti hedonisme motivasi. Argumen ketiga untuk hedonisme motivasi mengklaim bahwa itu adalah kebenaran sehari-hari yang berarti bahwa kata-kata 'termotivasi' hanya berarti beberapa hal seperti 'bertujuan untuk keseimbangan terbesar kesenangan lebih sakit'. Inti masalah di sini adalah bahwa hedonisme motivasi bukanlah kebenaran makna sehari-hari. Bahkan jika itu benar seperti itu, masalah utama dari substansi akan tetap. Saingan hanya akan kembali negara isu sentral yang sedang berlangsung menggunakan konsep tetangga; misalnya: 'namun mungkin dengan sempit konsep "motif", klaim bahwa kita selalu digerakkan oleh kesenangan palsu'. Juga tidak akan membantu hedonis motivasi untuk bergerak Humpty Dumpty sini (lihat Carroll:. Ch 6): 'ketika saya menggunakan kata-kata "dimotivasi", kata Humpty Dumpty, mereka berarti hanya apa yang saya memilih mereka berarti, yaitu "adalah bertujuan kesenangan "'. Ketentuan tersebut tidak mengidentifikasi alasan yang baik bagi siapa pun untuk bergabung Humpty Dumpty dalam penggunaan kata eksentrik. Bahkan jika semua argumen di atas untuk hedonisme motivasi gagal, argumen lain untuk itu bisa dibuat. Bahkan jika setiap argumen untuk hedonisme motivasi gagal, kegagalan positif bukanlah keberhasilan negatif. Apa maka argumen terhadap bentuk relatif sederhana ini hedonisme psikologis? 1.2 Argumen Melawan Hedonism Psikologis Beberapa tantangan untuk hedonisme motivasi tuntutan untuk tesis untuk dibuat lebih determinate. Pertama, apakah setiap motivasi; atau itu hanya tentang motif dari kita yang mendominasi, dengan pengecualian ketika sedikit kesenangan atau ketidaksenangan yang dipertaruhkan dan / atau ketika banyak hal lain yang dipertaruhkan (cf Kavka: 64-80 pada 'egoisme dominan')? Masuknya ini mengambil hedonisme motivasi untuk menjadi yang pertama dari pandangan-pandangan ini. Kedua, itu tentang semua entitas

4

views. Second, is it about all motivational entities, including all desires, wants, preferences, inclinations, intentions, decisions, and choices; or is it instead a claim about only an incomplete subset of these? The present entry treats it as a claim just about desires (see the entries on desire and intention). Third and relatedly, is it a pair of claims, one about desires for pleasure and the other about aversions to displeasure; or is it instead a single claim about overall or net desires for a sufficient or maximal net pleasure-displeasure balance? The present entry generally treats it as the latter. Fourth, is it a claim about every desire whatever, or just a claim about every human desire? The present entry treats it as the latter, though it is a good question why human desirers might be thought to be specially pleasure-oriented. Fifth, is it the egoistic claim that one desires only one's own pleasure, or the egocentric claim that one desires only the pleasure of oneself and one's near-and-dear, or is it instead a non-egoistic claim? When it makes a difference, the present entry takes motivational hedonism to be the first of these claims. Sixth, is it the production-based claim that we are motivated to cause pleasure, or does it allow, for example, that being moved to laugh might be being motivated to express rather than to produce pleasure? The present entry considers production-based claims, plus the distinct idea that our desire only ever has pleasure as its object. From critical demands for more determinacy, turn now to the following articulated ‘incredulous stare’ (after Lewis: 86) challenge to motivational hedonism. We direct our richly various mental lives – our beliefs, musings, intentions, enthusiasms, hopes, aspirations, and so on and on – at massively plural and diverse items in ourselves, in others, in myriad aspects of the non-human world, and in the infinities of contingent future possibility. In keeping with this overall psychological picture, our motivations too have objects that are massively plural and diverse. In the light of such facts, motivational hedonism merits an incredulous stare: why would anyone believe even for a minute that all human motivation takes as its object just one sort of item? On this point, some go beyond incredulity to contempt. Thus Nietzsche: “Man

motivasi, termasuk semua keinginan, keinginan, preferensi, kecenderungan, niat, keputusan, dan pilihan; atau itu bukan klaim tentang hanya bagian yang tidak lengkap ini? Masuknya ini memperlakukan sebagai klaim hanya tentang keinginan (lihat entri pada keinginan dan niat). Ketiga dan Relatedly, itu sepasang klaim, satu tentang keinginan untuk kesenangan dan yang lain tentang keengganan ketidaksenangannya; atau itu bukan klaim tunggal tentang keinginan keseluruhan atau jaring untuk net balance kesenangan-ketidaksenangan cukup atau maksimal? Masuknya ini umumnya memperlakukan sebagai yang terakhir. Keempat, apakah klaim tentang setiap keinginan apapun, atau hanya klaim setiap keinginan manusia? Masuknya ini memperlakukan sebagai yang terakhir, meskipun itu adalah pertanyaan yang bagus mengapa desirers manusia mungkin dianggap khusus kesenangan-oriented. Kelima, apakah klaim egoistik yang satu keinginan hanya kesenangan sendiri, atau klaim egosentris yang satu keinginan hanya kesenangan diri sendiri dan dan dekat-sayang, atau itu bukan klaim non-egois seseorang? Ketika itu membuat perbedaan, entri ini membutuhkan hedonisme motivasi untuk menjadi yang pertama dari klaim ini. Keenam, apakah klaim berbasis produksi yang kita termotivasi untuk menyebabkan kesenangan, atau tidak memungkinkan, misalnya, yang dipindahkan tertawa mungkin termotivasi untuk mengekspresikan bukan untuk menghasilkan kesenangan? Masuknya ini menganggap klaim berbasis produksi, ditambah ide yang berbeda bahwa keinginan kami hanya pernah memiliki kesenangan sebagai objeknya. Dari tuntutan penting untuk lebih determinasi, sekarang beralih ke berikut diartikulasikan 'tatapan tak percaya' (setelah Lewis: 86) tantangan untuk hedonisme motivasi. Kami langsung kaya berbagai kehidupan mental kita - keyakinan kita, renungan, niat, antusiasme, harapan, aspirasi, dan seterusnya dan pada - di item besar-besaran plural dan beragam dalam diri kita sendiri, orang lain, dalam aspek segudang dunia non-manusia, dan dalam terhingga dari kemungkinan masa depan kontingen. Sesuai dengan gambar psikologis ini secara keseluruhan, motivasi kami juga memiliki objek yang besar-besaran plural dan beragam. Dalam terang fakta tersebut, manfaat hedonisme motivasi tatapan tak percaya: mengapa ada orang yang percaya bahkan untuk satu menit bahwa semua motivasi manusia mengambil sebagai objeknya hanya satu jenis barang? Pada titik ini, beberapa melampaui keraguan untuk penghinaan. Jadi Nietzsche: "Manusia tidak berusaha untuk kesenangan; hanya orang Inggris tidak "(Nietzsche: 'pepatah dan Arrows' # 12). Mungkin respon hedonis motivasi yang

5

does not strive for pleasure; only the Englishman does” (Nietzsche: ‘Maxims and Arrows’ #12). Perhaps the most promising motivational hedonist response, about all humans including Englishmen, is to say that all our basic motives are directed at pleasure and all our non-basic motives are pleasure-centred too, but less directly so. This move is examined further below in discussion of Butler and Hume. Some other criticisms of motivational hedonism can be quickly rebutted. One such criticism is that we are often motivated by things that in fact give us neither pleasure nor the best available pleasure-displeasure balance, such as when we step under a shower that we take to be suitably warm but find instead to be scalding hot. Another is that the idea of maximal pleasure, or of the best feasible pleasure-displeasure balance, assumes a common measure that cannot be had. A third criticism is that not every pleasure in prospect motivates us. Hedonists can reply: first, that one is always and only motivated by what one thinks to be one's maximal or sufficient pleasure or pleasure-displeasure balance; second, that this is possible even if the idea of pleasure maximization in such settings does not ultimately make sense; and third, that hedonism does not imply that one is motivated by every pleasure prospect. Motivational hedonism would be seriously undermined by any case of an individual who is motivated otherwise than by pleasure or displeasure. Here are some standard candidates that seem true to experience: the parent who seeks to give his child good early years and a good start in life for that child's sake, the walker who kicks a small stone ‘just for the hell of it’, the soldier who opts for a painful death for himself to save his comrades, and the dying person who fights to keep a grip on life despite fully grasping that much pain and little or no pleasure now remains to her. The standard style of hedonist response to attempted counterexamples is to offer rival motivational stories: the soldier was really motivated only by an underlying belief that her dying would secure her a joyful afterlife or at

paling menjanjikan, tentang semua manusia termasuk orang Inggris, adalah untuk mengatakan bahwa semua motif dasar kita diarahkan pada kesenangan dan semua motif non-dasar kita adalah kesenangan berpusat juga, tapi kurang langsung sehingga. Langkah ini diperiksa lebih lanjut di bawah ini dalam pembahasan Butler dan Hume. Beberapa kritik lainnya hedonisme motivasi dapat dengan cepat dibantah. Salah satu kritik tersebut adalah bahwa kita sering termotivasi oleh hal-hal yang sebenarnya memberi kita tidak senang maupun terbaik yang tersedia keseimbangan kesenangan-ketidaksenangan, seperti ketika kita melangkah di bawah shower yang kita ambil untuk menjadi sesuai hangat tapi menemukan sebaliknya harus pedas panas. Lain adalah bahwa ide kesenangan maksimal, atau yang terbaik layak keseimbangan kesenangan-ketidaksenangan, mengasumsikan ukuran umum yang tidak dapat memiliki. Kritik ketiga adalah bahwa tidak setiap kesenangan dalam prospek memotivasi kita. Hedonis dapat menjawab: pertama, salah satu yang selalu dan hanya termotivasi oleh apa yang orang berpikir untuk menjadi seseorang yang maksimal atau cukup kesenangan atau kenikmatan-ketidaksenangan keseimbangan; kedua, bahwa hal ini mungkin bahkan jika ide kesenangan maksimalisasi dalam pengaturan tersebut tidak akhirnya masuk akal; dan ketiga, bahwa hedonisme tidak berarti satu yang dimotivasi oleh setiap prospek kesenangan. Hedonisme motivasi akan serius dirusak oleh setiap kasus individu yang termotivasi selain dengan kesenangan atau ketidaksenangan. Berikut adalah beberapa kandidat standar yang tampaknya benar pengalaman: orang tua yang berusaha untuk memberikan anaknya tahun-tahun awal yang baik dan awal yang baik dalam hidup demi anak itu, yang walker yang kicks batu kecil 'hanya untuk bersenang-senang', yang tentara yang memilih untuk kematian yang menyakitkan bagi dirinya sendiri untuk menyelamatkan rekan-rekannya, dan orang sekarat yang berjuang untuk menjaga pegangan pada kehidupan meskipun sepenuhnya menangkap banyak rasa sakit dan sedikit atau tidak ada kesenangan sekarang tetap padanya. Gaya standar respon hedonis untuk tandingan berusaha adalah untuk menawarkan cerita motivasi saingan: prajurit itu benar-benar termotivasi hanya oleh keyakinan mendasar bahwa sekarat dia akan mengamankan dirinya akhirat gembira atau setidaknya

6

least a half-second's sweet pleasure of hero's self-sacrifice; the parent was actually motivated only by his own pleasurable intention to give the child a good start or by his expectation that his now having this intention will somehow cause him to have pleasure later; the dying non-believer in any afterlife in fact hangs on only because she really believes that in her life there is still pleasure for her; and so on. The capability of hedonists to tell hedonic stories as to our motives does not in itself generate any reason to think such narratives true. To escape refutation by counterexample, motivational hedonists need to tell the tale of every relevant motive in hedonic terms that are not merely imaginative but are also in every case more plausible than the anti-hedonist lessons that our experience seems repeatedly to teach some of us about many of our motives. As noted above, some statements of motivational hedonism are indeterminate. Consider now the more precise thesis that each of one's desires or passions or appetites has one's own pleasure and only this as its object, as that at which alone it is aimed or is directed or is about. This thesis was a target of Bishop Joseph Butler in his 1729 work Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel. Butler noted in his Preface that there are: “such passions in mankind as desire of esteem, or of being beloved, or of knowledge”. All of these have objects other than pleasure. Drawing on Butler's critique, David Hume added further examples: that people have bodily appetites such as hunger and thirst; that mental passions drive them to attain such things as fame, power, and vengeance; and that many of us also: “feel a desire of another's happiness and good” (Hume: Appendix 2, 12–13). All these appetites have objects other than just one's own pleasure or displeasure. By appeal to such cases Butler and Hume arguably refuted the strong motivational hedonist thesis that one's every desire has one's own pleasure and that alone as its object. In pulling things together downstream from the Butler-Hume critique, hedonist responses might first distinguish basic from non-basic desires. A desire is basic if one has it independently of any thought one has about what else this will or

kesenangan manis setengah detik tentang pahlawan pengorbanan diri; orang tua itu benar-benar termotivasi hanya dengan niat menyenangkan sendiri untuk memberikan anak awal yang baik atau dengan harapan bahwa ia sekarang memiliki niat ini entah bagaimana akan menyebabkan dia untuk memiliki kesenangan kemudian; sekarat non-orang percaya dalam akhirat sebenarnya tergantung pada hanya karena dia benar-benar percaya bahwa dalam hidupnya masih ada kesenangan baginya; dan sebagainya. Kemampuan hedonis untuk menceritakan kisah hedonis untuk motif kita tidak sendiri menghasilkan alasan untuk berpikir narasi tersebut benar. Melarikan diri sanggahan oleh-balik, hedonis motivasi perlu menceritakan kisah setiap motif yang relevan dalam hal hedonis yang tidak hanya imajinatif tetapi juga dalam setiap kasus lebih masuk akal daripada pelajaran anti-hedonis bahwa pengalaman kita tampaknya berulang kali untuk mengajarkan beberapa dari kami tentang banyak motif kita. Seperti disebutkan di atas, beberapa pernyataan hedonisme motivasi yang tak tentu. Pertimbangkan sekarang tesis lebih tepat bahwa setiap keinginan seseorang atau nafsu atau selera memiliki seseorang kesenangan sendiri dan hanya ini sebagai objeknya, seperti yang di mana saja itu ditujukan atau diarahkan atau sekitar. Tesis ini adalah target Uskup Joseph Butler tahun 1729 karyanya Lima belas Khotbah berkhotbah di kapel Rolls. Butler mencatat dalam Pendahuluan bahwa ada: "Kesukaan seperti di manusia sebagai keinginan diri, atau menjadi tercinta, atau pengetahuan". Semua ini memiliki objek selain kesenangan. Menggambar pada kritik Butler, David Hume menambahkan contoh lebih lanjut: bahwa orang memiliki selera tubuh seperti lapar dan haus; bahwa gairah mental yang mendorong mereka untuk mencapai hal-hal seperti ketenaran, kekuasaan, dan dendam; dan bahwa banyak dari kita juga: "merasakan keinginan kebahagiaan orang lain dan baik" (Hume: Lampiran 2, 12-13). Semua selera ini memiliki objek selain hanya kesenangan sendiri atau ketidaksenangan. Dengan banding ke kasus seperti Butler dan Hume bisa dibilang membantah hedonis tesis motivasi yang kuat bahwa salah satu yang setiap keinginan memiliki seseorang kesenangan sendiri dan itu saja sebagai objeknya. Dalam menarik hal bersama-sama hilir dari kritik Butler-Hume, tanggapan hedonis mungkin pertama membedakan dasar dari keinginan non-dasar. Keinginan dasar jika seseorang memiliki itu independen dari setiap berpikir seseorang tentang apa lagi ini akan atau

7

might cause or bring about. A desire is non-basic if one's having it does depend on one's having such further thought. Equipped with this distinction, motivational hedonists can claim that one's every basic desire has one's own pleasure as its object, and one's every non-basic desire depends on one's thinking this will or might bring one pleasure. Thus propelled, hedonists can swim back against the broader Butler-Hume stream by claiming, of everyone in every case, that has only non-basic desire for esteem or knowledge or to be beloved, and this only because one thinks it will or might give one pleasure; and likewise with one's appetite for food or drink, one's mental passion for fame or power or vengeance, and one's desire for the happiness or good of any other. Despite the implicature of the cliché, it is possible to sink even as one swims. Still, the foregoing does supply hedonists with some potential buoyancy aids. They can claim that one's every basic desire is directed at one's own pleasure, and one's every non-basic desire, directed at something other than pleasure, is had only because one thinks this will or might bring one pleasure. The wide range of ways in which one's desire for non-pleasure could bring one pleasure include: by this desire's itself being an instance of pleasure (e.g., by appeal to a desire-pleasure identity thesis; see Heathwood), by the desire's having the property of pleasurableness (e.g., deploying the thought that pleasure is a higher-order property of every desire), by the desire's causing one pleasure independently of whether its object obtains (e.g., a fan's desire to be a vampire or a hobbit might cause him pleasure even though this desire of his is never fulfilled); or by the desire's causing its object to obtain, where this object is an instance of one's pleasure, or has pleasure as one of its properties, or causes one pleasure. Well and good. But again, it is one thing to tell such motivational hedonist stories and it is another thing to identify any reason to think the stories true. A wider issue about motivational hedonism is this: is it a contingent claim about an aspect of our psychology that could have been otherwise; or does it posit a law of our psychological

mungkin menyebabkan atau membawa tentang. Keinginan adalah non-dasar jika salah satu yang memiliki itu tergantung pada seseorang yang memiliki pemikiran jauh tersebut. Dilengkapi dengan perbedaan ini, hedonis motivasi dapat mengklaim setiap keinginan dasar yang satu memiliki satu kesenangan sendiri sebagai objeknya, dan satu yang setiap keinginan non-dasar tergantung pada satu yang berpikir ini akan atau mungkin membawa satu kesenangan. Dengan demikian didorong, hedonis bisa berenang kembali terhadap lebih luas Butler-Hume aliran dengan mengklaim, semua orang dalam setiap kasus, yang hanya memiliki keinginan non-dasar untuk harga diri atau pengetahuan atau menjadi tercinta, dan ini hanya karena orang berpikir itu akan atau mungkin memberikan satu kesenangan; dan juga dengan selera seseorang untuk makanan atau minuman, gairah seseorang mental bagi ketenaran atau kekuasaan atau balas dendam, dan keinginan seseorang untuk kebahagiaan atau baik lainnya. Meskipun implikatur dari klise, adalah mungkin untuk tenggelam bahkan sebagai salah satu berenang. Namun, hal tersebut tidak menyediakan hedonis dengan sejumlah alat bantu apung potensial. Mereka bisa mengklaim bahwa salah satu yang setiap keinginan dasar diarahkan pada kesenangan sendiri, dan satu yang setiap keinginan non-dasar, diarahkan pada sesuatu selain kesenangan, yang memiliki hanya karena orang berpikir akan hal ini atau mungkin membawa satu kesenangan. Berbagai cara di mana keinginan seseorang untuk non-kesenangan bisa membawa satu kesenangan meliputi: oleh keinginan ini sendiri menjadi sebuah contoh dari kesenangan (misalnya, dengan banding ke tesis identitas keinginan-senang, lihat Heathwood), oleh keinginan untuk memiliki milik pleasurableness (misalnya, menyebarkan pikiran bahwa kesenangan adalah properti tingkat tinggi dari setiap keinginan), oleh keinginan yang menyebabkan salah satu kesenangan secara independen apakah Memperoleh objeknya (misalnya, keinginan penggemar untuk menjadi vampir atau hobbit mungkin menyebabkan dia kesenangan meskipun keinginan nya tidak pernah terpenuhi); atau oleh keinginan untuk menyebabkan objek untuk mendapatkan, di mana objek ini adalah sebuah contoh dari kesenangan seseorang, atau memiliki kesenangan sebagai salah satu sifat-sifatnya, atau menyebabkan satu kesenangan. Baik dan bagus. Tapi sekali lagi, itu adalah satu hal untuk menceritakan kisah hedonis motivasi seperti itu dan itu adalah hal lain untuk mengidentifikasi alasan untuk berpikir kisah nyata. Masalah yang lebih luas tentang hedonisme motivasi adalah ini: apakah klaim kontingen tentang aspek psikologi kita yang bisa saja sebaliknya; atau apakah itu mengandaikan hukum alam psikologis; atau itu

8

nature; or is it a necessary truth about all metaphysically or conceptually or logically possible motivations? The answers to such questions also bear on the sorts of evidence and argument we need if we are fully to appraise motivational hedonism. If it is an empirical psychological thesis, as it seems to be, then it is reasonable to expect application of the methods and evidence of empirical psychology, social inquiry, and perhaps also biological science, to do the main work of appraising it. It is also reasonable to expect that most of this work is to be done by specialist scientists and social scientists through their systematic conduct of meta-analyses of large numbers of empirical studies. Philosophical work will continue to be needed too, to weed out incoherent ideas, to separate out the numerous distinct motivational hedonist theses; and to scrutinize whether, and if so with what significance, various empirical findings actually do bear on these various hedonist theses. For instance, even the feasibility of a research design that is capable of empirically separating out our basic from our non-basic motives would be a serious challenge. Philosophical work can also identify the various features that it is desirable for theories of motivation to have and to be appraised against. Unification, determinacy, and confirmation by cases are treated above as desirable. Other desirable features might include consistency and maximal scope. Philosophers and others can systematically appraise theories of motivation in such terms, including through pairwise comparative assessments of rival theories in terms of those desirable features. This section has critically reviewed motivational hedonism and has found weaknesses in some central arguments for the view, together with some significant problems of determinacy and disconfirmation. It has also found that there are arguments against motivational hedonism that have some force. Ongoing inquiry is continuing to assess whether such troubles for motivational hedonism can be overcome, and whether any of its rivals fare any better overall than it does. 2. Ethical Hedonism At its simplest, ethical hedonism is the claim that

kebenaran yang diperlukan tentang semua metafisik atau konseptual atau logis mungkin motivasi? Jawaban atas pertanyaan-pertanyaan tersebut juga menanggung pada jenis bukti dan argumen yang kita butuhkan jika kita sepenuhnya untuk menilai hedonisme motivasi. Jika ia adalah sebuah tesis psikologi empiris, karena tampaknya menjadi, maka masuk akal untuk mengharapkan penerapan metode dan bukti psikologi empiris, penyelidikan sosial, dan ilmu pengetahuan mungkin juga biologi, untuk melakukan pekerjaan utama menilai itu. Hal ini juga masuk akal untuk mengharapkan bahwa sebagian besar pekerjaan ini harus dilakukan oleh para ilmuwan spesialis dan ilmuwan sosial melalui perilaku yang sistematis mereka meta-analisis dari sejumlah besar studi empiris. Kerja filosofis akan terus dibutuhkan juga, untuk menyingkirkan ide koheren, untuk memisahkan berbagai berbeda tesis hedonis motivasi; dan untuk meneliti apakah, dan jika demikian dengan apa signifikansi, berbagai temuan empiris sebenarnya menanggung berbagai tesis hedonis. Misalnya, bahkan kelayakan desain penelitian yang mampu secara empiris memisahkan dasar kita dari motif non-dasar kita akan menjadi tantangan serius. Kerja filosofis juga dapat mengidentifikasi berbagai fitur yang diinginkan untuk teori motivasi untuk memiliki dan harus dinilai terhadap. Unifikasi, determinasi, dan konfirmasi dengan kasus diperlakukan atas sebagai diinginkan. Fitur yang diinginkan lainnya mungkin termasuk konsistensi dan lingkup maksimal. Filsuf dan orang lain secara sistematis dapat menilai teori-teori motivasi dalam hal tersebut, termasuk melalui penilaian perbandingan berpasangan dari teori saingan dalam hal fitur-fitur yang diinginkan. Bagian ini telah kritis Ulasan hedonisme motivasi dan telah menemukan kelemahan di beberapa argumen pusat untuk tampilan, bersama-sama dengan beberapa masalah yang signifikan dari determinasi dan diskonfirmasi. Hal ini juga menemukan bahwa ada argumen terhadap hedonisme motivasi yang memiliki beberapa kekuatan. Permintaan yang sedang berlangsung terus untuk menilai apakah masalah tersebut untuk hedonisme motivasi dapat diatasi, dan apakah ada dari para pesaingnya tarif lebih baik secara keseluruhan daripada yang dilakukannya. 2. Hedonisme Etis Pada sederhana, hedonisme etis adalah klaim bahwa

9

all and only pleasure has positive importance and all and only pain or displeasure has negative importance. This importance is to be understood non-instrumentally, that is, independently of the importance of anything that pleasure or displeasure might cause or prevent. From ethical hedonism, it follows that if our relationships, achievements, knowledge, character states, and so on, have any non-instrumental importance, this is just a matter of any pleasure or displeasure that is in their natures. Otherwise, they have only instrumental importance through the pleasure they cause or displeasure they diminish. At least from the simple forms of ethical hedonism, it also follows that pleasure is good whenever it is had, even in matters that are themselves worthless or worse. Some hedonists are willing to bite such bullets; others develop more complex forms of ethical hedonism that seek to soften the bullets or even to dissolve them. Some things have both instrumental and non-instrumental importance, and in such cases their overall importance is a function of both. These two matters can also pull in opposite directions. Your pain of being once bitten has non-instrumental negative importance, for example, but it might also have instrumental positive importance through the further pain you avoid by its making you twice shy. Instrumental importance is a contingent matter and it varies widely from case to case. This is why the non-instrumental claims of pleasure and displeasure are the present focus. Ethical hedonism can be universalist, me-and-my-near-and-dear egocentric, or egoistically focused just on one's own pleasure. It can also be a claim about value, morality, well-being, rationality, reasons or aesthetics. It can be a claim about grounds for action, belief, motivation or feeling; or a claim about ought, obligation, good and bad, or right and wrong. And these are not the only the possibilities. The discussion below aims for both determinacy of formulation and generality across the different forms of ethical hedonism, albeit that these two aims are in some tension with one another. For economy of expression, discussion proceeds below in terms of hedonism about value. At its simplest, this is the thesis that anything has non-

semua dan hanya kesenangan memiliki kepentingan positif dan semua dan hanya rasa sakit atau ketidaksenangan memiliki kepentingan negatif. Pentingnya ini harus dipahami non-instrumental, yaitu, terlepas dari pentingnya sesuatu yang kesenangan atau ketidaksenangan mungkin menyebabkan atau mencegah. Dari hedonisme etis, berikut bahwa jika hubungan kita, prestasi, pengetahuan, karakter negara, dan sebagainya, memiliki kepentingan non-instrumental, ini hanya masalah setiap kesenangan atau ketidaksenangan yang ada di kodrat mereka. Jika tidak, mereka hanya memiliki kepentingan berperan melalui kesenangan mereka menyebabkan atau ketidaksenangan mereka berkurang. Setidaknya dari bentuk-bentuk sederhana hedonisme etis, itu juga mengikuti bahwa kesenangan baik kapan pun ia memiliki, bahkan dalam hal-hal yang sendirinya tidak berharga atau lebih buruk. Beberapa hedonis bersedia untuk menggigit peluru tersebut; lain mengembangkan bentuk-bentuk yang lebih kompleks dari hedonisme etis yang berusaha untuk melunakkan peluru atau bahkan untuk membubarkan mereka. Beberapa hal memiliki kedua instrumental dan non-instrumental penting, dan dalam kasus seperti pentingnya mereka secara keseluruhan merupakan fungsi dari keduanya. Kedua hal ini juga dapat menarik dalam arah yang berlawanan. Nyeri Anda sedang setelah digigit memiliki non-instrumental penting negatif, misalnya, tetapi juga mungkin memiliki kepentingan positif berperan melalui rasa sakit lebih lanjut Anda menghindari oleh yang membuat Anda dua kali malu. Instrumental pentingnya adalah masalah kontingen dan bervariasi dari kasus ke kasus. Inilah sebabnya mengapa klaim non-instrumental kesenangan dan ketidaksenangan adalah fokus hadir. Hedonisme etis dapat universalis, saya-dan-saya-dekat-dan-sayang egosentris, atau egoistically terfokus hanya pada satu kesenangan sendiri. Hal ini juga dapat menjadi klaim tentang nilai, moralitas, kesejahteraan, rasionalitas, alasan atau estetika. Hal ini dapat klaim tentang alasan untuk tindakan, keyakinan, motivasi atau perasaan; atau klaim tentang harus, kewajiban, baik dan buruk, atau benar dan salah. Dan ini bukan satu-satunya kemungkinan. Uraian di bawah ini bertujuan untuk kedua determinasi dari formulasi dan umum di berbagai bentuk hedonisme etis, meskipun yang kedua tujuan dalam beberapa ketegangan dengan satu sama lain. Untuk ekonomi berekspresi, diskusi hasil bawah dalam hal hedonisme tentang nilai. Pada sederhana, ini adalah tesis bahwa apa pun memiliki nilai non-instrumental jika dan hanya jika itu adalah sebuah contoh dari kesenangan, dan memiliki disvalue non-instrumental jika dan hanya jika itu adalah sebuah contoh dari rasa sakit

10

instrumental value if and only if it is an instance of pleasure, and has non-instrumental disvalue if and only if it is an instance of pain or displeasure. 2.1 Ethical Hedonism and the Nature of Pleasure Aristotle (1095a15–22) claimed that we all agree that the good is eudaimonia but there is disagreement among us about what eudaimonia is. Similarly, ethical hedonists agree with one another that the good is pleasure, but there is some disagreement among them, and among non-hedonists too, about what pleasure is. Accounts of pleasure are canvassed below, and issues with them are briefly reviewed, especially regarding the various ways in which they bear on the prospects for ethical hedonism. Phenomenalism about pleasure is the thesis that pleasure is a mental state or property that is or that has a certain something that is ‘what it is like’ for its subject; a certain feel, feeling, felt character, tone or phenomenology. On the face of it, the classic utilitarians Jeremy Bentham and J.S. Mill were phenomenalists about pleasure. With various complexities and qualifications, so too are some more recent writers (e.g., Moore: 64, Broad: 229–33, Schlick: ch. 2, Sprigge: ch. 5, Tännsjö: 84–84, Crisp 2006: 103–109, Bradley, Labukt). Intentionalism about pleasure is the thesis that pleasure is an intentional state or property and thus has ‘directedness’. Intentional or representational states or properties are many and diverse, but they share a subject-mode-content structure (Crane: ch. 1). You or I or the next person might be the subject, belief or intention or desire or perception or emotion or pleasure might be the intentional mode, and the content of this intentional state or property includes its object or that which it is about. If I delight in the day, for example, I am the subject of this mental state or property that has delight as its intentional mode and the day as its intentional object. My delight in the day is thus an instance of intentional pleasure. Intentionalism implies that pleasure is an intentional state or a property in the pleasure mode that has some object.

atau ketidaksenangan. 2.1 Hedonisme Etis dan Sifat Kesenangan Aristoteles (1095a15-22) mengklaim bahwa kita semua setuju bahwa baik adalah eudaimonia tetapi ada ketidaksepakatan di antara kami tentang apa yang eudaimonia adalah. Demikian pula, hedonis etis setuju dengan satu sama lain bahwa baik adalah kesenangan, tetapi ada beberapa perbedaan pendapat di antara mereka, dan di antara non-hedonis juga, tentang apa yang menyenangkan adalah. Rekening kesenangan yang diteliti di bawah ini, dan masalah dengan mereka ditinjau secara singkat, terutama mengenai berbagai cara di mana mereka menanggung pada prospek hedonisme etis. Fenomenalisme tentang kesenangan adalah tesis bahwa kesenangan adalah keadaan mental atau properti yang atau yang memiliki sesuatu tertentu yang 'apa itu seperti' untuk subjek; nuansa tertentu, perasaan, merasa karakter, nada atau fenomenologi. Di wajah itu, yang utilitarian klasik Jeremy Bentham dan JS Pabrik yang phenomenalists tentang kesenangan. Dengan berbagai kompleksitas dan kualifikasi, demikian juga beberapa penulis yang lebih baru (misalnya, Moore: 64, Luas: 229-33, Schlick:. Ch 2, Sprigge:. Ch 5, Tännsjö: 84-84, Crisp 2006: 103-109 , Bradley, Labukt). Intentionalism tentang kesenangan adalah tesis bahwa kesenangan adalah negara atau properti yang disengaja dan dengan demikian memiliki 'directedness'. Negara disengaja atau representasional atau properti banyak dan beragam, tetapi mereka berbagi struktur subjek-mode-konten (Derek:. Ch 1). Anda atau saya atau orang berikutnya mungkin menjadi subjek, kepercayaan atau niat atau keinginan atau persepsi atau emosi atau kesenangan mungkin modus disengaja, dan isi dari negara disengaja ini atau properti termasuk objeknya atau yang ini adalah tentang. Jika saya senang di hari itu, misalnya, saya subjek negara ini mental atau properti yang memiliki kegembiraan sebagai modus disengaja dan hari sebagai objek disengaja nya. Kegembiraan saya pada hari demikian merupakan contoh dari kesenangan disengaja. Intentionalism menyiratkan bahwa kesenangan adalah sebuah negara yang disengaja atau properti dalam modus kenikmatan yang memiliki beberapa objek. Brentano (1874/1973) adalah intensionalis tentang kesenangan, dan begitu juga

11

Brentano (1874/1973) was an intentionalist about pleasure, and so too are some more recent philosophers (e.g., Chisholm, Crane, Feldman 2004). Intentionalist accounts of pleasure are less well known than phenomenalist accounts, so they merit brief elaboration on several points. First, to say that pleasure is an intentional state or property is not to make any claim about deliberateness, choice or intention. Intentionalism is the thesis that pleasure has ‘about-ness’, it not a thesis about pleasure's relation to the will. Second, if pleasure is an intentional state or property then it has an object, but it does not follow that all pleasures are propositional attitudes, with states of affairs or propositions as their objects. On one standard account, any psychological verb that can be inserted into the φ place in the schema ‘S φs that p’ is an attitude (e.g., ‘thinks’, ‘hopes’, ‘wishes’, ‘prefers’, ‘delights’, ‘enjoys’) to a proposition p. Some accept the universal thesis that all intentional states are propositional attitudes. But this thesis is vulnerable to counterexample from object-directed emotions including personal love and hate, the objects of which seem not to be fully specifiable as states of affairs or as propositions. Relatedly, though some intentional pleasures are indeed propositional attitudes, it is a significant further question whether they all are. A third clarification is this. If there are intentional pleasures then they are such that their objects might or might not exist. I could delight in the concert performance of my favourite musician, for example, even if the actual performer is instead just a talented imposter, or even if the ‘performer’ is in fact just an audio-visual effect of clever sound and light projection. Or, to update and to make concrete an older and more abstract example from Chisholm (28–29), Gore might for a time have enjoyed his victory in the 2000 U.S. presidential election, even though he actually did not win it. These claims about intentional pleasures are instances of the wider and admittedly rather perplexing point that the objects of some intentional states and properties do not exist (see entry on Intentionality). In various significant ways, issues concerning

beberapa filsuf yang lebih baru (misalnya, Chisholm, Crane, Feldman 2004). Rekening intensionalis kesenangan yang kurang dikenal dari rekening phenomenalist, sehingga mereka pantas elaborasi singkat pada beberapa titik. Pertama, untuk mengatakan bahwa kesenangan adalah sebuah negara yang disengaja atau properti tidak membuat klaim tentang kesengajaan, pilihan atau niat. Intentionalism adalah tesis bahwa kesenangan memiliki 'tentang-ness', tidak tesis tentang hubungan kesenangan untuk kehendak. Kedua, jika kesenangan adalah negara atau properti yang disengaja maka ia memiliki objek, tetapi tidak berarti bahwa semua kesenangan yang sikap proposisional, dengan negara-negara urusan atau proposisi sebagai obyek mereka. Di satu akun standar, setiap kata kerja psikologis yang dapat dimasukkan ke dalam tempat φ dalam skema 'S φs bahwa p' adalah sikap (misalnya, 'berpikir', 'berharap', 'keinginan', 'lebih suka', 'nikmat' , 'menikmati') untuk proposisi p. Beberapa menerima tesis universal yang semua negara yang disengaja adalah sikap proposisional. Tapi tesis ini adalah rentan terhadap counterexample dari emosi obyek diarahkan termasuk cinta pribadi dan kebencian, benda-benda yang tampaknya tidak sepenuhnya specifiable sebagai negara urusan atau sebagai proposisi. Relatedly, meskipun beberapa kesenangan disengaja memang sikap proposisional, itu adalah pertanyaan lebih lanjut yang signifikan apakah mereka semua. Klarifikasi ketiga adalah ini. Jika ada kesenangan disengaja maka mereka sehingga benda mereka mungkin atau tidak mungkin ada. Saya bisa senang dalam kinerja konser musisi favorit saya, misalnya, bahkan jika pemain yang sebenarnya adalah bukan hanya penipu berbakat, atau bahkan jika 'pemain' sebenarnya hanya efek audio visual dari suara pintar dan proyeksi cahaya. Atau, untuk memperbarui dan membuat beton contoh yang lebih tua dan lebih abstrak dari Chisholm (28-29), Gore kekuatan untuk waktu menikmati kemenangannya dalam pemilihan presiden AS tahun 2000, meskipun ia sebenarnya tidak menang. Klaim ini tentang kesenangan yang disengaja adalah contoh dari luas dan diakui agak membingungkan saat itu objek beberapa negara yang disengaja dan sifat tidak ada (lihat entri pada Intensionalitas). Dalam berbagai cara yang signifikan, isu-isu tentang

12

the phenomenal and intentional nature of pleasure bear on hedonism about value. Such matters are canvassed below. Intentionalism about the mental is the thesis is that all mental matters are intentional, that they all have directedness or ‘aboutness’ (e.g., Brentano 1874/1973, Crane). Pleasure is a mental matter, so intentionalism about pleasure implies that any pleasure is an intentional matter and thus has an object. Strong intentionalism implies that phenomenal character is purely a matter of intentional character, and this implies in turn that intentional character exhausts phenomenal character. All intentionalist accounts of pleasure are of course consistent with intentionalism about pleasure. But intentionalism about pleasure is inconsistent with any radical phenomenalist account that claims, of some or all pleasure, that it has no intentional character. Moderate phenomenalist accounts instead claim that all pleasure is both phenomenal and intentional; so they are consistent with intentionalism, and some are also consistent with strong intentionalism. Some phenomenalist accounts of pleasure are neither radical nor moderate; but are instead indeterminate on the matter of whether or not pleasure has any intentional character. Such indeterminacy then carries through to any form of hedonism that is built on them. Insofar as such indeterminacy is undesirable in any account of pleasure, and in any hedonist thesis, it is a count against these views. Phenomenalism about pleasure is the thesis that all pleasure has phenomenal character. Radical intentionalist accounts (e.g., Feldman 2004: 56, Shafer-Landau: 20) claim, of some or all pleasure, that it has no phenomenal or felt character. Any such account is inconsistent with phenomenalism about pleasure. Though Feldman and Shafer-Landau do argue that intentional pleasure need not have any phenomenology or felt character, they also argue, respectively, that there is a distinct ‘sensory’ or ‘physical’ sort of pleasure that does have felt character. Moderate intentionalist accounts, by contrast, claim that all pleasure is both phenomenal and intentional, and this makes them consistent with phenomenalism about pleasure. Most intentionalists are mindful

sifat fenomenal dan disengaja kesenangan beruang pada hedonisme tentang nilai. Hal tersebut diteliti di bawah ini. Intentionalism tentang mental tesis adalah bahwa semua hal mental disengaja, bahwa mereka semua memiliki directedness atau 'aboutness' (misalnya, Brentano 1874/1973, Derek). Kesenangan adalah masalah mental, sehingga intentionalism tentang kesenangan menyiratkan bahwa kesenangan setiap adalah suatu hal yang disengaja dan dengan demikian memiliki objek. Intentionalism kuat menyiratkan bahwa karakter fenomenal adalah murni soal karakter yang disengaja, dan ini berarti pada gilirannya bahwa knalpot karakter disengaja karakter fenomenal. Semua account intensionalis kesenangan tentu saja konsisten dengan intentionalism tentang kesenangan. Tapi intentionalism tentang kesenangan tidak konsisten dengan akun phenomenalist radikal yang mengklaim, dari beberapa atau semua kesenangan, bahwa ia tidak memiliki karakter yang disengaja. Account phenomenalist moderat bukan mengklaim bahwa semua kesenangan adalah baik fenomenal dan disengaja; sehingga mereka konsisten dengan intentionalism, dan beberapa juga konsisten dengan intentionalism kuat. Beberapa akun phenomenalist kesenangan yang tidak radikal maupun moderat; tetapi bukannya tak tentu pada masalah apakah atau tidak senang memiliki karakter apapun yang disengaja. Ketidakpastian seperti itu membawa hingga bentuk hedonisme yang dibangun pada mereka. Sepanjang ketidakpastian seperti ini tidak diinginkan dalam akun kesenangan, dan di setiap tesis hedonis, itu adalah hitungan terhadap pandangan-pandangan ini. Fenomenalisme tentang kesenangan adalah tesis bahwa semua kesenangan memiliki karakter fenomenal. Account intensionalis radikal (misalnya, Feldman 2004: 56, Shafer-Landau: 20) mengklaim, dari beberapa atau semua kesenangan, bahwa ia tidak memiliki karakter fenomenal atau merasa. Rekening tersebut tidak konsisten dengan fenomenalisme tentang kesenangan. Meskipun Feldman dan Shafer-Landau yang berpendapat bahwa kesenangan disengaja tidak perlu memiliki fenomenologi atau merasa karakter, mereka juga berpendapat, masing-masing, bahwa ada 'sensorik' atau 'fisik' semacam berbeda dari kesenangan itu merasa karakter. Account intensionalis moderat, sebaliknya, mengklaim bahwa semua kesenangan adalah baik fenomenal dan disengaja, dan ini membuat mereka konsisten dengan fenomenalisme tentang kesenangan. Kebanyakan intentionalists sadar bahwa semua kesenangan memiliki reputasi yang fenomenal, dan

13

that all pleasure has a phenomenal reputation, and they attempt to account for this. Moderate phenomenalism and moderate intentionalism can be re-framed as hybrid accounts that build on the idea that pleasure has both phenomenal and intentional character. A strong intentionalist hybrid view (e.g., Crane: chs. 1, 3) is that pleasure is a property or state the phenomenal character of which is fully captured in its intentional character. On one account of this sort, the phenomenal property or state of my delighting in the day just is my having a state or property in the intentional mode of delight, with content that includes directedness at the day. A different hybrid account is that pleasure is an intentional state or property that also has a phenomenal higher-order property. Along these lines, it might be held that delight in the day is a state or property in the delight mode that is directed at the day, and that in addition has a certain felt character. A third hybrid account is that pleasure is an intentional state or property that has a phenomenal object. Along these lines, my delighting in the day might be taken to be my intrinsically desiring a certain day-caused phenomenal delight-state or delight-property of mine. A fourth hybrid account is that pleasure is a phenomenal state or property that in addition meets an object-of-intentional-state condition. For example, one might regard: “Pleasure… as a feeling which … is at least implicitly apprehended as desirable…” (Sidgwick: 127; see also Brandt, Sumner: 90). This fourth sort of hybrid view is rather demanding, because any subject who lacks the capacity ‘implicitly to apprehend as desirable’ is incapable of such pleasure. Ryle (1954) argued that all sensations have felt location. For example, one feels the pain of toe-stubbing to be located in one's toe. Ryle also argued that pleasure has no felt location, and he concluded that it cannot be a sensation. Phenomenalists about pleasure need not contest any of this. They need not think pleasure is a sensory or a sensation state or property, and if they allow that bodily phenomenal pain does have intentional character, they can account for the felt location of one's pain of toe-stubbing in terms of its being directed at one's toe. Much the

mereka mencoba untuk menjelaskan ini. Fenomenalisme moderat dan intentionalism moderat dapat kembali dibingkai sebagai account hibrida yang membangun gagasan kesenangan yang memiliki kedua karakter fenomenal dan disengaja. Sebuah kuat tampilan intensionalis hybrid (misalnya, Derek:. Chs 1, 3) adalah kesenangan yang properti atau menyatakan karakter fenomenal yang sepenuhnya ditangkap dalam karakter disengaja nya. Di satu account semacam ini, properti fenomenal atau keadaan memuaskan saya di hari saja saya memiliki negara atau properti dalam modus sengaja menyenangkan, dengan konten yang mencakup directedness di hari. Sebuah akun hybrid yang berbeda adalah kesenangan yang merupakan negara disengaja atau properti yang juga memiliki properti lebih tinggi-order fenomenal. Sepanjang jalur tersebut, mungkin akan diadakan yang menyenangkan di hari adalah negara atau properti dalam modus gembira yang diarahkan pada hari itu, dan bahwa selain memiliki karakter dirasakan tertentu. Sebuah account hybrid ketiga adalah bahwa kesenangan adalah sebuah negara yang disengaja atau properti yang memiliki objek fenomenal. Sepanjang jalur tersebut, memuaskan saya di hari mungkin diambil untuk menjadi saya intrinsik menginginkan hari-disebabkan fenomenal kegembiraan-negara atau kenikmatan-properti tertentu saya. Sebuah account hybrid keempat adalah kenikmatan yang adalah negara fenomenal atau properti yang selain memenuhi kondisi objek-dari-disengaja-negara. Sebagai contoh, seseorang mungkin menganggap: "Kesenangan ... sebagai perasaan yang ... setidaknya secara implisit ditangkap sebagai diinginkan ..." (Sidgwick: 127; lihat juga Brandt, Sumner: 90). Semacam ini keempat pandang hybrid agak menuntut, karena setiap subjek yang tidak memiliki kapasitas 'implisit untuk menangkap sebagai diinginkan' tidak mampu kesenangan. Ryle (1954) berpendapat bahwa semua sensasi merasa lokasi. Sebagai contoh, salah satu merasakan sakit dari kaki-Stubbing ditempatkan di kaki seseorang. Ryle juga berpendapat bahwa kesenangan tidak memiliki lokasi merasa, dan ia menyimpulkan bahwa hal itu tidak bisa menjadi sensasi. Phenomenalists tentang kesenangan tidak perlu kontes semua ini. Mereka tidak perlu berpikir kesenangan adalah sensorik atau negara atau properti sensasi, dan jika mereka membiarkan bahwa nyeri tubuh fenomenal memang memiliki karakter yang disengaja, mereka dapat menjelaskan lokasi dirasakan nyeri seseorang dari kaki-Stubbing dalam hal yang diarahkan pada seseorang toe. Hal yang sama adalah benar dari

14

same is true of intentionalists. They can claim that pleasure is an intentional state or property, without claiming that its intentional character involves its having any felt location. For example, my delight in the day is about the day, not about any bodily location of mine. Moderate phenomenalism and moderate intentionalism are thus consistent with Ryle on these points. Ryle's arguments do nevertheless present challenges for some pleasure-pain symmetry theses. It is plausible that at least some pleasures have directedness. These pleasures present challenges for radical phenomenalists who deny that any pleasure has any intentional character. They need not trouble more modest forms of phenomenalism that do allow also for intentional character. One option is to claim that some pleasures do not have any intentional character and are thus not directed at or about anything. For example, it might be claimed that there is objectless euphoria and ecstasy, or that undirected feelings of anxiety or suffering exist. Such cases would be no trouble for the sorts of phenomenalism that reject any form of intentionalism about pleasure. Intentionalists, by contrast, must insist that every pleasure and displeasure has an object. They might argue, for example, that allegedly objectless euphoria and ecstasy or anxiety in fact do have objects, even if these objects are not fully determinate; perhaps, for example, they are directed at things in general, or one's life in general. Intentionalists might add that the indeterminacy of these objects is part of the charm of ‘objectless’ euphoria and ecstasy, and of the awfulness of ‘objectless’ anxiety and depression. In support of the broader idea that intentional states can have vague or indeterminate objects, while ordinary or substantial objects cannot, Elizabeth Anscombe offered this pugilist's example: “I can think of a man without thinking of a man of any particular height; I cannot hit a man without hitting a man of any particular height, because there is no such thing as a man of no particular height” (Anscombe: 161). A different response to the claim that some pleasures and displeasures are objectless is to move to a fundamentally pluralist view, according to which some pleasure and

intentionalists. Mereka dapat mengklaim bahwa kesenangan adalah negara atau properti yang disengaja, tanpa mengklaim bahwa karakter yang disengaja yang melibatkan yang memiliki apapun merasa lokasi. Misalnya, kegembiraan saya pada hari adalah tentang hari, bukan tentang setiap lokasi tubuh saya. Fenomenalisme moderat dan intentionalism moderat dengan demikian konsisten dengan Ryle pada titik-titik ini. Argumen Ryle lakukan tantangan tetap hadir untuk beberapa tesis simetri kesenangan-nyeri. Hal ini masuk akal bahwa setidaknya beberapa kesenangan memiliki directedness. Ini kesenangan tantangan hadir untuk phenomenalists radikal yang menyangkal bahwa kesenangan setiap memiliki karakter apapun yang disengaja. Mereka membutuhkan bentuk yang lebih sederhana tidak kesulitan fenomenalisme yang memungkinkan juga untuk karakter disengaja. Salah satu pilihan adalah untuk mengklaim bahwa beberapa kesenangan tidak memiliki karakter yang disengaja dan karena itu tidak diarahkan pada atau tentang apa pun. Sebagai contoh, mungkin akan menyatakan bahwa ada euforia tanpa sasaran dan ekstasi, atau bahwa perasaan diarahkan kecemasan atau penderitaan ada. Kasus tersebut akan ada kesulitan untuk macam fenomenalisme yang menolak segala bentuk intentionalism tentang kesenangan. Intentionalists, sebaliknya, harus bersikeras bahwa setiap kesenangan dan ketidaksenangan memiliki objek. Mereka mungkin berpendapat, misalnya, bahwa euforia diduga tanpa sasaran dan ekstasi atau kecemasan sebenarnya memiliki objek, bahkan jika benda-benda ini tidak sepenuhnya determinate; mungkin, misalnya, mereka diarahkan pada hal-hal secara umum, atau kehidupan seseorang secara umum. Intentionalists mungkin menambahkan bahwa ketidakpastian dari benda-benda merupakan bagian dari pesona 'tanpa tujuan' euforia dan ekstasi, dan kedahsyatan 'tanpa tujuan' kecemasan dan depresi. Untuk mendukung gagasan yang lebih luas bahwa negara-negara yang disengaja dapat memiliki objek jelas atau tak tentu, sementara benda biasa atau substansial tidak bisa, Elizabeth Anscombe menawarkan contoh ini petinju ini: "Saya bisa memikirkan seorang pria tanpa memikirkan seorang pria dari setiap ketinggian tertentu; Saya tidak bisa memukul seorang pria tanpa memukul seorang pria dari setiap ketinggian tertentu, karena tidak ada hal seperti itu sebagai orang yang tidak tinggi tertentu "(Anscombe: 161). Sebuah respon yang berbeda untuk klaim bahwa beberapa kesenangan dan displeasures yang tanpa tujuan adalah untuk pindah ke pandangan fundamental pluralis, yang menurut beberapa kesenangan dan ketidaksenangan disengaja, kesenangan dan ketidaksenangan lainnya fenomenal, dan beberapa

15

displeasure is intentional, other pleasure and displeasure is phenomenal, and some of the latter has no intentional character at all. Monism about pleasure is the thesis that there is just one basic kind of mental state or property that is pleasure. Phenomenal monism holds that there is just one basic kind pleasure feeling or tone, while intentional monism claims there is just one basic kind of pleasure intentional state or property. The disunity objection to monism is based on the claim that there is no unified or common element in all instances of pleasure (e.g., Sidgwick: 127, Alston: 344, Brandt: 35–42, Parfit: 493, Griffin: 8, Sprigge: ch. 5). With few exceptions if any, such objections have to date targeted phenomenal monism. But both the objection and the possible replies to it are under-explored in the different context of intentional monism. The standard phenomenal monist reply is to insist that there is just one basic kind of pleasure and that this is a matter of there being a common element in pleasure's feeling, felt tone, or phenomenology, or in ‘what it is like’ to have pleasure (e.g., Moore: 12–13, Broad: 229, Sumner: 87–91). Broad, for example, wrote that the common phenomenal character of pleasure is something “we cannot define but are perfectly acquainted with” (Broad: 229). Alternatively, if some definition is to be attempted, one thought is that the common phenomenal character of all pleasure is just its felt pleasantness. A different claim is that there is a common feel-good character or felt positivity in all pleasure. This claim is not clear, but can be spelt out in at least the following three different ways: that there is such a property as felt positivity and that all instances of pleasure have it; that all pleasure consists partly in feeling the existence of goodness or value; or that all pleasure has goodness or value as an intentional object, and this is so whether or not goodness or value exists. Pluralism in the present setting is the thesis that there is more than one basic kind of state or property that is pleasure, that pleasure is multiply or variously or diversely realizable, or that there is a basic plurality of sufficient conditions for pleasure. The core idea is that there is a basic plurality of kinds of feel or of intentional state,

yang terakhir memiliki karakter tidak disengaja sama sekali . Monisme tentang kesenangan adalah tesis bahwa hanya ada satu jenis dasar negara atau properti mental yang adalah kesenangan. Monisme fenomenal menyatakan bahwa hanya ada satu dasar perasaan semacam kesenangan atau nada, sementara monisme disengaja mengklaim hanya ada satu jenis dasar kesenangan negara atau properti yang disengaja. Perpecahan keberatan monisme didasarkan pada klaim bahwa tidak ada unsur terpadu atau umum dalam semua kasus kesenangan (misalnya, Sidgwick: 127, Alston: 344, Brandt: 35-42, Parfit: 493, Griffin: 8, Sprigge: ch. 5). Dengan beberapa pengecualian jika ada, keberatan tersebut harus tanggal ditargetkan monisme fenomenal. Tapi keduanya keberatan dan mungkin balasan untuk itu berada di bawah-dieksplorasi dalam konteks yang berbeda dari monisme disengaja. Standar fenomenal balasan monis adalah untuk menegaskan bahwa hanya ada satu jenis dasar kesenangan dan bahwa ini adalah masalah dari sana menjadi unsur umum dalam perasaan senang itu, merasa nada, atau fenomenologi, atau 'bagaimana rasanya' untuk memiliki kesenangan (misalnya, Moore: 12-13, Luas: 229, Sumner: 87-91). Luas, misalnya, menulis bahwa karakter fenomenal umum kesenangan adalah sesuatu yang "kita tidak bisa menentukan tetapi sempurna berkenalan dengan" (luas: 229). Atau, jika beberapa definisi harus berusaha, satu pikiran adalah bahwa karakter fenomenal umum dari semua kesenangan hanya terasa kenikmatan nya. Sebuah klaim yang berbeda adalah bahwa ada umum karakter-merasa-baik atau merasa positif dalam semua kesenangan. Klaim ini tidak jelas, tetapi bisa dibilang dalam setidaknya tiga cara yang berbeda sebagai berikut: bahwa ada properti rupa merasa positif dan bahwa semua contoh kenikmatan memilikinya; bahwa semua kesenangan terdiri sebagian dalam merasakan adanya kebaikan atau nilai; atau bahwa semua kesenangan memiliki kebaikan atau nilai sebagai obyek yang disengaja, dan ini jadi apakah atau tidak kebaikan atau nilai ada. Pluralisme dalam pengaturan ini adalah tesis bahwa ada lebih dari satu jenis dasar negara atau properti yang adalah kesenangan, kenikmatan yang multiply atau berbagai atau diversely realisasi, atau bahwa ada pluralitas dasar kondisi yang cukup untuk kesenangan. Ide inti adalah bahwa ada pluralitas dasar macam nuansa atau negara yang disengaja, yang masing-masing

16

each of which is a kind of pleasure (e.g., Rachels, Labukt, perhaps Rawls: 557). The unity objection to any such pluralism is that all instances of pleasure must meet some unitary sufficient condition, and that pluralism is inconsistent with this. The obvious pluralist reply is to reject this demand for unitariness. One rationale for this reply is that multiple or plural realization theses about many kinds of mental states are coherent, widely made and merit serious consideration, so the unity objector is not justified in thus seeking to rule them out at the outset of inquiry into the nature of pleasure. Reflection on both the disunity objection to monism and the unity objection to pluralism about pleasure suggests a further option. This is the thesis that there is some feature that is phenomenal or intentional or both and that is common to all instances of pleasure, and that in addition, some pleasures differ from others in at least one other respect that has phenomenal or intentional character or both. One motivation for such views is to draw out and combine insights from both monism and pluralism about the nature of pleasure. Which features of pleasure are most closely related to its value? Bentham claimed that there are at least six ‘dimensions of value in a pleasure or a pain’: intensity, duration, certainty or uncertainty, propinquity or remoteness, fecundity, and purity (Bentham: ch. 4). On one account, fecundity is a matter of being instrumental in other pleasure or pain, purity is a matter of separating pleasure out from non-pleasure, propinquity and remoteness concern temporal and/or spatial nearness or farness, and the essentials of certainty and uncertainty are plain enough. Recalling that non-instrumental value is the present point of focus, Bentham's account suggests the quantitative hedonist idea that the non-instrumental value of pleasure is a matter just of its quantitative features, and that these reduce just to its duration and its intensity. Quantitative hedonism is consistent with monist phenomenalism about pleasure, with ‘intensity’ here understood as ‘felt intensity’. It is also consistent with pluralist phenomenalism about pleasure, but only on the assumption that none of

merupakan jenis kesenangan (misalnya, Rachel, Labukt, mungkin Rawls: 557). Kesatuan keberatan apapun pluralisme tersebut adalah bahwa semua contoh kesenangan harus memenuhi beberapa kondisi yang cukup kesatuan, dan pluralisme yang tidak sesuai dengan ini. Jawaban pluralis jelas adalah untuk menolak permintaan ini untuk unitariness. Satu alasan untuk jawaban ini adalah bahwa realisasi beberapa atau jamak tesis tentang berbagai jenis keadaan mental yang koheren, banyak dibuat dan jasa pertimbangan serius, sehingga penentang kesatuan tidak dibenarkan sehingga berusaha untuk memerintah mereka pada awal penyelidikan alam kenikmatan. Refleksi pada kedua keberatan perpecahan ke monisme dan keberatan kesatuan untuk pluralisme tentang kesenangan menyarankan opsi lebih lanjut. Ini adalah tesis bahwa ada beberapa fitur yang fenomenal atau disengaja atau keduanya dan itu adalah umum untuk semua contoh kesenangan, dan bahwa di samping itu, beberapa kesenangan berbeda dari orang lain dalam setidaknya satu hal lain yang memiliki karakter fenomenal atau disengaja atau keduanya . Satu motivasi bagi pandangan seperti ini untuk menarik keluar dan menggabungkan wawasan dari kedua monisme dan pluralisme tentang sifat kesenangan. Fitur yang kesenangan yang paling erat kaitannya dengan nilai? Bentham mengklaim bahwa setidaknya ada enam 'dimensi nilai dalam kesenangan atau rasa sakit': intensitas, durasi, kepastian atau ketidakpastian, kedekatan atau keterpencilan, fekunditas, dan kemurnian (Bentham:. Ch 4). Di satu account, fekunditas adalah masalah yang berperan dalam kesenangan atau rasa sakit lainnya, kemurnian adalah masalah memisahkan kesenangan keluar dari non-kesenangan, kedekatan dan perhatian keterpencilan temporal dan / atau kedekatan spasial atau farness, dan penting kepastian dan ketidakpastian yang cukup jelas. Mengingat bahwa nilai non-instrumental adalah titik hadir fokus, akun Bentham menunjukkan ide hedonis kuantitatif bahwa nilai non-instrumental kesenangan adalah masalah hanya fitur kuantitatif, dan bahwa ini mengurangi hanya untuk durasi dan intensitasnya. Hedonisme kuantitatif konsisten dengan fenomenalisme monis tentang kesenangan, dengan 'intensitas' di sini dipahami sebagai 'merasa intensitas'. Hal ini juga konsisten dengan fenomenalisme pluralis tentang kesenangan, tetapi hanya pada asumsi bahwa tidak ada

17

the plurality-making features of pleasure also adds non-instrumentally to its value. It is less straightforward to see how to combine quantitative hedonism with those forms of intentionalism that deny that pleasure need have any phenomenal character. Such accounts would need to explain the intensity or strength of pleasure in intentional terms and without making any appeal to felt intensity. Responding especially to the charge that a Benthamite account is a ‘doctrine worthy only of swine’, J.S. Mill (ch. 2) developed an alternative approach according to which there is ‘higher’ and ‘lower’ pleasure, and its value is irreducibly a matter of its quality as well as its quantity. Mill argued that of two sorts of pleasures, if there is one that at least a majority of those who have experience of both prefer then it is the more desirable. The standard criticism of this qualitative hedonism is that pleasure's quality reduces either to its quantity, or to some anti-hedonist claim about value. The best sort of reply for qualitative hedonists is to present an account that does not suffer from either such reduction or such collapse. Pluralism about the nature of pleasure seems to be necessary for this, together with the claim that one or more of the plurality-constituting features of pleasure does also add non-instrumentally add to its value. Qualitative hedonists who are also phenomenalists about pleasure will seek to find the sources of such value differences in phenomenal differences. Qualitative hedonists who are also intentionalists about the nature of pleasure will seek to find the sources of such value differences in irreducibly non-quantitative differences amongst pleasures in the intentional mode, in the intentional content, or in both of these aspects of these mental states or properties. Feldman's ‘Truth-Adjusted Intrinsic Attitudinal Hedonism’ is a view of this sort, due to its claim that the amount of intrinsic value of a life is a matter of the truth-adjusted amount of its intrinsic attitudinal pleasure (Feldman 2004: 112). The same is true of Feldman's ‘Desert-Adjusted Intrinsic Attitudinal Hedonism’, according to which the amount of intrinsic value of a life is a matter of the desert-adjusted amount of its intrinsic attitudinal pleasure (Feldman 2004: 121).

fitur membuat pluralitas-senang juga menambahkan non-instrumental untuk nilainya. Hal ini kurang mudah untuk melihat bagaimana untuk menggabungkan hedonisme kuantitatif dengan bentuk-bentuk intentionalism yang menyangkal kenikmatan yang perlu memiliki karakter fenomenal. Rekening tersebut akan perlu menjelaskan intensitas atau kekuatan kesenangan dalam hal disengaja dan tanpa membuat banding ke intensitas merasa. Menanggapi terutama untuk tuduhan bahwa rekening utilitaris adalah 'doktrin layak hanya dari babi', JS Mill (ch. 2) mengembangkan pendekatan alternatif yang menurutnya ada 'lebih tinggi' dan kesenangan 'rendah', dan nilainya tak teruraikan soal kualitas serta kuantitas. Mill berpendapat bahwa dua macam kesenangan, jika ada satu yang setidaknya mayoritas dari mereka yang memiliki pengalaman dari kedua lebih maka itu adalah lebih diinginkan. Kritik standar hedonisme kualitatif ini adalah kualitas bahwa kesenangan itu mengurangi baik untuk kuantitas, atau untuk beberapa klaim anti-hedonis tentang nilai. Semacam terbaik balasan untuk hedonis kualitatif adalah untuk menyajikan akun yang tidak menderita baik pengurangan tersebut atau keruntuhan tersebut. Pluralisme tentang sifat kesenangan tampaknya diperlukan untuk ini, bersama-sama dengan klaim bahwa satu atau lebih dari fitur pluralitas-merupakan kesenangan yang juga menambahkan non-instrumental menambah nilainya. Hedonis kualitatif yang juga phenomenalists tentang kesenangan akan berusaha untuk menemukan sumber dari perbedaan nilai tersebut dalam perbedaan fenomenal. Hedonis kualitatif yang juga intentionalists tentang sifat kesenangan akan berusaha untuk menemukan sumber dari perbedaan nilai tersebut dalam perbedaan tak teruraikan non-kuantitatif antara kesenangan dalam modus disengaja, dalam isi disengaja, atau di kedua aspek ini dari kondisi mental atau properti. Feldman 'Truth-Disesuaikan intrinsik Attitudinal Hedonism' adalah pandangan semacam ini, karena klaimnya bahwa jumlah nilai intrinsik dari kehidupan adalah masalah jumlah kebenaran-disesuaikan kesenangan sikap intrinsik (Feldman 2004: 112). Hal yang sama berlaku dari Feldman 'Desert-Disesuaikan intrinsik Attitudinal Hedonism', yang menurut jumlah nilai intrinsik dari kehidupan adalah masalah jumlah gurun-disesuaikan kesenangan sikap intrinsik (Feldman 2004: 121).

18

One significant objection to hedonism about value is based on claims about the nature and existence of pleasure. It assumes hedonism about value, conjoins this with the eliminativist thesis that there is no such thing as pleasure, infers the nihilist thesis that nothing actually has value, rebounds by rejecting this value nihilism, and then concludes by retaining eliminativism about pleasure while rejecting hedonism about value. The most radical forms of eliminativism about pleasure are across-the-board theses: there is no such thing as pleasure, or there is no such thing as pain (e.g., Dennett; criticized by Flanagan amongst others), or both. Objections of the above sort that are based on the most radical eliminativist thesis speak against all forms of hedonism. Objections based on eliminativism about only phenomenal pleasure, or about only intentional pleasure, or about only sensational pleasure (e.g., Ryle, perhaps Sidgwick: 127, perhaps Aristotle 1175a22f) speak against only the correspondingly narrower forms of hedonism. Why believe eliminativism about phenomenal or intentional pleasure? One sort of argument for it moves from the premise that there is no phenomenally or intentionally distinctive character common to all instances of, for example, new romantic love, slaking a powerful thirst, sexual orgasm, solving a hard intellectual problem, and fireside reminiscence amongst friends, to the conclusion that there is no such thing as phenomenal or intentional pleasure. This sort of argument relies on monism about pleasure, and monism about pleasure is argued above to be questionable. Why believe eliminativism about sensational pleasure? One sort of argument for it is that any such pleasure must be a sensation, and any sensation must have felt location, but no pleasure has felt location, so no pleasure sensation exists. Perhaps the most promising sort of hedonist response is to argue against eliminativism about pleasure, or at least against eliminativism about pleasure on some particular favoured account of its nature. This section has discussed the nature of pleasure as it bears on ethical hedonism. It has outlined phenomenalist accounts, intentionalist accounts

Salah satu keberatan yang signifikan untuk hedonisme tentang nilai didasarkan pada klaim tentang sifat dan keberadaan kesenangan. Ini mengasumsikan hedonisme tentang nilai, conjoins ini dengan tesis eliminativist bahwa tidak ada hal seperti kesenangan, menyimpulkan tesis nihilis yang tidak benar-benar memiliki nilai, rebound dengan menolak nilai nihilisme ini, dan kemudian menyimpulkan dengan mempertahankan eliminativism tentang kesenangan sementara menolak hedonisme tentang nilai. Bentuk yang paling radikal dari eliminativism tentang kesenangan yang di-the-board tesis: tidak ada hal seperti kesenangan, atau tidak ada hal seperti nyeri (misalnya, Dennett; dikritik oleh Flanagan antara lain), atau keduanya. Keberatan dari jenis di atas yang didasarkan pada yang paling radikal tesis eliminativist berbicara menentang segala bentuk hedonisme. Keberatan berdasarkan eliminativism tentang hanya kesenangan fenomenal, atau kesenangan sekitar hanya disengaja, atau sekitar hanya kesenangan sensasional (misalnya, Ryle, mungkin Sidgwick: 127, mungkin Aristoteles 1175a22f) berbicara menentang hanya bentuk Sejalan sempit hedonisme. Mengapa percaya eliminativism tentang kesenangan fenomenal atau disengaja? Satu jenis argumen untuk itu bergerak dari premis bahwa tidak ada fenomenal atau karakter sengaja khas umum untuk semua kasus, misalnya, cinta baru romantis, slaking haus kuat, orgasme seksual, pemecahan masalah intelektual keras, dan kenang-kenangan perapian di antara teman-teman, sampai pada kesimpulan bahwa tidak ada hal seperti kesenangan fenomenal atau disengaja. Ini semacam argumen bergantung pada monisme tentang kesenangan, dan monisme tentang kesenangan berpendapat atas untuk dipertanyakan. Mengapa percaya eliminativism tentang kesenangan sensasional? Satu jenis argumen untuk itu adalah bahwa setiap kesenangan harus sensasi, dan sensasi apa pun harus merasa lokasi, tetapi tidak ada kesenangan yang merasa lokasi, sehingga tidak ada sensasi kenikmatan ada. Mungkin jenis yang paling menjanjikan dari respon hedonis adalah untuk menentang eliminativism tentang kesenangan, atau setidaknya melawan eliminativism tentang kesenangan pada beberapa akun disukai tertentu sifatnya. Bagian ini telah dibahas sifat kesenangan seperti beruang pada hedonisme etis. Hal ini telah diuraikan rekening

19

and hybrid accounts of pleasure. It has examined various critical issues for hedonism that are related to the nature of pleasure, especially: quantitative versus qualitative hedonism, disunity objections to monistic hedonism and unity objections to pluralistic hedonism, and arguments from eliminativism about pleasure to the rejection of hedonism about value. One overall conclusion to draw from this sub-section is that there would be benefit in further philosophical examination of the multiple connections between ethical hedonism and the phenomenal and intentional character of pleasure and displeasure. 2.2 Other Arguments For Ethical Hedonism At its simplest, ethical hedonism is the thesis that all and only pleasure has positive non-instrumental importance and all and only pain or displeasure has negative non-instrumental importance. The focus below is on hedonism about value, and the discussion is intended to be generalizable also to other forms of ethical hedonism. Consider the following unification argument for hedonism about value: the case for the value of pleasure is stronger than the case for the value of any non-pleasure; the more unified the theory of value the better it is; unification around the strongest case is better than unification around any other case; therefore: hedonism is the best theory of value. This argument has weaknesses. Its first premise is not obviously true and needs further argument. In addition, the further argument that it still needs is in effect a separate argument for hedonism over its rivals, so this unification argument is not self-standing. Its second premise is also ambiguous between the claim that a theory of value is in one respect better if it is more unified, and the claim that it is all-things-considered better if it is more unified. Plausibility requires the first interpretation, but the unification argument requires the second interpretation. In short, there are significant problems with this unification argument for ethical hedonism. Here is a motivation argument for hedonism about value: one's basic motivation is always and

phenomenalist, rekening intensionalis dan rekening hybrid kesenangan. Ini telah memeriksa berbagai isu penting bagi hedonisme yang terkait dengan sifat kesenangan, terutama: kuantitatif terhadap hedonisme kualitatif, keberatan perpecahan ke monistik hedonisme dan kesatuan keberatan untuk hedonisme pluralistik, dan argumen dari eliminativism tentang kesenangan untuk penolakan hedonisme tentang nilai. Salah satu kesimpulan keseluruhan untuk menarik dari sub-bagian adalah bahwa akan ada manfaat dalam pemeriksaan filosofis lebih lanjut dari beberapa sambungan antara hedonisme etis dan karakter fenomenal dan disengaja dari kesenangan dan ketidaksenangan. 2.2 Argumen lain untuk Hedonism Ethical Pada sederhana, hedonisme etis adalah tesis bahwa semua dan hanya kesenangan memiliki positif pentingnya non-instrumental dan semua dan hanya rasa sakit atau ketidaksenangan memiliki negatif pentingnya non-instrumental. Fokusnya adalah pada bawah hedonisme tentang nilai, dan diskusi ini dimaksudkan untuk digeneralisasikan juga untuk bentuk-bentuk lain dari hedonisme etis. Mempertimbangkan argumen berikut unifikasi untuk hedonisme tentang nilai: kasus untuk nilai kesenangan lebih kuat daripada kasus untuk nilai non-kesenangan; semakin bersatu teori nilai yang lebih baik itu adalah; unifikasi sekitar kasus terkuat adalah lebih baik daripada unifikasi sekitar hal lain; Oleh karena itu: hedonisme adalah teori terbaik dari nilai. Argumen ini memiliki kelemahan. Premis pertama tidak jelas benar dan perlu argumen lebih lanjut. Selain itu, argumen lebih lanjut bahwa masih perlu adalah berlaku argumen terpisah untuk hedonisme atas rival, sehingga argumen penyatuan ini tidak berdiri sendiri. Its premis kedua juga ambigu antara klaim bahwa teori nilai adalah dalam satu hal yang lebih baik jika lebih bersatu, dan klaim bahwa itu semua-hal-dianggap lebih baik jika lebih bersatu. Masuk akal membutuhkan interpretasi pertama, tetapi argumen unifikasi memerlukan penafsiran kedua. Singkatnya, ada masalah yang signifikan dengan argumen unifikasi ini untuk hedonisme etis. Berikut ini adalah argumen motivasi bagi hedonisme

20

only pleasure; all and only that which is one's basic motivation has value for one; therefore all and only what is valuable for one is pleasure. On one interpretation, this argument appeals to a form of the motivational hedonist thesis that the only object of our basic motives is pleasure. This form of motivational hedonism is questionable, as Section 1.2 discussed above. In addition, motivational hedonism is most plausible as a claim about the role of pleasure as an object of each of our motives, whether or not that object actually exists in each case; whereas hedonism about value is most plausible as a view just about real states or properties of pleasure. Furthermore, this motivation argument depends on a pro-attitude or motivation theory of value. It thus makes hedonism about value an implication of, and in that respect dependent on, this form of subjectivism about value. On an alternative interpretation of the motivation argument, its first premise is the pleasure-motive identity thesis that our motives just are our pleasures (see Heathwood). For the motivation argument to bear fruit on this second interpretation, its proponents need to show that this pleasure-motive identity thesis is plausible. One scientific naturalist argument for hedonism is this: in the value domain we should be scientific naturalists in our methods of inquiry; hedonism is the best option in respect of scientific naturalism; therefore, we should be hedonists about value. Various issues arise. Both premises of the argument need support. First, what are scientific naturalist forms of inquiry into value, and why think they should be adopted them in the value domain? One broadly scientific rationale for adopting such methods is the claim that their empirical track record is superior to that of philosophical theorising about value. But the thesis that naturalistic methods have a superior empirical track record or prospect is not obviously true and needs argument. A case also needs to be made that hedonism does do better than its rivals in the scientific naturalist respect. Why think it has better naturalistic credentials, for example, than the numerous non-hedonic and extra-hedonic mental states and properties, and the various forms of agency and of personal relationship, that are amongst the promising rival or additional candidates for non-instrumental

tentang nilai: satu motivasi dasar selalu dan hanya kesenangan; semua dan hanya itu yang merupakan salah satu motivasi dasar memiliki nilai untuk satu; karena itu semua dan hanya apa yang berharga untuk satu adalah kesenangan. Di satu interpretasi, argumen ini menarik bagi bentuk hedonis tesis motivasi bahwa satu-satunya obyek motif dasar kita adalah kesenangan. Bentuk hedonisme motivasi dipertanyakan, sebagai Bagian 1.2 dibahas di atas. Selain itu, hedonisme motivasi adalah yang paling masuk akal sebagai klaim tentang peran kesenangan sebagai objek dari masing-masing motif kita, apakah atau tidak objek yang benar-benar ada dalam setiap kasus; sedangkan hedonisme tentang nilai yang paling masuk akal sebagai tampilan hanya tentang negara yang nyata atau sifat kenikmatan. Selanjutnya, argumen motivasi ini tergantung pada pro-sikap atau teori motivasi nilai. Hal demikian membuat hedonisme tentang nilai implikasi, dan dalam tergantung pada rasa hormat, bentuk subyektivisme tentang nilai. Pada interpretasi alternatif dari argumen motivasi, premis pertama adalah tesis identitas kesenangan-motif yang motif kita hanya adalah kesenangan kita (lihat Heathwood). Untuk argumen motivasi berbuah pada interpretasi kedua ini, para pendukungnya perlu menunjukkan bahwa tesis identitas kesenangan-motif ini adalah masuk akal. Salah satu argumen naturalis ilmiah untuk hedonisme adalah ini: dalam domain nilai yang kita harus naturalis ilmiah dalam metode kami penyelidikan; hedonisme adalah pilihan terbaik dalam hal naturalisme ilmiah; Oleh karena itu, kita harus hedonis tentang nilai. Berbagai masalah timbul. Kedua tempat dari argumen membutuhkan dukungan. Pertama, apa yang bentuk naturalis ilmiah penyelidikan menjadi nilai, dan mengapa berpikir mereka harus diadopsi mereka dalam domain nilai? Salah satu alasan luas ilmiah untuk mengadopsi metode tersebut adalah klaim bahwa track record empiris mereka lebih tinggi dari teorisasi filosofis tentang nilai. Tapi tesis bahwa metode naturalistik memiliki track record empiris superior atau prospek tidak jelas benar dan perlu argumen. Sebuah kasus juga perlu dibuat bahwa hedonisme yang lebih baik dari para pesaingnya di naturalis hormat ilmiah. Mengapa berpikir itu memiliki kredensial naturalistik yang lebih baik, misalnya, dari berbagai negara non-hedonis dan ekstra-hedonis mental dan sifat, dan berbagai bentuk lembaga dan hubungan pribadi, yang di antara saingan menjanjikan atau calon tambahan untuk non-instrumental Status nilai?

21

value status? Consider now this doxastic or belief argument for hedonism about value: all or most of us believe hedonism about value, albeit that some of us suffer from self-deception about that; and this state of our beliefs supports hedonism itself. One response is that even if the premise is true it fails to support the conclusion. Consider structurally similar cases. First, even if we all believe we have free will and even if we cannot but believe this, it does not show that we actually have free will. Second, suppose instead that a strong general form of belief involuntarism is true, according to which we are not free to have any beliefs other than those we do in fact have. Again, this would not have any tendency to establish the truth of any of these beliefs of ours, however robustly it might permit our having them. Any convincing form of the doxastic or belief argument would need to overcome such difficulties. Phenomenal arguments for hedonism move from some aspect of the felt character of pleasure or pain to a thesis about the value of pleasure or pain.Some argue that pain or pleasure or both have felt character or felt quality that generates reason to avoid or alleviate or minimize the former and seek the latter (e.g., Nagel 1986: 156–162). It might be thought that such phenomenal considerations can be deployed also in an argument for some form of ethical hedonism. One overall point is that the most such phenomenal arguments can show is the sufficiency of pleasure for value, and/or of pain for disvalue. Even if the relevant phenomenal character is unique to pleasure and pain, this can establish at most that pleasure is necessary to phenomenal arguments for value, and that pain is necessary to phenomenal arguments for disvalue. It cannot show that pleasure and pain alone have non-instrumental value. Phenomenal arguments also need to avoid appeal to any equivocation on ‘quality’. From the mere fact that pain or pleasure has a certain felt quality in the sense of ‘felt character’, it does not immediately follow that it has any felt quality in the sense of ‘value’ or ‘disvalue’. Can phenomenal arguments be strengthened?

Pertimbangkan sekarang ini argumen doxastic atau keyakinan untuk hedonisme tentang nilai: semua atau sebagian besar dari kita percaya hedonisme tentang nilai, meskipun beberapa dari kita menderita menipu diri sendiri tentang itu; dan negara ini dari keyakinan kita mendukung hedonisme itu sendiri. Salah satu respon adalah bahwa bahkan jika premis benar gagal untuk mendukung kesimpulan. Pertimbangkan kasus struktural mirip. Pertama, bahkan jika kita semua percaya kita memiliki kehendak bebas dan bahkan jika kita tidak bisa tidak percaya ini, itu tidak menunjukkan bahwa kita benar-benar memiliki kehendak bebas. Kedua, misalkan sebaliknya bahwa bentuk umum yang kuat keyakinan involuntarism benar, yang menurut kita tidak bebas untuk memiliki keyakinan selain yang kita lakukan sebenarnya memiliki. Sekali lagi, ini tidak akan memiliki kecenderungan untuk menetapkan kebenaran dari setiap keyakinan ini kita, namun kokoh itu mungkin mengizinkan kami memiliki mereka. Bentuk meyakinkan dari argumen doxastic atau keyakinan akan perlu untuk mengatasi kesulitan tersebut. Argumen fenomenal untuk hedonisme bergerak dari beberapa aspek karakter merasa senang atau sakit untuk tesis tentang nilai kesenangan atau pain.Some berpendapat bahwa rasa sakit atau kesenangan atau keduanya merasa karakter atau merasa kualitas yang menghasilkan alasan untuk menghindari atau mengurangi atau meminimalkan mantan dan mencari yang terakhir (misalnya, Nagel 1986: 156-162). Mungkin dianggap bahwa pertimbangan fenomenal tersebut dapat digunakan juga dalam argumen untuk beberapa bentuk hedonisme etis. Satu titik secara keseluruhan adalah bahwa argumen fenomenal yang paling tersebut dapat menunjukkan adalah kecukupan kesenangan untuk nilai, dan / atau nyeri untuk disvalue. Bahkan jika karakter fenomenal yang relevan adalah unik untuk kesenangan dan rasa sakit, ini dapat membangun paling kesenangan yang diperlukan untuk argumen fenomenal untuk nilai, dan rasa sakit yang diperlukan untuk argumen fenomenal untuk disvalue. Tidak dapat menunjukkan bahwa kesenangan dan rasa sakit saja memiliki nilai non-instrumental. Argumen fenomenal juga perlu menghindari banding ke setiap dalih pada 'kualitas'. Dari fakta bahwa rasa sakit atau kesenangan memiliki kualitas yang dirasakan tertentu dalam arti 'merasa karakter', itu tidak segera mengikuti yang telah setiap merasa kualitas dalam arti 'nilai' atau 'disvalue'.

22

First, one might conjoin the premise that pleasure has certain felt character with the premise that all or most of us believe this felt character to be good. But this is just a doxastic argument again, plus a phenomenal account of the nature of pleasure. Second, one might instead appeal to the epistemic thesis that the felt character of pain and pleasure gives us direct awareness, perception or apprehension of the badness of pain and the goodness of pleasure. One construal of this idea is that pleasure is an intentional feeling that has its own value or goodness as an object. Even if this thesis is granted, however, it is a general feature of intentional states that their objects might or might not exist. This being so, even if its own goodness is an intentional object of pleasure and its own badness is an intentional object of pain, it does not follow that pleasure is good or that pain is bad. A third way to interpret the phenomenal argument is as claiming that pleasure and pain are propositional feels that have feels-to-be-good and feels-to-be-bad intentional and phenomenal character, respectively. Again however, if such feels share the character of propositional attitudes in general, then ‘feels-to-be-good’ does not entail ‘is-good’ and ‘feels-to-be-bad’ does not entail ‘is-bad’. Causal arguments for hedonism about value move from premises about pleasure's causal relations to the conclusion that pleasure alone is valuable. One thing to note about the particular causal arguments for hedonism that are discussed below (c.f. Crisp 2006: 120–122) is that they are in tension with doxastic arguments for hedonism (and with epistemic arguments, on which see below), because they counsel caution or even skepticism about the epistemic credentials of our hedonism-related beliefs. One causal argument for hedonism is that autonomy, achievement, friendship, honesty, and so on, generally produce pleasure, and this makes us tend to think they have value of their own; in this way the valuable pleasure produced by these non-pleasures tends to confound our thinking about what has value. Even granting that achievement, friendship and the like tend to cause pleasure, however, why think this merely instrumental consideration also causes us to

Dapat argumen fenomenal diperkuat? Pertama, orang mungkin menggabungkan diri premis bahwa kesenangan memiliki karakter felt tertentu dengan premis bahwa semua atau sebagian besar dari kita percaya ini merasa karakter yang akan baik. Tapi ini hanya argumen doxastic lagi, ditambah rekening fenomenal sifat kesenangan. Kedua, orang mungkin bukan menarik bagi tesis epistemik bahwa karakter merasa sakit dan kesenangan memberi kita kesadaran langsung, persepsi atau ketakutan dari kejahatan nyeri dan kebaikan kesenangan. Salah satu construal dari ide ini adalah bahwa kesenangan adalah perasaan yang disengaja yang memiliki nilai sendiri atau kebaikan sebagai objek. Bahkan jika tesis ini diberikan, bagaimanapun, adalah fitur umum negara disengaja yang benda mereka mungkin atau tidak mungkin ada. Ini begitu, bahkan jika kebaikan sendiri adalah obyek yang disengaja dari kesenangan dan keburukan sendiri adalah obyek yang disengaja dari rasa sakit, itu tidak mengikuti kesenangan yang baik atau nyeri yang buruk. Cara ketiga untuk menafsirkan argumen fenomenal adalah sebagai mengklaim bahwa kesenangan dan rasa sakit yang terasa proposisi yang memiliki terasa-to-be-baik dan terasa-to-be-buruk karakter disengaja dan fenomenal, masing-masing. Lagi Namun, jika terasa seperti berbagi karakter sikap proposisional pada umumnya, maka 'merasa-to-be-baik' tidak berarti 'adalah-baik' dan 'merasa-to-be-buruk' tidak berarti 'adalah-buruk '. Argumen kausal untuk hedonisme tentang nilai pindah dari tempat tentang hubungan sebab akibat kesenangan untuk kesimpulan kesenangan itu saja berharga. Satu hal yang perlu diperhatikan tentang argumen kausal tertentu untuk hedonisme yang dibahas di bawah ini (cf Crisp 2006: 120-122) adalah bahwa mereka dalam ketegangan dengan argumen doxastic untuk hedonisme (dan dengan argumen epistemik, yang lihat di bawah), karena mereka nasihat hati-hati atau bahkan skeptis tentang kredensial epistemik keyakinan-hedonisme terkait kami. Salah satu argumen kausal untuk hedonisme adalah bahwa otonomi, prestasi, persahabatan, kejujuran, dan sebagainya, umumnya menghasilkan kesenangan, dan ini membuat kita cenderung berpikir mereka memiliki nilai mereka sendiri; cara ini kesenangan berharga yang dihasilkan oleh ini non-kesenangan cenderung mengacaukan pemikiran kita tentang apa yang memiliki nilai. Bahkan pemberian prestasi, persahabatan dan sejenisnya cenderung menyebabkan kesenangan, namun, mengapa berpikir pertimbangan hanya berperan ini juga

23

think these non-hedonic matters have their own non-instrumental value? Is there, for instance, any empirical evidence for this claim? And even granted both causal claims, why think these are the only causes of belief in non-hedonism? Even granted that these are the only causes of non-hedonist belief, why think these causes of belief justify it, and why think they are its only justifiers? Perhaps these questions all have good hedonism-friendly answers, but that needs to be shown. Alternatively, perhaps this causal argument is instead exactly as good as the parallel causal argument from the thesis that pleasure generally produces autonomy, achievement, and the like, to the opposite conclusion that hedonism is false. Another causal argument for hedonism is that anti-hedonism about value is pleasure-maximizing; this tends to cause anti-hedonist belief; and it also justifies our having anti-hedonist belief without our needing to think such belief true. As it stands, this argument is weak. The issue is whether anti-hedonism is true, and this causal argument fails even to address that issue. Even if anti-hedonist belief has good or ideal consequences, and even if such consequences tend to produce such belief, this does not tend to establish either the truth or the falsehood of anti-hedonism. Explanatory arguments for hedonism about value invite us to make a list of the things that we regard as good or valuable, to ask of each of them ‘why is it good?’ or ‘what explains its being good?’, to agree that all of the goodness or value of all but one such listed item is best explained by its generation of pleasure, and also to agree that no satisfactorily explanatory answer can be given to such questions as ‘why is pleasure good?’ or ‘what explains pleasure's being good?’. Proponents of the explanatory argument then conclude in favour of hedonism about value. Those already sympathetic to hedonism about value should find explanatory arguments congenial. It is a good question, partly empirical in nature, how the explanatory argument will strike those not already inclined either for or against hedonism about value. Those already

menyebabkan kita untuk berpikir ini hal-hal non-hedonis memiliki nilai mereka sendiri non-instrumental? Apakah ada, misalnya, bukti empiris untuk klaim ini? Dan bahkan diberikan kedua klaim kausal, mengapa pikir ini adalah satu-satunya penyebab kepercayaan non-hedonisme? Bahkan diberikan bahwa ini adalah satu-satunya penyebab non-hedonis keyakinan, mengapa berpikir penyebab ini keyakinan membenarkan itu, dan mengapa berpikir mereka hanya pembenar yang? Mungkin pertanyaan ini semua memiliki baik jawaban yang ramah hedonisme, namun yang perlu ditampilkan. Atau, mungkin argumen kausal ini bukan persis seperti yang baik sebagai argumen kausal paralel dari tesis bahwa kesenangan umumnya menghasilkan otonomi, prestasi, dan sejenisnya, pada kesimpulan berlawanan bahwa hedonisme adalah palsu. Argumen kausal lain untuk hedonisme adalah bahwa anti-hedonisme tentang nilai adalah kesenangan-memaksimalkan; ini cenderung menyebabkan anti-hedonis keyakinan; dan juga membenarkan memiliki anti-hedonis keyakinan kami tanpa kita perlu berpikir keyakinan seperti benar. Seperti berdiri, argumen ini lemah. Masalahnya adalah apakah anti-hedonisme benar, dan argumen kausal ini gagal bahkan untuk mengatasi masalah itu. Bahkan jika anti-hedonis kepercayaan memiliki konsekuensi baik atau ideal, dan bahkan jika konsekuensi tersebut cenderung menghasilkan keyakinan seperti itu, ini tidak cenderung untuk membangun baik kebenaran atau kepalsuan dari anti-hedonisme. Argumen jelas untuk hedonisme tentang nilai mengajak kita untuk membuat daftar hal-hal yang kita anggap sebagai baik atau berharga, meminta masing-masing dari mereka 'mengapa itu baik? "Atau" apa yang menjelaskan yang menjadi baik?', Setuju bahwa semua dari kebaikan atau nilai semua tapi satu item yang tercantum tersebut terbaik dijelaskan oleh generasi kesenangan, dan juga setuju bahwa tidak ada jawaban memuaskan jelas dapat diberikan kepada pertanyaan-pertanyaan seperti 'mengapa adalah kesenangan baik? "atau" apa yang menjelaskan keberadaan kesenangan ini baik? '. Para pendukung argumen jelas kemudian menyimpulkan dalam mendukung hedonisme tentang nilai. Mereka sudah bersimpati kepada hedonisme tentang nilai harus menemukan argumen jelas menyenangkan. Ini adalah pertanyaan yang bagus, sebagian empiris di alam, bagaimana argumen jelas akan menyerang mereka belum cenderung baik untuk atau terhadap hedonisme

24

sympathetic to non-hedonist pluralism about value, however, can reasonably respond with some scepticism to explanatory arguments for hedonism. They can hold that the non-instrumental value of each of pleasure, knowledge, autonomy, friendship and achievement (or any other good proposed instead) is best explained by its own non-instrumental features. Subjectivists will add that these non-instrumental features are matters of each item's being some object of some actual or counterfactual pro-stance. Objectivists will instead claim that the non-instrumental features of pleasure, achievement, friendship, knowledge and autonomy that explain its value are independent of its being any object of any pro-stance. All parties can also agree that at least part of the instrumental goodness or value of pleasure, knowledge, autonomy, friendship and achievement is best explained by its generation of pleasure. Epistemic arguments for hedonism about value claim that pleasure clearly or obviously has value (c.f. Crisp 2006: 124), and that nothing else clearly does; and they conclude that this justifies belief in hedonism about value. But the assertion that pleasure's value claims are clearer or more robust or more obvious than those of any other candidate for value status needs argument. Until this is supplied, perhaps by doxastic, phenomenal, explanatory, or causal arguments, epistemic arguments add little to the case for hedonism about value. This sub-section has outlined and reviewed some of the main forms of argument for hedonism about value: unification, motivation, scientific naturalist, doxastic, phenomenal, explanatory, causal and epistemic arguments. Arguments of each of these sorts could also be made for other forms of ethical hedonism. Each argument is problematical, but perhaps one or more of them can be made robust. Perhaps other promising arguments for ethical hedonism might also be developed. Even if all such arguments fail, this would still not in itself be a convincing overall case against hedonism. The next sub-section examines arguments against ethical hedonism. 2.3 Other Arguments Against Ethical

tentang nilai. Mereka sudah bersimpati kepada non-hedonis pluralisme tentang nilai, bagaimanapun, cukup dapat merespon dengan beberapa skeptisisme untuk explanatory argumen untuk hedonisme. Mereka dapat terus bahwa nilai non-instrumental setiap kesenangan, pengetahuan, otonomi, persahabatan dan prestasi (atau lainnya baik yang diusulkan bukan) yang terbaik dijelaskan oleh fitur non-instrumental sendiri. Subjektivis akan menambahkan bahwa fitur non-instrumental adalah masalah masing-masing item menjadi beberapa objek dari beberapa pro-sikap yang sebenarnya atau kontrafaktual. Para obyektif malah akan mengklaim bahwa fitur non-instrumental kesenangan, prestasi, persahabatan, pengetahuan dan otonomi yang menjelaskan nilainya adalah independen dari yang menjadi obyek dari setiap pro-sikap. Semua pihak juga setuju bahwa setidaknya sebagian dari kebaikan instrumental atau nilai kesenangan, pengetahuan, otonomi, persahabatan dan prestasi terbaik dijelaskan oleh generasi kesenangan. Argumen epistemik untuk hedonisme tentang nilai mengklaim kenikmatan yang jelas atau jelas memiliki nilai (cf Crisp 2006: 124), dan bahwa tidak ada yang lain jelas tidak; dan mereka menyimpulkan bahwa ini membenarkan keyakinan hedonisme tentang nilai. Tapi pernyataan bahwa klaim nilai kesenangan yang lebih jelas atau lebih kuat atau lebih jelas daripada calon lainnya status nilai kebutuhan argumen. Sampai ini diberikan, mungkin dengan doxastic, fenomenal, jelas, atau argumen kausal, argumen epistemik tambahkan sedikit kasus untuk hedonisme tentang nilai. Sub-bagian ini telah diuraikan dan Ulasan beberapa bentuk utama dari argumen untuk hedonisme tentang nilai: unifikasi, motivasi, naturalis ilmiah, doxastic, fenomenal, jelas, kausal dan argumen epistemic. Argumen dari masing-masing jenis ini juga bisa dibuat untuk bentuk lain dari hedonisme etis. Setiap argumen adalah problematis, tapi mungkin satu atau lebih dari mereka dapat dibuat kuat. Mungkin argumen menjanjikan lainnya untuk hedonisme etis mungkin juga dikembangkan. Bahkan jika semua argumen tersebut gagal, ini akan masih tidak dengan sendirinya menjadi kasus keseluruhan meyakinkan terhadap hedonisme. Sub-bagian berikutnya membahas argumen terhadap hedonisme etis.

25

Hedonism There are many and varied arguments against ethical hedonism. Those that appeal to claims about the nature of pleasure are canvassed in Section 2.1 above. Further arguments against ethical hedonism could be constructed that broadly parallel the unification, motivation, scientific naturalist, doxastic, phenomenal, explanatory, causal and epistemic arguments for ethical hedonism presented and examined in Section 2.2 above. That task is not pursued in this entry. The following sub-sections instead review other objections to ethical hedonism. 2.3.1 Non-Necessity Objections At its simplest, ethical hedonism is the thesis that all and only pleasure is good non-instrumentally, and all and only pain or displeasure is bad non-instrumentally. The non-necessity objection to this rejects its claim that only pleasure is good, or its claim that only displeasure is bad, or both of these claims. Its thesis is that pleasure is not necessary for positive importance, or that displeasure is not necessary for negative importance, or both. Its basic idea is that something other than pleasure has value, and/or that something other than displeasure has disvalue. Any cases that are hedonic equals but value unequals would deliver what the non-necessity objector seeks. One expression of the non-necessity objection is the following articulated ‘incredulous stare’ (after Lewis 1986). Why would anyone think, even for a minute, that hedonism is a plausible theory of value? Even if we focus very narrowly, just on those mental states of ours that arguably are instances of pleasure or have pleasure as a higher-order property – contentment, delight, ecstasy, elation, enjoyment, euphoria, exhilaration, exultation, gladness, gratification, gratitude, joy, liking, love, relief, satisfaction, Schadenfreude, tranquility, and so on – each of these mental states or events or properties also has one or more non-hedonic properties that contribute to its importance. Beyond pleasure, our mental lives are full of significant and diverse thoughts, perceptions, emotions, imaginings, wishes, and so on. These engage

2.3 Argumen lain terhadap Hedonisme Etis Ada banyak dan beragam argumen terhadap hedonisme etis. Mereka yang menarik bagi klaim tentang sifat kesenangan yang diteliti dalam Bagian 2.1 di atas. Argumen lebih lanjut terhadap hedonisme etis dapat dibangun yang luas paralel penyatuan, motivasi, naturalis ilmiah, doxastic, fenomenal, jelas, kausal dan argumen epistemik untuk hedonisme etis disajikan dan diperiksa dalam Bagian 2.2 di atas. Tugas yang tidak dikejar dalam entri ini. Berikut sub-bagian bukan meninjau keberatan lain untuk hedonisme etis. 2.3.1 Keberatan Non-Kebutuhan Pada sederhana, hedonisme etis adalah tesis bahwa semua dan hanya kesenangan baik non-instrumental, dan semua dan hanya rasa sakit atau ketidaksenangan buruk non-instrumental. Non-kebutuhan keberatan ini menolak klaimnya bahwa hanya kesenangan yang baik, atau klaim bahwa hanya ketidaksenangan buruk, atau kedua klaim ini. Tesis adalah bahwa kesenangan tidak diperlukan untuk kepentingan positif, atau ketidaksenangan yang tidak perlu untuk kepentingan negatif, atau keduanya. Ide dasarnya adalah bahwa sesuatu yang lain dari kesenangan memiliki nilai, dan / atau sesuatu yang lain dari ketidaksenangan memiliki disvalue. Setiap kasus yang sama dengan hedonis tetapi nilai unequals akan memberikan apa yang penentang non-kebutuhan berusaha. Salah satu ekspresi keberatan non-kebutuhan adalah sebagai berikut diartikulasikan 'tatapan tak percaya' (setelah Lewis 1986). Mengapa ada orang yang berpikir, bahkan untuk satu menit, yang hedonisme adalah teori yang masuk akal dari nilai? Bahkan jika kita fokus sangat sempit, hanya pada negara-negara mental kita yang bisa dibilang adalah contoh dari kesenangan atau memiliki kesenangan sebagai tingkat tinggi properti - kepuasan, kenikmatan, ekstasi, kegembiraan, kesenangan, euforia, kegembiraan, kegembiraan, sukacita, kepuasan, syukur, sukacita, keinginan, cinta, lega, kepuasan, Schadenfreude, ketenangan, dan sebagainya - masing-masing keadaan mental atau peristiwa atau properti juga memiliki satu atau lebih non-hedonis sifat yang berkontribusi terhadap pentingnya. Melampaui kesenangan, kehidupan mental kita penuh dengan pikiran yang signifikan dan beragam, persepsi, emosi, imajinasi, keinginan, dan sebagainya. Ini terlibat

26

with massively plural and diverse items in ourselves, in others, in myriad aspects of the non-human world, and in the infinities of contingent future possibility. This is true also of our relationships with ourselves and with others, and with multiple aspects of the wider world. It is true also of our agency – our deliberations, choices, plans, intentions, and so forth. In the light of such reflections, an incredulous stare might be thought an apt response to a profession of belief in ethical hedonism. This incredulous stare argument is far from decisive, but perhaps it should disrupt any complacent presumption in favour of hedonism. Many well-known criticisms of hedonism can reasonably be interpreted as non-necessity objections. A short survey of some of the more significant of these follows. Plato pointed out that if your life is just one of pleasure then it would not even include any recollection of pleasure; nor any distinct thought that you were pleased, even when you were pleased. His conclusion was that “your life would be the life, not of a man, but of an oyster” (Philebus 21a). Similarly, on J.S. Mill's account of him at least (Mill: ch. 2), Carlyle held that hedonism is a “doctrine worthy only of swine”. Nozick (1971) and Nagel (1970) present schematic descriptions of lives that have all the appearance but none of the reality of self-understanding, achievement, loving relationships, self-directedness, and so on, alongside lives that have these appearances and also the corresponding realities. On the face of it, hedonism is committed to the hedonic equality and thus the equal value of these lives. Commenting on his more fantastical and more famous ‘experience machine’ case, Nozick added further detail, claiming that it is also good in itself “to do certain things, and not just have the experience [as if] of doing them”, “to be a certain way, to be a certain sort of person” and not just to be an “indeterminate blob” floating in a tank, and “to make a difference in the world” rather than merely to appear to oneself to do so. He concluded: “something matters to us in addition to experience” (Nozick 1974: 43–44).

dengan barang-barang besar-besaran plural dan beragam dalam diri kita sendiri, orang lain, dalam aspek segudang dunia non-manusia, dan dalam yang tak terbatas kemungkinan masa depan kontingen. Hal ini juga berlaku dari hubungan kita dengan diri kita sendiri dan dengan orang lain, dan dengan beberapa aspek dari dunia yang lebih luas. Hal ini juga berlaku dari agen kami - kami musyawarah, pilihan, rencana, niat, dan sebagainya. Dalam cahaya refleksi tersebut, tatapan percaya mungkin dianggap respon cenderung profesi kepercayaan di hedonisme etis. Argumen tatapan tak percaya ini adalah jauh dari yang menentukan, tapi mungkin harus mengganggu setiap anggapan puas mendukung hedonisme. Banyak kritik terkenal hedonisme dapat cukup diartikan sebagai keberatan non-kebutuhan. Sebuah survei singkat dari beberapa yang lebih signifikan dari ini berikut. Plato mengatakan bahwa jika hidup Anda adalah salah satu kesenangan maka akan tidak bahkan termasuk salah ingat kesenangan; maupun pemikiran yang berbeda bahwa Anda senang, bahkan ketika Anda senang. Kesimpulannya adalah bahwa "hidup Anda akan menjadi hidup, bukan dari manusia, tetapi dari tiram" (Philebus 21a). Demikian pula, pada J.S. Akun Mill dia setidaknya (Mill:. Ch 2), Carlyle menyatakan bahwa hedonisme adalah "doktrin layak hanya babi". Nozick (1971) dan Nagel (1970) deskripsi skema hadir dari kehidupan yang memiliki semua penampilan tetapi tidak ada realitas pemahaman diri, prestasi, hubungan cinta, self-directedness, dan sebagainya, di samping kehidupan yang memiliki penampilan ini dan juga realitas yang sesuai. Di wajah itu, hedonisme adalah berkomitmen untuk kesetaraan hedonis dan dengan demikian nilai yang sama dari kehidupan ini. Mengomentari pengalaman mesin 'kasus yang lebih fantastis dan lebih terkenal, Nozick menambahkan rincian lebih lanjut, mengklaim bahwa itu adalah juga baik dalam dirinya sendiri "untuk melakukan hal-hal tertentu, dan tidak hanya memiliki pengalaman [seolah-olah] dari melakukannya", "untuk menjadi cara tertentu, untuk menjadi semacam orang tertentu "dan bukan hanya menjadi" gumpalan tak tentu "mengambang di tangki, dan" untuk membuat perbedaan di dunia "bukan hanya untuk muncul untuk diri sendiri untuk melakukannya. Dia menyimpulkan: "sesuatu yang penting bagi kami selain pengalaman" (Nozick 1974: 43-44).

27

Consider further the idea that actually having certain relationships with oneself (e.g., relations of self-understanding) and with others (e.g., mutual relations of interpersonal love) matters, in addition to the value of any experience one has that is just as if one has such relationships. The thought here is that the motto ‘also connect’ expresses something important, even if novelist E.M. Forster's more ambitious ‘only connect’ (Forster: ch. 33) was an exaggeration. In a famous case description, Moore argued that a world with beauty but without its contemplation, and indeed without any mental states whatever, is better than a world that is “simply one heap of filth” (Moore: sec. 50; contrast Sidgwick: 114). If Moore is right about this ‘beauty and the filth’ case, then pleasure is not necessary for value. W.D. Ross (138) considered two worlds that are equals both hedonically and in character terms. In one world, the virtuous have the pleasure and the vicious have the pain, while in the other the vicious have the pleasure and the virtuous have the pain. To help secure across all plausible accounts of the nature of pleasure the ‘equality of pleasure’ that is central to this case comparison, suppose that in each world the same pleasures are taken in the same objects. Pleasure is equal across these two worlds, but Ross argues that the well-matched world is better than the mis-matched world. If he is right, then this is a case of ‘same pleasure, different value’, and thereby also a case in which difference of pleasure is not necessary for difference of value. Imagining oneself to have a hedonically perfect life, a non-necessity objector is apt to respond along the lines of the popular Paul Jabara / Jo Asher song: ‘Something's missing in my life’. One way to fill out the detail is with some variant of that song's second premise: ‘Baby it's you’. The objectors' claim is that there is something that is sufficient for value and that is missing from the life of perfect pleasure. If the objection stands then pleasure is not necessary for value. There is a range of possible hedonist responses to non-necessity objections. One reply is that the

Pertimbangkan lanjut gagasan yang benar-benar memiliki hubungan tertentu dengan diri sendiri (misalnya, hubungan pemahaman diri) dan dengan orang lain (misalnya, hubungan saling cinta interpersonal) hal, selain nilai pengalaman seseorang yang sama jika salah satu memiliki hubungan seperti itu. Pikiran di sini adalah bahwa motto 'juga terhubung' mengungkapkan sesuatu yang penting, bahkan jika novelis EM Forster lebih ambisius 'hanya terhubung' (Forster. Ch 33) adalah berlebihan. Dalam deskripsi kasus yang terkenal, Moore berpendapat bahwa dunia dengan keindahan tetapi tanpa kontemplasi nya, dan memang tanpa mental apapun, lebih baik dari dunia yang "hanya satu tumpukan kotoran" (Moore:. Sec 50; kontras Sidgwick: 114). Jika Moore benar tentang ini 'keindahan dan kotoran' terjadi, maka kenikmatan tidak diperlukan untuk nilai. WD Ross (138) dianggap dua dunia yang sama dengan baik hedonically dan dalam hal karakter. Dalam satu dunia, yang berbudi luhur memiliki kesenangan dan setan memiliki rasa sakit, sementara di lain setan memiliki kesenangan dan berbudi luhur memiliki rasa sakit. Untuk membantu mengamankan seluruh rekening yang masuk akal dari sifat kesenangan 'kesetaraan kenikmatan' yang merupakan pusat kasus ini perbandingan, anggaplah bahwa di setiap dunia kesenangan yang sama yang diambil dalam objek yang sama. Kesenangan sama di dua dunia ini, tapi Ross berpendapat bahwa dunia cocok lebih baik dari dunia mis-cocok. Jika dia benar, maka ini adalah kasus 'kesenangan yang sama, nilai yang berbeda', dan dengan demikian juga kasus di mana perbedaan kesenangan tidak diperlukan untuk perbedaan nilai. Membayangkan diri untuk memiliki kehidupan yang sempurna hedonically, penentang non-kebutuhan sangat tepat untuk merespon sepanjang baris lagu Paul Jabara / Jo Asher populer: 'Ada yang hilang dalam hidup saya'. Salah satu cara untuk mengisi detail adalah dengan beberapa varian dari premis kedua yang lagu: 'Bayi itu Anda'. Klaim penentang 'adalah bahwa ada sesuatu yang cukup untuk nilai dan yang hilang dari kehidupan kesenangan sempurna. Jika keberatan berdiri maka kesenangan tidak diperlukan untuk nilai.

28

allegedly non-hedonic item on which the objector focuses just is an instance of pleasure, so its being valuable is just what a hedonist would expect. A related reply is that the item to which the objector points is sufficient for value only insofar as it is an instance of pleasure, so the thesis that pleasure is necessary for value again remains unscathed. Responses of these sorts are relatively easy for hedonists to make; but it is less easy to show anyone who is not already a hedonist that these replies provide grounds for taking the hedonist side of the arguments. A third reply hedonists might make to non-necessity objections is to allow that the item in question is or includes non-pleasure that has value, but then to argue that this is merely instrumental value. A fourth and more concessive reply is that the item in question might be a non-pleasure and might be sufficient for non-instrumental value of some sort (e.g., moral value), but to add that there is also at least one sort of value (e.g., prudential value) for which pleasure is necessary. For example, it might be claimed that self-sacrifice that protects the non-sentient environment has non-hedonic moral value but lacks prudential value for the agent. An option that is yet more concessive is for hedonists is to agree that pleasure is not necessary for value or that displeasure is not necessary for disvalue or both of these things, but to continue to insist that pleasure is sufficient for value or that displeasure is sufficient for disvalue or both of these things. 2.3.2 Insufficiency Objections As noted above, the simplest form of ethical hedonism is the claim that all and only pleasure is good non-instrumentally and all and only pain or displeasure is bad non-instrumentally. The insufficiency objection rejects the ethical hedonist claim that all pleasure is good, or that all displeasure is bad, or both claims. Its contrary thesis is that pleasure is insufficient for good, and/or that displeasure is insufficient for bad; some pleasure has no value, and/or some displeasure has no disvalue. Any pair of cases that are value equals but hedonic unequals would deliver what the insufficiency objector seeks. Various insufficiency objections are outlined

Ada berbagai tanggapan hedonis mungkin untuk keberatan non-kebutuhan. Salah satu jawabannya adalah bahwa item diduga non-hedonis yang penentang berfokus hanya merupakan contoh dari kesenangan, jadi yang berharga hanya apa hedonis harapkan. Sebuah jawaban terkait adalah bahwa item yang poin penentang cukup untuk nilai hanya sejauh itu adalah sebuah contoh dari kesenangan, sehingga tesis bahwa kesenangan diperlukan untuk nilai lagi tetap tanpa cedera. Tanggapan dari jenis ini relatif mudah untuk hedonis untuk membuat; tapi kurang mudah untuk menunjukkan siapa saja yang belum menjadi hedonis yang balasan ini memberikan alasan untuk mengambil sisi hedonis argumen. Sebuah hedonis balasan ketiga mungkin membuat keberatan non-kebutuhan adalah untuk memungkinkan bahwa item yang dimaksud adalah meliputi atau non-kesenangan yang memiliki nilai, tetapi kemudian untuk berpendapat bahwa ini hanyalah nilai instrumental. Sebuah balasan keempat dan lebih yg mengizinkan adalah bahwa item dalam pertanyaan mungkin non-kesenangan dan mungkin cukup untuk nilai non-instrumental dari beberapa macam (misalnya, nilai moral), tetapi menambahkan bahwa ada juga setidaknya satu jenis nilai (misalnya, nilai prudential) yang kesenangan diperlukan. Sebagai contoh, mungkin akan mengklaim bahwa pengorbanan diri yang melindungi lingkungan non-hidup memiliki nilai moral yang non-hedonis tetapi tidak memiliki nilai kehati-hatian untuk agen. Sebuah pilihan yang lebih banyak lagi yg mengizinkan untuk hedonis adalah setuju kesenangan yang tidak perlu untuk nilai atau ketidaksenangan yang tidak perlu untuk disvalue atau kedua hal ini, tetapi untuk terus bersikeras kesenangan yang cukup untuk nilai atau ketidaksenangan yang cukup untuk disvalue atau kedua hal ini. 2.3.2 Keberatan Insufficiency Seperti disebutkan di atas, bentuk yang paling sederhana dari hedonisme etis adalah klaim bahwa semua dan hanya kesenangan baik non-instrumental dan semua dan hanya rasa sakit atau ketidaksenangan buruk non-instrumental. The insufisiensi keberatan menolak klaim hedonis etis bahwa semua kesenangan yang baik, atau bahwa semua ketidaksenangan buruk, atau keduanya klaim. Tesis sebaliknya adalah bahwa kesenangan tidak cukup untuk baik, dan / atau ketidaksenangan yang tidak cukup untuk buruk; beberapa kesenangan tidak memiliki nilai, dan / atau ketidaksenangan tidak memiliki disvalue. Setiap sepasang kasus yang nilai sama namun unequals hedonis akan memberikan apa yang penentang insufisiensi berusaha.

29

below. Each aims to show that some pleasure is worthless or worse and is thus insufficient for good or value. Some focus on the bad as cause of pleasure, others on the bad as object of pleasure. A third possible focus is on pleasure understood as a property of something bad such as a sadistic thought or act, rather than as an effect of something bad. Aristotle (Book x, ch. 3) argued that some pleasure is disgraceful or base. Brentano (1889/1969: 90) argued that “pleasure in the bad” both lacks value and has disvalue. Moore (sec. 56) expressed similar thoughts in a bracingly concrete manner by imagining the pleasures of “perpetual indulgence in bestiality” and claiming them to be not good but bad. Self-destructive or masochistic pleasure, pleasure with a non-existent or false object, and contra-deserved pleasure are some other targets of insufficiency objections to hedonism about value. Hedonists can respond in various ways to insufficiency objections. These are canvassed below. One sort of hedonist response to an insufficiency objection is to accept that the objector's case is an instance of pleasure, but then to claim that it is sufficient for value. This response is underpinned by insistence on the wider thought that any pleasure is sufficient for value. Consistent with this, but rather concessively, it could also be claimed that pleasure is sufficient for only very little value, and that substantial or major value is present only if further conditions are met. Such further conditions might concern the extent to which the pleasure is ‘higher’ rather than ‘lower’, whether its object exists, or whether its object merits pleasure. Feldman (2004) has formulated and sympathetically examined several views that have this sort of structure, including Altitude-Adjusted, Truth-Adjusted, and Desert-Adjusted forms of Intrinsic Attitudinal Hedonism. A second hedonist response is to accept that the insufficiency objector has indeed found a case that is insufficient for value, but then to claim that it is not an instance of pleasure. This sort of

Berbagai keberatan insufisiensi diuraikan di bawah. Setiap bertujuan untuk menunjukkan bahwa beberapa kesenangan adalah tidak berharga atau lebih buruk dan dengan demikian tidak cukup baik atau nilai. Beberapa fokus pada yang buruk sebagai penyebab kesenangan, yang lain pada buruk sebagai objek kesenangan. Fokus ketiga yang mungkin adalah pada kesenangan dipahami sebagai milik sesuatu yang buruk seperti pemikiran sadis atau bertindak, bukan sebagai efek dari sesuatu yang buruk. Aristoteles (Buku x, ch. 3) berpendapat bahwa beberapa kesenangan adalah tercela atau dasar. Brentano (1889/1969: 90) mengemukakan bahwa "kesenangan di buruk" baik tidak memiliki nilai dan memiliki disvalue. Moore (sec. 56) mengungkapkan pikiran yang sama dengan cara yang bracingly beton dengan membayangkan kenikmatan "mengumbar abadi di kebinatangan" dan mengklaim mereka menjadi tidak baik tapi buruk. Merusak diri sendiri atau kesenangan masokis, kesenangan dengan benda tidak ada atau salah, dan kesenangan kontra memang layak adalah beberapa target lainnya keberatan insufisiensi untuk hedonisme tentang nilai. Hedonis dapat merespon dalam berbagai cara untuk keberatan insufisiensi. Ini diteliti di bawah ini. Satu jenis respon hedonis untuk keberatan insufisiensi adalah untuk menerima bahwa kasus penentang adalah sebuah contoh dari kesenangan, tapi kemudian mengklaim bahwa itu adalah cukup untuk nilai. Tanggapan ini didukung oleh desakan pada pemikiran yang lebih luas bahwa kesenangan setiap cukup untuk nilai. Konsisten dengan ini, melainkan concessively, bisa juga mengklaim bahwa kesenangan cukup untuk hanya nilai yang sangat kecil, dan bahwa nilai substansial atau besar hadir hanya jika kondisi lebih lanjut terpenuhi. Kondisi lebih lanjut seperti mungkin menyangkut sejauh mana kesenangan adalah 'lebih tinggi' daripada 'rendah', apakah objeknya ada, atau apakah yang manfaat objek kesenangan. Feldman (2004) telah merumuskan dan penuh simpati diperiksa beberapa pandangan yang memiliki struktur semacam ini, termasuk Altitude-Disesuaikan, Kebenaran-Disesuaikan, dan bentuk-Desert Disesuaikan dari intrinsik Attitudinal Hedonisme. Respon hedonis kedua adalah untuk menerima bahwa penentang insufisiensi memang menemukan kasus yang

30

response is underpinned by the hedonist's insistence on the wider thought that anything insufficient for value is not pleasure. A third hedonist response is somewhat concessive. It distinguishes at least two basic kinds of value, and continues to insist that pleasure is sufficient for one of these, while also accepting the objector's thesis that there is at least one other sort of value for which pleasure is not sufficient. One instance of this response is the claim that sadistic pleasure adds prudential value for the sadist but also lacks moral value and indeed has moral disvalue. But such a move is more awkward in other cases, including those of pleasure that is self-destructive or masochistic. A fourth hedonist response is concessive. It abandons altogether the thesis that pleasure is sufficient for value, while also continuing to insist that pleasure is necessary for value. Consistent with this response, one could claim that pleasure is conditionally valuable; that is, sufficient for value when and only when certain further conditions are met. These conditions could be specified either negatively (e.g., pleasure is valuable only when it does not arise from and is not directed at a bad deed or character state or state of affairs), or positively (e.g., pleasure is valuable only when its object exists, or only when its object is deserving of it). Modified forms of Altitude-Adjusted, Truth-Adjusted, and Desert-Adjusted Intrinsic Attitudinal Hedonism would have this structure (see Feldman 2004). 3. Concluding Remarks The critical discussion of Section 2 above has supplemented the Section 1 consideration of psychological hedonism, by examining arguments both for and against ethical hedonism. On one influential view that John Rawls attributes to Henry Sidgwick, justification in ethics ideally proceeds against “standards of reasoned justification… carefully formulated”, and “satisfactory justification of any particular moral conception must proceed from a full knowledge and systematic comparison of the more significant conceptions in the philosophical

tidak cukup untuk nilai, tapi kemudian mengklaim bahwa itu bukan sebuah contoh dari kesenangan. Ini semacam respon didukung oleh desakan hedonis pada pemikiran yang lebih luas bahwa apa pun tidak cukup untuk nilai tidak senang. Sebuah respon hedonis ketiga agak yg mengizinkan. Ini membedakan setidaknya dua jenis dasar nilai, dan terus bersikeras kesenangan yang cukup untuk salah satu dari ini, sementara juga menerima tesis penentang yang ada setidaknya satu jenis lain dari nilai yang kesenangan tidak cukup. Satu contoh dari respon ini adalah klaim bahwa kesenangan sadis menambah nilai kehati-hatian untuk sadis tetapi juga tidak memiliki nilai moral dan memang memiliki disvalue moral. Tapi langkah tersebut lebih canggung dalam kasus lain, termasuk kenikmatan yang merusak diri sendiri atau masokis. Sebuah respon hedonis keempat adalah yg mengizinkan. Ini meninggalkan sama sekali tesis bahwa kesenangan cukup untuk nilai, sementara juga terus bersikeras kesenangan yang diperlukan untuk nilai. Konsisten dengan respons ini, orang bisa mengklaim kesenangan yang kondisional berharga; yaitu, cukup untuk nilai saat dan hanya jika kondisi tertentu terpenuhi lanjut. Kondisi ini dapat ditentukan baik secara negatif (misalnya, kesenangan berharga hanya ketika itu tidak muncul dari dan tidak diarahkan pada perbuatan buruk atau negara karakter atau keadaan), atau positif (misalnya, kesenangan berharga hanya ketika objeknya ada , atau hanya ketika objeknya adalah layak itu). Bentuk modifikasi dari Ketinggian-Disesuaikan, Kebenaran-Disesuaikan, dan Desert-Disesuaikan intrinsik Attitudinal Hedonism akan memiliki struktur ini (lihat Feldman 2004). 3. Keterangan Penutup Diskusi kritis Bagian 2 di atas telah dilengkapi Bagian 1 pertimbangan hedonisme psikologis, dengan memeriksa argumen baik bagi dan melawan hedonisme etis. Di satu pandangan berpengaruh yang John Rawls atribut untuk Henry Sidgwick, pembenaran dalam etika idealnya hasil terhadap "standar pembenaran beralasan ... dirumuskan dengan hati-hati", dan "pembenaran memuaskan dari setiap konsepsi moral tertentu harus melanjutkan dari pengetahuan penuh dan perbandingan sistematis yang lebih signifikan konsepsi dalam tradisi filsafat "(editor 'Kata Pengantar' untuk Sidgwick). Catatan ini belum mencoba setiap pemeriksaan komparatif sistematis

31

tradition” (editor's ‘Foreword’ to Sidgwick). This entry has not attempted any such systematic comparative examination of psychological hedonism or ethical hedonism against its main rivals. Both psychological hedonism and ethical hedonism remain worthy of serious philosophical attention. Each also has broader philosophical significance, especially but not only in utilitarian and egoist traditions of ethical thought, and in empiricist and scientific naturalist philosophical traditions. Bibliography

• Alston, W.P. (1967), ‘Pleasure’ in P. Edwards (ed.) The Encyclopaedia of Philosophy, London: Macmillan.

• Anscombe, E. (1965), ‘The intentionality of sensation: a grammatical feature’, in R.J. Butler (ed.), Analytical Philosophy, 2nd series, Oxford: Blackwell.

• Aristotle (4th Cent. BCE), Nicomachean Ethics. Available online in English or Greek from The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane.

• Bentham, J. (1789), An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London: T.Payne and Son.

• Bradley, B. (2009), Well-Being and Death, Oxford: Oxford University Press.

• Brandt, R. (1979), A Theory of the Good and the Right, Oxford: Clarendon Press.

• Brentano, F. (1874/1973), Psychology From An Empirical Standpoint. English language edition, L. McAlister (ed.), London: Routledge and Kegan Paul.

• Brentano, F. (1889/1969), The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong. English language edition, R. Chisholm (ed.), London: Routledge and Kegan Paul.

• Broad, C.D. (1930), Five Types of Ethical Theory, London: Routledge and Kegan Paul.

• Butler, J. (1729), Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, London:

seperti hedonisme psikologis atau hedonisme etis terhadap saingan utamanya. Kedua hedonisme psikologis dan hedonisme etis tetap layak perhatian filosofis yang serius. Masing-masing juga memiliki makna yang lebih luas filosofis, terutama tetapi tidak hanya dalam tradisi utilitarian dan egois pemikiran etis, dan dalam empiris dan naturalis ilmiah tradisi filsafat. Bibliografi Alston, W.P. (1967), 'Kesenangan' di P. Edwards (ed.) The Encyclopaedia of Philosophy, London: Macmillan. Anscombe, E. (1965), 'The intensionalitas sensasi: fitur gramatikal', di RJ Butler (ed.), Analytical Filsafat, 2 seri, Oxford: Blackwell. Aristoteles (4 SM Cent.), Nicomachean Ethics. Tersedia secara online dalam bahasa Inggris atau bahasa Yunani dari The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane. Bentham, J. (1789), Sebuah Pengantar Prinsip Moral dan Perundang-undangan, London: T.Payne dan Anak. Bradley, B. (2009), Well-Being dan Kematian, Oxford: Oxford University Press. Brandt, R. (1979), A Theory of Baik dan Benar, Oxford: Clarendon Press. Brentano, F. (1874/1973), Psikologi dari sudut pandang empiris. Edisi bahasa Inggris, L. McAlister (ed.), London: Routledge dan Kegan Paul. Brentano, F. (1889/1969), The Origin of Knowledge kami Benar dan Salah. Edisi bahasa Inggris, R. Chisholm (ed.), London: Routledge dan Kegan Paul. Broad, C.D. (1930), Lima Jenis Teori Etis, London: Routledge dan Kegan Paul. Butler, J. (1729), Lima belas Khotbah berkhotbah di Rolls Chapel, London: Yakobus dan Yohanes Knapton.

32

James and John Knapton. • Carroll, L. (1871), Through the Looking

Glass, London: Macmillan. • Chisholm, R. (1986), Brentano and

Intrinsic Value, Cambridge: Cambridge University Press.

• Crane, T. (2001), The Elements of Mind, Oxford: Oxford University Press.

• Crisp, R. (1997), Mill on Utilitarianism, London: Routledge.

• Crisp, R. (2006), Reasons and the Good, Oxford: Oxford University Press.

• Dennett, D. (1988), ‘Quining qualia’, in Consciousness in Contemporary Society, A. Marcel and E. Bisiach (eds.), Oxford: Oxford University Press.

• Feldman, F. (2001), ‘Hedonism’, in Encyclopedia of Ethics, L.C. Becker and C.B. Becker (eds.), London: Routledge.

• Feldman, F. (2006), Pleasure and the Good Life, Oxford: Clarendon Press.

• Flanagan, O. (1992), Consciousness Reconsidered, Cambridge, MA: MIT Press.

• Forster, E.M. (1910), Howards End, New York: A.A. Knopf.

• Glover, J. (1984), What Sort of People Should There Be?, New York: Penguin.

• Griffin, J.P. (1986), Well-Being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance, Oxford: Clarendon Press.

• Heathwood, C. (2007), ‘The reduction of sensory pleasure to desire’, Philosophical Studies, 133: 23–44.

• Hooker, B. (1996). ‘Does Being Virtuous Constitute a Benefit to the Agent?’, How Should One Live?,Roger Crisp (ed.), Oxford: Clarendon.

• Hooker, B. (2000), Ideal Code, Real World: A Rule-consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon.

• Hume, D. (1751), An Enquiry Concerning the Principles of Morals, London: A. Millar.

• Kavka, G. (1986), Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press.

• Labukt, I. (2012), ‘Hedonic Tone and the Heterogeneity of Pleasure’, Utilitas, 24(2): 172–199.

• Lewis, D. (1986), On the Plurality of

Carroll, L. (1871), Melalui Looking Glass, London: Macmillan. Chisholm, R. (1986), Brentano dan Intrinsik Nilai, Cambridge: Cambridge University Press. Crane, T. (2001), The Elements of Mind, Oxford: Oxford University Press. Crisp, R. (1997), Mill pada Utilitarianisme, London: Routledge. Crisp, R. (2006), Alasan dan Baik, Oxford: Oxford University Press. Dennett, D. (1988), 'Quining qualia', di Kesadaran di Kontemporer Masyarakat, A. Marcel dan E. Bisiach, Oxford (eds.): Oxford University Press. Feldman, F. (2001), 'Hedonisme', di Encyclopedia of Ethics, LC Becker dan C.B. Becker (eds.), London: Routledge. Feldman, F. (2006), Kesenangan dan Hidup Baik, Oxford: Clarendon Press. Flanagan, O. (1992), Kesadaran Reconsidered, Cambridge, MA: MIT Press. Forster, E.M. (1910), Howards End, New York: A.A. Knopf. Glover, J. (1984), Apa Urutkan dari Orang Harus Ada Jadilah ?, New York: Penguin. Griffin, JP (1986), Well-Being: Arti Its, Pengukuran, dan Pentingnya Moral, Oxford: Clarendon Press. Heathwood, C. (2007), 'The pengurangan kesenangan sensoris keinginan', Studi Filosofis, 133: 23-44. Hooker, B. (1996). 'Apakah Menjadi Bijak Merupakan suatu Manfaat ke Agen?', Bagaimana Harus Satu Hidup, Roger Crisp (ed.), Oxford:? Clarendon. Hooker, B. (2000), Ideal Code, Real World: A Theory Rule-konsekuensialis Moralitas, Oxford: Clarendon. Hume, D. (1751), An Enquiry Mengenai Prinsip Moral, London: A. Millar. Kavka, G. (1986), Hobbesian Moral dan Teori Politik, Princeton: Princeton University Press. Labukt, I. (2012), 'Tone hedonik dan Heterogenitas of

33

Worlds, Oxford: Blackwell. • Mill, J.S. (1863), Utilitarianism, London:

Parker, Son and Bourn. • Millgram, E. (2001), ‘Pleasure in

practical reasoning’, in Varieties of Practical Reasoning, Elijah Millgram (ed.), Cambridge, MA: MIT Press.

• Moore, G.E. (1903), Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.

• Nagel, T. (1970), ‘Death’, Noûs, 4(1): 73–80; reprinted in Thomas Nagel (1979), Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.

• Nagel, T. (1974), ‘What is it like to be a bat?’, Philosophical Review, 83(4): 435–450; reprinted in Thomas Nagel (1979), Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.

• Nagel, T. (1989), The View From Nowhere, Oxford: Oxford University Press.

• Nietzsche, F. (1889), Twilight of the Idols, trans. Walter Kaufmann, in The Portable Nietzsche. New York: Viking Press, 1968.

• Nozick, R. (1971), ‘On the Randian Argument’, in Reading Nozick, Essays on Anarchy, State, and Utopia, J. Paul (ed.), Totowa: Rowman and Allanheld, pp. 206–231; reprinted in R. Nozick, Socratic Puzzles, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. pp. 249–264.

• Nozick, R. (1974), Anarchy, State, and Utopia, Oxford: Blackwell.

• Parfit, D. (1984), Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.

• Plato (4th Cent. BCE), Republic. Available online in English or Greek from The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane.

• Plato (4th Cent. BCE), Philebus. Available online in English or Greek from The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane.

• Plato (4th Cent. BCE), Protagoras. Available online in English, from The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane.

• Rachels, S. (2000), ‘Is Unpleasantness Intrinsic to Unpleasant Experience?’,

Pleasure', Utilitas, 24 (2): 172-199. Lewis, D. (1986), Di Pluralitas Worlds, Oxford: Blackwell. Mill, J.S. (1863), Utilitarianisme, London: Parker, Anak dan Bourn. Millgram, E. (2001), 'Kesenangan di penalaran praktis', di Varietas Penalaran Praktis, Elia Millgram (ed.), Cambridge, MA: MIT Press. Moore, G.E. (1903), Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press. Nagel, T. (1970), 'Death', nous, 4 (1): 73-80; dicetak ulang di Thomas Nagel (1979), Pertanyaan Mortal, Cambridge: Cambridge University Press. Nagel, T. (1974), 'Bagaimana rasanya menjadi kelelawar?', Filosofis Review, 83 (4): 435-450; dicetak ulang di Thomas Nagel (1979), Pertanyaan Mortal, Cambridge: Cambridge University Press. Nagel, T. (1989), The View From Nowhere, Oxford: Oxford University Press. Nietzsche, F. (1889), Twilight dari Idols, trans. Walter Kaufmann, di Portable Nietzsche. New York: Viking Press, 1968. Nozick, R. (1971), 'Di Argumen Randian', di Reading Nozick, Essays on Anarchy, Negara, dan Utopia, J. Paul (ed.), Totowa:. Rowman dan Allanheld, pp 206-231; dicetak ulang di R. Nozick, Socrates Puzzle, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. pp 249-264.. Nozick, R. (1974), Anarchy, Negara, dan Utopia, Oxford: Blackwell. Parfit, D. (1984), Alasan dan Orang, Oxford: Clarendon Press. Plato (4 SM Cent.), Ceko. Tersedia secara online dalam bahasa Inggris atau bahasa Yunani dari The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane. Plato (4 SM Cent.), Philebus. Tersedia secara online dalam bahasa Inggris atau bahasa Yunani dari The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane. Plato (4 SM Cent.), Protagoras. Tersedia secara online dalam bahasa Inggris, dari The Perseus Digital Library, ed. Gregory Crane. Rachel, S. (2000), 'Apakah Ketidaknyamanan Intrinsik

34

Philosophical Studies, 99: 187–210. • Rawls, J. (1971), A Theory of Justice,

Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Ross, W.D. (1939), Foundations of Ethics, Oxford: Clarendon Press.

• Ryle, G. (1954), ‘Pleasure’, in Gilbert Ryle, Dilemmas, Cambridge: Cambridge University Press.

• Schlick, M. (1939), Problems of Ethics, New York: Prentice-Hall.

• Shafer-Landau, R. (2010), The Fundamentals of Ethics, Oxford: Oxford University Press.

• Sidgwick, H. (1907/1982), The Methods of Ethics, 7th edition, John Rawls (ed.), Indianapolis: Hackett.

• Smart, J.J.C. (1973), ‘Outline of a system of utilitarian ethics’, in Jack Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press.

• Sobel, D. ‘Pleasure as a Mental State’, Utilitas, 11(2): 230–234.

• Sprigge, T.L.S. (1988), The Rational Foundations of Ethics, London: Routledge and Kegan Paul.

• Sumner, W. (1996), Welfare, Happiness, and Ethics, Oxford: Clarendon Press.

• Tännsjö, T. (1998), Hedonistic Utilitarianism, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Academic Tools

How to cite this entry.

Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.

Look up this entry topic at the Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).

Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Pengalaman tidak menyenangkan?', Studi Filosofis, 99: 187-210. Rawls, J. (1971), A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press. Ross, WD (1939), Yayasan Etik, Oxford: Clarendon Press. Ryle, G. (1954), 'Kesenangan', di Gilbert Ryle, Dilema, Cambridge: Cambridge University Press. Schlick, M. (1939), Masalah Etik, New York: Prentice-Hall. Shafer-Landau, R. (2010), The Fundamentals Etik, Oxford: Oxford University Press. Sidgwick, H. (1907/1982), Metode Etik, edisi 7, John Rawls (ed.), Indianapolis: Hackett. Smart, J.J.C. (1973), 'Garis sistem etika utilitarian', di Jack Smart dan Bernard Williams, Utilitarianisme: Untuk dan Terhadap, Cambridge: Cambridge University Press. Sobel, D. 'Kesenangan sebagai Negara Mental', Utilitas, 11 (2): 230-234. Sprigge, T.L.S. (1988), Yayasan Rasional Etik, London: Routledge dan Kegan Paul. Sumner, W. (1996), Kesejahteraan, Happiness, dan Etika, Oxford: Clarendon Press. Tännsjö, T. (1998), Hedonistic Utilitarianisme, Edinburgh: Edinburgh University Press. Perangkat akademik Cara mengutip entri ini. Preview versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society. Carilah topik entri ini di Indiana Filsafat Ontologi Proyek (InPhO). Peningkatan bibliografi untuk entri ini di PhilPapers, dengan link ke database-nya.

35

Other Internet Resources

• Henry Sidgwick's The Methods of Ethics by Alex Scott.

• What Does Nozick's Experience Machine Argument Really Prove? by Eduardo Rivera-López (University of Buenos Aires).

• The Cyrenaics and the Origin of

Hedonism, on hedonism, introduced through key figures in the history of philosophy.

• “Hedonism”, by Daniel Weijers in the

Internet Encyclopedia of Philosophy.

Sumber internet lainnya Henry Sidgwick ini Metode Etik oleh Alex Scott. Apa Nozick Mesin Pengalaman Argumen Benar-benar Buktikan? oleh Eduardo Rivera-López (University of Buenos Aires). The Cyrenaics dan Asal Hedonisme, pada hedonisme, diperkenalkan melalui tokoh kunci dalam sejarah filsafat. "Hedonisme", oleh Daniel Weijers di Internet Encyclopedia of Philosophy.

36