griffero. oetinger e schelling

7/30/2019 Griffero. Oetinger e Schelling

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Tonino Griffero

Oetinger e Schelling. Il realismo biblico alle

origini dellidealismo tedesco


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INDICE

Premessa

1. Come dicono gli antichi: chi lOetinger di Schelling?

1. Oetinger e Schelling: una leggenda?;2. Lipotesi biografica: lantichit delle letture giovanili;3. Lipotesi filosofico-esoterica: larcaicizzazione come parola dordine;4. Lipotesi della storia delle idee: eclettismo e pansofia;5. Lipotesi speculativa: arcaicizzazione della teosofia.

2. Il trionfo della morte: Essentification e palingenesi

1. Reductio ad essentiam;

2. La morte come trionfo;

3. Lolio di melissa;

4. Morte e mondo degli spiriti;

5. Geistleiblichkeit: una continua alchimia.

3. Figure. Tra simbolica e teologia emblematica

1. Il simbolo come modello della filosofia dellidentit;

2. Dallemblema al Sinnbild;

3. Realismo biblico e teologia emblematica in Oetinger;

4. Figure corporeo-spirituali;

5. Emblema e chimica superiore.

4. La cognitio centralis tra estetica ed ermetismo

1. Schelling: centralit del centro;


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2. Lipotesi Johann Michael Hahn;

3. Oetinger e larchetipo bhmiano;

4. Mistici, veggenti e filosofi pirotecnici;

5. La Central-Erkenntnis in Oetinger;

6. Tra pensiero e sensibilit;

7. Lintellectus adamicus, lintelligenza mercuriana e i cherubini tuttoocchi di Ezechiele.

5. Il mondo degli spiriti. Kant e Oetinger giudici di Swedenborg

1. Pneumatologia, quae spiritus contemplatur;

2. Prima di Swedenborg;

2.1 Possibilismo kantiano;

2.2 Laria piena di spiriti: Oetinger e la sua cerchia;

3. Il confronto con Swedenborg;

3.1 Il regno delle ombre il paradiso dei Phantasten. Swedenborg nei Trume einesGeistersehers; 3.2 Lo strano caso della lettera kantiana; 3.3 Ma esaminate tutto e ri tenete cich buono (1Ts 5,21); 3.4 Dai un segno, affinch io creda. Il carteggio Oetinger-Swedenborg;

4. La resa dei conti: lesoterica fedelt di Kant e lessoterico distacco diOetinger;

4.1 Occultismo di Kant? 4.2 La sua spiegazione geroglifica falsa. Linaccettabileermeneutica di Swedenborg.

6. Lo spazio come sensorium Dei. Tra filosofia, fisica newtoniana e

kabbalah

1. Lo spazio come phantasma existentis nellultimo Schelling;

2. Lodatelo nellestensione della sua forza: lo spazio nei Weltalter;

3. Oetinger: quid sit Deus in expanso roboris sui?;

4. Newton e lo spazio come sensorium Dei. Excursus sulla polemicaClarke/Leibniz;

5. Makm: da Newton a More;

6. Elementi cabbalistici in Oetinger e Schelling.


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Premessa

Loriginale soluzione anti-idealistica e anti-materialistica della corporeit

spirituale costituisce senza dubbio una delle delle affinit pi ingenti tra lariflessione del secondo Schelling (dopo i Weltalterma gi a partire da Clara) e ilpietismo speculativo svevo, ossia la religiosit in cui il filosofo di Leonberg si formato e il cui apice teoretico probabilmente rappresentato dallaphilosophia sacra del prelato di Murrhardt, Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782). Schelling ne riabilita molte tesi e i saggi contenuti nel presente volumevorrebbero appunto offrirne un campione rappresentativo pur senza citarneesplicitamente il nome (che evidentemente non godeva di una buonastampa); il che dimostra non solo lunilateralit di uno schema storiograficoritenuto a torto onniesplicativo (Fichte-Schelling-Hegel), ma anche

limpossibilit di una considerazione che isoli artificiosamente certi esitidellidealismo tedesco dal realismo biblico-teologico, che della teosofia fioritanel Wrttemberg forse il fiore pi prezioso.

Anche se mosso dallintento di trasformare limmaginosit arcaicizzante dellateosofia (di Bhme anzitutto, ma anche di Oetinger, che ne fu il pi genialemediatore settecentesco) in una speculazione che non rinunci alla mediazionelogico-discorsiva e a una forma razionalmente controllabile, Schelling respingea limine le presunte virt di un pensiero privo di presupposti (genericamente

biblici o francamente teosofici), sviluppando cos un orientamento in cui agevole ravvisare alcuni dei percorsi sviluppati dal progetto eclettico di

Oetinger di una mistica della natura su basi apocalittico-alchemiche (realismobiblico e ilozoismo presocratico, vitalismo rinascimentale e kabbalah, patristica

protocristiana e esoterismo bhmiano-swedenborghiano, teologiaemblematica e apologia del sensus communis in nome di un metodo

fenomenologico non quantitativo, primato del sentire di contro alrazionalismo leibnizio-wolffiano e ricerca anche fisiologica di un medium cheattesti il reciproco influxus physicus tra anima e corpo). Questa significativatransizione da un paradigma estetico a uno che genericamente potremmodire teosofico, indotta dalla persuasione che le potenzialit di un pensieroradicato nella sensibilit (nella pi ampia accezione del termine) e volto astabilire una relazione extrariflessiva e perci non dualistica con lassoluto sianosalvaguardate meglio da un orientamento mistico che dallarte (e dallafilosofia dellarte) del proprio tempo, ha uno dei suoi centri appunto nellidea diuna perenne interazione e circolarit tra lo spirituale e il corporeo, in unanozione di corpo spirituale in cui appunto essendo qui la corporeit sensibilecome Bild non tanto unindiretta allusione al vero quanto la verit stessa in una

sua pregnante incarnazione la simbolica schellinghiana (rigorosamenteallegorica) trova la propria condizione di possibilit. Lesigenza cui Oetingerrisponde, al di l di ogni unilaterale materialismo o idealismo, cercando di


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ricostruire nel cuore del secolo dei Lumi un sapere che, prese le distanzedallinevitabile nichilismo di un pensiero asceticamente modellato su unapresunta ragion pura priva di immagini, testimoni al contrario ed esprimain una teologia emblematica di valore universale lidentit tra lordine delleparole e lordine delle cose, ci sembra, pur con tutte i distinguo del caso,ancora quella dello Schelling maturo, uno dei cui motivi-guida pu infattiessere ravvisato nellestensione dellintrinseca figuralit (simbolico-analogica)

estetico-naturalistica del pensiero al gran libro del mondo. Detto altrimenti:non pi soltanto lingua specifica del microcosmo dellarte, la figuralitsimbolica diviene nello Schelling intermedio (senza dubbio anche grazieallinfluenza della teosofia di Oetinger) la lingua in cui scritto tanto il libro della

natura quanto quello della Scrittura.

Come si vede, alla valorizzazione dellestetica (non identificata ovviamentecon la filosofia dellarte) si pu giungere anche attraverso la riscoperta deipunti di contatto tra la fisiologia e la mistica, in una parola del vincolo originario

tra lestetica come dottrina della conoscenza sensibile e una certaNaturphilosophie: quella per intenderci che, come philosophia sacra, purcondividendo lesigenza scientifica (finanche sperimentale) del saperemoderno, si sviluppa in senso radicalmente opposto allorientamentoprevalentemente razionalistico, non disdegnando di individuare la propria basein una psicologia empirica cui conferita una portata teologica. In questocontesto, del resto, conoscenza significa sempre e anzitutto conoscenzasensibile, non da ultimo perch, com tipico di ogni sensualismo mistico,lintelletto (rigorosamente opposto alla ragione) nasce sotto questo profilo daisensi e sfocia in conoscenze che altro non sono che un prodotto dellunit deisensi (anche se spirituali): il fatto che qui parum sentit, parum scit, ossia la tesi di

un primato dellestetico, ci pare possa valere anche, inaspettatamente, perquel pi complessivo orientamento ermetico-esoterico che si consideraerroneamente identificabile col sacrificio delle istanze corporee e del mondoesterno, e che invece, come si vedr, perfino nelle misere foglie di melissaraccolte in giardino ravvisa una prova della centralit dellestetico e, nellostesso tempo, della presenza con valore sia archeologico sia teleologico dellacorporeit spirituale. Una realt ossimorica fin che si vuole, ma senzaltroattestabile per chi abbia la fortuna di accedere a unintuizione intellettualedel centro delle cose (cap. 4) tanto nello spiritus rectoro tinctura,che conla morte produrrebbe il perfezionamento o essentificatio degli esseri viventi

(cap. 2), quanto nella pregnanza semantica dei Sinnbildernaturali, i quali nonrinviano soltanto allo spirituale, ma sono, appunto come particolari corpispirituali, ci cui dapprima sembrano solo alludere (cap. 3); tanto nello spazio,newtonianamente concepito come il sensorio di Dio, o se si vuole come ilcorpo spirituale di Dio (cap. 6), quanto negli spiriti che, pur accogliendo solorelativamente le visioni di Swedenborg, per Oetinger indubbiamentepenetrano nella loro speciale qualit di intensa il mondo materiale ed entrano

in comunicazione coi viventi (cap. 5).


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Dei sei testi qui presentati quattro (e precisamente i nn. 3, 4, 5, 6) sono gi comparsialtrove in forma leggermente diversa. Ringrazio i direttori delle riviste e gli editori per

avermene concesso la riedizione.

1. Essentification. Escatologia e Geistleiblichkeit nello Schelling intermedio, in G.Carchia e M. Ferraris (a cura di), Interpretazione ed emancipazione. Studi in onore di G.Vattimo, Milano 1995, pp. 11-33;

2. Cognitio centralis. L'Im-Geiste-Sein tra estetica ed ermetismo (Schelling, Oetinger,

van Helmont), Rivista di estetica, 36 (1996), n.s., 3, pp. 151-194;

3. Die Geisterwelt ist nicht verschlossen. Kant e Oetinger giudici di Swedenborg,Rivista di estetica, 37 (1997), 5, pp. 163-234;

4. Sensorium dei. Variazioni sul tema della spazialit divina (Schelling, Oetinger, Newton,

Leibniz/Clarke, More/Descartes), Rivista di estetica, 39 (1999), n. s., 10, pp. 69-107.


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Elenco delle sigle usate

Jakob Bhme

Smtliche Schriften, a cura di W.-E. Peuckert, Stuttgart 1955.

(tra parentesi il titolo dellopera, seguito dai numeri del capitolo e del paragrafo).

Rene Descartes

Oeuvres = Oeuvresde Descartes, a cura di C. Adam e P. Tannery, Paris 1903.

Immanuel Kant

Ak = Gesammelte Schriften, a cura dellAccademia Reale Prussiana delle Scienze, Berlin 1902ss.,ripr. Berlin 1968;

KrV= Kritik der reinen Vernunft (paginazione secondo le due edizioni A e B);

KdU = Kritik des Urteils (seguito dal numero del paragrafo);

Malter = I. Kant, Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik, riedizionecon appendici a cura di R. Malter, Stuttgart 1994.

Gottfried Wilhelm Leibniz

DpS = Die philosophischen Schriften, a cura di C. J. Gerhardt, Berlin 1875-1890 (seguito dai numeridel volume e della pagina).

Henry More

Ench = Enchiridion metaphysicum sive, de rebus incorporeis, London 1671, in H. More, Opera

omnia, London 1679, ripr. Hildesheim 1966, II, 1.

Isaak Newton

Opticks = Opticks: or, a treatise of the reflections, refractions, inflections and colours of light, in Id.,Opera quae restant omnia, a cura di S. Horsley, London 1779-1785, ripr. Stuttgart-Bad Cannstatt1964, IV;

Principia = Philosophiae naturalis principia mathematica, ivi, III.

Friedrich Christoph Oetinger

Erd = E. Swedenborg, Von den Erdcrpern der Planeten und des gestirnten Himmels

Einwohnern trad. dal latino [E. Swedenborg, De telluribus in mundo nostri solari, London 1758]

con aggiunta di riflessioni di uno che ama la scienza e il gusto [ossia Oetinger], Anspach 1770;

Ged = Gedanken von den zwo Fhigkeiten zu empfinden und zu erkennen und demdaraus zu bestimmenden Unterschiede der Genien, Frankfurt-Leipzig 1775 (trad. it. acura di T. Griffero, Sentire e conoscere, Aesthetica pre-print, Palermo 1999);


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Inq = Inquisitio in sensum communem et rationem, Tbingen 1753, ripr. a cura e conintroduzione di H.-G. Gadamer, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964;

Swed = Swedenborgs und anderer irrdische und himmlische Philosophie, 2 voll.Frankfurt-Leipzig 1765; citiamo dalla riedizione in SS II 2 [ripr. a cura di E. Beyreuther,

Stuttgart 1977];

Leben = K. C. E. Ehmann, Friedrich Christoph Oetingers Leben und Briefe, alsurkundlicher Kommentar zu dessen Schriften, Stuttgart 1859;

Lehr = Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia, Tbingen 1763, ed. critica a cura di R.Breymayer e F. Huermann, 1. Testo; 2. Note, Berlin-New York 1977

Metaph = Die Metaphysic in Connexion mit der Chemie, a cura di H. I. Oetinger,Schwbisch Hall s. d. [ma 1770].

Patr = Entwurf einiger Grundstze der Gesellschaft von Verbreitung derPatriarchalphysik, s. l. [ma Langensalza] 1772;

Phil = Die Philosophie der Alten wiederkommend in der gldenen Zeit, 2 voll., Frankfurt-Leipzig 1762;

Selbst. = Selbstbiographie. Genealogie der reellen Gedanken eines Gottesgelehrten, acura di J. Roessle, Metzingen 1961;

SS (cui seguono i numeri indicanti la serie, i l volume e la pagina) = Smtliche Schriften, acura di K. Ch. E. Ehmann (I Homiletische Werke, 5 voll.; II Theosophische Werke, 6 voll.,Stuttgart 1858-1864);

Theol = Theologia ex idea vitae deducta, Frankfurt 1765, ed. critica a cura di K. Ohly, 1.Testo; 2. Note, Berlin-New York 1979;

Theol-Hamb. = Die Theologie aus der Idee des Lebens abgeleitet, trad. tedesca e notea cura di J. Hamberger, Stuttgart 1852;


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Wrt = Biblisches und Emblematisches Wrterbuch, Stuttgart 1776; ripr. Hildesheim 1969;ed. critica a cura di G. Schfer in collaborazione con O. Betz, R. Breymayer, E.

Gutekunst, U. Hardmeier, R. Pietsch, G. Spindler, 1. Testo; 2. Note, Berlin-New York 1999.

F. W. J. Schelling

BuD = Briefe und Dokumente, 1775-1809, 3 voll., a cura di H. Fuhrmans, Bonn 1962-1975;

Erl = Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21, a cura e concommento di H. Fuhrmann, Bonn 1969;

G = Grundlegung der positiven Philosophie, Mnchner Vorlesung WS 1832/33 und SS1833, cura e commento di H. Fuhrmans, Torino 1972;

HkA = Historisch-kritische Ausgabe im Auftrag der Bayerischen Akademie derWissenschaften, a cura di H.M. Baumgartner, W.G. Jacobs, H. Krings e H. Zeltner,

Stuttgart 1976 e sgg. (la sigla seguita dal numero della serie, del volume e dellapagina);

EuT= Philosophische Entwrfe und Tagebcher 1809-1813. Philosophie der Freiheit undder Weltalter, a cura di L. Knatz, H. J. Sandkhler, M. Schraven, Hamburg 1994;

Plitt = G. L. Plitt (a cura di), Aus Schellings Leben. In Briefen, 3 voll., Hirzel, Leipzig 1869-1870 (la sigla seguita del numero del volume e della pagina);

SP = Stuttgarter Privatvorlesungen, versione inedita, accompagnata dal testo delleOpere, pubblicata, prefata e annotata da M. Vet, Torino 1973;

SW= Smmtliche Werke, a cura di K. F. A. Schelling, Stuttgart-Augsburg 1856-1861 (la

sigla seguita dal numero del volume e della pagina);

Wa = Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, a cura di M.Schrter, Mnchen 1946.

Johannes Baptista van Helmont

IA = Intellectus Adamicus, in J. B. van Helmont, Opera omnia. Additis his de novo tractatibus

aliquot posthumis, Frankfurt 16826, pp. 664-666;

Vs = Venatio scientiarum, ivi, pp. 19-31.

Le restanti citazioni da questa edizione riporteranno il titolo del trattato per esteso e il numero del

paragrafo.


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Come dicono gli antichi...: chi lOetinger diSchelling?

1. Oetinger e Schelling: una leggenda?

Questo lo scopo finale: che ogni cosa riceva per quanto possibile unafigura e una forma corporea visibile; la corporeit, secondo lespressione usatadagli antichi [wie die Alten sich ausgedrckt], il fine delle vie di Dio (finisviarum Dei), che vuole rivelarsi in quanto tale anche spazialmente, ossia in unluogo, e temporalmente (SWVIII, 325). Non che uno dei numerosi luoghi incui lo Schelling intermedio cita Oetinger senza per nominarlo esplicitamente,

anzi nascondendo la sua fonte sotto formule generiche e piuttosto fuorvianti diomaggio a una non meglio precisata sapienza antica quali come dicono gliantichi..., come dicono gli antichi sapienti..., oppure come dicono i Padri...(ma qui il riferimento ai cosiddetti Padri svevi gi pi palese). Si tratta di unsingolare uso linguistico che vorremmo rapportare, in modo inzialmenteparadossale, al principio secondo cui non ci lecito misconoscere la nostraepoca, che poi ancora unepoca di lotta (ibid., 206), spiegando cosperch Schelling possa da un lato accogliere buona parte del patrimonio

ideale del Pietismo speculativo wrttemberghese e dallaltro, del tuttoanacronisticamente, definire antico un autore come Friedrich ChristophOetinger1, che muore (1782) quando egli ha sette anni e la cui influenza eralargamente presente nel suo ambiente famigliare e culturale.

1 Non sar superfluo spendere qualcosa parola sulla sua biografia. Nato il sei maggio del 1702 aGppingen, Oetinger studia dapprima presso la scuola conventuale inferiore di Blaubeuren (1717-20) epoi in quella superiore di Bebenhausen (1720-22), indi, in risposta alla vocazione teologica (1721) pressolo Stift di Tbingen (1722-27), ove, ottenuto il titolo di studio nel 1725 (De principio et principiato) ecompletati gli studi nel 1727, gli affidato lincarico di Repetent (in due periodi, nel 1731 e 1737).Scoperta entusiasticamente lopera di Bhme (1722) e avviata la collaborazione con il grande esegetaJ. A. Bengel (il carteggio col quale ha inizio nel 1725), compie tra il 1729 e il 1737 tre viaggi di istruzione,nel primo dei quali (Frankfurt, Berleburg, Jena, Halle, Herrnhut) ha loccasione di conoscere la tradizionedella kabbalah (a Francoforte attraverso Coppel Hecht frequentato nel 1729) e, soprattutto, di aderiretemporanemente (1730-1735 circa) alla comunit fondata da Zinzendorf a Herrnhut, dalla quale si


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La tesi di uninfluenza di Oetinger su Schelling, pur antica e variamente ripetuta(Auberlen, Hamberger, Burger, Mller, Leese, Schneider, Schulze, Fuhrmans,Benz, Kile, Vet)2, per molti versi ancora problematica. In effetti, rientrandoormai tra i luoghi comuni di chi ha condannato lunilateralit storiografica delloschema Fichte-Schelling-Hegel3, ci si in molti casi accontentati dellanalisibiografica della presunta rivoluzione spirituale monachese (dopo il 1806) e delconseguente naufragio speculativo, anche se, certo, lo sviluppo di unafilosofia mistica che non rompe con la Naturphilosophie, ma anzi la porta acompimento (sviluppo attestabile nella filosofia schellinghiana della maturit),non pu non suggerire la ripresa quanto meno dellatmosfera spirituale in cuisi muovevano gli scritti del prelato di Murrhardt. Ma anche i nemici di questa

tesi spesso non hanno fatto altro che ribadire lesigenza di tener ben distintefilosofia e mistica, oppure hanno sostenuto che anche lapprofondita lettura diun autore non ci permette di considerarlo una fonte sotto il profilo della storiadelle idee4. Occorrerebbe, invece, argomentare linfluenza o meno delrealismo biblico e dellesoterismo cristiano di Oetinger sullo Schelling

(soprattutto) intermedio uninfluenza del resto tuttaltro che isolata e che, peresempio, corre parallela a quella, non meno assodata, esercitata su Hlderlin5, evitando tanto un repertorio superficiale di luoghi paralleli e magari neppure

di prima mano6, quanto lipotesi in fin dei conti campanilistica (perfino

allontaner subito dopo con unaspra polemica. Dopo un breve periodo dinsegnamento pressolUniversit di Halle (1729), un secondo viaggio distruzione nel 1733 (le cui tappe sono, tra le altre,Amsterdam, Leiden e Berlin) e la conclusione del tirocinio di medicina a Homburg v. d. H. (1737), siunisce in matrimonio a Urach con Christiana Dorothea Linsemann, iniziando subito dopo la sua attivitdi pastore, avviata a Hirsau (1738-43) e poi proseguita a Schnaitheim (1743-46) e Walddorf (1746-52),ove inizia anche a condurre esperimenti chimico-alchemici. poi Spezialsuperintendent (decano) aWeinsberg (1752-59) e a Herrenberg (1759-66), infine Prelato nel chiostro di Murrhardt dal 1765 edeputato regionale dal 1766 (tra i cui impegni politici varr la pena ricordare il tentativo di risolvere il

conflitto tra Johann Jakob Moser e lo stato provinciale), anno in cui inizia la sua corrispondenza conSwedenborg e in cui il Concistoro ordina il sequestro dellopera pubblicata nel 1765 (Swed.), ma scrittadurante la grave malattia del 1762 , dove rester sino alla morte (10 febbraio 1782), non senzadisavventure, come ad esempio lingenua adesione allimpresa mineraria di Wstenrot, rivelatasi poitruffaldina. Quanto alla sua bibliografia, composta da 120 titoli solo parzialmente ripresi nella edizioneottocentesca delle Schriften, rimandiamo fin dora a M. Weyer-Menkhoff, Christus, das Heil der Natur.Entstehung und Systematik der Theologie Friedrich Christoph Oetingers, Gttingen 1990, pp. 272-295

2 Per una sintesi cfr. H. F. Fullenwider, Friedrich Christoph Oetinger. Wirkungen auf Literatur undPhilosophie seiner Zeit, Gppingen 1975, pp. 92-100.3 Cfr. H. J. Sandkhler, F. W. J. Schelling, Stuttgart 1970, p. 12.4 Cos L. Knatz, Schellings Freiheitsschrift und ihre Quellen, in H. M. Baumgartner-W. G. Jacobs (acura di), Philosophie der Subjektivitt? Zur Bestimmung des neuzeitlichen Philosophierens. Aktendes 1. Kongresses der Internationalen Schelling-Gesellschaft 1989, Stuttgart-Bad Canstatt 1993, 2voll., II, p. 479.5

Due titoli per tutti: H.-J. Mhl, Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis, Heidelberg1965, e W. Dierauer, Hlderlin und der spekulative Pietismus Wrttembergs, Zrich 1986.6 Si veda H. Holz, Spekulation und Faktizitt. Zum Freiheitsbegriff des mitlleren und sptenSchelling, Bonn 1970, pp. 17ss., in specie pp. 33-35 e note 58-59. Ma una migliore conoscenza deitesti oetingeriani (cfr. E. Benz, Schellings schwbische Geistesahnen, in Schellings Philosophie derFreiheit, Festschrift d. Stadt Leonberg zum 200. Geburtstag des Philosophen, Stuttgart 1977, pp.118-124) permette di spiegare pi adeguatamente e sempre nellorizzonte di Oetinger perquale ragione Schelling definisca, come si visto, la corporeit come finis viarum Dei (SWVIII,325) anzich come das Ende der Werke Gottes (cos a rigore si esprime Oetinger: cfr. Wrt I,223; cfr. inoltre le Murrhardter Predigten, SS I 3, 27: lindistruttibilit corporea il fine delle operedi Dio): si tratta di una variazione terminologica gi presente in Oetinger stesso (per esempio PhilII, 149) e comunque modellata da Schelling (come nella kabbalah) sul passo biblico (Pr8,22) incui la Sapienza dice di s: Dominus possedit me in initio viarum suarum. Holz, Spekulation, cit., p.


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nazionalistica) che certe Denkformen siano pienamente spiegabili con lapersistenza di una certa sostanza geografica (Substanz der Heimat)7, anche se

certo difficile sopravvalutare la loro indubbia appartenenza al medesimoambiente, per esempio laver frequentato in gran parte le medesime scuole(nellordine lhheres Kloster di Bebenhausen e lo Stift di Tbingen). sololindagine storico-teoretica che, in definitiva, pu sancire leventuale affinitspeculativa e continuit storica tra le due figure, senza per questo motivo

peraltro annullarne le differenze8 e cio finire per ridimensionarepregiudizialmente loriginalit dellautore studiato (in questo caso Schelling)attraverso la sempre dubbia apologia del precursore, o costruirne ex post uncomodo Parnaso9. Se indubbio che dalla ricezione di pensieri teosofici non

deriva che Schelling stesso fosse diventato un teosofo10, un consiglioermeneutico di Schelling ci pare giustificare comunque una sua interpretazione o quanto meno linterpretazione di quelle dottrine che a tutti gli effettiappaiono come dei corpi estranei nel suo idealismo anche alla luce dellateosofia come Nachtseite: fino a oggi nelle mie esposizioni stata forse messa

troppo in rilievo la parte luminosa, sebbene quella di segno opposto fosse notafin dal principio (Plitt II, 161; corsivo nostro).

Lapparato probatorio di tale influenza negli anni senzaltro divenuto ingente,anche se, al di l di una assolutamente generica dedizione alla natura e ditermini isolati e la cui ricorrenza verosimilmente spiegabile anche altrimenti 11, la comune tematizzazione escatologica (anti-idealistica e anti-materialistica)della corporeit spirituale (con termine oetingeriano: Geistleiblichkeit) il

terreno su cui, a nostro parere, verificare lintera questione. Rimandando adaltro ambito lindagine sistematica di questa concezione (in Oetinger e nel suopi o meno prossimo contesto), qui possibile proporre qualche ipotesi che

spieghi il sistematico occultamente da parte di Schelling delle proprie fontiteosofiche (di Oetinger in particolare, ma anche di Swedenborg e Bhme) e la

34, nota 59, cita ad integrazione una nota delle Gottheiten von Samothrake (SWVIII, 394, nota72) in cui si parla del Metatron tardo-giudaico come inizio delle vie di Dio e di Ermes come diodelle vie, ma al solo scopo di provare il contesto solitamente non cristologico (e quindi nonstrettamente oetingeriano) della citazione schellinghiana.7 La tesi, continuamente ripetuta da R. Schneider, Schellings und Hegels schwbischeGeistesahnen, Wrzburg-Aumhle 1938, pp. 4, 10, 23, 30 e passim, inattaccabile quando si dicasemplicemente che occorre conoscere a quale orientamento religioso afferissero i genitori e iparenti, i maestri e i pastori, i domestici ecc., di Schelling e di Hegel (p. 7), ma sovente estremizzata: il caso, in definitiva, anche del ben pi cauto E. Benz, Schellings theologischeGeistesahnen, Wiesbaden 1955, p. 72, nota 2, che ne cerca una conferma addirittura nellanostalgia di Schelling per il vino della sua terra (Plitt I, 241; II, 158).8 Si veda il (in linea di principio) condivisibile ridimensionamento del libro gi citato di Schneiderda parte di R. Piepmeier, Aporien des Lebensbegriffs seit Oetinger, Freiburg/Mnchen 1978, pp.19-23, del quale si leggano anche le indicazioni tese a dimostrare la non eccessiva influenza diOetinger sullo Stift di Tbingen (p. 136, nota 133; pp. 225-231).9 Cfr. E. Benz, Schelling. Werden und Wirken seines Denkens, Zrich 1955, p. 10.10 M. Durner, Wissen und Geschichte bei Schelling. Eine Interpretation der ersten ErlangerVorlesung, Mnchen 1979, p. 181, nota 19.11 La tesi dellindissolubilit del cosmo, ad esempio, potrebbe essere una reminiscenza platonica(Timeo 32 b-c, 41 a-d) pi che oetingeriana. Sostiene giustamente una compresenzadellinfluenza teosofica e di quella genericamente neoplatonica, ma con una prevalenza dellaprima nel periodo 1806-1809, G. Riconda, Schelling storico della filosofia (1794-1820), Milano 1990,pp. 168-169, nota 35.


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loro altrettanto sistematica arcaicizzazione. Daccordo, una prassi piuttostoabituale del filosofo di Leonberg non citare le proprie fonti, o riferirvisi attraversolambigua perifrasi gli antichi, che vioene fatta valere sia per autori pi omeno antichi per la fisica presocratica (SWII, 347; SWIII, 274) come pure perPlatone, Aristotele e lo gnosticismo antico, ma anche per i quasicontemporanei Ploucquet, Oetinger e Bengel, infine, assai pi genericamente,anche per la Sacra Scrittura (SW VIII, 270ss.), indicata, nel quadro di un

orientamento analogo a alla libera esegesi speculativa del Pietismowrttemberghese, come un generico libro orientale sia per quei concettiche potevano (a torto) sembrargli di tutti e di nessuno ( il caso, per esempio,della nozione di zimzum, cristianizzata in quella di contrazione qualeprincipio di tutta la realt; SWVII, 429s.; cfr. inoltre Wa, 23, SWVIII, 333)12. Cinon toglie che l'occultamento delle fonti sia sistematico solo nei confronti dellatradizione teosofica (in specie Bhme, Swedenborg e Oetinger, appunto), ilche costituisce un problema che la critica non dovrebbe in nessun casoaggirare e che difficilmente pu ritenersi esaustivamente risolto invocando la

forza contagiosa di una mentalit fattasi popolare.

Non sar inutile, anzitutto, sgombrare il terreno da alcune supposizioni che, perquanto di primo acchito convincenti e relativamente ricevibili, risultano ad unapi attenta analisi troppo superficiali e sommarie, soprattutto nellaggirare laquestione filosofica di fondo. Che cosa si ricava di veramente teoretico, circalarcaicizzazione di Oetinger, dal ricorrente argomento biografico-psicologistico (angoscia dellinfluenza?), secondo cui loccultamento nonsarebbe altro che lescamotage di un autore, appunto perchstraordinariamente ricettivo e aperto agli influssi pi diversi, anchenevroticamente ossessionato dal timore di vedere sminuita la propria originalit

e la conseguente Sendungsbewutsein, oppure dallargomento per cos direistituzionale, secondo cui Schelling non avrebbe il coraggio di citare unautore, come Oetinger, snobbato dalla cultura academica e censuratodallautorit ecclesiastica13, studiato, prima della Renaissance di met

12 Mediata probabilmente, oltre che da Jacobi e Maimon, appunto da Oetinger (Theol I, 151:Nulla enim neque creatio neque manifestatio fieri potest sine attractione, quod Hebraeis estZimzum) e comunque solo dal cabalismo cristiano. Infatti, pur disponendo, grazie al padre, diuna certa conoscenza dellebraico (che considerer la lingua originaria e divina; cfr. SWVIII, 351;XII, 453s.) e sebbene i suoi professori tubinghesi avessero riposto pi di una speranza nella suacarriera di orientalista, Schelling non prese mai lezioni di ebraico, n studi direttamente testicabalistici (n di Molitor, n di Luria), per cui si pu del tutto escludere una conoscenza diretta ditale tradizione (cfr. C. Schulte, F. W. J. Schellings Ausleihe von Hand- und Druckschriften aus derkniglichen Hof- und Staatsbibliothek zu Mnchen, Zeitschrift fr Religions- undGeistesgeschichte, 45 (1993), 3, pp. 267-277, e Id., Zimzum bei Schelling, in E. Goodman-Thau, G.Mattenklott, C. Schulte (a cura di), Kabbala und Romantik, Tbingen 1994, pp. 100-101 (per ledifferenze tra la teoria dello zimzum in Luria e in Schelling pp. 113ss., ma cfr. anche infra, cap. 6,Conclusione).13 Oetinger ebbe, infatti, pochi interlocutori e allievi di un certo rilievo, venne aspramentecolpevolizzato per il credito concesso a Swedemborg con il cui spiritualismo materiofobico erastato erroneamente identificato, fu pi volte condannato come Schwrmer e Radikalpietist,esplicitamente censurato nel 1766 dalla gerarchia ecclesiastica di Stuttgart e, indirettamente macon altrettanta efficacia pubblica, da Kant nei Trume eines Geistersehers (cfr. infra cap. 6). Ilrisultato fu che le numerose pubblicazioni degli ultimi anni non solo dovettero uscire spessoanonime o sotto pseudonimi, ma sparirono poi quasi subito dal commercio.


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Ottocento, solo entro piccole conventicole ermetiche e (perch no)rosacrociane? Non molto in effetti, per cui ci pare convenga integrare questeprime considerazioni psicocritiche e di politica culturale con ipotesi piarticolate.

2. Lipotesi biografica: lantichit delle letture giovanili

Ma perch mai alludere a Oetinger come a un antico? La prima e pisemplice ipotesi che Schelling lo consideri tale perch vi ritrova la Denkformche aveva profondamente respirato nel periodo di Leonberg e Bebenhausen,quella devozione altschwbisch (Plitt I, 3) in cui viveva e pensava gran partedella sua parentela e la sua stessa famiglia (per tradizione formata da uomini diChiesa)14. Solo il fatto che la tradizione oetingeriana gli fosse familiare ben

prima dellincontro (epistolare e poi personale) con Baader che comunqueaveva letto Bhme ma non Oetinger15 spiega i riferimenti affettuosi enostalgici (il nostro Oetinger, ob amorem tam cari nominis) che troviamonella lettera con cui nel 1806 (Plitt II, 101) Schelling chiede al padre diprocurargli per Baader le opere (complete!) di Oetinger, ricordando inoltre alpadre di averne bisogno anche per s, beninteso se non vi sono indispensabili

14 Sinteticamente per il contesto famigliare: il padre era ein un allievo di Bengel nel senso latodel termine (Plitt I, 4), ma senza le inclinazioni teosofiche del suo modello, e altrettanto seguacedi Bengel era il prozio e padrino Rieger (ibid., 3), il cui fratello, Karl Heinrich, apparteneva, tralaltro, alla comunit di un teosofo rustico come Michael Hahn (cfr. infra cap. 4, 2). Lo zioFaber di Neuffen era a sua volta un fervente seguace di Oetinger (ibid.) e gi il figlio e biografoipotizza che pi per tramite di questo zio che il giovane Schelling pu essere venutoprecocemente a conoscenza delle concezioni di Oetinger (ibid.) che non attraversounesplicita lettura degli anni universitari, mentre un teosofo nello stile di Oetinger era pure unaltro zio, il diacono Kstlin, presso cui Schelling abit da studente (1784-1787). Personalmenteconosciuto e addirittura venerato dal giovane Schelling era poi un altro teosofo seguace diOetinger, Philipp Matthus Hahn, a cui dedic unelegia che anche il primo scritto noto diSchelling (1790) (HkA I 1, 43-45). quindi del tutto verosimile che il nome di Oetinger ricorresseabitualmente nei discorsi della famiglia di Schelling, e che egli stesso ne avesse letto qualchepagina gi in giovane et, nonostante il figlio-biografo escluda ogni incoraggiamento in questosenso da parte del padre.15 La questione , come molte altre, controversa, giacch se vero che Schelling conobbepersonalmente Baader solo nel 1806, era per in comunicazione epistolare con lui dal 1798, eavrebbe quindi potuto recepirne suggestioni bhmiane gi in precedenza (magari guidato dalricordo delle proprie letture oetingeriane), eventualmente anche attraverso la mediazione diNovalis e soprattutto di Tieck, che certamente introdusse Bhme nel circolo degli Schlegel,

frequentato anche da Schelling. In ogni caso certo che Schelling ebbe occasione di leggereBhme (nella Oktavausgabe, divenuta sgradita) prima del 1802 (Plitt I, 376), che ne ricevetteuna splendida edizione in omaggio da Windischmann nel 1804 (Plitt II, 10), forse la stessaedizione che poi regal a Baader, chiedendo per questa ragione a Schubert nel 1809 diprocurargliene unaltra a qualunque prezzo presso qualche antiquario di Nrnberg (ibid., 162).Baader, quindi, soltanto colui che riattiva in Schelling la conoscenza di Bhme (cfr. W. A.Schulze, Zum Verstndnis der Stuttgarter Privatvorlesungen, Zeitschrift fr philosophischeForschung, 11 (1957), p. 576). Il fatto stessso che nellinviargli (probabilmente nel 1806) una copiadella Brevissima theoriae musicae analysis (testo di Fricker ma ritenuto oetingeriano perch editoin appendice a Inq.) Baader possa ipotizzare che Schelling non labbia ancora letto cfr. E.Susini, Nouvelles lettres de Franz von Baader, tudes germaniques, 24 (1969), p. 65 dimostra asufficienza quanto fosse nota la sua familiarit con le opere di Oetinger (cfr. Fullenwider, FriedrichChristoph Oetinger, cit., pp. 93-94)..


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e se mio fratello Karl non le ha portate con s (ibid.), il che conferma pi chemai la consuetudine dellintera famiglia con tali testi. Di pi: Schelling ricorda diaver visto (ma solo consultato o anche rigorosamente studiato?) alcuni libri diOetinger nella biblioteca del padre (ibid.), tra i quali probabilmente i due testiautografi della Selbstbiographie di Oetinger messi poi a disposizione dal figlio diSchelling a Ehmann, il curatore delledizione ottocentesca delle opere delprelato (Leben, VI-VII). Conferma ulteriormente tale conoscenza pregressa la

richiesta avanzata al padre gi nel 1802 di poter ricevere un piccolo registrodei libri lasciati nella casa paterna: insieme a scritti di Rousseau, Ploucquet eBilfinger, Schelling vorrebbe riavere proprio alcuni ma quanti erano allora itesti di Oetinger effettivamente posseduti dal giovane Schelling? deglieccellenti scritti filosofici e teosofici di Oetinger (Plitt I, 373)16. Il fatto, infine, chela richiesta del 1806 al padre fosse ripetuta direttamente a Pregizer (in unalettera putroppo smarrita) e da questi parzialmente soddisfatta solo tre annidopo (Plitt II, 178-182) dimostra a sufficienza non solo la difficile reperibilit deilibri di Oetinger17, ma soprattutto il non trascurabile ruolo avuto da Pregizer nel

risvegliare linteresse schellinghiano (forse persino editoriale) per Oetinger18. Illoro incontro nel 1803 presso il padre a Murrhardt (il cui genius loci era senzaltroancora Oetinger!) doveva infatti avere avviato una discussione su Oetinger e

Bhme, i due testimoni autenticamente illuminati e messaggeri della veritdivina (ibid., 179). Per cui, osserva Pregizer, mi fa molto piacere che Lei seianni dopo mi assicuri per iscritto quanto le sono cari gli scritti di Oetinger, eaggiunge: io sono perfettamente daccordo con la sua affermazione

[contenuta evidentemente nella lettera perduta; NdA]: vicino il momento incui si capiranno in modo pi universale, vivo e preciso molte delle cose cheOetinger aveva capito per se stesso molto tempo fa (ibid.).

dunque certo senza abbracciare la solo apparentemente risolutiva tesisecondo cui lOetinger di Schelling sarebbe in realt Bhme, secondo cui cio iconcetti apparentemente oetingeriani sarebbero pi verosimilmente mutuatisolo da Bhme (come dire: dalla fonte anzich dal suo pur autorevole

16 verosimile che Schelling giudichi eccellenti testi che non aveva minimamente letto? Cfr.W. A. Schulze, Schelling und die Kabbala, Judaica, 13 (1957), p. 68, nota 19.17 Lamentata da Pregizer (Plitt II, 180) e quasi mezzo secolo dopo anche da C. A. Auberlen, DieTheosophie Friedrich Christoph Oetingers nach ihrer Grundzgen. Ein Beitrag zurDogmengeschichte und zur Geschichte der Philosophie, con una prefazione di R. Rothe,Tbingen 1847, p. 39.18 Schelling e Pregizer si erano evidentemente ripromessi di proseguire e completare lamissione teosofica di Oetinger, ma converr notarlo subito prescindendo intenzionalmentedalla sua escatologia politica (cfr. H.- J. Sandkhler, Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik vonPolitik und Philosophie bei F. W. J. Schelling, Frankfurt a. M. 1968, p. 184). Ai titoli dei testiesplicitamente richiesti e ricevuti nel 1809 grazie agli sforzi di Pregizer segnatamente: GldeneZeit, Philosophie der Alten, Inbegriff der Grundweisheit, Spiegel einer Kinder- und Exempel-Bibel,inoltre un manoscritto rarissimo, che in tutto lo stato nessuno possiede (Plitt II, 181) e del qualepurtroppo non dice il titolo, limitandosi a pregare Schelling di farlo pubblicare, infine una ampiama incompleta bibliografia oetingeriana converr ora integrare i titoli (che ci sembra preferibileriportare nella forma abbreviata data loro da Schelling stesso; cfr. EuT, 12-13, 45-46, 116, 150-151)di testi oetingeriani che Schelling sicuramente legger (o rilegger) in seguito: Swedenborgirdische und himmlische Philosophie (marzo 1809-gennaio 1810), Cabbalistische Lehrtafel(gennaio 1810), Metaphysik in Connexion mit der Chemie (gennaio 1810), Biblisches-undEmblematisches Wrterbuch (aprile-maggio, ottobre 1813).


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apologeta) che a partire dal 1802 Schelling si avvicina (o riavvicina) conestrema seriet ai testi di Oetinger, tanto da giungere a considerarli, come si visto, scientificamente profetici, e lo prova non tanto una loro relativamenteinverosimile influenza sulla filosofia dellidentit (e tanto meno sulla hegelianaPhnomenologie des Geistes)19, quanto la difesa, per la prima volta pubblica,della tradizione degli Schwrmernel considdetto Anti-Fichte (1806). Anche inquesto caso ne omette i nomi (cita solo Leibniz e Kepler; SW VII, 120) e

riconosce di non averli ancora approfonditi a sufficienza, ma come se, perdifendersi dallacida allusione fichtiana a una Naturphilosophie alimentata dastimolanti fisici (ibid., 117), Schelling fosse qui in un certo senso costretto asvelare delle fonti fino a quel momento tenute segrete: Fichte, la cui presuntachiarezza rasenterebbe il vacuum della peggiore retorica e senso comune(ibid., 118), sarebbe quindi ben al di sotto dei visionari pi malfamati e pistravaganti (ibid., 119), e cio neppure minimamente allaltezza di quei non-dotti a cui convenzionalmente e ipocritamente la comunit scientifica dasempre ha demandato leffettiva capacit di penetrare tutti i settori della

conoscenza e cos pure il suo centrum pi riposto (ibid., con evidente allusionealla dottrina appunto oetingeriana della cognitio centralis: cfr. infra cap. 4).Evidentemente, intorno al 1906 lorizzonte speculativo di Schelling

relativamente cambiato: insieme al ridimensionamento del conoscere cuispetterebbe solo il presente, laddove invece il sapere si rapporterebbe alpassato e il presagire al futuro (SWVIII, 199) e alla scelta in grande stiledi una forma epica della filosofia, gli antichi possono finalmente essere ripresisenza imbarazzi. Lantico patto tra i dotti rescisso e non ci vincola pi (SWVII, 120) e il segreto pretende di essere comunicato ( ibid., 121), donde unaconclusione di Schelling che difficile sopravvalutare: non mi vergognoaffatto del nome di molti cosiddetti Schwrmer, anzi desidero pronunciarlo

ancora ad alta voce e vantarmi di aver imparato da loro ( ibid., 120). Leantiche dottrine possono ora venire allo scoperto, ma evidentemente non finoal punto che se ne rendano noti i legittimi autori, e proprio la perifrasi chestiamo indagando (wie die Alten sagen) potrebbe valere come una

residuale excusatio non petita per la propria giovanile infatuazione teosofica.

3. L'ipotesi filosofico-esoterica: l'arcaicizzazione come parola d'ordine

Adepto di una retorica dellinattualit, Schelling cerca forse con la locuzionegli antichi di istituire una sorta parola dordine del Symphilosophierenmonachese (Baader, Schelling, Schubert, Sailer) che supplisca al deteriorarsidelle tipiche parole dordine del Symphilosophieren tubinghese Chiesa

19 Come invece sostiene J. Pirczynski, Zum Einfluss Bhme auf Schelling und Hegel, Hegel-Jahrbuch (1991), p. 112: se pare poco verosimile che Schelling potesse dissimulare i propriinteressi al cospetto di Hegel, appare tuttavia davvero eccessivo sostenere che la filosofiaschellinghiana dellidentit degli anni 1801-1804 ripetesse idee di Oetinger.


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invisibile, regno di Dio, Evangelo eterno, lega degli spiriti liberi, ma sipensi pi in generale alle frequenti allusioni attualizzanti ai Misteri eleusini , alloscopo di fornire ancora una volta uno sfondo in certo qual modo esoterico alpiano necessariamente essoterico della filosofia20. Lautomatica legittimazionecomunitaria fornita dal segreto unisce in un legame esoterico tutti i pensatoriche si sono volti, in ogni epoca, alla riscoperta di quelle antiche verit divenuteal di fuori del Wrttemberg21 completamente inattuali. Quella che al

Grenzboten (1843) sembrava una condanna Schelling ci indirizza le parolesolenni di un anacoreta, colme di una sapiente profondit ma prive diattualit22 poteva perfino rivelarsi un complimento per Schelling e per lo stileprofetico da lui adottato: uno stile in cui arduo distinguere ci che suo e ci

che una pi o meno intenzionale citazione biblica, e che doveva sembrargliinattuale solo per chi, incapace di presentimento, scambia per attuale ciche invece irriducibilmente tramontato senza neppure poter essereconsiderato antico. Se vero che colui che non vuole proseguire, precipitaindietro (SW IX, 36), esiste per per una speciale forma di regresso che si

realizza andando avanti (SW VIII, 4), ed appunto quello che la mistica, invirt del proprio separatismo pitagorico, sembra garantire alla Goethezeit.Nella richiesta a Schubert (1811) di unedizione di Tauler quanto pi antica,tanto meglio (Plitt II, 253), perch depositaria di una lingua pi pregnante ,non si pu pertanto leggere un futile e positivo pregiudizio antiquario, bens laconvinzione che il positivo pu essere raggiunto solo in forza di un giustoregresso.

4. Lipotesi della storia delle idee: eclettismo e pansofia

Si potrebbe anche pensare che larcaicizzazione di cui ci stiamo occupandoaltro non sia che la mimesi formale del gesto a sua volta arcaicizzante con cuiOetiger si era fatto a suo tempo propugnatore di una sincretistica Philosophieder Alten (scienza biblica e ilozoismo presocratico, vitalismo rinascimentale emistica ebraica, patristica e esoterismo bhmiano), e che eventualmente con la sua formula (come dicono gli antichi) Schelling voglia riferirsi nontanto a Oetinger, quanto agli antichi (pi o meno effettivamente tali) studiatida questultimo nelle loro idee fondamentali della vita delle cose tanto

vegetali quanto animali e minerali (Phil. II, 36) con lintenzione di opporsi allasempre pi rilevante osservazione microscopica in questa vita non siamofatti in modo tale da dover giungere a conoscere perfino gli atomi (ibid., 12) ,

20 Cfr. T. Griffero, "Misteri" della filosofia nel giovane Schelling, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia'93, Roma-Bari 1994, pp. 95-119, ora anche in T. Griffero, Cosmo arte natura. Itinerarischellinghiani, Pratica filosofica 9, Milano 1995, pp. 5-24.21 Dove, come osserva Schneider, Schellings und Hegels schwbische Geistesahnen, cit., p. 32,mancando una vera e propria cultura illuministica, la filosofia degli antichi [ossia lalchimia e ilvitalismo rinascimentale; NdA] vive una sua pacifica esistenza.22 Cit. in Benz, Schelling, cit., p. 63, corsivo nostro.


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senza per questo tralasciare lo stato delle ricerche sui fenomeni organici,chimici ed elettrici. Non vi sarebbe allora nulla di strano nel giudicareegualmente antiche la fisica presocratica (tanto pi nella sua ipoteticaderivazione dalla sapienza ebraica) e la mistica naturale settecentesca, datoche antica sotto questo profilo la decisione di orientarsifenomenologicamente (altro termine-chiave di Oetinger) a ci che si vedesemplicemente con gli occhi (ibid., 33), senza ricorrere a protesi concettuali omeccaniche, quasi si avesse qui una anticipatio del perfetto esteriorizzarsinellet delloro della signatura rerum. Rilanciando e perfezionando laNaturphilosophie (meglio: la Naturmystik) di Oetinger23, Schelling rivendica cosdi fatto la propria appartenenza alla tradizione della pansofia24, a una sorta diaurea catena rappresentata dalla cosiddetta philosophia perennis, ossia dalconsenso di tutti i saggi di qualsiasi epoca su una certa tradizione segreta 25.Unammissione in cui possibile ravvisare, in aperta opposizione al moderno,che si definisce e legittima proprio mediante la frattura storica, sia la soluzionedella querelle des anciens et des modernes in favore dellantico (periodo di

Jena), quanto la scelta della rammemorazione attiva come metodofilosofico per eccellenza (periodo di Monaco).

Generalizzando lautorevole criterio di Ernst Benz, secondo cui solo alle esplicitecitazioni bibliche di Schelling andrebbe associata una chiara intenzioneesegetica, si potrebbe vedere nelloccultamento della fonte Oetingerlintento di applicare funzionalmente alla propria argomentazione dei prestitidi per s non meritevoli di vera e propria distanziazione e obiettivazionefilologica: mimando lermeneutica scritturale di Bengel e Oetinger, Schellingfarebbe cio dellopera di Oetinger, tanto pi in quanto priva di una veratradizione dogmatica e accademica26, una sorta di archivio da cui prelevare

ci che di volta in volta considera adatto alla sua autonoma e internadialettica. Inizialmente critico feroce di qualsiasi Koalitionssystem in quantomorte di ogni vera filosofia (HkA I 2, 70), Schelling pare ora fare propriolEklektizismus e linterdisciplinarit cari a Oetinger (il cui motto organicistico

infatti quello di riunire tutto!)27, da un lato riportando le idee del teosofo svevo

23 Cfr. J. Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespltigkeit in SchellingsDenken, diss., Bonn 1954, pp. 130ss.24 Cos R. Heinze, Bengel und Oetinger als Vorlufer des deutschen Idealismus, diss. Mnster 1969,p. 118.25 Cfr. R. C. Zimmermann, Das Weltbild des jungen Goethe. Studien zur hermetischen Traditiondes deutschen 18. Jahrhunderts, 2 voll., Mnchen 1969, I, p. 29.26

Cos F. O. Kile, Die theologischen Grundlagen von Schellings Philosophie der Freiheit, Leiden1965, p. 29, per spiegare perch Schelling non nomini mai Bhme, pur essendone largamenteinfluenzato.27 Cfr. Weyer-Menkhoff, Christus, cit., pp. 241-245. Si tratta di quelleclettismo che, a partire daThomasius e Arnold, aveva animato il primo illuminismo tedesco e che riscontriamo in Leibniz(DpS II, 20s.: je prtends nullement la gloire d'estre Novateur [...] Au contraire, je trouveordinairement que les opinions les plus anciennes et les plus reues sont les meilleures) nonmeno che in Oetinger (cfr. Leben, 773: noi credenti abbiamo il dovere di essere eclettici), la cuiradice ravvisabile anche in una non manichea distinzione tra vero e falso (Ged, 30; trad. it. 69:ogni errore altro non [] che una verit fraintesa), ma che lascer alcune tracce persino inHegel (Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie, in Smtliche Werke. Jubilumsausgabe, a curadi H. Glockner, Stuttgart 1927ss., I, p. 246), per cui eclettismo la tendenza che riconosce comesia unico e medesimo il nucleo pi riposto delle diverse filosofie.


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a quel patrimonio anonimo nel quale, assimilato al discorso dellanimastessa, la teosofia verifica il collasso di ogni distinzione storica (ubi concordantphilosophi, ibi est veritas), dallaltro procedendo a una geniale e proprio perci

irrispettosa assimilazione al proprio sistema di concezioni altrui. Lavversione diOetinger per ogni Sektengeist, nonch la sua persuasione che al presente, puressendo una fermentirende Zeit (SS II 1, 16), non sia ancora concessa lacomprensione intuitiva di ogni cosa (ibid., 218; SS II 4, 407), proprio ci che

convince Schelling della legittimit di questi prestiti e del proprio impegno atrovare retrospettivamente quel consenso rivelatosi impossibile nel presente. Laraggiunta consapevolezza che lo sradicamento moderno dalla tradizione e ildualismo cartesiano sono in fondo il medesimo errore ci che lo spinge ora a

presentarsi come lultimo anello (ancorch tuttaltro che passivo e meramenteepigonico) di una accreditata tradizione superiore (ossia la Scrittura), adaffermare che doppiamente auspicabile una siffatta adesione [allasuddetta tradizione; NdA] per colui che non intende imporre nessuna nuovaopinione, ma limitarsi a rivalorizzare una verit che esiste da molto tempo

anche se in forma occulta (SWVIII, 270).

Ma c forse qualcosa di pi: il malinconico Schelling degli anni monachesi 28 sirivolge a questi antichi spintovi forse da una speranza di guarire dalladepressione simile a quella che aveva convinto Oetinger, non senza i consigli diBengel, a interessarsi alla filosofia degli antichi, nella fattispecie alla loro ideadi vita29: la pansofia assume forse anche per Schelling i tratti di unautenticaterapia antidepressiva.

5. L'ipotesi speculativa: arcaicizzazione della teosofia

Oetinger antico in quanto accomunato allUrtheologie antirazionalistica

che Schelling avidamente legge o rilegge (Eckhart, Tauler, Silesius, Bhme,Swedenborg) e che considera un primo passo nella direzione della filosofiapositiva30. Sar ora sufficiente applicare al nostro tema quelle considerazioniche, se valgono per Bhme vero fenomeno miracoloso nella storiadellumanit e specialmente nella storia dello spirito tedesco (SWXIII, 123) ,valgono forse, seppure in misura minore, anche per Oetinger. Ben pisostanziosa delluniversale non-sapere (SWX, 178) di Jacobi, e superiore sia

allempirismo mistico (SWXIII, 115) sia alla sua ripresa, riveduta e corretta, daparte della filosofia (il Bhme hegeliano: ibid., 122) o dellormailinguisticamente corrotta mistica successiva (Saint-Martin; SW X, 189-190), la

28 Ce ne siamo occupati in un saggio in corso di stampa negli scritti in memoria di G. Semerari(Grund ed Existenz. Classicit e melanconia alla luce della teoria dei princpi di Schelling).

29 A causa delle scienze caddi in una disperazione pressoch assoluta (Phil II, 35s.).30 Cfr. H. Fuhrmans, Schellings letzte Philosophie. Die negative und positive Philosophie im Einsatzdes Sptidealismus, Berlin 1940, p. 294.


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teosofia , in quanto misticismo principalmente speculativo o teoretico (SWXIII, 119), incarna emblematicamente lesigenza essenzialmente ancoramitologica e quindi prescientifica31 di una filosofia positiva (ibid., 120; SWXII,

477-478). Persuasa di poter cogliere sotto la forma di un processo reale lusciredelle cose da Dio (SW XIII, 121), e in tal modo riconquistare, mediante unaestasi rovesciata, quella intuizione centrale (Centralanschauung) in cui egli[luomo; NdA] originariamente si trovava prima di cadere nel sapereperiferico (SW X, 186), la teosofia non avrebbe per mai oltrepassato laspiegazione naturalistica della divinit (il poema sulla natura delle cose esullessenza di Dio; SWVIII, 8), pretendendo di far accettere senza riserve untrasferimento delluomo nel suo principio sovramondano (ibid., 203) da cuideriva la revoca di ogni scissione nelluomo (Wa, 6). Proprio per questo lateosofia sarebbe allora condannata al solipsismo tipico di chi cerca inutilmentedi comunicare ci che ha visto al centro delle cose a coloro che ne sono aldi fuori: il filosofo, che conosce un presente abitato solo da ricercatori costrettialla frammnetariet e non ancora da narratori capaci di una insuperabile

visione diretta (SW VIII, 206) una diagnosi, come vedremo, perfettamenteconforme a (e mutuata alla lettera da) quella oetingeriana (cfr. infra cap. 4,specialmente 6) e sa dellinsuperabile necessit di dialettizzare in unacomponente che interroga e in una che risponde la con-scientia dellacreazione (ibid., 200)32 immanente allanima umana, opponeallincomunicabile mistero del teosofo questo suo mistero (Wa, 5)specificamente filosofico, ossia la necessit della mediazione attraverso unelemento subordinato, ossia uno strumento esterno (SWVIII, 203 e nota 1).

Ebbre di intuizione (SWXIII, 122), e appunto per questa aconcettualit vicinesolo sentimentalmente al cuore della natura (SWVIII, 230), le dottrine teosofiche

debbono per Schelling essere filosoficamente trasformate, con la precauzioneper che la riduttiva consequenzialit (schlumige Form) non finisca perdissolverne limmaginosit (un timore gi espresso da Oetinger; cfr. SS II 1, 165).Ma soprattutto vanno liberate dalla loro coazione a ripetere un partovelleitario, privo di una vera nascita , da quella ruota della natura o dellanascita (SW XIII, 123, richiamando uno tra i Grundbegriffe biblici, Gc 3,6,preferiti da Oetinger) di cui si servono come strumento esplicativo, restandoneper in definitiva anche ostaggio, costrette e qui Schelling pensa senzadubbio ai labirintici e circolari testi bhmiani a mimarne spiritualmente ladolorosa e inconcludente Rotation (ibid.), in breve a restare natura (eo ipso

antica) laddove invece lAntico Testamento dice: le vie del Signore sono31 Un giudizio difficilmente conciliabile con quello che attribuisce a Schelling una dipendenzaquasi pedissequa da Bhme (H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, Dsseldorf 1954,p. 325).32 E in Mitwissenschaft risuona ancor sempre lallusione al tema oetingeriano di una Mitt-Wissenschaft o scienza centrale (cfr. infra cap. 4), come notano X. Tilliette, Schelling. Une

philosophie en devenir, 2 voll., Paris 1970, II, p. 597, nota 64, e E. Oldemeyer, Die Frage derWahrheit bei Schelling, Diss., Freiburg, 1960, p. 246. Cfr. anche la nota di G. Tatasciorealla propria traduzione del terzo frammento (1815) dei Weltalter(Le et del mondo, Napoli 1991,p. 40, nota 3).


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diritte (G, 266). Inutilmente la teosofia cerca di liberarsi dallelementosostanziale-logico, che esclude qualsiasi actus (SWXIII, 124), per dirigersi allascienza libera (ibid., 123): ci che accade che ogni volta il suo autore e il

suo oggetto, piegati dalla sovrabbondanza della semplice materia delsapere (SWX, 189), precipitano nella medesima incomprensibile oggettivit, inquel brodo infernale (ibid., 190), di cui sappaga linautentica occultaphilosophia di oggi e che si riduce al fatto che ci che egli [il teosofo; NdA]trova, lo trova, ma senza averne certezza (SWVIII, 204). La teosofia dunquelantico nello stesso senso in cui pu dirsi passato il potenziale contenutonella sostanza specifica dellanima (SW X, 189) che attende di essereridestato dal suo Altro (il Geist e il logos filosofico) e di essere realizzato conogni arte e in una forma nobile (SWVII, 121).

Pur senza aver deciso una volta per tutte se ravvisare nella teosofia la provagenerale della narrazione prescientifica, sullesempio della storicit del Timeorispetto alla positivit aristotelica (SW XIII, 99-100), oppure solo unillecita

anticipazione della narrativit della presagita et delloro, in cui la veritridiventa favola e la favola diventa verit (SW VIII, 200), Schelling sembraconsiderare comunque Oetinger solo come uno stadio rudimentale e perciantico anche rispetto allepos speculativo in cui dovrebbero consistere iWeltalter della priorit del Da sul Was e dellagognata riunificazione discienza e religione (e non di teosofia, infatti)33 che del positivo (della filosofiapositiva) sono gli ingredienti fondamentali. Il che non toglie quasi superfluodirlo che Schelling accolga senzaltro non solo ma anche da Oetinger

(potendo contare indubbiamente su una gamma ben pi vasta di letture), laconcezione panenteistica della natura e una certa metafisica della luce,lapologia antidualistica della materia (in quanto supporto dello spirituale,

sintende, e non nella sua pretesa autonomia dal divino)34 e la tematizzazionedinamico-organicistica della vita (intesa come unit che consegue dalla lottadi polarit, come Band der Krfte regolata dal ritmo di attrazione e repulsione,come processo presieduto da potenze, che siano i Quellgeisterdi Bhme o lesephirot dellOetinger cabalista), anche se non pu fare a meno, per restare al

passo coi tempi (scientifici), di sostituire in larga misura al paradigma chimicooetingeriano quello della fisica speculativa. Ma la condanna di obsolescenzaresta. Alla stregua di una promessa che attende la propria realizzazione inSchelling, di quel dono glossolalico (1Cor14) (SWXI, 110-118) il cui valore risiedeunicamente nellinterpretazione che se ne d, o, meglio ancora, alla stregua

del saggio mitopoieta antico che vuole esprimere non la verit stessa che si33 Cfr. A. Lanfranconi, Krisis. Eine Lektre der "Weltalter"-Texte F. W. J. Schellings, Stuttgart-BadCanstatt 1992, p. 141.34 E proprio in questo ravvisare una reciproca dipendenza, se si vuole unidentit dinamica(donde le celebri tesi della natura come spirito visibile e dello spirito come natura invisibile, comepure della copula o del vincolo originario di infinito e finito in cui consiste lessere comevolont-di-se-stesso o di automanifestazione), di corporeo e spirituale, e non, come in Spinoza,unidentit statica di tipo logico-matematico, starebbe unennesima conferma dellinfluenza diOetinger; cfr. F. Wessely, Die Bedeutung des Pietismus fr die Romantik und im besonderen frSchelling, diss., Wien 1930, p. 137 (ma vi rimandiamo, specie pp. 124ss. per unampia, anche senon sempre del tutto condivisibile, comparazione tra temi oetingeriani e schellinghiani).


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libra oscuramente dinanzi ai suoi occhi, bens solo il presentimento di tale verit,il sentimento che ha in s di questa verit, e intende farlo con unimmagine ein modo analogo alla storia (HkA I 1, 224), si pu dire che per Schellinglantico Oetinger attenda il proprio Historiker, colui che salvaguardi delpassato unicamente quei documenti che reggono al severo interrogatorio diquanto vi di pi intimo nella sua essenza, ossia di ci che rappresenta il solotestimone vivente di ogni verit (SWVIII, 202).

Quantunque si possa di volta in volta accentuare luna o laltra delle quattroipotesi addotte, cio che importa spiegare la presenza in Schelling di questatradierte Bildlichkeit senza rifugiarsi nellipotesi davvero superficiale di una sua

assunzione meramente metaforica, ma vedendovi piuttosto la scelta di unpensiero che non fa dellassenza di presupposti un indispensabile criterioeuristico, e che anzi si qualifica semplicemente come un commentario diquanto si trovato35, di unermeneutica che fa del fraintendimento produttivouna felix culpa, in particolare nei confronti di una tradizione per principio

refrattaria alla conservazione scritta e diffidente nei confronti di qualsiasipresunta originalit autorale. Sebbene in certi casi perfino superiore allafilosofia quanto a profondit, ricchezza e vivacit del contenuto,esattamente come superiori sono loggetto reale rispetto alla propriaimmagine e la natura rispetto alla propria rappresentazione (ibid., 204), lateosofia (Oetinger) resta in ultima analisi per Schelling una forma di semi-mutismo originario, in ci analoga probabilmente al mondo degli di pelasgicoche precede listituzionalizzazione teogonica dei Greci (SWXI, 16), nonch allecolossali ma mute opere primitive degli uomini (Wa, 23-24) o a quellautoreantichissimo che ha scritto in geroglifici (SW V, 246) e che altri non che lanatura stessa resta, in ultima analisi, qualcosa di antico e, come in ogni

inizio, di contratto, soprattutto perch pretende di essere narrativo-storica,senza prima essere stata dialettica, di essere stata il futuro, senza essere statamai neppure il presente del sapere.

35 C. Schulte, Kabbala in der deutschen Romantik. Zur Einleitung, in Goodman-Thau, Mattenklott,Schulte (a cura di), Kabbala und Romantik, cit., p. 5.


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Il trionfo della morte: Essentification e palingenesi

1. Reductio ad essentiam

Il processo che ha luogo nella morte simile a quello per cui nella natura si

estrae da una pianta la sua essenza [Essenz], ad esempio dalla melissa lo spiritodi melissa (SP, 196). a partire da questo riferimento apparentementeoccasionale ad un elemento eterico-spiritualizzante in cui trapassano tutta laforza e tutta la vita che la pianta aveva in s (SW XIV, 207) che vorremmotentare un breve bilancio dellescatologia dello Schelling intermedio, la quale,com noto, antropologica e cosmica (antropocosmomorfismo)36 perchconforme alla missione insieme ermeneutica e redentrice delluomo neiconfronti della natura (che di per s qualcosa che non-dovrebbe-essere) incui si pu vedere lideale generalmente frhromantisch della Verjngung, inSchelling sintonizzato anche sulla tradizione del settenario mistico edellapocatastasi (SWIX, 110)37. Allinterno del dramma di cui Dio soggetto eoggetto e che movimenta non poco lalgebra solare ed estatica dellaprecedente filosofia dellidentit, luomo rappresenta ora il grande mediatore,lo scopo finale della creazione organica (SWX, 377). Il germe vitale celeste,soffocato ovunque nel suo sviluppo ma garante specialmente nelluomodellappartenenza ad un mondo totalmente diverso (SWVII, 480), ci che nel

mondo materiale attende la propria trasfigurazione, secondo il dettato dellanon totalmente fuorviante tradizione magico-alchimistica (SW XIV, 361ss.)38.Daltronde il cosiddetto regno millenario [avrebbe] persino unaverosimiglianza fisica, dato che cos come spesso accade che luomo

36 Cfr. G. Gusdorf, L'homme romantique, Paris 1984, p. 153.37 Cfr. T. Griffero, Signatura siderum. Pianeti e comete nella filosofia dellidentit, in Id., Cosmoarte natura, cit., pp. 129-183, la cui versione ridotta si trova in R. Troncon (a cura di), La Natura traOriente e Occidente, Atti del Convegno Nazionale A.I.S.E (Trento 1994), Milano 1996, pp. 277-294, e per il contesto generale M. Cometa, Palingenesi. Figure della "Verjngung" in JohannGottfried Herder, in M. Cottone (a cura di), Figure del romanticismo, Venezia 1987, pp. 25-59,nonch R. Unger, Zur Geschichte des Palingenesiegedankes im 18. Jahrhundert (1924), ora in Id.,Gesammelte Schriften; vol. III, Zur Dichtungs- und Geistesgeschichte der Goethezeit, Darmstadt1944, pp. 1-16.38 Ma non suona tanto diversa, a ben vedere, neppure unaffermazione risalente allepoca diJena: pur inseparati nellassoluto, il mondo reale, materiale, un sedimento o unaprecipitazione dellidentit assoluta, laddove il mondo ideale invece una Sublimation (SWIV,


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davanti alla propria morte passi in una sorta di condizione trasfigurata, cos possibile che anche per la terra, davanti alla propria fine, sia imminente undestino simile (SP, 164-165).

La catastrofe della caduta ha certo in linea di principio reso impossibilelErinnerung dellintera creazione (SW XIV, 352-353) e cacciato la terra dal

centro, ma non ha in alcun modo intaccato lintento finale di Dio e cioche che linteriore sia il pi possibile reso manifesto nellesteriore (Wa, 272)39 n la struttura complessiva della creazione come catena aurea o scala diGiacobbe (Gen 28,12), ossia quel circuito in cui mentre il corporeo costantemente elevato allo spirituale, lo spirituale costantemente abbassatoal corporeo (SWIX, 107). Alleschaton della perfetta compenetrazione dei due

elementi quanto dire, nei termini nostri e di Oetinger, della corporeitspirituale la vera filosofia devessere infatti omologa, idealistica nella suaanima e realistica nel suo corpo (SW VII, 356), sconfessando cos di fatto la

spettralit spiritualistica che contrassegna la linea Platone-Descartes-Fichte

ed estendendo la riflessione sulla polarit sino a includervi una concezionedella vita e dellimmortalit alla luce della domanda paolina (1Cor 15, 35:come risuscitano i morti? Con qual corpo ritorneranno?) e del trapasso comesua condizione trascendentale.

La metamorfosi di cui qui ci occupiamo, e che rovescia in scenario temporale-escatologico linizialmente solo spaziale Potenzierung, propriamente quellache porta luomo alla stessa Geistleiblichkeit che dovrebbe vigere nel regno diDio. Ne appunto strumento fondamentale lessentificazione oessenzializzazione (reductio ad essentiam): un concetto poco ortodosso cheSchelling professa pubblicamente solo dal 1829 e di cui comprensibilmente

per un uomo costantemente sulla difensiva e ora preoccupato dallaccusa diswedenborghismo40 crede di essere lideatore, probabilmente perch ignarodi certi sviluppi dellescatologia postluterana (ad esempio della dottrina diValentin Lscher41 circa lInterimzustand che attende lanima prima della

167, nota 1).39 La corporeit non imperfezione, anzi, quando il corpo compenetrato dall'anima, lapiena perfezione, dato che la quiete definitiva dell'anima si trova solo nella compiutaesteriorit (Wa, 273-274).40 Cos F. Horn, Schelling und Swedenborg. Ein Beitrag zur Problemgeschichte des deutschenIdealismus und zur Geschichte Swedenborgs in Deutschland, con unappendice su K. C. F. Krausee Swedenborg nonch delle integrazioni alle ricerche di R. Schneider, Zrich 1954, pp. 87-88. M.Vet, Introduction historique et philosophique aux Conferences de Stuttgart (SP, 85), esclude il

legame con Swedenborg, ma privilegiare come fonte Oetinger non comporta il dover escludereSwedenborg, se non altro perch Schelling legge in tale periodo anche il libro di Oetinger suSwedenborg (!). Leventuale punto di contatto starebbe nel fatto che Swedenborg sostiene chedopo la morte ogni uomo abbandona il naturale e conserva lo spirituale anche se circondatotuttintorno da un certo lembo composto dalle parti pi pure della natura, lembo (limbus)subordinato (paradiso) o sovrapposto (inferno) allo spirituale (E. Swedenborg, Vera christianareligio, continens universam theologiam novae ecclesiae, Amsterdam 1771, 103; cfr. F. Horn,Schelling und Swedenborg, cit., p. 50). La questione del Saum o limbus rinvia alla articolatissimadottrina bhmiana del Limbus/Limus, che meriterebbe per ben altre analisi.41 Tilliette, Schelling. Une philosophie, cit., II, pp. 558-559 e 559, nota 14, invece attribuisce aSchelling tale conoscenza del testo di Lscher (nel quale tuttavia a rigore assente la nozione diEssentification) ed estende la ripresa di questo concetto anche a Baader. Rinuncia a qualsiasi


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resurrezione)42. Ma la nostra ipotesi (sulla scia dei lavori di Ernst Benz) unaltra,e cio che Schelling piuttosto finga di esserne lideatore per non disoccultareuna sua fonte primaria ancorch controversa come Oetinger43, preferendodifendere la propria presunzione di originalit mediante una fittizia aperturaalla dimensione neutralmente storiografica (mi piacerebbe indagare ingenerale lorigine di questa concezione, dato che di certo non si trova neiteologi antichi; Plitt III, 68) una dimensione alla quale, dunque, ci sentiamo

perfettamente autorizzati, in vista di unanalisi del tema della morte permessacida una provvidenziale liberatoria dello stesso Schelling: questa dottrina [lateoria dell'immortalit nella sua interezza] tale che pu essere resa notaanche al di fuori del contesto generale (ibid., 106).

2. La morte come trionfo

Ma come giunge Schelling alla dottrina della morte come Essentification? Nellaprima Naturphilosophie la morte semplicemente la ricaduta del vivente-produttivo nellindifferenza del chimico (SW III, 322-325), assenza oannullamento di Erregbarkeit, cio indifferenziabilit dellorganismo in rapporto

alle azioni su di esso esercitate dal mondo esterno; in una parola: rotturadellequilibrio tra lindividuo e la sua Umwelt. Sul piano etico, il pensiero delproprio annichilimento addirittura contraddittorio: io mi preoccupo di esserci

attribuzione del concetto di reductio ad essentiam J. Tautz, Schellings philosophischeAnthropologie, Wrzburg 1941, pp. 68-79.42 Si tratta di uno scritto casualmente scoperto da Hubert Beckers nella biblioteca del Liceo di

Dillingen: V. E. Lscher,Auserlesene Sammlung der besten und neuern Schriften vom Zustand derSeele nach dem Tode, Dresden 1735, p. 665 (cfr. H. Beckers, Mittheilungen aus Dr. Valentin ErnstLschers auserlesener Sammlung von Schriften aus dem 17. und 18. Jahrhunderte ber denZustand der Seele nach dem Tode, Augsburg 1835, II, pp. 173-174): quei rectificirte Spiritus, checon arte vengono estratti dai corpi densi, sono delle loro parti, eppure sussistono ancheautonomamente e sono dotati di ogni specie di forza e di effetto. Se lo si ammette per le cosedotate di una corporeit sottile, tanto pi ci sar possibile allanima, cui inerisce unessenza diordine del tutto differente e che non affatto materiale. Ma cos come necessario che talispiritus siano conservati con la forza nella loro esistenza separata, altrettanto certo che lacondizione delle anime dei trapassati sia qualcosa di interinale [...] che non pu durare persempre; anzi il loro Creatore le conserva in questo stato grazie alla sua forza superiore affinchsiano ricongiunte coi loro corpi: ed quanto si definisce incompleta, inadaequata subsistentia.Schelling (Plitt III, 68-70) ringrazia Beckers per lindicazione bibliografica e si dichiara meravigliato(avevo finora sempre creduto che la mia analoga concezione avesse aliquid heterodoxi;corsivi nostri), sia perch Lscher cita lesempio dei fluidi spirituali, ma soprattutto perch,parlando dello stato inadeguato dellanima, sembra riferirsi ad una dottrina piuttosto comune nelpassato o ancora ai suoi tempi. Schelling ipotizza allora un orientamento mistico o rosacrocianodi Lscher (peraltro poi smentito da Beckers), restando sostanzialmente della propria idea: perquanto ne so sono stato il primo, senza conoscere le analoghe affermazioni di Lscher, ad averpresentato la condizione che segue la morte come una condizione di relativa privazione[Privatio] (ibid., 105). Cfr. E. Benz, Theogonie und Wandlung des Menschen bei Friedrich WilhelmJoseph Schelling (1955), ora in Id., Urbild und Abbild. Der Mensch und die mythische Welt,Gesammelte Eranos-Beitrge, Leiden 1974, pp. 346-348, nota 56, e H. Beckers, DieUnsterblichkeitslehre Schelling's im ganzen Zusammenhange ihrer Entwicklung, Mnchen 1865, p.62, tuttora la pi ampia trattazione, purtroppo solo compilativa, del problema.43 Cfr. Benz., Theogonie, cit., pp. 346-362; Id., Schellings theologische Geistesahnen, cit., pp. 285-291; Id., Le sources mystique de la Philosophie Romantique Allemande, Paris 1968, pp. 55-63.


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anche quando non sono pi. Per questo motivo pensare al non essere implicaqualcosa non di spaventoso ma di purificatorio (HkA I 3, 90, nota c) appunto

perch evoca una condizione contraddittoria. Nel periodo dellidentit, giben pi rilevante per il nostro tema, limmortalit circoscritta allidea oconcetto eterno dellanima che in Dio (SWVI, 60), ben distinta dallanimache si riferisce immediatamente al corpo e alla stessa anima dellanima, chesi rapporta allanima esattamente come lanima si rapporta al corpo (SW IV,283). Che immortale sia il principio che dellanima il vero in s ( idea oconcetto eterno) in quanto affermazione di Dio (SW VI, 566-567), unasserzione dichiaratamente tautologica per una forma mentis checonsidera del tutto irrelati archetipo e riflesso temporale. Correttamente intesa

come immortalit dellimmortale e non come immortalit del mortale, lavita futura non in Dio separata [...] dalla vita presente. Lo stato attuale delmondo e quello futuro, la vita attuale delluomo e quella a venire, nonch asua volta il carattere a venire di questo futuro, sono in Dio solo ununica vitaassoluta. Viceversa, la morte, che infatti si teme e si infutura quanto pi ci si

aggrappa alla finitezza (fr empirische Zwecke aber gibt es keine Ewigkeit!),non tocca che componenti inessenziali-gi-sempre-mortali dellanima, nonturbando di fatto lonnipresente eternit di chi, a rigore, eterno gi neltempo (ibid., 568).

Ma la scelta platonizzante di respingere limmortalit individuale (comune amolti altri spiriti del tempo, da Friedrich Schlegel a Schleiermacher) si rivelatuttaltro che coerente. Se vero che a causa del suo permanente legame colLeib, che dellidea appunto la negazione o la Strafe, essa non sarebbe altroche una mortalit proseguita e non una liberazione, piuttosto una perduranteprigionia dellanima (ibid., 60), lammissione di una gradualit e diversit dei

destini palingenetici (ibid., 62) a seconda, per esprimerci con Silesius, dellacapacit delluomo di morire prima di morire, per non morire quando dovreffettivamente morire (lesercizio di morte socratico; cfr. ibid., 568) induceSchelling ad ammettere praticamente ci che ricusa teoricamente, ossiaunimmortalit individuale e differenziata44. In ogni caso, soltanto con lasempre pi accentuata riflessione (anche teosoficamente mediata)45 sulladistinzione tra una corporeit buona e una corrotta (a causa della caduta)che la questione dellimmortalit trova un proprio sviluppo in un terrenofinalmente congeniale: pur tenendo conto, in antitesi al dualismo platonizzantedi un Mendelssohn46 (), del perfettibilismo biologico-cosmologico illuminista

(trasformazione interspecifica o reincarnazione degli eletti nei pianeti pi eterei44 Cfr. Horn, Schelling und Swedenborg, cit., p. 44, come pure Id., F. W. J. Schellings Lehre vonden letzten Dingen, Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte, 6 (1954), p. 254.45 Forse influenzata anche da un autore assai meno ricordato di Oetinger come Philipp MatthusHahn, i cui lavori, come si detto (cfr. supra cap. 1, nota 14), Schelling conosceva findalladolescenza (Plitt II, 251s.) e rilegge nel periodo monachese. Cfr. lEditorischer Bericht di J.Jntzen a HkA I 1, pp. 35-39, e per un primo approccio alla sua teoria della morte come vitaibernata-concentrata, simile a quella della pianta in inverno, con cui il corpo sottile attende laresurrezione, cfr. Vet, Introduction, cit. (SP, 87) e le relative indicazioni bibliografiche.46 M. Mendelssohn, Phdon oder ber die Unsterblichkeit der Seele (1767), con una postfaz. di D.Bourel e una introd. di N. Rotenstreich, Hamburg 1979.


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in quanto pi distanti dal sole) e del gradualismo leibniziano (morte comemetamorfosi, ma involutiva47 sulla base della natura indistruttibile dellamonade-entelechia e anche di parte della sostanza corporea)48, egli elabora,a partire dalla diffusissima nozione di un corpo eterico rinchiuso nel corpomateriale, una teoria del tutto originale dellimmortalit, il cui presentimento farisalire a quel rifugio contro la sventura che luomo greco si attendeva dalleforeste di Samotracia (SWVIII, 348). Ma qui interessa unicamente delineare lateoria dellEssentification e non certo la pi complessiva tematizzazioneromantica della morte come therisierung (Novalis, Grres), predominiodellimponderabile (Ritter) o Eingeistung del corporeo (Baader), non senzaricordare per almeno lenorme influenza esercitata per quasi un secolo dalla

teoria preformistica la piccola macchina eterica come germe di unanuova esistenza49 con cui Charles Bonnet spiegava il dogma anche filosoficodella resurrezione50. Secondo il naturalista ginevrino, infatti, la sopravvivenzadelluomo come essere-misto (me-corps organis) dotato di personalit equindi di memoria51 concerne quella che resta la sua essence o anima al di

sotto delle eventuali modifications52, ossia un corpo spirituale da sempreospitato in quello puramente animale53 e che obbedisce a un processoanalogo a quello che regola la preformazione della farfalla nella larva54 il che

segnala una ingente distanza dallepigenetista Oetinger riassumbile neitermini di un germe envelopp dans des tguments prissable, form dunematiere prodigieusement dlie [...] des elments de lEther ou de ceux de laLumire55.

Ma su questo generico contesto sinnesta ora, pi rilevante che mai, linfluenzanon ammessa della teosofia di Oetinger. Analoga allestrazione dessenza nelmondo vegetale, alla solubilit dei metalli negli acidi, intesi come dei veri e

propri Geister, oppure al persistere del profumo di un fiore (cfr. SWIX, 55-56, 69),la morte per Schelling un impulso aeriforme del corporeo, una sublimazionedel corporeo in spirituale (Essentification come liberazione dellessentedallessere) che implica una trasformazione non minore di quanto lo sia lacreazione. un beneficio che sigilla la superiorit non solo, genericamente,

47 Cfr. G. W. Leibniz, Monadologia (1714), in Id., Monadologia e discorso di metafisica, a cura diM. Mugnai, Roma-Bari 1986, p. 73.48 Per un quadro dinsieme dellescatologia settecentesca cfr. Tod Und Unsterblichkeit. Texte ausPhilosophie, Theologie und Dichtung vom Mittelalter bis zur Gegenwart, scelti e introdotti da Eriche Annemarie Ruprecht, 3 voll., Stuttgart 1992-1994, I, pp. 209ss.49 Conviene osservare che mentre lanziano Schelling respinger come ascientifica la nozione di

etere, nella sua prima Naturphilosophie avvicina il proprio concetto dellUno positivo, chevariamente limitato d vita a ogni diversit del mondo, proprio a quelletere in cui gli antichivedevano una Urmaterie frazionata in un prisma infinito (SWII, 395), e quindi ammette unorigineeterica, trasmissibile attraverso le generazioni, delluomo come pure dellintero creatoanimato (ibid., 512-513).50 Cfr. C. Bonnet, Palingnsie philosophique (1769), in Id., Collection complete des uvres deC. Bonnet, Neuchatel 1783, tomo XVI, parte XXII, p. 482.51 Ibid., tomo XV, parte VIII, pp. 334-337; tomo XVI, parte XVI, p. 136; tomo XVI, parte XXII , p. 483.52 Ibid., tomo XVI, parte XVI, pp. 124-134.53 Ibid., tomo XVI, parte XXII, p. 484.54 Ibid., parte XVI, p. 149.55 Ibid., rispettivamente pp. 137 e 146.


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dellorganico, nel quale ogni individuale pure una totalit a s,sullinorganico, che ha invece la propria totalit fuori di s, ma anche di coloro(i migliori) che sono in grado di trasformare in luce il germe oscuro presente inciascuno (ibid., 69-70). Quanto al suo modello esplicativo, esso ricalca ilprincipio universale secondo cui nellopposizione uno dei due elementi fungeesclusivamente da nutrimento per lo sviluppo dellaltro. in questo senso darapportare naturalmente alla spiegazione fornita per la prima volta nellaFreiheitsschrift della natura in Dio come Grund, Basis, Staffel56 che il vino pipuro produce a sua volta il proprio fondiglio, laceto migliore necessita dellapropria madre (SP, 131)57, che in ogni uovo vi sono due sostanze delle qualiluna funge esclusivamente da nutrimento per quella superiore, che si sviluppadalla prima (Wa, 240). Nella morte il corpo cui immanente lo spirituale fungeda base, da precipitato o caput mortuum (immagine ripresa alla lettera daLavater)58 di uno spirito cui immanente il corporeo, allo stesso modo in cui lacontrazione base dellespansione. qui pi che mai impossibile svincolare lateoria (della morte) dalla biografia (nella fattispecie lesperienza della morte di

Caroline ma anche la fedelt a certe malinconie divenute struggenti dopo lamorte della figlia)59. In quel Gott hat sie mir gegeben, der Tod kann sie mir nichtrauben, che Schelling fa incidere sulla lapide della moglie nel cimitero diMaulbronn, non vi che la prefigurazione patetica e vittimistica (Ich sehnemich immer mehr nach Verborgenheit) di quanto verr negli anni seguentiinnalzato a sobriet teoretico-sistematica, ossia unattestazione dellaGeisterwelt gi variamente presentita in una lettera a Schubert del 1808 gi si

accenna ad una vita futura intesa come pienezza esistenziale anche inassenza di Organen und Medien (Plitt II, 138-139) e ora dolorosamenteesperita nella massima prossimit:

Lultima sera si sentiva sollevata e felice, e si manifest ancora una volta tutta la bellezza dellasua anima piena damore; i sempre piacevoli suoni della sua parlata divennero musica;sembrava quasi che lo spirito fosse gi libero dal corpo e semplicemente aleggiasse ancorasullinvolucro che ben presto avrebbe dovuto abbandonare. [...] Anche nella morte non perse lasua grazia (ibid., 174).

56 Per lascendenza cabalistica di queste nozioni cfr. W. A. Schulze, Schelling und die Kabbala,Judaica, 13 (1957), p. 76. Per unanalisi del doppio significato, chimico (rsted) e mistico-alchemico (Bhme e Croll), di Basis, cfr. F. Moiso, Dio come persona, in F. W. J. Schelling, Ricerchefilosofiche sullessenza della libert umana e gli oggetti che vi sono connessi, commentario acura di A. Pieper e O. Hffe, ed. italiana a cura di F. Moiso e F. Vigan, Milano 1997, pp. 276ss.57

Vet, Introduction, cit. (SP, 244), richiama il processo di acetificazione (mre de vinaigre) notoalla chimica del tempo e su questa base ipotizza un legame con lopera di A.-.F. Fourcroy. Maquando Schelling si richiama esplicitamente al chimico francese (SWII, 93 nota 1, 279, nota 3), per altri motivi, o addirittura per criticarne la pretesa filosofia della chimica (SWXI, 217).58 [J. C. Lavater],Aussichten in die Ewigkeit, in Briefen an Herrn Joh. Georg Zimmermann, Zrich1768, in specie nella settima lettera, pp. 138-174; cfr. Vet, Introduction, cit. (SP, 88 e note 1-3).Limmagine, come vedremo ricorrente in Oetinger, era gi stata usata da Schelling nellaFreiheitsschrift (SWVII, 408).59 Si veda laffermazione un po' enfatica ma non inverosimile di A. Gulyga, Schelling: Leben undWerk, trad. tedesca di E. Kirsten, Stuttgart 1989, p. 245: Si dato raramente il caso nella storiadella cultura di una donna che abbia avuto un cos intenso significato per le creazioni di unfilosofo. Sul graduale distacco psicologico di Caroline dal mondo terreno, cfr. Plitt II, 185 e lenumerose indicazioni di Vet, Introduction, cit. (SP, 12, nota 1).


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Pi tardi Schelling inviter lamico Georgii, che ha a sua volta da poco perdutola moglie (1811), a non essere afflitto, o perlomeno a unire a questa tristezzauna gioia celeste e divina grazie al pensiero della morte come un ordinesuperiore delle cose60, una felice liberazione dagli orrori della vita terrena,come sancisce il detto secondo cui nessuno felice prima della propria fine.In definitiva, lungi dallindebolire la personalit, la morte anzi la rafforza,liberandola da molte cose accidentali (Plitt III, 253).

Non possiamo accontentarci di una generica sopravvivenza dei nostri morti, vorremmoconservare tutta la loro personalit e non perdere nulla di loro, neppure la pi piccola cosa;quant gradevole la fede nel fatto che Dio accoglie e solleva anche la parte pi debole dellanostra natura, la certezza della divinizzazione attraverso Cristo dellumanit intera. [...] Senzaquesta speranza ultima la certezza della cosiddetta immortalit sarebbe in se stessa nientaltroche una mezza gioia, mescolata alle sofferenze. La certezza che colui che passato attraverso

la morte anche il primo ad aver ristabilito il legame tra la natura e il regno degli spiriti, trasformaper noi la morte in un trionfo a cui ci approssimiamo come il guerriero alla vittoria certa. Possiamo

rallegrarci come uomini della nostra consolazione; infatti sicuro che il destino che ci attende incredibilmente nobile, e io, che sono ben lungi da ogni nostalgia sentimentale per la morte e

fermamente deciso a vivere e ad agire fino a quando mi sar concesso, devo quanto menopensare al momento della morte come al pi gioioso di tutta la nostra vita (Plitt II, 248-250).

Siamo qui al cospetto della trasfigurazione, quasi teoretica, dellintima esigenzadi vedere ancora Caroline, nellassoluta certezza

che il ricordo unespressione troppo fiacca per indicare la profondit della coscienza che i

trapassati continuano ad avere della vita trascorsa e di coloro che hanno lasciato quaggi, eche in ci che il nostro essere ha di pi intimo restiamo loro uniti, non essendo nelle nostre parti

migliori nientaltro che ci che anchessi sono, cio spiriti; [...] una delle cose pi certe proprio ilfuturo ricongiungimento delle anime gemelle che in tutta la loro vita hanno condiviso un solo

amore, una sola fede e una sola speranza (Plitt III, 253-254).

Siamo a un passo da quella visionariet privata tradizionalmente condannatadalla Chiesa come semplice spiritismo, e il cui archetipo la vicenda dallamaga di Endor; 1Sam, 28)61, in favore delle visioni meno inquietanti perchcollettive stilizzate sullApocalisse (4,4ss.). Il dolore infatti tale da indurre

Schelling ad aggirare il monito di Abramo (Lc 16,29-31) hanno Mos e iProfeti: li ascoltino! [...] Se non ascoltano Mos n i Profeti [...] non crederannoneppure se uno risuscitasse dai morti , da persuaderlo che proprio quantopi ci rendiamo conto che la vita non ci d pi piacere e il mondo diventato

60 A Niethammer (2-10-1809): In questi momenti mi potevano sostenere solo il completoisolamento interiore ed esteriore e il rapporto esclusivo con lei [Caroline, naturalmente; NdA] econ le cose di un altro mondo (BuD I, 449; corsivo nostro).61 Cfr. E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969, pp. 618-622. Suldibattito suscitato da questo episodio veterotestamentario, cfr. M. Simonetti (a cura di), La magadi Endor, Firenze 1989 (che traduce brani di Origene, Eustazio e Gregorio di Nissa).


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ai nostri occhi un deserto, ebbene tanto pi iniziamo a vivere per il volere diDio (ibid., 254).

3. L'olio di melissa

Come si detto e continuamente si ripeter, una fonte certa della dottrinaschellinghiana della Geistleiblichkeit, dapprima espressa nella forma menoesoterica e pi accademicamente ricevibile del realidealismo, proprioOetinger. Si tratta ora di verificarlo anche rispetto alla nozione di Essenz. Edecco in estrema sintesi il dettato oetingeriano: se il corpo interiore-invisibile,composto dalla carne e dal sangue (tinturali) di Cristo e incorruttibile adifferenza di quello apparente, la suprema per

griffero. oetinger e schelling

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