han - 148.206.53.84148.206.53.84/tesiuami/uam6316.pdf · 1 vida y obras de david hume nacib en...
TRANSCRIPT
Las distintas corrientes filos6ficas, a lo largo de la historia, siempre
han tratado de dar solucidn a los problemas m& importantes de la
vida del hombre. Pero dentrs de este largo caminar, han surgido
controversias entre las distintas formas de pensar. Así, en la +ocas
moderna, uno de los mayores choques h e el de las escuelas
“empirista” y “racionalista”. El problema de estas corrientes, se
centra principalmente en la cuesti6n del conocimiento.
Los empiristas representados principalmente por los filósofos
britimicos Locke, Berkeley y Hume, sostienen que todo nuestro
conocimiento deriva de la experiencia. Los racionalistas, por su
parte, representados por los filósofos continentales del siglo XVII,
Descartes y Leibniz, sostienen que, además del conocimiento
experimental, hay ciertas “ideas innatas” que se conocen
independientemente de la experiencia.
De la escuela ccempiristay’, Hume es la representación cumbre de
esta corriente. Y su teoría del conocimient.o, con influencias de sus
antecesores, intenta plantear un conocimiento experimental, que no
es otra cosa que impresiones que recibimps del exterior o
derivaciones de tales impresiones que Hume llama ideas. Hume .
tiene corno punto de partida la misma naturaleza humana. El
hombre tiene pasiones que le producen placer o dolor, que afectan a
el yo, y que lo obligan a ver que en el placer ser se encuentra la
virtud y en el dolor el vicio; en este sentido, el sujeto se reduce no
ya a un ego inmaterial, propio del racionalismo continental, sino a
una corporalidad reducida a ser una mera subjetividad empirica,
una subjetividad Gon necesidades que hay que satisfacer.
El placer o dolor, arriba mencionado surge por un sentimiento
natural, el cud esta sobre la razón , sobre todo por el hecho de que
nuestro conocimiento es experiencial, pero no obstante deja de
admitir que la razón nos ayuda a deliberar y a emitir juicios de valor
sobre lo que es bueno y lo que es malo, pero no tiene la capacidad
de crear una sensación.
Junto al sentimiento, la utilidad de las cosas ocupa un lugar
importante, en cuanto que el contacto que tenemos con éstas, no
solo debe causar placer o beneficio personal, sino que debe
trascender y ser benéfico para la sociedad en general.
Para poder presentar, analizar y exponer de manera más detallada lo
anterior, primeramente presento la vida del autor y las influencias
que recibió o heredó de otros autores que lo llevaron a tomar tal !
postura. En segundo lugar, pretendo mostrar la teoría general del
conocimiento empirista, para luego exponer, de manera breve, la
naturaleza del conocimiento específicamente desde la perspectiva
de David Hume.
En un tercer momento, asentadas las bases del conocimiento, las
trasladaré al campo de la moral, para poder observar en qué medida
su teoría tiene relación con 10s juicios que conti.nUammte están
presentes en la vida del hombre. Finalmente veremos cómo la
benevolencia (o sentimiento moral ) y la justicia son importantes
I
para Hume en el campo de la moral.
I. CONTEXTUALIZACI~N
l. 1 VIDA Y OBRAS DE DAVID HUME
Nacib en Edimburgo, Escocia, en I71 l . Perteneciente a familia
acomodada pero no rica, de la nobleza terrateniente; perdió a su
padre en la infancia y su primera educación qued6 a cargo de su
madre, mujer distinguida que se consagró al cuidado de sus hijos.
Por su aplicación y brillo en los estudios, a Hume, 'se le quiso
destinar a la profesión jurídica, pero desde joven se apasionó mucho
. 3
por la literatura, especialmente por el estudio de los clásicos y de la
filosofia.
Sentía gran aversión por cualquier otra tarea intelectual, hasta el
punto de oponerse con firmeza al deseo de sus padres que habrían
querido que fuese abogado como su progenitor. Era el menor de sus
hermanos, por lo tanto, le correspondía una porcih insignificante
de los bienes familiares; la escasez de la fortuna y el quebranto de la
salud ocasionado por el estudio absorbente, le movieron a cambiar
de vida y a trasladarse a Bristol para iniciarse en actividades
comerciales en el negocio de su padre, que dejó pronto porque no le
eran agradables. Desde entonces, para dedioarse a sus estudios por
completo y mantener su independencia, se atuvo a un régimen de
extrema moderación en los gastos.
En 1729, a los 18 años de edad, tuvo una poderosa intuición que le
revel6 ‘ h a nueva escena del pensafniento”, haciendo que
apareciese en su mente la nueva ciencia de la naturaleza humana, su
nueva visión filosófica2. Esta “nueva escena del pensamiento” tuvo
un efecto extraordinario: tanto se dedic6 a los estudios, oon una
intensidad excepcional y entusiasta, que lo resintió su salud.
’ íX?. ROMERO Francisco, Historia de hfilosofi modema, de. Fondo de Cuttura Econ6micq M k i c o , 1978, p 224. cfir. REALE GlOVANNZ Dstio Antiseri, Historia delpensumientofi~.~~~co y cienti!co vol. 11, &. Herder,
Barcelooq Espapia, 1988, p. 468.
4
En Inglaterra trabajó hasta ‘I 734. Viajó a Francia, donde vivió de
1734-1737, estableciéndose primero en Remis y después eg la
Fleche, donde estudió a Descartes. Durante su estancia pasó un ai50
como preceptor de un joven de la nobleza; acompai5ó en calidad de
secretario, durante dos años, al general St. Clair en una expedición
militar a Francia, y en embajadas ante las cortes de Viena y Turin,
siendo éste el Único período de interrupción en sus estudios y
ocupaciones.
Posteriormente fue a Italia, donde permaneció de 1748 a 1749.
A los 23 &os escribio su primera obra filosófica A Treatise on
Human Nature (1 739-1 740 de tres volúmenes), sin lograr el éxito
literario que anhelaba .
Intentándolo una vez m&, escribió oka obra llamada Essays Mord
and Political (1 74 1-1 742). Después de dos d o s redactó Political
Discourses, que es la continuación de los Ensuyos de moral y
polftzccz. Desde 1740 empieza a escribir una serie de ensayos cortos
y mordaces, en los que divulga las ideas de su Tratado sobre toda
I
clase de temas, los cuales había estudiado con anterioridad:
jurisprudencia, política, fílosofia, literatura, moral, psicología,
religión e historia.
C
En 1744 Hume, antes de publicar sus ensayos, trató de ocupar una
, cátedra de ktica, sin obtenerla, en la Universidad de Edimburgo. En
1745 fue preceptos del marques de Annandule, y en 1751 no fue
aceptada su candidatura a la cátedra de lógica de la Universidad de
~ 1 ~ ~ ~ ~ 3 .
Del Treatise on Human Nature nació su obra capital titulada
Philosophical Essays Human Understanding ( 1 75 1 ) que fue la
primera parte, y la segunda parte, fue publicada con el titulo de An
Equiry Concerning the Principles of Morals (I 75 I). Un puesto de
bibliotecario en 1752 le concedi6 un pequeño aumento en sus
ingresos y sobre todo la ventaja de disponer de una biblioteca tan
copiosa. Posteriormente escribo la obra Historia de Inglaterra,
(I 754-1 762), en seis tomos, la cual empieza con la invasión de Julio
Cesar y termina con la revolucibn de 1688. Otros estudios menores
heron: Essays and Treatise on several subjects”, The Natural
Histoy of Relipon (I 757) cuya continuaci¿in, bajo el titulo de
Dialogues Concemig Natural Religidn (1779), fue publicada
después de su muerte.
lbid, p.470.
6
Volvi6 a Francia de 1763 a 1766, teniendo una acogida triunfál en
París. Se retiró a Escocia dispuesto. a no ocuparse sino de sus
estudios, pero por dos veces tuvo que alejarse de su ciudad nativa
para ocupar altos cargos: el primero como hcionario de la
Embajada de Francia y el segundo como Subsecretario de Asuntos
Exirarijeros de Inglaterra ( 1 767-1 768).
Finalmente, en 1775 se le declaró una enfermedad intestinal y
decidió retirarse a su ciudad natal, Edimburgo, donde muerio en el
año de 1776.
1 -2. Contexto Histórico.
El Renacimiento es un período en el que no solo se da una
modificacibn del pensamiento filosófico, sino también de toda la
vida del hombre en todos sus aspectos: sociales, políticos, morales,
literarios, artísticos, científicos y religiosos.
La vieja civilización que los renacentista querían devolver a la vida
era la renuvatio4. Tanto humanismo como Renacimiento no se
oponen en una fatigosa acumulacih de viejas ruinas, sino en una
nueva construccih de acuerdo con un proyecto nuevo. No
Ibi4 p.35.
7
buscaban devolver a la vida una civilización muerta; lo que querían
era una vida nueva. El “regreso a los prin~ipios”~ expresa la actitud
constante del Renacimiento en todas sus manifestaciones, es decir,
un retorno a lo auténtico. Este retorno a la antigüedad clásica es en
todas las manifestaciones del Renacimiento el retorno a las
posibilidades que ella brindó a los hombres; es el volver a entrar en
posesión de estas posibilidades para hacerlas revivir y hctificar y
conducirlas más allh del límite al que llegaron en el pasado. Este
fm6meno representá el esfuerzo de construirse a sí mismo en su
verdad más peculiar y genuina tomando de los antiguos el camino
a para reencontrarse.
El espíritu genuino del Renacimiento no consiste en la imitación de
las obras de los antiguos; aunque existió tal imitación, ésta solo
representó el aspecto estéril y defectuoso .de este período6. Su
espíritu más bien consistió en reanudar y continuar la obra de los
antiguos allí donde ellos la habían interrumpido; el hacer valer la
antigtiedad clásica como una norma, un ideal de renovación y de
investigación que amplía las facultades del hombre. Así se realiza
lentamente la conquista de la personalidad humana, conquista
condicionada por la conciencia de la propia originalidad respecto a
los demás, respecto al mundo y respecto a Dios.
La vuelta del arte a la naturaleza, la reduccibn de la naturaleza a lo
objetivo (de donde nacib la ciencia), ponen en evidencia la
originalidad del hombre frente a la naturaleza misma de la que
forma parte y un concepto de la persona humana cbmo subjetividad
empirica con necesidades. Finalmente, la confimación de la
trascendencia divina por la que el Renacimiento se une
directamente oon la especulacibn cristiana de la Edad Media - acentuando, eso si, la separacibn entre el hombre y Dios- hace que
destaque todavía más el carácter original del hombre que surgir& en
la Edad Moderna, un hombre situado en un universo
desmitologizado; &te no será ya m& un universo creado por Dios,
sino un universo explicado por el hombre.
>
El Renacimiento y la ciencia
El humanismo y el Renacimiento críticos con la filosofia imperante
y catalizadores de una nueva mentalidad, abarcan dos siglos
completos, el XV y el XVI. La inauguracibn de la época moderna
comienza con la revolución científica, es decir, con Galileo que con
su famosa ease “y sin embargo se mueve” es un parteaguas que
desdemoniza el universo y abre el campo. para su explicación
científica. Esta época se ve dominada pues, por esta grandiosa
revolucih y por los efectos que esta provocó en todos los terrenos.
La revo¡ución científica es la que marca el epílogo del
Renacimiento7.
El hombre abandona pues la metafisica en su sentido estricto como
“mas dlá de la fisis”, y se sitúa en un problema de jo , el problema
de lapsis griega y su explicación; pero aunque el problema fbera
antiguo era también una problema nuevo, pues ahora se le inyecta
una nueva luz resaltando así su importancia. El movimiento
científico iniciado por Galileo y Newton hizo centrar la atención en
el h b i t o de la naturaleza, que en sí misma puede ser considerada
como un sistema dinámico de cuerpos en movimiento, cuya
estructura inteligible puede ser expresada y estudiada
matemáticamente, sin ninguna clase de referencia a Dios como lo
hacia la filosofia medieval. Esto no quiere decir que se nieguen o se
pongan en duda tanto fa existencia como la actividad de Dios, pero
sí hay un cambio de interés y de awnto. La ciencia del
Renacimiento tenía otro componente además de su empleo de las
matemtiticas, pues el progreso científico se veía también en h c i b n
e. REALE GIOVANNl y Dario Historia del p n s a m i g n t o , f c o . y cientt’co vol. II, de. Henle, l3arcelm F%paf.& 1988,p.39
10 I
de la atencibn a los datos empíricos y el uso de la eperimentacibn
controlada. En otras palabras se enfrentan aquí el contraste entre la
perspectiva de un metafisico con mentalidad teológica que pone el
acento en'la causalidad fmal y la de un científico que pone el énfasis
en la causalidad eficiente, revelada en el movimiento
matemiiticamente determinable.
I
Los avances del método experimental de las ciencias tendieron de
un modo natural a estimular y confirmar la teoría de que nuestro
conocimiento est& basado en la percepción, en el trato directo con
los acontecimientos externos o internos; es decir, la insistemia
científica en acudir a los hechos observables como base necesaria
de toda teoría explicativa, encontró su correlativo y su justificación
teorética en la tesis empirista de que nuestro conocimiento actual se
basa Últimamente en la percepción.
La certeza de las matemáticas, su método deductivo y su fecunda
aplicacibn en la ciencia renacentista, proporcionaron a los
racionalistas oontinentales un modelo de método y un ideal de
procedimiento propios. Al mismo tiempo, el progreso científico se
veía también en función de la atención a..los datos empíricos y en el
uso de la experimentación controlada, apoyándose en la
I
observacih de los datos. Estas dos últimas afirmaciones arriba
apuntadas nos muestran ya en germen la polémica entre
racionalistas y empiristas que está al inicio de la filosofia moderna
prekantiana. Estos ultimos afirmaban que no se puede tener
conocimiento factual mediante un razonamiento a priori, mediante
una deduccíbn cuasi-matematica a partir de supuestas ideas o
principios innatos, sino solamente mediante la experiencia. Hay
razonamientos a priori por medio de los males podemos llegar a
conclusiones ciertas, pero no facilitan información factual acerca
del mundo lo que hacen es enunciar relaciones entre ideas'.
La filosofia
La filosofia moderna prekantiana se divide en dos principales
corrientes. La primera comprende los sistemas racionalistas del
continente, desde Descartes a Leibniz y su discípulo Christian
Wolff, mientras que la segunda comprende el empirismo brithico,
hasta Hume.
Dentro de los sistemas racionalistas, se entiende por filósofo
racionalista, en un sentido amplio, al que confia en el uso de su
e. COPLESTON Ftederick, Historiu de laJibsofla VOL IVDe Descsr(ep; a Lei- de Arid Barcelonq Espeila, 1983, ~p.33-34.
12
razón y no recurre a intuiciones místicas ni al asentimientog. Para
ellos los principios fundamentales del conocimiento humano se
fimdamentan exclusivamente en la mente, mientras que el
conocimiento sensible es de inferior categoría si se compara con el
pensamiento puro. Ademits, tiene la tendencia a deducir contenidos
redes sobre la base exdusiva de conexiones lógicas. Para el
racionalismo, la experiencia constituye sólo el material, la ocasión,
para (como dirá Kant mas adelante) Gomenzar a construir el
fenbmeno. Ciencia y verdad tienen su propio asiento y perfección
en el entendimiento y en su conocimiento necesario de esencias".
Por tanto, la certeza de las matemkticas, su método deductivo y su
fecunda aplicación en la ciencia renacentista proporcionaron a los
racionalistas continentales un modelo de método y un ideal de
procedimiento y propósito.
Sin embargo, para el empirismo brithico un pensamiento filosófico
que posea certeza absoluta y que, al mismo tiempo, nos dé
donnación acerca de la realidad y pueda extenderse
indefinidamente mediante el descubrimiento deductivo de verdades
factudes desconocidas, es una quimera.
' Cfi. FERRATER MORA J d , Diccionario de Fzhsofta tomo IV, de. Arid, Barcelona, Espafls, 1994,p.2983. ' O CEr. HIRSCHBBERGER Johuwes, Historia de lo$&sofi Tomo II Edad modema Edad de.
H&, Barcelona, Espafla, 1981, p.103.
13 I
1.3. Influencias recibidas y pensamientos filosóficos t
En contra de la teoría de las ideas innatas el verdadero padre del
emprimo británico clásico fbe John Locke (1632-1 704), cuyo
objetivo declarado fue: 1) investigar las hentes, certeza y alcance
del conocimiento humano, y 2) también los fundamentos y grados
de la creencia, la opinio y el asentamiento’’.
Con respecto a su primer objetivo, trató de mostrar cómo todas las
ideas que tenemos pueden ser explicadas según la hipótesis de que
tienen su origen en la percepción sensible y en la introspección
(reflexidn). Pero Locke no redujo el conocimiento a los datos
inmediatos de la experiencia. Al contrario, existen ideas complejas,
construidas a partir de ideas simples, y para las que hay’ referencia
objetiva. Locke estaba convencido de que hay realmente
substancias materiales particulares, aun cuando nunca podamos
percibirlas.
14
Berkeley (1 685-1 753) a 9 6 la concepcih de substancia material de '
Locke C'La substancia j material es un sustrato incognoscible").
Consideraba que la creencia en la substancia material era un
elemento fundamental del materialismo. La "cosa material" es
simplemente lo que percibimos que es y nadie ha percibido ni puede
percibir un sustrato imperceptible, La experiencia no nos da base
para afirmar su existencia.
Berkeley procedió a con&ruir una metafisica idealista especulativa,
según la cual las Únicas verdades son Dios, las mentes finitas y las
ideas de las mentes finitas. Realmente utilizó sus conclusiones
empiristas como f i m h e n t o para una metafisica teísta. Y este
intento de exigir una filosofia metafisica sobre la base de una
explicación fenomenalista de las cosas materiales, constituye uno de
los puntos más interesantes del pensamiento del empirista.
Hume procedió a elirniqar también la substancia espiritual. Todas
nuestras ideas derivan de impresiones, los datos elementales de la
expaiencia. Y para detminar la referencia objetiva de toda idea
compleja se ha de por las impresiones de las que ha sido
derivada. No alguna de una substancia espiritual.
Dentro de mí percibo es una serie de eventos
psíquicos, pensamientos. No percibib
una substancia subyacente (un alma). El que yo tenga una cierta
idea de una substancia espiritual puede explicarse por la operación
de la asociación mental, pero nos falta base para dirmar que tal
substancia exista. Hume quiere encontrar una ley que sea tan
precisa para el pensamiento como lo fire para la fisica la ley de
gravitación universal descubierta por Newton12. Hume se guiará
por un mddelo que Newton había encontrado en las relaciones de
los cuerpos fisicos: su atracción. La imagen newtoniana es atomista
y sujeta a leyes. Hume aplicará el esquema newtoniano y propondrá
también un conjunto de unidades atómicas en las ideas, las cuales
serán como &tomos; por tanto las relaciones entre las ideas son
análogas a las de los objetos fisicos, pues hay cierta tendencia de la
mente humana a asociar.
Hume ha sido visto con frecuencia, desde Kant, como el autor que
despertó a Kant de su “suefio dogn~ático’”~. Por esta razón’ sus
trabajos sobre el entendimiento humano heron durante muchos
d o s los trabajos más conocidos y comentados.
Así, ha sido considerado con frecuencia como un crítico del
conocimiento y sobre todo como un crítico de las nociones de
ccsubstancia y de causa”. Desde este punto de vista ha sido
considerado como el sucesor de Berkeley y de Locke y como el
autor que llev6 a su culminacibn el llamado “empirismo inglés”.
11. EL CONOCIMIENTO EMPIRISTA
2.1 El conocimiento desde bases empiristas
El empirismo es lo opuesta al racionalismo. Ambos tienen el deseo
de dar un nuevo fundamento a la filosofia haciendo de ella una
ciencia en sentido estricto, según el modelo de la ciencias exactas;
pero para ello habrii que encontrar un primer punto de partida
inmediato y seguro. El racionalismo manca del pensamiento pero
relegando el papel de la experiencia. El empirismo parte en contra
de la razón logica deductiva reducjéndola a mera impresión
sensible. Con esto rebaja la idea y pensamiento de la razón, hasta
diluir la realidad en un complejo de manifestaciones sensibles14.
Con el advenimiento del empirismo la filosofia se hace modena. Se
consuma el corte con la tradicción metafisica platónico-aristotélica
que había dominado hasta Leibniz el pensamiento occidental. Aquí
ya no hay metafisica, ni trascendencia ni verdades inmutables y
eternas. La valoración de la experiencia sensible es lo que hace la
diferencia". Al misma tiempo, el empirismo es en buena parte una
respuesta al racionalismo cartesiano. La línea del pensamiento
" Ibipd,p 65 '' (3. HIRSCHBBERGER Johmes, Historia de la$loso$a Tomo II Edad moderna Edad coodanporlhneq de. Heder, Ib.mcel- E- 1981, p 103
empiristas inglés se mantiene independiente (aunque no todos los
empiristas ingleses coincidan en todos sus presupuestos).
La idea en que coinciden todos es: la negación del innatismo y la
afirmación de que todo el conocimiento procede de la experiencia
(la interpretación sobre ésta es variada). El empirismo, en líneas
generales? sufre una evolución que va desde un empirismo realista
(1 “adecuatio intellecturn et rei ”, en donde se identifican experiencia
y cosa), a una filosofia idealista o un empirismo en donde no hay
adecuacion entre intellecturn et rei, sino solo intellecturn de la rei o
una experiencia de la rei incomunicable, Experiencia y pensamiento
no llegan a formar una sintesis?
El empirismo inglés, fhdado por J. h c k e y llevado hasta sus
idtimas consecuencias por David Hume, destaca, en contra del
racionalismo, el valor de la experiencia como hente legítima de
conocimiento. Ahí está su importancia, pero es víctima a su vez de
una nueva parcialidad, al hdamentar todo el conocimiento en la
experiencia y reducir la experiencia a meras percepciones
sensibles”. Para el empirismo, el pensamiento aparece siempre y
necesariamente referido a una experiencia, de la cual obtiene sus
contenidos. Esta experiencia, al estar ya penetrada espiritualmente .
l6 cfi. XIRAU Ramon, Introduccion a la Historia de la FTlosoja, de,. Wniv+xsidad Autanmvr de Mkxico, Mexico, 1995, p. 21 1
l7 ¡X. CORETH E&& y Harald SCHONDOW, Ia Rlosofja de los sigbsXW.. YAWII, Col. Curso fundamental de filosofia 110.8, de. Herder, bar celo^, 1987, p.98.
19
por el pensamiento, se aprehende como experiencia completa en el
pensamiento y en la comprensión. Lo Único que queda, usando la
terminologia kantiana, es el fenómeno que aparece a los sentidos.
Como se puede apreciar, la reducción de todo conocimiento a
percepciones sensibles equivale a una renuncia radical a cualquier
conocimiento ontológico. A s í el sujeto queda encerrado en el \
paradigma de la conciencia o en el paradigma de las perGepciones
sensibles que dan pie para que el sujeto moderno construya el
fenómeno. En este sentido, ya no es posible una salida del
pensamiento m b allá del c a p o de la experiencia sensible, sino
que, inmersos ya dentro del mundo de l a s percepciones sensibles,
no se puede reconocer n h @ n ser real que subyaga a los fenómenos
ni la conexión ontolbgica y causal de las cosas. El mundo de la
experiencia se diluye en una pluralidad de meros fenómenos. Se
aleja así la propuesta empirista de la doctrina simplista de la
adecuatio intellecturn et rei como la síntesis perfecta entre
experiencia e inteligencia que da origen a la “realidad”, No se
recoge nuestro mundo real de experiencia e inteligencia, porque ese
mundo revela esencialmente más en contenido ontolbgico y de
sentido de cuanto podemos percibir con los sentidos.
Con Hume alcanza el empirismo un pleno desarrollo que dará el
empujbn decisivo tanto al pensamiento positivista-materialista
(enciclopedismo, Comte, neopositivismo del siglo m>, como a
20
Kant, a quien Hume despertd de un ccsueño dogmático". Su deseo
será reconciliar en una unidad superior pensamiento y percepcion
sensible".
En el empirismo todo es relativizado: espacio, tiempo, lo humano.
El empirismo entronca con la filosofia natural del Renacimiento en
su visión cuantitativo-mecanicista de la naturale~a'~. Por eso, al
reducir todo el conocimiento a percepciones sensibles mecanico-
cuantitativas, lleva al empirismo a radicalizarse al afirmar
taxativmente que no existe el conocimiento de una realidad
ontológica efectiva (substancias) ni de una conexion ontolbgica real
de 'las cosas de nuestro mundo (causalidad), negando asi la
sustancia y la oausalidad*'.
2.2. Conocimiento y sujeto en David Hume
Hume se propone la tarea de desarrollar y oompletar la teoría
empirista del conocimiento elaborada por J. Locke. Y esto lo hace a
través de la doctrina sobre el hombre como subjetividad empírica
con necesidades, la cual pone los cimientos para todo el sistema de
la ciencia, concebida éSta como razón instrumental, como dominio
lbid, p. 99 I9 cft. HIRSCHBBERGER Joaeharme9, Historia de lufirOsofia Tomo II Edad moderna Edad de. Hede, Bardm Espa@ 1981. P 103.
fundrrrneslltal de filosofia No. 8, de herder, Barcelona, 1987, p -96 a. CORETH Emerich y HaraId SCHONDORJ, la Rlosofia de los sjgbs,AWI YX'LTII, Col. Curso
de la naturaleza que se orienta a solventar las necesidades de dicha
subjetividad. Considera que la nueva doctrina sobre el hombre
como subjetividad empírica con necesidades es el presupuesto
bhsico de la ciencia de la naturaleza?'
La única fuente del conocimiento es la experiencia de la
subjetividad arriba mencionada2' y la observacibn (el método de la
ciencia de la naturaleza). Este método empírico-experimental hay
que aplicarlo a la filosofia ética y a todo el campo de las ciencias del
espíritu, de modo que todo saber humano se someta a un análisis
critico. No obstante, puede dar la impresion de que la nueva manera
de concebir al sujeto limitado por el método experimental hace que
éste pierda su especificidad racional y espiritual a manos del
instinto, la emocih y el sentimiento, hasta reducirse casi
exclusivamente a una naturaleza animal.
Hablando ya del conocimiento, Hume presenta una dualidad, al
igual que J, Locke, en la que todos los contenidos de la mente
humana no son más que percepciones y se dividen en impresiones e
ideas (respectivamente, de la sensación y la reflexibn). Entre ambas
sólo existen dos diferencias: 1 ) La fkerza o viveza con que se
presentan y 2) el orden y la sucesión temporal en que aparecen.
mid, p. 90 22 cfr. REALE Giovanni y Dario ANTISIERI, Historia d e l pensamientofilosojico y cientifico Tomo II Del Humanismo a IC&, de. Herder, Bardona, Errpafla, 1983. P. 471.
Con respecto a la primera diferencia, se dice que las percepciones
que se presentan con mayor fuerza y violencia pueden reoibir el
nombre de impresiones. Son sensaciones actuales de los sentidos
externos e impresiones de los objetos recibidos sensorialmente. En cambio, las ideas son imágenes debilitadas de las impresiones
percibidas de los objetos de un modo meramente pasivo. Las ideas
no son conceptos inmaterides en sentido estricto, sino
conocimientos sensibles reproducidos; representaciones que
mediante el recuerdo o la imaginación vuelven a suscitarse en
nosotros y que, por lo tanto, son menos claras o vivas. Son
representaciones débiles (percepciones desdibujadas). El campo del
pensamiento conceptual se reduce por completo a la percepción
sensible; por tanto, el concepto es la representacih reproducida de
un objeto percibidp antes en el acto; un producto de la imaginación
y, con esto, una imagen sensible más débil, imprecisa y pálida. Por
lo tanto, toda percepoión es doble: impresión (sensación) e idea
( sentir)23.
Entre las impresiones e ideas, debido a la constancia con que se
presentan estos conjuntos de 'percepciones, imaginamos que existe
un principio que constituye el fundamento de la cohesibn entre
dichas percepciones, Este principio no es una impresibn, sino
a i , cWRETH Emerich y M d SCHONDORF, ta Firosofra de los sigh XVII YXVII , Col. Curso fudamentd de W s o f i a No. 8, de. H&, Bardona, 1987, p. 91
23
únicmente un modo que nos sirve para imaginar las cosas, que
creemos que existe fuera de nosotros (lo que no se asimila a una
impresión está desprovisto de validez objetiva). A esto le llama
Hume substancia, en lo que se refiere a los objetos corpóreos: Pero
agrega a esta substancia un sentido referido al sujeto espiritual, es
decir, la existencia del “yo”, entendido como realidad dotada de
substancia continuada y autoconsciente, idéntica a sí misma y
simple. La imaginación y la memoria reconstruyen de modo atlálogo
la unidad y la substaflcialidad del c’yo’’, como objeto de r re en cia.'^ En el segundo punto, se refiere al problema sobre la prioridad entre
uno de los dos tipos de percepcibn. Para Hume, la impresión es la
originaria, mientras que la idea es independiente. La unión
constante de percepciones; semejantes, constituye una prueba
convincente de que las unas son causa de las otras. No tenemos
ideas hasta después de haber tenido impresiones, por tanto, éstas
son originarias.
Dentro de las impresiones existen dos tipos: A) impresiones
simples; B) impresiones complejas.
A) impresiones simples: tienden a agregarse entre sí en nuestra
mente, no sólo según el libre juego de la fantasía, sino también de
m. REALZ GioMllni y Dario ANTISIERI, Historiu del pensumzmtoJilosojco y cientfzco Tomo II Del humaniPmwJaKanf&.Herder,-Eppe&a,1983.P.481
24
acuerdo con un juego mhs complejo, basado en algunos principios
siempre iguales en todos los tiempos y lugares.
€3) impresiones complejas: nos son dadas inmediatamente como
tales; pueden ser copia de las impresiones simples, pueden ser fruto
de combinaciones múltiples que tienen lugar de diversas maneras en
nuestro intelebto.
Sin embargo, existe una facultad de transformar autónomamente el
contenido de la percepción sensible: la combinación de
representaciones, de la que surgen las ideas comlejas. La facultad
que reproduce las ideas es la memoria, y la facultad que es capaz de
variar y de combinar de diversas formas las ideas es la
imaginación2’.
Hume quiere fundamentar las leyes psicolCIgicas que operan en la
formación de las ideas complejas. Explica el enlace de las ideas por
asociacibn psicológica, en cuanto que unos contenidos de
experiencia, que son percibidos en una determinada relación o
conexibn mutua., se representan con una necesidad psicológica.
Entre las ideas se da una fúerza expresada mediante el principio de
asociacibn. La representación de una provoca la de la otra, y
aparecen por asociación. Para Hume, existen tres principios
posibles de conexión de contenidos como origen de la
representación asociativa:
25 Ibid, p. 472-473-474.
El primer fundamento de la asociación es la semejanza: lo
semejante se representa en conexión con los semejantes.
El segundo fundamento está en el contacto temporal o espacial: lo
que percibimos est& unido en el tiempo y en el espacio.
El tercer fundamento se debe a la relación causa-efecto con la
representaoibn de la causa y viceversa . 26
Estos tres principios son medios para unir las ideas simples en
combinación con las ideas complejas, y ocupan en la imaginación el
lugar de una conexión indisoluble con la que están unidas en la
memoria.
L a costumbre es la que suscita en nuestra memoria las ideas
particulares que se designan por medio de un nombre
(nominalismo). Sin embargo, como una misma palabra se utiliza
para designar ideas anidogas, se da entonces la circunstancia de que
la “palabra”, al no ser capaz de volver a suscitar ideas de varios
individuos a la vez, se limita a tocar el alma. Estos objetos o
individuos no se hallan realmente presentes en nuestra mente, sino
sólo en potencia, con lo cual Hume niega la existencia de las ideas
universalesz7.
Dentro de los principios de asociación, en particular el que se
refiere a la relación causa efecto, hay que decir lo siguiente. Todos
e. CORETH Elnerich y Harcrld SCHONDORF, La Rloso$ca de los siglos xc71 YXWII, Col. Curso
C i i , REAIB Gi4 y Dario ANTISIERI, Hlstofia d e l p e n s a m i e n t o f y ciennfrfico Tomo Ii Del de fikwfia No. 8, de. Herder, BaFcelooa, 1987. P. 92
H t ~ m w k m o a €La&, de. Ha&, Batoelooe, Espntla, 1983. P. 474.
26
los razonamientos que conciernen a la realidad de los hechos
parecen fundarse en la relación de causa-efecto. Onicamente gracias
a , esta relación podemos ir más allh de la evidencia de nuestra
memoria y de los sentidos.
El haber experimentado que una cosa determinada siempre ha
estado acompaiíada por otra en calidad de efecto, permite lnferir
que otras cosas como aquklla habrán de estar acompdadas por
efectos análogos. En el nexo causa-efecto están presentes dos
elementos esenciales: 1 ) contigüidad y sucesión (son
.
experimentadas), 2) conexión necesaria (no se experimenta en el
sentido de que no es una impresión; solamente se infiere).
La costumbre o hhbito es la reiteración de un acto u operación
particular que produce una tendencia a renovar el mismo acto u
operación, sin un razonamiento o proceso del intelecto que nos
obligue a ello. La costumbre es lo que pennite ir mks dlá de lo
inmediatamente presente a la experiencia. Una vez constituida la
costumbre, se engendra en nosotros una creencia. ÉSta es la que nos
da la impresión de hallamos entre una conexión necesaria y nos
irhnde la convicción según la ~d, una vez que se ha dado lo que
llmamos cLcausayy, debe aparecer el “efectoyy. La clave para
solucionar el problema reside en la creencia de que es un
sentimiento”. La base de la causalidad deja de ser ontológica-
”_
lbid, p. 478.
racional para convertirse en ernotiva arracional (de lo objetivo a lo
subjetivo), lo cual influirá fuertemente en el carnpo étic0 o moral.
Para Hume, nuestro pensamiento está sujeto por entero a la
representacibn sensible, sin que sea ya posible una aprehensión de
las estructuras o leyes de la esencia. Esto se rompe cuando se
adentra con la experiencia interna en contenidos que apuntan hacia
una direccion diferente. En nuestros contenidos de representacion o
de conciencia hay una distinción entre: verades de razón y verdades
de hecho.
Las verdades de razón (o ideas): son aquellas proposiciones que se
limitan a operar sobre contenidos ideales, sin referirse a lo que
existe o puede existir (juicios analíticos a priori, según Kmt)". En
este campo se encuentran las ciencias de la geometria, el álgebra y
la aritmética; cada af"mnaci6n de una certeza intuitiva o
demostrativa. Estos principios, sin que haya que depender de
ninguna existencia en el mundo. Conceptos intuitivos que no se
refieren a cosas concretas y particulares con una existencia real.
Las verdades de hecho: nunca pueden demostrarse exclusivamente
desde su concepto, sino que reclaman, otro tipo de demostracicin.
Hay que partir de un hecho dado directamente y concluir el otro
mediante una conexión causal.
29 Ibid, p. 475
28
Cualquier dato de hecho siempre es posible, porque jamás puede
implicar una contradicción, y la mente lo concibe con la misma
facilidad y claridad que si fuese del todo conforme a la realidad
(juicios sintéticos a posterzurz, según K~mt)~'.
Finalmente, y para el propósito de nuestro siguiente apartado,
Hume habla sobre las pasiones como un elemento originario y
propio de la naturaleza humma, independiente de la razón y no
criticable por ésta. Son impresiones que proceden de otras
percepciones. Existen dos tipos de pasiones: directas e indirectas.
Las directas dependen en forma inmediata del placer y del dolor (el
deseo, la tristeza, la alegría, el temor, la desesperacibn o la
tranquilidad). Las indirectas son el orgullo, la humildad, la vanidad,
el amor, el odio, la envidia, la piedad, la malignidad, la generosidad
y todas las que se derivan de éstas.
Las pasiones se refieren al "yo", es decir, a aquella persona
particular de cuyas acciones y sentimientos cada uno de nosotros
está intimamente convencido, La voluntad misma queda asimilada
en las pasiones o constituye algo muy próximo a ellas, ya que se
reduce a una impresión que procede del placer y del dolor, como
las pasiones. Para explicar las pasiones se requiere una
comprensión plena de la naturaleza y de las propiedades de la
voluntad. La voluntad es aquella impresion interna que nosotros
advertimos cuando de forma oonsciente damos origen a un nuevo
movimiento de nuestra cuerpo o a una nueva percepción de nuestra
mente. La libertad, por tanto, es sinónimo de no-necesidad, de
causalidad que oonstituye un absurdo.
La libertad es la espontaneidad, una ausencia de coaocihn externa3'.
CY?. REALE Giovsrmi y Dario ANTISIERI, Historia delpensamientojbsojcoy cienfrfico Tomo I3 del H~mmkmo a b u t , de. Herder, Barcelona, Espefla, 1983, p. 481.
30 I
111. VIDA MORAL
Principios generales
En el Tratado sobre. la naturaleza humana David Hwne, intenta
introducir el método experimental de razonamiento en el campo de
la moral. En la lbgica, moral crítica y política, se contiene casi todo
lo que puede interesar conocer o puede contribuir, al mejoramiento’
o perfeccionamiento del entendimiento humano. En su intento
espera establecer las bases de la ciencia moral. Así tenemos la
declaración sobre la importancia que le da a la moral: “La moral es
un asunto que nos interesa por encima de todos los dem&~”~*. Su
importancia estriba en que todos nosotros efectuamos a diario
juicios morales (esto es bueno aquello es malo.) Lo que se expresa
en estos juicios o cuando aflirmamos que una acción o cualidad
mental es virtuosa, es que su contemplacih suscita en nosotros un
sentimiento de aprobación. Los sentimientos surgen de la
constitución de nuestra naturaleza, por tanto, el bien y el mal moral
son enteramente relativos a nuestros sentimientos.
Así Hume analiza un conjunto de cualidades cuya mera inspección
proporciona placer y aprobación. Y mediante una teoría de los
valores las clasifica en:
32 C%. HUME David, ?Yatudo de la naturaleza humana: uutobzograflu tomo II, trad. Felix Duque, de. Nacioaal, Madrid, Espasla, 1981, p. 672, libro IIJ, park 1, d h 3 (456).
31
1) Cualidades que son útiles a los d&ás (integridad, justicia,
veracidad, etc.)
2) Cualidades que son utiles a la misma persona que las posee
(prudencia, laboriosidad, constancia, etc.)
3) Cualidades que son inmediatamente agradables a las demsis
personas (cortesía, correccibn, ingenio, etc.
4) Cualidades que son inmediatamente agradables a su poseedor
(alegría humor, delicadeza de gusto, etc.)
El término de ccfilosofia moral”, lo utiliza para designar a la ciencia
de la natzlraleza humana, y la divide en dos partes: la que estudia a l
hombre como principalmente nacido para la accibn y la que le
estudia al hombre ~ o m o un ser más razonable que activo.
Las creencias fbndmentales necesarias para la vida práctica, según
Hume, no son conclusiones extraídas por el entendimiento de los
argumentos racionales. Esto no quiere decir que la gente no razone
sobre asuntos prácticos, sino que las reflexiones y razonamientos
del hombre ordinario presuponen creencias que no son a su vez
fiuto del razonamiento. Hume minimiza en Gierta forma el papel de
la razón dentro 1) de la moral. Es decir, todos reflexionamos,
razonamos y discutimos sobre problemas y decisiones morales,
pero en última instancia, las distinciones morales no se derivan de la
razh sino del sentimiento moral. La razón por sí sola no es capaz
de ser la única causa inmediata de nuestros actos: “La razón es, y
sblo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro
oficio que el de servirlas y obedecerla^"^^. Hume tendría a darle
mucha importancia al papel del aspecto emocional de la naturaleza
humana.
Para Hume la palabra “pasibn”, no significa simplemente un
estallido de emoción incontrolada, sino que la entiende como las
emociones y afectos en general. Así, analiza el aspecto emocional
de la naturaleza humma, considerada como fuente de accibn, sin
moralizar sobre las pasiones desordenadas.
Hume distingue una dualidad, en las que todos los contenidos de la
mente humana son percepciones de sensación (impresiones) y
percepciones de reflexih (ideas):
Las impresiones originales o de sensación, son aquellas que surgen en el alma sin ninguna peycepción, anterior, por la constitucicin del cuerpo, los espíritus animales o la incidencia de los objetos sobre los drganos externos. Las impresiones secundarias o de reflexión, son las que proceden de alguna impresión origmal, sea directamente o por la interposición de su idea. A la primera clase pertenecen todas las impresiones de los sentidos y todos los dolores y pluceres corporales. A la segunda, las pasiones y otras emociones semejante; a ellas34. Además clasifica las percepciones en tranquilas y violentas (las
obras de arte y los objetos naturales), reflexivas o secundarias (el
mor, odio, alegría, pena). “Esta división está lejos ser
33 %id, p. 6 17, libro I& parte 3 d 6 n 3 (4 1 S}. ¡bid, p. 443 lib I& m 1, pILxci6n 1 (275). %id, p. 444, libro U, parte 1, &&n 1 (276).
Los arrebates de la yoesfa y la mzisica alcanzan frecuentemente alturas sublimes, mientras que esas otras impresiones propiamente llamadas pasiones pueden degradarse hasta constituir una emocidn tan suave que se hagan en cierto modo imperceptibles3‘. Parece restringir aquí la palabra “pasión” a impresiones violentas
reflexivas, que no son desordenadas, sino solamente se distinguen
por su intensidad y no emite ningún juicio moral.
A las pasiones las divide en directas e indirectas. Las pasiones
directas son aquellas que surgen inmediatamente de la experiencia
del placer o el dolor (aversibn, deseo, alegría, esperanza, pena,
temor, desesperacibn y seguridad):
‘‘Las pasiorres directas surgen frecuentemente de un impulso natural o instinto, enteramente inexplicable. De este tipo es el deseo de castigo de nuestros enemigos, de felicidad de nuestros amigos, el hambre, el deseo sexual y otros pocos apetitos corporales37. Las pasiones indirectas no proceden simplemente de los
sentimientos de placer o de dolor, sino que estas pasiones ‘‘surgen
de una doble relación de . impresiones de ideas”38, (orgullos,
humildad, m o r y odio).
El objeto y causa de las pasiones es el propio “yo”: “El yo o persona
no es ninguna impresibn, sino aquello a que se expone que nuestras
distintas impresiones o ideas tienen referen~ia”~’. El orgullo y la
humildad, son direotafnente opuestas, tienen sin embargo el mismo I
objeto: “Este objeto es el yo o esa sucesión de ideas e impresiones
relacionadas de que tenemos memoria y conciencia intima”40.
Ya que cuando no entra la propia persona en juego no pueden darse
ninguno de los sentimientos como el orgullo y la humanidad. Sin
embargo, el yo no puede ser su causa suficiente. El objeto además
siempre es una persona ajena: “ Y cuanto hablarnos de amor propio
no lo hacemos en un sentido adecuado, ni tampoco la sensación
que produce tiene nada en común con esa tierna emoción que
despierta un amigo a la mujer amada’y41. Pero tampoco la otra
persona es la única causa suficiente de estas pasiones.
En la causa de una pasión, hay que distinguir entre la calidad que
actúa y el sujeto en el cual se coloca. Ambos componentes son
necesarios para la causa de la pasión como la vanidad, por ejemplo:
un hombre que está orgulloso de una bella casa que le pertenece,
hay que distinguir entre la belleza y la casa. La causa de estas
pasiones son naturales en el sentido de que es la misma clase de
objetos las que da lugar a las pasiones.
Otra distinción que hay que hacer, es en las pasiones de orgullo y
humildad: “es evidente que estas pasiones están determinadas a
tener por objeto al yo, y esto por una propiedad que es no solamente
natural, sino también migi~~al”~’.
40 lbid, p. 447, libro II, paste 1, sección 2 (278). ” lbid, p. 512, libro ll, parte 2, sección 1 (330).
%id, p. 450, libro 11, parte 1, seccibn 3 (280).
- “_ ”
35
La constancia y continuidad muestra el cariicter natural, la dirección
hacia uno mismo es primaria y no puede subdividirse en otros
elementos. “El orgullo y la humildad son naturales, no son
originales y resulta imposible que cada una de ellas se adapte a esas
pasiones por una particular prescripción de la naturaleza y por
constitución pri.nm~-ia”~~.
Existen un gran número de causas, y muchas de ellas dependen del
artificio y la invención humanas (casa muebles y ropas), y es
absurdo suponer que la naturaleza previó cada posible causa de una
pasión. El problema es descubrir, entre las diferentes causas, un
elemento común del que dependa su influencia.
Para la solución de este problema, Hume recurre a los principios de
la asociación de ideas. Cuando se presenta una idea a la
imaginación, tiende a seguir cualquier otra idea relacionada con ella
por parecido (asociación de semejanza); la idea que percibimos
estit. unido en el tiempo y en el espacio (asociación temporal o
espacial); la relación del efecto se vincula asociativamente con la
representach de la causa (asociaGi6n causa-efecto).
Existe una relación natural entre la impresión y la idea, lo que
permite la acción bonjunta de dos clases de asociaciones:
asociación de impresiones y asociación de ideas. Cuando provoca
una pasión ésta tiende a hacer salir una sucesión de pasiones dines
43 Ibid, p. 452, libPo Ii, pmte 1, d 6 n 3 (282).
36
por medio del principio de asociación de las impresiones afines. En
la asociación de ideas, en virtud de su principio la mente pasa
fácilmente de una idea a otra. Estos dos movimientos se refuerzan
uno al otro, y la mente pasa fácilmente de una serie a otra en vrtud
de la correlación que existe entre ellas.
L,a intención que tiene Hume, es explicar la compleja vida
emocional del género humano con la ayuda de pocos principios,
dentro de lo posible. Al tratar ,las pasiones indirectas y de la
transicih de una pasión a otra, utiliza los principios de asociación.
Principios porque, por sí sólo el principio de asociación no es
suficiente para dar lugar a las pasiones. Por tanto, las pasiones
indirectas surgen de “una dobles relación de impresiones e ideas”, y
explica la transición de una pasión a otra como el efecto de la
acción conjunta d las ideas y las impresiones asociadas.
La diferencia entre ideas e impresiones se define en términos de
fuerza y vivacidad, así como el orden y la sucesión temporal en que
aparecen. Una idea viva puede convertirse en una impresión. Así
surge la simpatía. La idea de una pasión que se produce por
observacibn de los efectos de esta última: “Esta idea se convierte
entonces en la impresicin, adquiriendo de este modo tal grado de
fuerzas y vivacidad que llega a convertirse en pasibn, produciendo
así una emoción idéntica a la de una afección44.
44 Ibid, p. 496, libro 11, parte 1, secci6n 1 1 (3 17).
3 7
Ahora bien, es evidente que la naturaleza, ha preservado una p a n semejanza entra todas las distintas criaturas humanas, y que no es imposible advertir en los demás una pasión o principio cuyo paralelo no encontramos en nosotros mismos . Y además “Cuando todas estas relaciones se aúnan, llevan la
4s
impresión de nuestra propia persona -o autoconciencia- a la idea de
los sentimientos o pasiones de los demás hombres, y nos las hacen
concebir del modo más vivo e intenso”46.
Cuando observamos los efectos de las pasiones de los demás y nos
formamos ideas de estas pasiones, las ideas tienden a convertirse en
impresiones, en pasiones similares, en el grado en que nos
asociamos con ellas en virtud de alguna relaci6n.o relaciones:
.En el caso de la simpatia se produce una evidente transformacidn de una idea en impresibn. Esta transformación surge de la relacibn de los objetos con nosotros mismos. Nuestro yo nos estú siempre presente de un modo intimo”. Termiv diciendo de la simpatía: “Ninguna pasión ajena se
descubre directamente a la mente, s610 percibimos sus causas o sus
efectos. Por estas cosas es por lo que inferimos la pasión y son ellas,
en consecuencia, las que dan origen a nuestra simpatía”48.
Ahora se pasará a considerar las relaciones que existen entre la
voluntad, las pasiones y la razón. Pero para esto veamos qué
entiende Hume por libre voluntad.
4s Ibid, p. 496, h i 11, parte 1 , d 6 n 11 (3 18). 46 Ibid, p. 497, libro 11, parle 1, rrec.ci6n 11 (318). 47 lbid, p. 499, libro II, parfe 1, secci6n 11 (320).
lbid, p. 822, libroIII, parte 3, d 6 n 1 (576).
La voluntad, como uno de los efectos inmediatos del placer y el
dolor, no es una pasión por sí misma, la describe como: “La
impresi6n interna, sentida y consciente que surge cuando
producimos a sabiendas un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o
una nueva percepción de nuestra mente”49.
La unión entre el motivo y la acci6n posee la misma constancia que,
apreciamos entre la causa y efectos en los procesos fisicos, es decir,
uno infiere la existencia del otro. Sin embargo, paya Hume, no hay
una razón lo suficientemente poderosa como para pensar que existe
una esfera privilegiada de la voluntad, donde se necesita una
relación de necesidad. En otras palabras, la ausencia de necesidad
toma el puesto del a z a r . Afirmar la libertad de la indiferencia es
decir que las elecciones humanas son incausadas y se deben
solamente al oaso:
Hume solo reconoce un tipo de relación causal en la que la
conjunción constante forma el elemento objetivo y la conexión
necesaria el elemento subjetivo.
Así tenemos que la acción libre, Gonstituirá la acoión inoausada: la
afmaci6n de la libertad implica la negación de necesidad. El
problema de la libertad Hume 10 admite, como un problema
lingüístico, en el sentido de que aunque hay que negar la libertad
como excluyente de la necesidad, puede admitirse si se la define de
otra forma. Es decir, existe la libertad si se la identifica con la
espontaneidad: muchas acciones proceden del hombre como agente
racional sin que haya - intervenido coacción exterior. La
espontaneidad es la única forma de libertad que debemos tener
interés en reconocer, porque mantiene que si los actos se debieran
al azar y no fireran causados por el agente, sería injusto que Dios a
los hombre hicieran responsables a los seres humanos por las
acciones malas o viciosas y se les hicieron condenas morales,
puesto que los agentes no lo serían.
Hume suprime la libertad, excepto en el caso de la espontaneidad y
con esto da lugar al problema de probar la verdad de que “la razón
no puede ser nunca motivo de una acción de la y de
que la razón no puede oponerse a la pasión en lo concerniente a la
direccibn de la voluntad”. Y su defensa al respecto de las
proposiciones anteriores es que: “Nada es tan corriente en la
filosofia, e incluso en la vida cotidiana, que el que, al hablar del
combate entre pasión y razón, se otorgue ventaja a esta última,
afimando que los hombre son virtuosos únicamente en cuanto que
se conforman con los dictados de la razón’’51.
La razón como del entendimiento abstracto se ocupa de las
relaciones entre las ideas o de l a s cuestiones demostrativas, y esto
’O lbid, p. 614, libro IT, parte 3, secci6n 3 (413). I b i d e m
An
no es la causa de una acción. En la otra operación del entendimiento
se refiere a la probabilidad de las cosas relacionadas causalmente
unas con otras, de las cosas reales. “Aquí, pues, tiene lugar el
razonamiento para descubrir esta relación y, según varíe nuestro
razonamiento, recibirh nuestras acciones una subsiguiente
variacibny’52.
La razbn por sí sola, no puede nunca producir ninguna accibn:
Dado que la razdn no puede npnca producir una acción o dar origen a una violacibn, deduzco que esta mismo facultad es tan incapaz de impedir la violación como de disputarle la preferencia a una pasibn o emocidn. E S ~ Q consecuencia es inevitable53. La razón actúa sin producir ninguna emoción sensible, y en este
sentido: “La razón es y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no
puede pretender otro oficio que el de servirles y obedecerlasyy54.
Existen ciertos instintos, como la benevolemia y el resentimiento, el
amor a la vida y la amabilidad para con los niños, que se implantan
originalmente en nuestra naturaleza. Existen también el deseo del
bien y la aversión hacia el mal. Cualquiera de estas pasiones son
tranquilas, pueden tomarse como producto ’de la razón y se las
supone procediendo de la misma facultad, con la que se juzga
verdad o falsedad. Las pasiones tranquilas no prevalecen en nadie, y
el hecho de que prevalezcan o no depende del carácter general y la
s2 lbid, p. 616, libro II, parte 3, secci6n 3 (414). %id, p. 616, Iibro Ií, parte 3, seccih 3 (415). hid, p. 6 17, libro, parte 3, secd6n 3 (41 5).
disposición de ánimo del momento del hombre. Sin embargo, “Lo
que llamamos fuerza del espíritu implica el predominio de las
pasiones apacibles sobre las violentasyy55.
La subordinación de la razón a las pasiones, es una postura
claramente antirracionalista. No es la raz6n sino la propensión y la
aversión, guiándose por la experiencia de ddor o placer, los
principales manantiales de la acción humea. La razón juega un
papel importante en la vida activa del hombre, pero como
instrumento de la pasión y no como causa suficiente y única.
No hay distinciones morales, pero esto no concuerda con la
experiencia, el sentido común y la razón:
Por mu-y grande que sea la sensibilidad de un hombre, a menudo ha de sentirse tocado por las imúgenes de lo concreto y lo incorrecto; y por mu-y obstinado que est& en sus apetitos, tendrú que observar que los demás son capaces de experimentar impresiones parecid¿zss6. La esencia de la virtud es ser amable o agradable y la del vicio ser
odioso. Esto epítetos han de constituir ala expresión de los efectos y
sentimientos que tiene su raíz en la constitucih del hombre. La
finalidad u objeto del razonamiento ’moral es la ación, el
cumplimiento del deber. La razón solamente no puede promover la
acoicin; son las acciones y los afeotos el origen de la oonduc’ta:
mid, p. 62 1, libro II, parte 3, secci6r.t 3 (4 18). M HUME David, Investigacibn sobre los principios de lar moral, col. Austral, trad, Ggaldo Upez Sastre, de. Espasa Calpe, Madrid, Espafla, 1991, p.32.
La razcin y el sentimiento concurren en casi todas las determinaciones y conclusiones morales. Es probable que la sentkncia definitiva que declara a los caracteres y a las acciones agradables u odiosas, dignas de s l o p o censurables; esta tendencia que imprime en ellas la marca del honor o de la infamia, la aprobacicin O la censura; que convierte a la moralidad en un principio activo y hace de la virtud nuestra felicidad y del vicio nuestra miseria; es probable que este juicio definitiva dependa de algin sentido interno o sentimientos que la naturaleza ha hecho universal para toda la especie57. La diferencia radic;al entre la razón y el gusto (sentimiento) lo
presenta Hume de la siguiente manera:
La razdn transmite el conocimiento de la verdad y la falsedad. Descubre los objetos tal y como realmente se encuentran en la naturaleza sin ponerles ni quitarles nada. Al ser fría e independiente, no es un móvil para la acción, y dirige tinicamente el impulso recibido del apetito o la inclinacidn, indicando los medios pura alcanzar la felicidad O evitar el sufrimiento. A partir de circunstancias y ,relaciones conocidas O supuestas, conduce al descubrimiento de las que permunecian ocultas y desconocidas. Finalmente su noma, al basarse en las naturaleza de las CQSUS, es eterna e inflexible, incluso para la voluntad del Supremo. El gusto proporciona el sentimiento de belleza y deformidad, vicio y virtud. Tiene una facultad productiva y adornando O tefiiendo los abjetos naturales con los cakares prestados por el sentimiento interna, hace surgir una nueva creación. Proporciona placer O
dolor, constituye por ello la felicihd o el sufrimiento, se convierte en un mcivil para la accicin, y es el primer resorte O impulso del deseo y la voliciún. Después de que todas las circunstancias y relaciones estcin ante' nosotros, nos hace experimentar a partir del conjunto, un nuevo sentimiento de censura O aprobaciún. Su noma, al surgrr de la estructura y constitución interna de las - " . "-__I__
'' %id, p. 35
43
animales, se deriva en el fondo de esa Voluntad Suprema que dio a cada ser su naturaleza peculiar y dispuso las distintas clases y drdenes de existencias8. Para afirmar Hume, que las distinciones morales no se derivan de la
razón argumenta: “La razón juzga o bien sobre cuestiones de hecho
o bien de relacione^"^^. Las verdades de razón (relaction o f ideas),
son proposiciones que se limitan a operar sobre contenidos ideales,
sin referirse a los que existe. Por el contrario, las verdades de hecho
(matters o f fact), parten de un hecho dado directamente y deben
concluir mediante una conexión causal.6o
Es evidente la consecuencia, cómo en las operaciones del entendimiento humano, se distinguen -dos clase: la comparacifin de ideas y la inferencia en cuestiones de hecho, si la virtud fiera descubierta por el entendimiento tendria que ser objeto de una de estas operaciones, pues no existe ninguna tercera operacicin del entendimiento que pudiera descubrirla6’. Por lo tanto, si hacemos distinciones morales y, si éstas no se
derivan de la razbn, han de derivarse o fundarse en el sentimiento:
“La moralidad es, pues, más propiamente sentida que juzgada . 4 2
virtud suscita una impresih agradable mientras el vicio la produce
desagradable: “¿Por qué ser& virtuosa o viciosa una accibn,
m lbid, p. 167-168 5g lbid, p. 160. 60E~distinci6nanteri~firevista~delteaa&elooaocimientoenDavidHume.
Nacional; Madrid., Espaiía, 1981, p. 682, libro III, parte 1, mci6n 1 (463). C!!. HUM David, Tratado de la naturaleza humana: autobiugrujia Tomo 11, Trad. Felix Duque, de.
lbid, p. 691, libro III, pase 1, secci6n I (471).
A A
sentimiento o cmiicter, si no porqué su examen produce un
determinado placer o malestar?”63.
El placer causado por la virtud y el dolor producido por el vicio son
de una clase especial. “Placer”, abarca muchos tipos diferentes de
sensaciones. Por ejemplo:”
Iha buena compusicibn musical y una buena butella de vino producen placer ambas, y la que es más, su bondad se mide salamente por el placer pmducido. Pero ¿hemos de decir por ello que la botella de vino es armoniosa, o que la mzisica tiene un buen aroma?. Tampoco san tadas los sentimientas de placer o d a h que surgen de las caracteres de las acciones de esa clase peculiar los que nas hacen aprobar o condenar? El sentimiento moral es un sentimiento e aprobación o
desaprobación hacia las acciones, las cualidades o los caracteres, y
es desinteresado: “Sólo cuando se considera a un carácter de forma
general y sin referencia, nuestro interés particular causa esa
sensacibn o sentimiento en virtud del cual 10 denominarnos
moralmente bueno o
La virtud la define como “cualquier accibn o cualidad mental que
ofrece al espectador el sentimiento placentero de aprobación; y al
vicio como lo ~ontrario”~. Es claro, que se dan entre la gente
diferencias en los juicios morales, pero parece que el sentimiento
general de moralidad es común a todos los hombres (todo los seres
Ibid, p. 692, libro m, parte 1, wxih 2 (471). M lbid, p. 693, libro III, parte 1, secci6n 2 (472). 6s lbid p. 694, libro III, parte 1, setxibn 2 (472). M HUME David, Investigacibn sobre los principios de lu moral, col. Austral, trad Gerald0 L6pez SasEre, de. Expasa Cdpe, Madrid, Espaib, 1991, p. 162.
humanos tienen sentimientos), y se da un acuerdo bhsico en el
funcionamiento de tales sentimientos. El juicio moral expresa
simplemente el sentimiento de aprobación o desaprobacián que el
hombre que emite el juicio experimenta por el acto, la cualidad o el
cariicter en cuestión.
La explicación racional del fin último de la adción humano no es
posible. (En forma análoga, si se contesta una pregunta en términos
de placer, sin embargo es imposible ir al infinito, y que algo pueda
ser siempre la razón por la que otra cosa es deseada.) Algo ha de
desearse por si mismo, debido al muerdo inmediato con los afectos
y sentimientos humanos:
“Ahora bien, con la virtud es un fin, y es deseable por sí misma, sin premio o recompensa, meramente a partir de la satisfaccibn inmediata que comunica, es necesario que haya algrin sentimiento al que afecte; algin gusto o emocicin interna, o como quiera que os plazca llamarle, que distinga el bien del mal moral, y que abrace al uno y rechace al Por qué esta o aquella actuación particular proporciona satisfaccibn
moral y se la estima como virtuosa? Y aquí es donde insiste Hume
en la utilidad de las cosas, como la única finente de la aprobación
moral. El significado que da a la utilidad y el grado de importancia
que le atribuye, se explican mejor cuando se consideran algunas
virtudes particulares.
67 lbid, p. 167.
3. l . La benevolencia
La benevolencia y la generosidad excitan por todas partes la
aprobación y la buena voluntad del género humano:
Los epitetus sociable, de buen natural, humano, compasivo, agraciado,‘ amigable, generoso, benéfico, o sus equivalentes, son conocidos en todas las lenguas y expresas universalmente el mérito m& alto que la naturaleza hutnunu es capaz de alcanzar . Cuando la gente alba al hombre benevolente y humano ‘7 que
practica el bien, existe una circunstancia en la que nunca deja de
insistirse suficientemente; a saber, la felicidad y satisfacción que la
sociedad obtiene de su trato y buenos oficio^"^^, En general el
68
epíteto útil encuentra una utilidad en las virtudes sociales, ya que
constituye una parte de su mérito y es el origen de la aprobación y
consideración que universalmente se le presta.
La benevolencia por sí misma es agradable y deseable, Pero la
aprobación maral que suscita la benevolencia se deriva en parte de
su utilidad. Sin embargo, su utilidad debe ser desinteresada.
A la benevolencia natural la divide Hume en:
A) La benevolencia general: es la que se da cuando no tenemos amistad, relacicin o estima por una persona, y se experimenta la simpatia general por él, o compasión por sus sentimientos y alegria por sus placeres. B) Lu benevolencia particular: se basa en una opinión sabre la virtud, sobre servicios que se .nos han prestado, o algunas relaciones particulares.
Ib4 p. 39 Ibid, p. 41
47 I
Ambos sentimientos deben admitirse como reales en la naturaleza humana7'. Como la benevolencia es desinteresada, cuando encuentra Hume en
la utilidad la causa de la aprobación moral que se le concede a la
benevolencia, no piensa sólo en la utilidad a sí mismo:
La utilidad es agradable y provoca nuestra aprobacidn. Esta es una cuesticin de hecho confirmada por la observacicin diaria. Pero Ltitil? dpara qué? Para el interés de alguien, ciertamente. ¿Para el interés de quién, entonces? No solamente para el nuestro. Porque nuestra aprobacidn frecuentemente se extiende mus lejos. Por tanto, debe ser el interés de aquellos a quienes sirve el cardcfer o la accicin aprobada; y estos individuos, podemos concluir, por mu-y distantes que estkn de nosotros, no nos resultan completamente ind@rentes7'. Si la utilidad, por tanto, es una hente de sentimiento moral, y si esta
utilidad no se considera siempre con referencia al yo, se sigue que
toda cosa que contribuya a la felicidad de la sociedad se recomienda
a sí misma directamente para nuestra aprobacih y buena voluntad.
Aquí hay un principio que da cuenta, en buena pare, del origen de la
moralidad.
Al mantener que la utilidad para los demás puede sernos I
directamente agradable a nosotros, y de hecho que todo lo que
contribuye a la felicidad de la sociedad merece nuestra aprobación o
buena voluntad.
' O %id, p. 172 71 lbid, p. 85
48 I
Hume defiende que el pensamiento de los placeres o los dolores de
la otra gente provoca en nosotros sentimientos de humanidad y
benevolencia. El placer de los otros y lo que es útil y les produce
placer, nos es o nos puede ser directamente agradable.
Las virtudes sociales atraen a todos los corazones desde el primer
momento en que se las percibe, y es dificil abstenerse de realizar
alguna salida elogiosa tantas veces como aparecen en el discurso y
en el razonamiento.
3.2 La justicia
Laútilidad de la benevolencia es una de las razones por las que
merece nuestra aprobación moral, pero no se trata de la única razón:
“La utilidad pública es el Único origen de la justicia y que las
reflexiones sobre las consecuencias beneficiosas de esta virtud
constituyen el Único fundamento de su
La sociedad es por naturaleza ventajosa para el hombre. El hombre
no podría subvenir a sus necesidades como tal ser humano. El
interés propio empuja a los hombres a constituirse en sociedad. Esto
no es suficiente, ya que los disturbios que surgen inevitablemente
en la sociedad si no existen convenciones que establezcan y regulen
los derechos de propiedad. Existe la necesidad de una convencibn
acordada por todos los miembros de la sociedad para lograr la
estabilidad en la posesión de los bienes y procurar a cada cual el
disfrute pacífico de toda lo que pueda adquirir por medio de su
fortuna e industria. Esta convención no es una promesa.
Una vez aprobada la convención para mantenerse uno de los bienes
de los otros, entonces surge inmediatamente la idea de justicia e
injusticia. Sin embargo, existe un derecho de propiedad que es
anterior a la idea de justicia. El sentido general e interés común se
expresa en los principios generales de justicia y equidad, en las
leyes fundamentales de la justicia y nuestra propiedad no es nada
miis que aquellos bienes cuya constante posesión es establecida por
las leyes de la sociedad.
La justicia est& basada en el interés común en el sentido de utilidad
y es el propio inter& el que da lugar a la "obligación natural" de la
justicia. La respuesta se encuentra en el concepto de simpatía. Lo
que provoca descontento en las acciones humanas produce
desaprobacibn o vicio, mientras que lo que produce satisfacción se
llama virtud, por tanto, se considera la justicia como una virtud
moral y la injusticia como un vicio moral. Así el interés es el motivo
original para el establecimiento de la justicia, pero el sentimiento
de simpatía para con el interés público es la causa de la aprobación
moral que acompaña a dicha virtud.
Hume no designa una definición clara de justicia, solamente dice
que la paz general y el orden son los acompañantes de la justicia o
50 I
de la abstinencia general de los bienes de los demás. A s í tenemos
que todas las leyes de justicia, generales y particulares, se basan en
la utilidad pública.
La justicia es una virtud artificial. Presupone una convención
humana basada en el interés propio. La justicia produce placer y
aprobación por medio de un plan que surge de una convención
como medio de ciertos inconvenientes de la vida humana.
Además agrega que, el sentido de justicia e injusticia no se deriva
de la naturaleza, sino que surge de modo artificial, aunque
necesario, a partir de la educación de los convenciones humanas. La
justicia es artificial en el sentido de que es una invenci6n del
hombre para remediar el egoísmo humano y la rapacidad, que se
juntan a la escasez de medios que la naturaleza ha dispuesto
descubrir sus necesidades. Si estas condiciones 'no existieran, no
existiría la virtud en la justicia.
.Así tenemos que las virtudes sociales de humanidad y benevolencia
ejercen su influencia inmediatamente por medio de una tendencia
directa del instinto, que se fija principalmente en el objeto simple, y
promueve los efectos y no comprende ningún esquema o sistema.
La justicia es un artificio y una invención. No depende de un
contrato social o de una promesa, ya que es la justicia precisamente
la que origina los contratos y obliga en las promesas. Depende de la
utilidad que se siente, y esta utilidad es real. Los hombres
establecen leyes de justicia preocuphdose de ellos mismos y del
interés público. El sentido de la justicia por consiguiente, no se
hnda de ideas sino en las impresiones.
IV. CONCLUSI~N
4.1 . Aportaciones
Hume fimdafnenta en la naturaleza humana o en la subjetividad con
necesidades el obrar moral. En nuestro actuar diario, cuando
expresamos un juicio o una afirmación sobre alguna acción, se
suscita en nosotros un sentimiento de aprobación (placer) o
desaprobación (dolor). Estos sentimientos surgen de la constitución
de nuestra naturaleza, de nuestras necesidades.
La pasibn la entiende Hume como las emociones y afectos en
general; por lo tanto, su moral tiene un fbndamento emocional.
Su fbndmento cognoscitivo se encuentra dentro de las
percepciones que recibimos del exterior. Dichas percepciones se
clasifican en impresiones o ideas, de acuerdo con el grado de
viveza con que se presentan. Para Hume, el punto de partida del
conocimiento, (las impresiones) juega un papel importante en la
moral, pues no solo la subjetividad se ve afectada por las
impresiones para conocer, sino que esas impresiones son
placenteras o displacenteras, abriéndose a s í todo el campo de la
moral. El solipsismo en que puede caer esta subjetividad se rompe
por la utilidad.
La voluntad juega un papel muy importante. No es una pasib, sino
la impresión interna, sentida y consciente que surge cuando
producimos a sabiendas un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o
una nueva percepción de nuestra mente. Entonces, la voluntad como
efecto, nos lleva a inferir la causa; sin embargo, no existe una
relación de necesidad, por tanto, la ausencia de necesidad toma el
lugar del a z a r . Las elecciones humanas son incausadas y se deben
solamente d caso o a la circunstancia. La afirmación de la libertad
implica la negación de la necesidad.
Existe la libertad sólo si se la identifica con la espontaneidad, es
deoir: que hay acciones que proceden del hombre sin que haya algo
exterior que lo mueva. Y con esto se suscita el problema de que la
razbn no puede ser nunca motivo de una acción de la voluntad y no
puede oponerse a la pasión en lo que se refiere a la dirección de la
voluntad. La razón, en este sentido, sblo puede y debe ser la esclava
de las pasiones.
En nuestra naturaleza existen oiertos sentimientos como la
benevolencia, el amor, el resentimiento, que se toman como
producto de la razón (esa facultad con la que se juzga la verdad o la
falsedad). Sin embargo, Hume no expresa clara y distintamente la
substancia de estas cosas, sino que se pierde en los calificativos o
accidentes. Es por eso que la benevolencia no se sabe si es un
sentimiento, un instinto o alguna otra oosa.
5 A
E3un.te identifica a la benevolencia corno un sentimiento por sí
mismo agradable o deseable. Este deseo nos lleva a la cuestión de la
utilidad, es decir, que la utilidad es agradable y provoca nuestra
aprobación. Dicha aprobación no se da a un nivel meramente
personal, sino también a nivel de los individuos que forman una
sociedad. Hume mantiene que la utilidad para los dm& puede
sernos directamente agradable también a nosotros, y que todo lo que
contribuye a la felicidad de la sociedad merece nuestra aprobación o
buena voluntad.
4.2. Críticas
Todos los hombres desean el placer como fm. Hume acepta el
sentimiento del placer, y ademits abarca muchos tipos diferentes de
sensacibn. No es el mismo placer el que causa una pieza musical,
que el de una botella de vino. Su bondad se mide solamente por el
placer producido. Ante tal distinción, se puede plantear la siguiente
pregunta. ¿Todo lo que es deseable o preferible es bueno solamente
porque se desee o por el placer que produzca?. Si la respuesta es sí,
entonces el “placer de la venganza” Les bueno o es malo?,
Por otro lado, la benevolencia de una cosa suscita la utilidad de la
misma. Lo bueno es lo útil, ya sea en sentido personal o en sentido
colectivo. Un acto será bueno si tiene buenas consecuencias,
independientemente del motivo que impulsó a hacerlo o de la
intenci6n que se tenga. Lo útil o bumo es la felicidad. ¿Cuál
55
felicidad: la personal o la social?. ¿Cuál escoger cuando hay actos
como el que trae más felicidad a menos hombres, o bien el que
aporta menos felicidad a más hombres?.
La moral en David Hume, en contra de una ética formal, tiene su
fundamento en el contenido de la impresión, en la necesidad de la
subjetividad. En este sentido, al ser una ktica de necesidades,
buscará colmarlas desde la a;fTumación: ten el mimimo de placer y
evita al máximo el dolor. La modernidad se fundamenta
precisamente en esta clase de ética. La racionalidad insmental
cientifico-positiva, heredera del solipsimo cartesiano, buscarit un
dominio de la naturaleza y una disciplina en el individuo orientados
precisamente a evitar el dolor y prolongar lo más que se pueda una
vida placentera. Es así como se forman totalidades o sistemas de
vida.
La maral empirista a la que pertenece David Hume nos señala la
manera de comportarse de los individuos concretos de una sooiedad
moderna capitalista. El individuo busca el placer y la sociedad a la
que pertenece es el sistema reproductor de esa sensaci6n
placentera. Al mismo tiempo, al poner como base las necesidades de
la subjetividad, el empirismo aporta la ética perfecta para una
sociedad moderna industrial que no solamente colma las
necesidades de los individuos que la conforman, sino que les crea
nuevas necesidades, modificando así la subjetividad que le da la
vida.
57
BIBLIOGRAFÍA
FUENTES PRINCIPALES
HUME David, Investigacidn sobre los principios de la moral, Col, Austral, de. Espasa Calpe, Madrid, Espda, 1991. HUME David, Tratudo de la naturaleza humana. Autobiografla, Trad. Felix Duque, de. Nacional, Madrid, España, 1981.
OBRAS DE CONSULTA
CORETH Emerick y Hxdd SCHONDORF, La Jilosofia de 20s' siglos y m I 1 , ed. Herder, Barcelona, España, 1 987. ABRAGNANO, Nicolás, Historia de la filosofia Tomo I1 La filosofia Moderna hasta el poskantismo, Ed. Montaner y Simón, Barcelona, España, 1964. XIRAU Ramón., Introducción a ka Historia de la J ~ ~ o s o ~ ~ Q , ed. t Jniversidad Nacional Autónoma de México, México, 1 995. I-IIRSCHBERGER Johannes, Historia de Z~JiZosofia Tomo II Edad Moderna, Edad Contemporánea, ed, Herder, Barcelona, España, 1981. REALE Giovanni y Dario ANTISERI, Historia del pensamiento filoscj~co y científzco Tomo I1 Del Humanismo a Kant, ed. Herder, Barcelona, Espaiia, 1988. COPLESTON Frederick Historia de la JilosoJia Vol, IV de Descartes a Leibniz, ed. Ariel, Barcelona, España, 1983. COPLESTON Frederick, Historia de ZafrZosofia Vol V de Hobbes a Humel ed. Ariel, Barcelona, Esp&a, 1 983. ROMERO FRANCISCO, Historia de la jilosofia moderna, col. Breviarios No. 150, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1978.
FUENTES DIRECTAS
HUME David, A Treatise of Human Nature, ed. Peguin books, London, England, 1984. HUME David, Tratado sobre la naturaleza humana, Trad. Vicente Viqueira, ed. Porrúa, Col. Sepan Cuántos, México, 1977. HUME David, Investigacibn sobre los princtpios de la moral, Trad. Manuel Fuentes Benot, serie: Biblioteoa de iniciacih filos6fíca, ed. Apilar, Buenos Aires, Argentina, 1968. HUME David, Tratado sobre la naturaleza humana, Trad. Margarita Costa, ed. Paid&, Buenos Aires, Argentina, 1977, HTJME David, De la moral y otros escritos, Trad. Dalmacio Negro Pavbn, ed. Centro de Estatutos Constitucionales, Madrid, España, 1982. HUME David, Del conocimiento, Trad. Juan Segura Ruiz, ed. Sarpe, Madrid, España, 1 984. HUME David, Investigacidn sobre el conocimiento humano, Trad. Jaime de Salas Ortueta, col el libro de bolsillo, ed. Alianza, Madrid, España, 1980. HUME David, Tratado de la naturaleza humana. Ensayo para introducir el mdtodo de razonamiento experimental en tos asuntos morales, Trad. Vicente Viquiera, Ed, Calpe, Madtrd, España, 1923. HUME David, Del conocimiento, Trad. Segura Ruíz, serie: Biblioteca de iniciación filosófioa, ed. Apilar, Buenos Aires, Argentina, 1969. HUM David, Investigacicin sobre el conocimiento humano, Trad. Jaime de Sdas Ortueta, col Grandes obras del pensamiento, ed., Barcelona, Espiziia, 1995.
S9