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UNLP ·FACULTAD DE PERIODISMO Y COMUNICACIÓN SOCIAL

Comunicación y Teorías - Cátedra II Módulo 2bINFORMACIÓN VS. COMUNICACIÓN

Melancolía y utopíaLa reflexión de la Escuela de Frankfurt sobre la crisis de la cultura

UAM - Xochimilco, Agosto 1989.

Publicada en Cuadernos del GEPAH No. 6-DNZ (Die Zeitung, UNAM, 2002)

GILDA WALDMAN MITNIK

PRÓLOGO

Una vida colectiva estropeada. La para-doja entre la ideología de la transformacióndel mundo y la melancolía nutrida por la des-esperación y el pesimismo porque la vida nocambia. Gilda Waldman comprende al gru-po de la Escuela de Frankfurt de manera cá-lida con una profunda reflexión sobre lasfisuras y la desesperanza que comparten lospensadores del Instituto de InvestigaciónSocial; sufrieron el desarraigo provocado porla migración y de pronto se encontraron enun nuevo mundo reificado, el sujeto escindi-do por la automatización de la cultura admi-nistrada. Un grupo que vivenció el desen-canto de la tendencia histórica hacia la revo-lución social cuando de repente irrumpió labarbarie. Los filósofos, judíos, huyeron delnazismo y asimilaron una lengua que hablapara verificar o refutar juicios con base en laexperiencia empírica. Gilda Waldman com-prende con empatía la condición de duelopor el exilio, la soledad en un medio colecti-vo, y la marginación teórica y científica delos pensadores de la Escuela de Frankfurt.

Waldman muestra cómo la visión delmundo del grupo está nutrida con la esenciadel Talmud, e incorpora la teoríapsicoanalítica de Freud a la interpretaciónde Marx de la historia política y económicapara comprender lo oculto, lo latente y laesencia escondidos bajo la superficie de lomanifiesto y aparente.

La brillante tesis de la autora es que la cri-sis de la sociedad produjo desencanto y des-ilusión a la Escuela de Frankfurt. De la tristezasurgió la fuente para entender el drama de unaexistencia paralizada, sin libertad.

Gilda Waldman supone que la génesis dela Teoría Crítica surgió del desgarramientode la vida humillada por las fuerzas coerciti-vas del poder autoritario.

Con un análisis nostálgico nos revela, enun hermoso estilo ensayístico, las vicisitu-des sociales y políticas, los ensayos críticosy la dimensión de identidad de la ilustre Es-cuela de Frankfurt que buscó la mirada delarte para la liberación humana.

GUILLERMO DELAHANTY

INTRODUCCIÓN

T. W. Adorno y Max Horkheimer escribíanen La dialéctica del Iluminismo: "Lo que noshabíamos propuesto era nada menos que com-prender por qué la humanidad, en lugar de en-trar en un estado verdaderamente humano, des-embocó en un nuevo género de barbarie".

El mismo Adorno escribía posteriormenteen Crítica cultural y sociedad: "Frente a la de-cadencia de Occidente no está, como instanciasalvadora, la resurrección de la cultura, sino lautopía, que yace, silenciosa e interrogante, enla imagen misma de lo que se hunde".

Ambos pensamientos reflejan, expresany sintetizan -en un arco que se mueve en unatensión constante entre el desgarramiento yla esperanza- el núcleo fundamental de unode los más lúcidos pensamientos del sigloXX en torno a uno de los acuciantes proble-mas de nuestro presente histórico: la crisisde la cultura burguesa. Temática que recorre

todo este siglo -desde Nietzsche hasta Orte-ga y Gasset, desde Husserl a Freud, desdeIbsen a Sartre y Camus, desde Thomas Manna Beckett- este problema ha inquietado a lasmás vigorosas conciencias de nuestro siglo,y continúa siendo hoy, en los albores del sigloXXI, una fuente de preocupación y reflexiónen el convulso mundo en el cual vivimos.

Retomar la reflexión sobre la crisis de lacultura implica, en primera instancia, ubicar-se en la realidad actual: la realidad de unacrisis cuyo significado esencial consiste enser una transformación cualitativa radical conrespecto a la sociedad burguesa liberal delpasado. Esta crisis global abarca todas lasdimensiones de la vida en sociedad, y, pro-bablemente por primera vez en la historia,adquiere un carácter mundial que se mani-fiesta en cada espacio geográfico y político,aunque indudablemente de manera distinta

Módulo 2b - Comunicación y Teorías / 2

en cada uno de los mismos. La crisis haceefectivas las más descabelladas fantasías dela ciencia-ficción; somete el destino del hom-bre a oráculos electrónicos y lo priva delcontrol sobre su presente y su futuro. Hoycomo nunca se evidencia que la existenciadel hombre contemporáneo carece de senti-do lógico, y que, como bien lo señala la lite-ratura del siglo XX los grandes personajesde nuestra era son el solitario, el vagabundo,el exiliado y el marginal. Muestra la irracio-nalidad apocalíptica que puede alcanzar lacapacidad de creación-destrucción del hom-bre, mientras se ponen al servicio de la gue-rra los avances más notables de la ciencia;se destruyen excedentes alimenticios, y el75% de la humanidad padece hambre. Latortura es ya un fenómeno casi cotidiano entanto que la vida y los derechos humanosparecen ahora un espejismo. El hombre al-canza la Luna, pero aumenta la inseguridadcon respecto a su propio porvenir. La crisisborra los límites entre la realidad y el absur-do. La inestabilidad e incertidumbre se trans-forman en los rasgos característicos de latormentosa escena contemporánea, y los fun-damentos mismos de la existencia del hom-bre sobre el planeta están en juego (1) .

El mundo orwelliano ha cesado de seruna ficción literaria. La paradoja del absur-do de aquella sociedad regida por consignastales como "La guerra es la paz", y "La ig-norancia es la fuerza", es también la parado-

ja de nuestro mundo presente. El absurdoletrero que recibía a los judíos en los cam-pos de concentración: "El trabajo os hará li-bres", se repetía, a su manera, en el centrode torturas "Libertad" en Uruguay. Hace pocose leía en el periódico, en relación con el re-ciente descubrimiento de los desaparecidosen Argentina: "Una radioemisora... transmi-tió las exhumaciones realizadas en Magda-lena, tal como si se tratara de un partido defutbol" (2) . La pérdida de la memoria delpasado y la reconstrucción falaz e irreal dela historia es ya un hecho cotidiano e incues-tionable. El ahora ex presidente norteameri-cano Reagan hablaba de la necesidad de ini-ciar "guerras santas" contra el enemigo, yciertos experimentos llevan todavía el nom-bre de caricaturas infantiles. La industria dela conciencia vuelve inocente la ferocidadde la guerra y el asesinato de periodistas estransmitido por televisión. La posibilidad dela guerra atómica comienza a ser un temaconstante en los discursos y declaracionesde los actuales líderes mundiales, para acos-tumbrarnos a no otorgarle el carácter terro-rífico que ello tiene. Cuando se comienza aexperimentar con la fabricación de alimen-tos para el "día siguiente" al desastre nuclear,¿cómo no pensar que se está pisoteando lalógica y la razón del hombre?

Auschwitz e Hiroshima sacudieron laconciencia de la Humanidad. Nunca hastaentonces el asesinato masivo había excluidola pasión o carecido de una causa legitima-dora. Hoy Auschwitz e Hiroshima continúan,y han sido hasta superados. La muerte haperdido su significado como experiencia tras-cendente, lo cual se traduce en una parálisisemocional y en un distanciamiento con res-pecto a la realidad que aniquilan la capaci-dad del hombre para asombrarse oconmoverse. No solamente el asesinato ma-sivo como "política de paz" o el cómputo demillares de cadáveres contabilizados comomeras estadísticas en el marco de la intole-rancia absoluta a la diversidad, sino también,la bomba de neutrones, el "rayo de la muer-te" capaz de destruir a distancia ejércitos ypoblaciones, los procedimientos electrónicosy químicos que accionan el poder de la men-te con el fin de aniquilar por medio de la te-lepatía y la manipulación del cerebro losblancos enemigos (3) , la nuclearización delespacio, etc. (todo ello justificado en térmi-nos de su valor como la "mejor esperanzapara el futuro de la humanidad", como loafirmara recientemente el Ministro de De-fensa norteamericano) concretizan la expe-riencia de lo impensable, diluyen las fronte-ras entre lo real y lo irreal, y proyectan comofactible la posibilidad de una autodestruccióncolectiva. La crisis actual hace revivir, im-perceptiblemente, la atmósfera de terror e in-certidumbre de los años treinta, aunque hoy,

siendo indefiniblemente más sutil, sea muchomás peligrosa. Ya no se trata solamente de unaexpansión militarista en búsqueda del "espa-cio vital", sino de la posibilidad real de viviren cualquier momento "el día después" de laúltima guerra de la humanidad.

Vivimos hoy una profunda transforma-ción histórico-social, cuyo eje correspondea un nuevo modelo de acumulación y repro-ducción acelerada del capital. Dicho mode-lo se sustenta sobre dos pivotes fundamen-tales. En primer término, un proceso detransnacionalización que fortalece las ten-dencias hacia la formación de una economíay un mercado globales, concentrando y cen-tralizando el capital en un reducido númerode empresas altamente diversificadas. Esteproceso de transnacionalización -que corres-ponde a la propia lógica y dinámica del ca-pitalismo, y que abarca también las relacio-nes políticas, sociales, ideológicas y cultu-rales- configura un orden económico mun-dial que agudiza los desequilibrios y contra-dicciones entre las economías centrales y lasperiféricas, en el marco de una división in-ternacional del trabajo que incrementa la in-tegración de las primeras a una economíacada vez más transnacionalizada.

En segundo término, hay que destacar laapertura hacia una nueva fase de la investi-gación científica y su aplicación tecnológi-ca: ambas están ligadas estructuralmente alaparato productivo, tanto en la medida en queconstituyen un factor fundamental para lamaximización de las ganancias, como asi-mismo en cuanto que la aceleración tecno-lógica incrementa la productividad del tra-bajo. A través de las innovaciones en cam-pos tales como la cibernética, la biotecno-logía, la ingeniería genética, la investigaciónespacial, la energía nuclear, y en especial, lainformática y la electrónica, se modificanaceleradamente las formas de existencia, lasrelaciones sociales, y aún el destino del hom-bre. Recuérdese, por ejemplo, que en 1982la revista Time, ya fuese como ironía o apuntecertero de un futuro a la vuelta de la esqui-na, nombró a un robot como el "hombre delaño". Hoy contamos ya con robots capacesde construir máquinas, de inteligencia simi-lar a la del hombre, y que poseen movilidad,visión, reconocimiento de la voz, tacto y ol-fato. Noticias más recientes nos advierten dela existencia de un robot capaz de realizaroperaciones de microcirugía, de construir unavión, y aun de auto-reproducirse; el próxi-mo paso serán los robots capaces de cual-quier programación humana (4), o lasmicrocomputadoras capaces de hacer ver alos ciegos, de hacer oír a los sordos y de ha-cer pensar a los débiles mentales (5) .

El costo social de esta transformación es-tructural cualitativa del capitalismo es alto;una nueva división del trabajo, la rebaja real

(1) "La revista londinense The New Statesmanreveló que el gobierno de M. Thatcher habíaconsiderado, seguramente en contacto conWashington, la "opción" de un ataque nuclearcontra la ciudad argentina de Córdoba, durantela guerra de las Malvinas", Uno más Uno, 27 deagosto de 1984."En 1954, el Pentágono planeó un ataquenuclear contra las fuerzas vietnamitas queluchaban contra los franceses en Den Bien Pu yen 1966, proyectó la creación de una cortinade polvo radioactivo a lo largo de Vietnam delSur para eliminar a los insurgentes delVietcong. En Virginia funciona un laboratoriodel Pentágono para planificar la guerra nuclear.En mayo del presente año, la fuerza aéreanorteamericana ensayó una tercera guerramundial en Dakota del Sur, de manera tal que"quedaron armas atómicas para otra guerranuclear", Uno más Uno, 27 de agosto de 1984."El ex presidente Richard Nixon dijo que encuatro oportunidades durante su presidenciahabía considerado seriamente utilizar la bombaatómica: en Vietnam, en Oriente Cercano, enChina y en Pakistán, de acuerdo con unaentrevista que publicó la revista Time", Unomás Uno, 23 de julio de 1985.

(2) Uno más Uno, 8 de enero de 1984.

(3) Uno más Uno, 10 de agosto de 1981. Otranoticia confirma esto último: "Revelan treslibros que el ejército de los Estados Unidosintenta aplicar la parapsicología para finesbélicos". Uno más Uno, 12 de enero de 1984.

(4) Uno más Uno, 22 de mayo de 1984.

NOTAS

3 / Gilda Waldman: «Melancolía y utopía»

de los salarios en favor de un aumento en latasa de explotación y de expansión desen-frenada del capital, la quiebra acelerada depequeñas y medianas empresas en favor dela concentración monopólica, la descalifica-ción de millones de trabajadores, el crecien-te desempleo por efecto de las innovacionestecnológicas, la creación de un nuevoconsumismo electrónico, el descontento so-cial, la violencia, etcétera.

Pero también su costo político es alto:llevar al extremo la crisis de legitimidad dela democracia burguesa como organizaciónde la vida política en Occidente, tornandoevidentes la inoperancia y la carencia de sen-tido de las formas y contenidos políticos desus instituciones. El proyecto político delcapitalismo en su fase transnacional, al exi-gir como condición fundamental de la acu-mulación la estabilidad y el orden a expen-sas de las libertades y garantías democráti-cas, supone la desmovilización ydespolitización de la sociedad civil, en arasde un reforzamiento autoritario del Estado através de todo un aparto burocrático-tecnocrático, fundamentado en la capacidadde la racionalidad científica para resolver lacomplejidad de los problemas actuales. Allegitimarse el consenso autoritario, pierdensignificado dentro de la sociedad civil losprocesos políticos tradicionales, se excluyenlas posibilidades de diálogo con las basessociales, y se anula la autenticidad de la re-presentación democrática. La inseguridad en

el empleo, el descontento social, el debilita-miento de la combatividad obrera, elabstencionismo y la indiferencia política re-fuerzan la derechización en la psicología yel comportamiento de las clases medias, ytambién justifican el autoritarismo, la exal-tación de los sentimientos nacionales, la xe-nofobia y el racismo.

De igual manera, estamos en presenciade la bancarrota de la Weltanschauung bur-guesa, es decir, de todo el proyecto de cultu-ra occidental surgido de acuerdo a la organi-zación del capitalismo. Vivimos hoy el mo-mento en que "los antiguos dioses murierony los nuevos se mezclan entre sí" (6) sinencontrar aún un sendero definido, sin des-cifrar con claridad hacia dónde nos dirigi-mos y por qué.

Ha sido justamente la inquietud por com-prender este problema -frecuentemente pues-to sobre el tapete de la discusión al tratar deanalizar la crisis contemporánea y pocas ve-ces aprehensible en su total diversidad- loque nos ha llevado a profundizar en el estu-dio de la Escuela de Frankfurt.

Varios fueron los motivos que nos lleva-ron a emprender esta tarea. En primer térmi-no, el análisis de la Escuela de Frankfurt, laparadoja de por qué la cultura, pudiendo al-canzar las más altas cimas de libertad se hun-de en una barbarie cada vez mayor, conser-va la plena actualidad de sus interrogantes.En segundo lugar, su interpretación permitedesentrañar los principales rasgos y tenden-

NOTAS

(5) Excélsior, 10 de mayo de 1984.No podemos dejar de citar irónicamente en estepunto un comentario de Karl Krauss recogidopor Ernest Fisher: "Nosotros vivimos en unaépoca en la que las máquinas se hacen cadavez más complicadas y los cerebros cada vezmás primitivos". Cfr.: Fisher, Ernest. Literatura ycrisis de la civilización europea: Karl Krauss,Robert Musil, Franz Kafka, Barcelona, Ed. Icaria,1977, p. 27.

(6) Slochower, Harry, Ideología y literatura entrelas dos guerras mundiales, (1945) México, Ed.ERA, 1971, p. 73.

(7) Prólogo de Max Horkheimer al libro de Jay,Martín. La imaginación dialéctica, (1973),Madrid, Ed. Taurus, 1974, p. 10.

(8) Thomson, David. Historia Mundial de 1914 a1968, (1954) México, Breviarios del FCE, 1970,p. 203.

cias que asume el "espíritu de los tiempos"hoy en día, constituyendo una fuente de res-puestas para nuestros propios enigmas. Entercer término, la Escuela de Frankfurt, fue,con voz de desencanto y melancolía, la máspoderosa y violenta crítica de la brutaldeshumanización en que culminaron el pen-samiento y la sociedad burguesa. Y por últi-mo, porque del tono desolado de la críticaemanaba la utopía de un mundocualitativamente distinto, lo que abría la es-peranza de superación de la dramática reali-dad presente.

El pensamiento de la Escuela deFrankfurt es extraordinariamente rico y com-plejo. Filosofía, psicoanálisis, literatura, so-ciología, música, economía, etc., fueron en-foques que se complementaron, articuladospor un vocabulario común y por una actitudintelectual compartida en torno a una mis-ma intención: analizar críticamente la socie-dad contemporánea. Nos hemos limitado,fundamentalmente a profundizar en la obrade sus figuras más importantes: MaxHorkheimer y T. W. Adorno. De manera com-plementaria, hemos incluido cierta parte dela obra de Herbert Marcuse, especialmentela que fue escrita cuando sus lazos con losautores antes mencionados eran aún cerca-nos.

Somos absolutamente concientes de laslimitaciones que este trabajo presenta. Tam-bién somos absolutamente responsables delas mismas.

CAPÍTULO IEl pensamiento de la Escuela de Frankfurt:la reflexión de "quienes tuvieron la vida dañada"

"Para quien ya no tiene patria, el escribirse transforma en un lugar donde vivir".

T. W. Adorno

Si la historia del siglo XX ha osciladoentre el desencanto y la esperanza, tambiéntodo pensamiento social lúcido ha fluctuadoentre el desaliento, al observar, vivir e inten-tar comprender un mundo que inobjetable-mente arrastra consigo una cauda de violen-cia y destrucción, y la esperanza –manteni-da a riesgo de caer en un total pesimismonihilista- en un futuro histórico que superela desventura presente en la tormentosa es-cena contemporánea.

Dentro de esta perspectiva se sitúa el pen-samiento de lo que hoy se conoce como la Es-cuela de Frankfurt: en la tensión constante en-tre la condena a las cadenas del hoy y la res-puesta iluminadora de la utopía, entre la inter-pretación crítica del presente y el anhelo de unmundo distinto en el cual “el horror terrenalno posea la última palabra” (7).

Melancolía, desilusión y escepticismoson ciertamente, rasgos que definen el pen-samiento de la Escuela de Frankfurt. No po-dría ser de otro modo. Ligada íntimamente ala historia europea del siglo XX, su trayec-toria intelectual está marcada por el desmem-bramiento acelerado y patético de una épo-ca, por el debilitamiento de las fuerzas so-ciales que encarnaban la esperanza en uncambio revolucionario, y por el advenimientode un mundo en el cual coincidían la irrup-ción del fascismo y los procesos de Moscú.Inmersa en la desintegración de una estruc-tura económica y política sobre la cual sesustentaba toda la Weltanschauung burgue-sa, la “biografía colectiva” de sus miembrosatravesó por los acontecimientos centrales deuna época que, en rápido proceso de trans-formación, asumía como única predicción,la incertidumbre del futuro. Testigos y acto-res de una matriz histórica y cultural en co-lapso, las vidas y experiencias de sus inte-grantes reflejaron, real y simbólicamente, el

destino de los grandes protagonistas anóni-mos de la historia de nuestro siglo: “...el re-fugiado, el exiliado, el prisionero de guerra,el desalojado...” (8).


La reflexión de la Escuela de Frankfurt,surgida en medio de un mundo quebrado eincomprensible ya que para la razón huma-na, en el cual el caos revelaba el secreto dela mentira de la estabilidad aparente del or-den social anterior, fue la expresión de lacreciente decadencia de una época en la cualse extinguían esperanzas y promesas. Perotambién fue la respuesta interpretativa a unarealidad que tornaba irreconocibles todos losparámetros espirituales y políticos que ha-bía configurado la historia cultural de Occi-dente en los últimos tres siglos. Marcada poruna profunda preocupación cultural huma-nista y por un claro tono ético, dicha reflexiónfue también la más severa condena de todala concepción antropológico-filosófico bur-guesa que demostraba, a mediados del sigloXX, su vulnerabilidad. La Escuela deFrankfurt fue, en un mundo desmoronado ycondenado al silencio, la voz casi inaudiblede una conciencia crítica dispuesta a com-prender, examinar, calibrar y confrontar ladramática paradoja con que la historia habíamarcado nuestro siglo* : la contradicciónentre el alcance inconmensurable del poderdel hombre y la clausura de casi todas lasalternativas de libertad y progreso a que esepoder podría conducir.

La Primera Guerra Mundial marcó el ini-cio del siglo XX. Esta guerra que, en pala-bras de Freud, “derriba, con ciega cólera,cuanto le sale al paso, como si después deella no hubiera ya de existir futuro alguno nipaz entre los hombres” (9) fue la de mayoralcance, más concentrada intensidad y másincalculable destrucción de todas las guerrashasta entonces conocidas. La guerra hizoañicos la estabilidad social europea; quebróla estructura económica sustentada sobre ellibre cambio y la estructura política regidapor el liberalismo, y destruyó las ilusiones yla fe en toda seguridad, certidumbre o ver-dad propias del mundo anterior. En un tonoque daba la pauta de lo que sería la historiafutura, escribía Romain Rolland en 1918:

En ese año, todo amenazaba ruina, nada es-taba seguro, la vida no tenía mañana. Al díasiguiente, el abismo podía abrirse de nuevo:guerra, guerras intestinas y exteriores. Nadaa qué aferrarse, sino vivir al día. La expe-riencia de todos aquellos años había echado

por tierra la autoridad de todos los hombresy de todos los libros respetados por la gene-ración anterior... Su esperanza había sidoemponzoñada. (10)Después de la Primera Guerra Mundial,

el mundo ya no volvió a ser el mismo. Enuna total redefinición de las relaciones entrelo económico y político, el capitalismo atra-vesó por una fase de reestructuración inicia-da desde el último cuarto del siglo XIX, apartir del momento en que se gestaba enEuropa un nuevo modelo de acumulacióneconómica que exigía un nuevo estilo de ar-ticulación política. En su avance inexorablehacia nuevas formas de acumulación, la ló-gica del desarrollo capitalista requería laconcentración creciente del capital, la expan-sión de las grandes empresas mediante laincorporación de las que no habían podidomantenerse en la competencia, y la supera-ción de todos los mecanismos económicosde tipo liberal que, desde los inicios del ca-pitalismo industrial, habían regido el mer-cado. De igual manera, desde el punto devista político, dicha lógica demandaba tantouna intervención creciente de Estado en laeconomía, como una mayor complejidad delas funciones estatales y un fortalecimientode sus atribuciones políticas, económicas ysociales. Por otra parte, ante la aparición deuna sociedad de masas, las instituciones ymecanismos liberales revelaban su insufi-ciencia, y con el notable desarrollo organi-zativo de la clase obrera (cuya presencia ha-bía sido tan importante en las oleadas revo-lucionarias de la posguerra, especialmenteen Alemania, Italia y Hungría) se incorpora-ban nuevas inquietudes democráticas a laestructura política y al pensamiento liberal.Esto se tradujo en la disminución del papelde las instituciones parlamentarias como es-pacio de dirección política, en la obsoles-cencia de las instituciones democrático-libe-rales para conjugar los intereses sociales enpugna, y en la necesidad de una reorganiza-ción estatal en términos de un reforzamientoautoritario - burocrático. La burocratizacióncomo forma de dominio, y la centralizaciónligada a ella, se convirtieron a partir del finde la Primera Guerra Mundial en exigenciasimprescindibles de la estabilización y rees-tructuración capitalista. La nueva faz delEstado burgués posliberal se caracterizó, así,por el intervencionismo y el asistencialismoeconómico y social; estos procesos, si bienfueron impulsados desde finales del siglopasado, se aceleraron en este siglo fomenta-dos en un primer momento por necesidadesde la guerra, pero fundamentalmente por lanecesidad de rescatar al capitalismo de ladepresión y por el papel estratégico que asu-mía la política fiscal como factor determi-nante de los patrones de inversión. En espe-cial después de la crisis del 29:

...el fracaso de los mecanismos deautorregulación de la teoría económica clá-sica indujo a confiar en los gobiernos nacio-nales como instrumento de la seguridad eco-nómica de sus ciudadanos. Aumentó la acep-tación de la intervención estatal, y las dudasacerca de las ventajas de los sistemas de eco-nomía liberal a escala nacional se vieronalentadas por el colapso de la economía li-beral en el mundo. (11)

Pero también la realidad del siglo XX enel mundo capitalista cambiaba desde otro án-gulo; bajo el impulso del desarrollo científicoy de las innovaciones tecnológicas, se reorga-nizaban los procesos de producción, se plani-ficaban los métodos de trabajo, se abrían nue-vos mercados y se modificaban los hábitos so-ciales. La aplicación de la electricidad a la vidacotidiana, la fabricación masiva de automóvi-les (lo que ampliaba el espacio para el uso delpetróleo, el caucho, el plástico, etc., los cualesencontrarían posteriormente una multiplicidadde usos), la radiotelefonía, el cine, etc., ensan-chaban la perspectiva del mundo y sentabanlas bases para alcanzar una nueva visión de éste.En el siglo XX comenzaban a vislumbrarseel amanecer de una nueva forma de existen-cia social, que alteraba radicalmente las di-mensiones del tiempo y espacio, lacosmovisión burguesa clásica, y la propiaimagen del hombre frente a sí mismo.

El panorama intelectual a principios delsiglo XX se debatía entre el positivismo, ten-diente a examinar la conducta humana entérminos analógicos al examen que de losfenómenos naturales hacían las ciencias deeste tipo, y el inicio de un nuevo sistema dereflexión –influido en lo esencial por la per-cepción de la crisis inminente de la socie-dad- caracterizado por el interés en el pro-blema del inconsciente y por el intento de irmás allá de los símbolos aparentes y con-vencionales de la conducta humana, paradesentrañar el “revés de la trama” de las for-mas de relación social y de sus formas deexplicación. La reivindicación de la expe-riencia, de las motivaciones no explicablesexperimentalmente, y de la realidad tal comopodía ser percibida más allá de sus manifes-taciones objetivas, se convirtieron en los ejesde un estilo de pensamiento entre cuyas fi-guras relevantes destacaban Freud, Pareto,Bergson, Dilthey, Weber, etcétera. (12)

Pero también la revuelta contra la esteri-lidad académica del positivismo y su deriva-ción pragmática traducida en “ingenieríasocial”, que legitimaba la racionalidad bu-rocrática en la sociedad moderna, abría laspuertas a una afirmación y a una defensa dela irracionalidad, cuyas formas de expresiónasumían formas variadas:

El renacimiento teológico era una de susmanifestaciones, pero había muchas otras:

NOTAS

(*) Se refiere al siglo XX.

(9) Freud, Sigmund. El malestar en la cultura,(1930) Madrid, Alianza Ed., 1970, p. 100.

(10) Citado por Slochower, Harry, op. cit., p. 13.

(11) Parker, R. A. C. El Siglo XX. Europa 1918-1945, (1967) México, Siglo XXI Eds., 1978, p.112.

(12) Cfr. al respecto Hughes, Stuart. Conciencia ysociedad, Madrid, Ed. Aguilar, 1977.


el voluntarismo soreliano en política, un re-novado interés en Kierkegaard, la psiquia-tría de Jung, las novelas de Herman Hesse...e incluso una cierta moda intelectual por loshoróscopos y la magia. (13)

Por otra parte, el periodo de 20 años quetranscurrió entre las dos guerras mundialesfue catastrófico –en lo teórico y en lo políti-co- para el movimiento obrero europeo. Laincomprensión teórica, tanto de la Segundacomo de la Tercera Internacional con respec-to a las transformaciones que experimenta-ba el capitalismo, se tradujo en la incapaci-dad de abrir nuevas brechas revolucionariasen Europa, después del periodo de auge quehabía experimentado el movimiento revolu-cionario entre 1917 y 1921. El estalinismoliquidaba en la Unión Soviética a la élite quehabía dirigido la Revolución de Octubre, yel marxismo dejaba de ser un cuerpo teóri-co-crítico, abierto y polémico. Concepcio-nes reduccionistas y mecanicistas reempla-zaban paulatinamente toda su tradición filo-sófica y dialéctica, y las ideas evolucionistasen torno a la posibilidad del socialismo apartir de la ampliación del Estado y por me-dio de la acción legalista lo apartaban de sudimensión revolucionaria. Si bien es ciertoque con Lenin el marxismo había experimen-tado una frescura y una renovación teórica,y que la revolución rusa había influido nota-blemente en las movilizaciones populares yen la creación de los partidos comunistas quese adhirieron a la Tercera Internacional fun-dada en 1919, por otro lado la experienciasoviética se deformaba, y ello agotaba lasesperanzas revolucionarias en Europa. Deigual manera, el viraje de la Tercera Interna-cional con respecto a las previsiones de Leninsobre la necesidad de encontrar una nuevavía revolucionaria para los países europeos,y sus concepciones sobre la “crisis final” delcapitalismo, demostraban la incomprensióndel nuevo momento histórico que vivía Eu-ropa a partir de la década de los veinte. Teó-ricamente, cesaba toda labor importante enla Unión Soviética, y en Europa se silencia-ban todos los intentos de actualización y re-novación del marxismo. Esta parálisis teóri-ca redundó en una parálisis política de trági-cas consecuencias. Así por ejemplo, en Ita-lia, frente a la debilidad del gobierno liberalfuertemente sacudido por las consecuenciasde la guerra, por el descontento popular, elparo masivo y la inflación, la falta de habili-dad del Partido Socialista para llevar adelantelas movilizaciones populares entre 1918 y1920 dejó el camino abierto para que losfascios de combate de Mussolini se adueña-ran del poder, en defensa de los grandes ca-pitalistas y terratenientes. En Alemania, laRepública de Weimar –aquella “idea buscan-do transformarse en realidad” (14) , aquel go-

bierno que “nació en la derrota, vivió en el caos,y murió en el desastre” (15) no pudo, por supropia debilidad, resistir el caos social ni la in-flación permanente. Aunado a ello, la incapa-cidad de la social-democracia para instaurar unrégimen democrático, la permanente divisiónde la clase obrera, y la incorrecta percepcióndel partido comunista alemán sobre la crisisdel capitalismo, abrieron las puertas para que“la ascensión de Arturo Ui” –como titulóBrecht a su parodia sobre el ascenso de Hitleral poder- fuese una realidad. (16)

El clima artístico en Europa denotaba elmalestar propio del desmembramiento deuna estructura económica, política y cultu-ral, rebasada ya históricamente. Las formastradicionales de la literatura, la música, lapintura y la escultura eran ya inadecuadaspara una nueva situación en la cual: “...na-die sabía lo que se avecinaba, nadie se atre-vía a decir qué era un nuevo arte, un hombrenuevo, una nueva moral o quizá una nuevaorganización de la sociedad...” (17)Los movimientos de vanguardia surgidos

en Europa desde inicios del siglo XX (elfuturismo en Italia, el dadaísmo en Suiza, elsurrealismo en Francia, el ultraísmo en Es-paña y el expresionismo en Alemania) cons-tituyeron una revuelta contra el estilo cultu-ral predominante. Adoptando la forma de unacrítica estética, el modernismo –que atravesótodas las expresiones artísticas- mostró la otracara de la cultura del siglo XIX; rechazó comoobsoletas sus normas y valores; desacralizó susmitos; rompió sus moldes y exaltó a sus figu-ras prohibidas. El proceso de decadencia eu-ropea en el periodo de entreguerras anuncia-ba en la literatura sus grandes inquietudes:el descontento del hombre frente al terroris-mo tecnoburocrático, la pérdida de la sensi-bilidad y la imaginación, la irracionalidad delpoder, la soledad, la extrañeza del hombre conrespecto a un mundo ajeno, la pérdida de uni-dad entre el individuo y la colectividad, la faltade sentido de la vida, la deshuma-nización delas relaciones sociales, la liquidación de la es-peranza, etc. (18) La nueva literatura del sigloXX, en su búsqueda de otros modos de expre-sión, exploraba los niveles más profundos dela realidad humana, intentando penetrar en losmisterios de un mundo inestable e irreconoci-ble. De igual manera,

...mientras que (Freud) se encargaba de poneral descubierto los sótanos de la sexualidad yde demoler la fachada de la hipocresía, la hi-pocresía de la fachada y la mentira del orna-mento eran demolidas, a su vez, por AdolfoLoos... y Arnold Schönberg expresaba su re-pugnancia por medio de su música, sin paliar-la con armonía... y Oskar Koskoschka hacíaretratos de la soledad y la desesperación. (19)Pero también paralelamente a este mo-

vimiento de crítica cultural manifestado enla búsqueda vanguardista, se desarrollaban

nuevas formas de entretenimiento culturalllevadas al gran público. La cultura de masasirrumpía arrolladoramente, y con ella, la con-formación de toda una nueva Weltanschauungcuya influencia, en el periodo de entreguerras,aún era difícil de predecir.

Si bien la transformación histórica quesiguió a la primera posguerra había pronos-ticado esperanzas (las viejas dinastías euro-peas eran derrocadas, los estados democrá-ticos occidentales emergían victoriosos, lasociedad de las naciones encarnaba la posi-bilidad de un orden internacional racional ypacífico, la revolución bolchevique abríanuevos horizontes, etc.) tales esperanzas pron-to se vieron frustradas. La experiencia soviéti-ca adoptaba un rumbo no imaginado, la socie-dad de las naciones se debilitaba, y la crisiseconómica de 1929 demostraba que la prospe-ridad inicial de la década de los veinte no eratal. El resultado de tal frustración y la perspec-tiva de una próxima guerra se traducían en unaatmósfera de sufrimiento, escepticismo, ironía,pragmatismo, malestar y angustia. La culturade entreguerras mostraba,

una generación huérfana, privada de su he-rencia social y cultural, donde las personali-dades han menguado hasta convertirse enhombres vacíos y en personajes esquizo-frénicos. El tema principal es la discontinui-dad y la soledad; el interés principal, el pro-blema de los vagabundos sin hogar... Todoescritor con sensibilidad se encuentra en elexilio... no sólo por estar expatriado... sinoporque todos se sienten extraños en el mun-do en que viven. La pérdida de la seguridadmaterial y espiritual ha hecho que el proble-ma de la identidad y el dilema psicológicosean una preocupación constante. (20)A esta generación pertenecieron los in-

tegrantes de la Escuela de Frankfurt. Era unageneración que llevaba en la piel las decep-

NOTAS

(13) Morss-Buck, Susan. Origen de la dialécticanegativa, (1977) México, Siglo XXI Eds., 1981,p. 32.

(14) Gay Peter. “Weimar culture: The outsider asinsider” Fleming Donald and Bernard Bailyn Theintelectual migration. Europe and America,1930-1960. Cambridge, Massachusetts, HarvardUniversity Press, 1969, p. 12.

(15) Gay Peter, op. cit., p. 13.

(16) Brecht, Bertold. “La evitable ascensión deArturo Ui” Teatro de Bertold Brecht, La Habana,Ed. Arte y Literatura, 1974.

(17) Musil Robert. El hombre sin atributos,Barcelona, Ed. Seix Barral, tomo I, 1969, p. 68.

(18) Cfr. al respecto Fischer, Ernest, op.cit.,Slochower, Harry, op. cit., Zaraffa, Michel:Novela y sociedad, B. Aires, Ed. Amorrortu,1971.

(19) Fischer, Ernest, op.cit., p. 14.

(20) Slochower, Harry, op. cit., pp. 18-19.


ciones que siguieron a las esperanzas de ladécada de los veinte, que comprobaba el fra-caso de las abortadas revoluciones en algu-nos de los países europeos, que visualizabael rumbo que adoptaba la experiencia sovié-tica, que se dolía de la creciente subordina-ción de la independencia intelectual a leal-tades partidarias en el seno del marxismo, yque anticipaba lo que sería la brutalidad delnazismo. Era ésta una generación que veíasocavados sus valores, pérdidas sus ilusio-nes y destruidas sus esperanzas.

Fundada en 1923, en la ciudad del mismonombre como Instituto de Investigaciones So-ciales, lo que hoy se conoce como Escuela deFrankfurt fue uno de los numerosos centros deexcelencia académica creados durante la Re-pública de Weimar, en aquel agitado periodode la historia alemana en el que la confusióncoexistía con una efervescencia artística e in-telectual de profunda densidad. (21)

Todos estos centros, “...pese a sus diferen-cias, eran miembros de una comunidad real dela razón dedicados a al investigación radical,abiertos a ideas imposibles o escandalosas paralos círculos tradicionales, y comprometidostodos ellos, no tanto con las instituciones deWeimar, sino que con su espíritu”. (22)

Creado con el fin de abrir y promovernuevas líneas analíticas en torno a la reali-dad histórica del siglo XX dentro de las co-ordenadas teóricas del marxismo, la orien-tación inicial del Instituto de Investigacio-

nes Sociales de Frankfurt se dirigió más bienhacia un marxismo ortodoxo. (23) Pero en1930, cuando Max Horkheimer asumió la di-rección del Instituto, éste llegó a adquirircarácter propio; el Instituto estuvo integra-do por investigadores de origen acomodadode sólida preparación académica, provenien-tes de diferentes disciplinas, con inquietu-des intelectuales diversas y unidos por unfuerte sentimiento de identidad grupal. En-tre sus más destacados miembros figuraronLeo Löwenthal, Frantz Neuman, FriedrichPollock, Otto Kirchheimer, Karl Wittfogel,etc. Pero las figuras más relevantes y quie-nes imprimieron al pensamiento de la Escue-la de Frankfurt su matiz original fueron MaxHorkheimer, Theodor W. Adorno, y de ma-nera complementaria, Herbert Marcuse.(Tampoco puede dejar de citarse la intere-sante figura de Walter Banjamin quien, sibien nunca perteneció formalmente al Insti-tuto, estuvo muy ligado por lazos persona-les e intelectuales a T. W. Adorno. (24) Larigurosidad intelectual de Horkheimer, lasensibilidad artística de Adorno, y la ampli-tud interpretativa de Marcuse definieron, engran medida, los lineamientos programáticosy cognoscitivos que caracterizaron a la re-flexión de la Escuela de Frankfurt. Más alláde la heterogeneidad de sus componentes,de las divergencias internas que entre éstospodían existir, (25) y de las contingenciashistóricas que fueron redefiniendo el rumbo

de su pensamiento, tales lineamientos per-mitieron integrar la diversidad temática pre-sente en el instituto en un trabajo amplia-mente interdisciplinario, pero profundamentecoherente, en torno a una perspectiva común:la aproximación crítica a la sociedad con-temporánea. (26) Desde un óptica múltiple(filosofía, economía, política, literatura, arte,etc.) la Escuela de Frankfurt se abrió temáti-camente al proceso de transformación estruc-tural del capitalismo en el siglo XX y a unanueva realidad en la cual la dominación po-lítica asumía formas sumamente refinadas,a través de la inmediata interiorización eidentificación represiva con necesidades yvalores propios de la estructura de poder.Ampliando su horizonte analítico hacia te-mas tales como el autoritarismo, el carácterrepresivo de las instituciones sociales, la fun-ción de la familia, los prejuicios racistas, laproducción masificada, la cultura, etc., supreocupación se orientó hacia el ámbito delos fenómenos culturales como expresión delas tendencias y contradicciones del capita-lismo, más allá de su lógica económica. (27)Rescatando los fundamentos filosóficos delmarxismo para enlazarlo con el análisis social,convirtiendo a la filosofía en fundamento deuna teoría crítica de la sociedad, focalizandosu atención en la experiencia estética como víade conocimiento, incorporando al psicoanáli-sis de manera complementaria al marxismopara comprender el por qué de la permanenciade estructuras sociales objetivamente supera-das, (28) etc., la Escuela de Frankfurt recogióla discusión, presente tanto en los círculos mar-xistas como no-marxistas, sobre la problemá-tica de la crítica cultual, ubicando a este temacomo eje rector de su pensamiento.

Desde una aproximación que tenía comocentro la crisis misma de la cultura, esta lí-nea de pensamiento puso en el tapete de ladiscusión no sólo el presente puntual de larealidad del mundo capitalista en la primeramitad del siglo XX, sino también toda la his-toria cultural del Iluminismo en Occidente,y el futuro de esa historia que no augurabael mejor de los mundos posibles.

El horizonte de esperanzas intelectuales,culturales, morales y políticas que despuésde la Primera Guerra Mundial pudo haberexistido en Europa –y del cual participaronalgunos integrantes de la Escuela deFrankfurt, especialmente Horkheimer yMarcuse- (29) fue sofocado en enero de1933, cuando Hitler fue designado Cancillerde Alemania. El nazismo no representabasimplemente un cambio en el sistema políti-co, sino que era la transformación radical deAlemania. El miedo y la impotencia anticipa-da frente a la irracionalidad del futuro disper-saron a los hombres de Weimar, quienes,

...se esparcieron llevando consigo el espíritude Weimar... hacia la muerte en los campos de

NOTAS

(21) Para reconstruir lo que fue el clima artísticode la República de Weimar, véase: Palmier,Michel “Del expresionismo al nazismo. Las artesy la contrarrevolución en Alemania (1914-1933)”, Macciocchi, M. A. Elementos para unanálisis del fascismo, (1976) El Viejo Topo,Tomo I, pp. 155-202. Lacqueur, Walter. Weimar:a cultural history, 1918-1933, C. P. Putnam’sSons, NY, 1974.

(22) Gay, Peter, op. cit., p. 36.

(23) Cfr. al respecto: Jay, Martin, op. cit., Cap. I.

(24) Cfr. Buck-Morss, Susan, op. cit., en especiallos capítulos 9, 10 y 11.

(25) Cfr. al respecto: Jay, Martin, op. cit., Buck-Morss, Susan, op. cit., Ruscon, Enrico. Teoríacrítica de la sociedad, Caracas, Ed. MartínezRoca, 1975.

(26) Tal aproximación varió en los autores másimportantes de la Escuela de Frankfurt, MaxHorkheimer y T. W. Adorno, a pesar de laprofunda afinidad intelectual que los unió. EnHorkheimer, el impulso hacia la crítica emanabade un humanismo ético, y la validez de susjuicios descansaba sobre principios morales. Enese autor estaba presente, más que unapreocupación estrictamente filosófica, lanecesidad de ligar la filosofía y el análisissocial, y su reflexión se orientó a confrontar losconceptos de la cultura burguesa (justicia,razón, etc.) con la realidad del capitalismo(injusticia, irracionalidad, etc.) señalando lasdiscrepancias entre ambos. En Adorno, encambio, la crítica era un instrumento para

descubrir la verdad, y su esfuerzo se encaminóa hacer visible la verdad de la sociedadburguesa desde sus expresiones mismas,concretamente desde la música, descifrando alcontenido de la sociedad a partir de laestructuración estética del material musical.

(27) Explicitaba T. W. Adorno al respecto: “Latarea de la crítica consiste menos en inquirirlas determinadas situaciones y relaciones deintereses a los que corresponden fenómenosculturales dados, que en descifrar en losfenómenos culturales los elementos de latendencia social a través de los cuales serealizan los intereses más poderosos”.

Cfr. “La crítica de la cultura y la sociedad”, Críticacultural y sociedad, (1955) Barcelona, Ed. Ariel,1969, p. 223.

(28) Cfr. Horkheimer, Max. “Historia y Psicolo-gía” Teoría Crítica, (1968) Buenos Aires, Ed.Amorrortu, 1977, pp. 22-42.

(29) Señalaba Marcuse, por ejemplo, en elprólogo a Cultura y Sociedad, libro querecopilaba ensayos escritos entre 1934 y1938: “En aquella época... estaba aún abiertala cuestión de si la dominación fascista nosería superada por fuerzas históricas másdinámicas y generales... con esta incertidumbretermina el primero de estos ensayos (“La luchacontra el liberalismo en la concepcióntotalitaria del Estado”)... y también con laesperanza de que el fascismo fuera quizávencido por fuerzas que hicieran posible unasociedad más humana y más racional”. Cfr.Marcuse, Herbert. Cultura y Sociedad, (1965)Buenos Aires, Ed. Sur, 1978, p. 7.


exterminio, hacia el suicidio –suicidio en undepartamento de Berlín después de un toqueen la puerta, en la frontera española, en unaaldea sueca, en una ciudad brasileña, en uncuarto de hotel en Nueva York. Pero otros ledieron vida al espíritu de Weimar a través decarreras exitosas, en teatros, en universidades,dándole a ese espíritu su verdadero hogar enel exilio. (30)Para los integrantes de la Escuela de

Frankfurt, orientados teóricamente por el mar-xismo y en su mayoría judíos, la emigraciónse convirtió en una realidad ineludible. (31)Profundamente europeos, el exilio representa-ba un trasplante consciente de la propia exis-tencia. Al desarraigarse, dejaban atrás residen-cia, forma de vida y lenguaje. Pero fundamen-talmente se desprendían de una tradición his-tórica de la que extraía fuerza su conocimien-to. Quienes emigraban, “...no eran sólo sus pro-pias desgracias lo que llevaban consigo de paísen país, de continente en continente... sino lagran desgracia del mundo entero”. (32)

Después de un corto peregrinar por Euro-pa, el Instituto encontró acogida en la Univer-sidad de Columbia, en Nueva York. Si bienEstados Unidos representó una protección realfrente a la destrucción y muerte que asolaba aEuropa, la vivencia personal, académica y cul-tural de ese país fue en extremo difícil para losintegrantes de la Escuela de Frankfurt. Here-deros de la tradición filosófica alemana, for-mados en la veneración de la teoría y la histo-ria y dueños de una mente poderosamente es-peculativa, les resultaba difícil enfrentarse a unapráctica de trabajo que valorizaba la proposi-ción de hipótesis, la recolección de datos y laclasificación de hechos por sobre las interpre-taciones sugerentes encaminadas a traspasar loque se presentaba como evidente. Al mismotiempo, autoasumida como expresión de unacultura declinante y como último bastión deun pasado moral, espiritual y humanista, queel nacional socialismo traicionaba, el aceptarlos rasgos de conformismo y adaptación pro-pios de una sociedad de inmigrantes –orienta-da claramente, además, hacia la conformaciónde un “paraíso tecnoburocrático”- era absolu-tamente inaceptable para una corrienteinterpretativa que ubicaba como su raisond’etre una aproximación crítica a la sociedadexistente, y cuyos representantes, “por natura-leza e historia personal (estaban) incapacita-dos para el ‘ajuste’ en temas intelectuales”. (33)

Sin embargo, la experiencia norteamerica-na fue extraordinariamente rica para la Escue-la de Frankfurt. (34) A la luz del contacto conun capitalismo moderno y acelerado sustenta-do sobre los grandes monopolios en expansión,las formas más modernas de racionalizaciónproductiva, la estandarización en todos losámbitos de la vida social, los altos salarios ylos beneficios sociales, se abría un nuevo uni-

verso temático para la interpretación crítica delcapitalismo avanzado. (35) Dos fueron lospivotes fundamentales del trabajo del Institutocon respecto a las tendencias que configura-ban a la sociedad norteamericana: el análisisde la “industria cultural”. (36) –valiosa fuentede sugerencias para uno de los temas más de-batidos en la actualidad- y el potencial autori-tario que dicha sociedad contenía, y que podíaconducir a nuevas formas de dominación total,más sutiles y sofisticadas que el terror nazi. (37).

La reflexión más importante del periodode madurez en la historia intelectual de la Es-cuela de Frankfurt, plasmada por ejemplo, enLa dialéctica del Iluminismo (38), MínimaMoralia (39) y Crítica de la razón instrumen-tal (40) vio la luz en la década de los cuarenta,aún durante la permanencia del Instituto en Es-tados Unidos. (41) La Segunda Guerra Mun-dial apenas terminaba, pero aquella crisis cul-tural que había recorrido toda las historia delsiglo XX era nítidamente visible en toda su pro-fundidad. Así lo expresaba, por ejemplo, la li-teratura de la posguerra en voces de autorescomo Camus, Ioneso, Sartre, Beckett, Robbe-Grillet, etc., entre otros escritores. Esta litera-tura reproducía, estéticamente, la angustia quevibraba en la realidad: el impacto de la sole-dad y la violencia en las relaciones humanas,la indiferencia frente al pasado y al futuro, elsinsentido de una vida eternamente repetitiva,y la tragedia de un mundo condenado, quizá, ala permanente autoclausura. Las guerras, la des-trucción de la cultura burguesa europea y de la

estructura política y económica sobre la que sesustentaba, el fascismo, el destierro, etc., -ex-periencias vividas todas ellas en carne propia-estimularon en los integrantes de la Escuela deFrankfurt la reflexión sobre el paradójico yabsurdo destino de los hombres y la sociedadde nuestro siglo. La desilusión con respecto alsocialismo en la Unión Soviética, el impactodel descubrimiento de los campos de concen-tración, el saldo de más de 45 millones demuertos en la Segunda Guerra Mundial, la des-confianza en el poder revolucionario del pro-letariado occidental, el asombro ante el poderintegrador de la cultura de masas, etc., intensi-ficaron el tono sombrío de su análisis crítico,agudizaron el desencanto con respecto a laposibilidad de un cambio significativo, y re-forzaron el pesimismo en torno a toda filosofíade la historia que tuviese un contenidoesperanzador. (42)

Melancolía, desencanto y desilusión fue-ron rasgos esenciales del pensamiento de laEscuela de Frankfurt al enfrentarse a un tiem-po histórico en el que, como escribiera Ador-no: “ya no existe nada inofensivo”. (43) Perode esa misma melancolía, desencanto y des-ilusión brotaba la fuerza para ahondar en lacomprensión crítica de la realidad, para descu-brir la naturaleza verdadera del drama de laexistencia humana contemporánea, y para re-cuperar la capacidad crítica del pensamientoen su trascendencia hacia el futuro, en claraoposición a una historia atravesada por la vio-lencia, el dolor y la falta de libertad.

NOTAS

(30) Gay, Peter, op. cit., p. 93.

(31) El instituto fue cerrado en marzo de 1933.Su biblioteca, confiscada, y quienes ocupabancátedras universitarias (entre ellos,Horkheimer), destituidos.

(32) Arendt, Hannah. Walter Benjamin, BertoldBrecht; Herman Broch; Rosa Luxemburgo; (1968)Barcelona, Ed. Anagrama, (1971), p. 45.

(33) Adorno, T. W. “Scientific experiences of aneuropean scholar in America”, Donald Fleming yBernard Bailyn: op. cit., p. 338.

(34) El propio Adorno escribió después: “Esapenas una exageración decir que cualquierconciencia contemporánea que no se hayaapropiado de la experiencia norteamericana,aún en oposición a ella, tiene algo dereaccionario”. Cfr. Adorno, T. W., op. cit., p. 370.

(35) Este análisis culminaría con la obra deMarcuse, Herbert: (1964) El hombreunidimensional, México, Ed. Joaquín Mortiz,1968.

(36) Cfr.: por ejemplo Adorno, T. W. y M.Horkheimer. La dialéctica del Iluminismo,(1947) Buenos Aires, Ed. Sur, 1967, pp. 146-200.

(37) Cfr. al respecto el estudio clásico realizadopor Adorno, T. W. y otros investigadores Theauthoritarian personality, New York, Harper andBrothers, 1950.

(38) Adorno, T. W. y M. Horkheimer. La dialéctica

del Iluminismo, op. cit.

(39) Adorno, T. W. Mínima Moralia, (1950)Caracas, Monte Ávila Ed., 1969.

(40) Horkheimer, M. Crítica de la razón instrumen-tal, (1967) Buenos Aires, Ed. Sur, 1969.

(41) A partir de 1950, Adorno y Horkheimer porinvitación expresa de la comunidad académicaalemana y con el beneplácito oficial, regresarona Alemania; con ellos regresó también parte delInstituto. Si bien su producción teórica siguiósiendo extraordinariamente fértil, pocopudieron aportar a lo que ya habían formuladoanteriormente. Marcuse permaneció en EstadosUnidos, y aunque sus lazos con el Instituto sehabían debilitado desde hacía largo tiempo,sus obras más importantes, referidasespecíficamente a las sociedades industrialesavanzadas, conservaron el espíritu de la TeoríaCrítica. Cfr. por ej.: El hombre unidimensional)

(42) “...cristianismo, idealismo, materialismo –escribían Adorno y Horkheimer en La dialécticadel Iluminismo- tienen su parte de responsabili-dad respecto a las tropelías que se hancometido en su nombre. Como abanderados yportavoces de la potencia –aunque fuese la delbien- se han convertido a su vez en potenciashistóricas organizadas y como tales handesempeñado un papel sanguinario en lahistoria real de la Humanidad: la de instrumen-tos de dominación”, Cfr. La dialéctica delIluminismo, p. 266.

(43) Adorno, T. W. Mínima Moralia, p. 22.


CAPÍTULO IILa teoría crítica: la ruptura del pensamientocon una realidad «en la que no existe ya nada inofensivo»

"Quien pretenda experimentarla verdad acerca de la vida inmediatadebe aprestarse a investigar la forma

enajenada de la vida misma".T. W. Adorno

La fuerza del pensamiento de la Escuelade Frankfurt –plasmado como Teoría Críti-ca de la sociedad (44) - derivó no sólo de laamplitud y profundidad académica de sus in-tegrantes o de su sensibilidad para percibirlas grandes paradojas de la sociedad el sigloXX, sino fundamentalmente de una actitudintelectual que, desde la soledad, el exilio yla marginación, negaba toda complacenciacon un tiempo histórico “cuya verdadera carase muestra en las novelas de Samuel Beckett”(45) , como única condición posible para lainterpretación crítica de la sociedad.

Institucionalmente, el Instituto de Inves-tigaciones Sociales de Frankfurt se mantu-vo, en sus inicios, al margen de toda comu-nidad académica; en Alemania, porque ha-bía poco espacio para desarrollar los temasde su interés, y en Estados Unidos, porquela afinidad intelectual con ella era más bienescasa. De igual manera, el Instituto, comotal; se mantuvo alejado de todas las faccio-nes políticas de la izquierda. El cisma delmovimiento obrero alemán y la creciente

subordinación de la independencia intelec-tual a lealtades partidarias, habían agudizadosu escepticismo con respecto a la capacidadtransformadora de las fuerzas políticas exis-tentes. Intelectualmente, para desplegar todosu potencial crítico, el pensamiento de laEscuela de Frankfurt sólo podía ubicarse enel ángulo de la negatividad absoluta con res-pecto a una realidad en la que, como señala-ba Adorno, “la cuestión ha llegado al puntode que la mentira suena ya como verdad y laverdad como mentira”(46) . Plasmado comoantítesis con respecto a un mundo el cual “elencarcelamiento empalidece frente a la rea-lidad social”(47) , el pensamiento crítico sólopodía existir como negación de todo lo queaparece, en su inmediatez, como verdad. Afir-mando en su autonomía con respecto a la trá-gica inadecuación de lo real, en esta autono-mía radicaba su poder impugnador. Como res-tablecimiento de la proyección ilimitada delpensar, expresaba la negación a comprome-terse con criterios programáticos, rendimien-tos materiales, consideraciones partidarias opraxis inmediatistas que, al no superar loshorizontes de una realidad alineada, renun-ciaban a cuestionarla y trascenderla (48) .

Como ejercicio crítico comprometidosólo consigo mismo y no dispuesto a some-terse a camisas de fuerza o certezas inmuta-bles de ninguna índole, la actitud intelectualde la Escuela de Frankfurt representaba ungrito vigoroso para hacer resurgir lo ocul-to, para no olvidar lo que yace bajo el pesoaplastante de la lógica de la dominación, ypara demostrar los vejámenes de una reali-dad disfrazada de razón, que comprueba que“terror y civilización son inseparables”(49) . Esta acti tud intelectual,desmistificadora de toda exaltación de loreal, extraía su fuerza de la capacidad paraanalizar el mundo de los hechos desde elpunto de vista de su inadecuación a la rea-lidad de lo posible, única realidad auténti-ca. La reflexión de la Escuela de Frankfurt–impulso hacia un estado de cosas dife-rente anticipado utópicamente- sólo podíaasumirse a sí misma desde la soledad,como negación de todo lo malsano que hoycaracteriza a la sociedad. T. W. Adornoescribía en este sentido:

Para el intelectual, la soledad absoluta es laúnica forma en la que puede conservar algo desolidaridad. Todo hacer como los demás, todala humanidad del trato y de la participación esmera máscara de la silenciosa aceptación delos no humano. Se ha de estar con el sufrimien-to de los hombres; el más pequeño paso orien-

tado hacia sus alegrías es un paso hacia el en-durecimiento contra el dolor (50).

Tras la negativa a pactar con la realidaden tanto ésta fuere lo que es, estaba presenteel núcleo orientador de la Teoría Crítica: elrechazo del principio de identidad entre ra-zón y realidad prevaleciente en la filosofíaoccidental, y la formulación, por tanto, de lanecesaria heterogeneidad entre ambos. Enesta heterogeneidad –única posibilidad deexistencia de la dimensión libre y autóno-ma, por tanto crítica del pensar- vibraba lafacultad de la razón para no sucumbir frentea una realidad que había permitido, en sumáxima aberración, que: “en los campos deconcentración no sólo muriese el individuo,sino el ejemplar de una especie” (51).

En el centro de esta heterogeneidad ex-presada como dialéctica negativa, es decir,como tensión contradictoria e irreconocibleentre pensar y realidad, latía la necesidad detraspasar la opacidad de las apariencias sub-yacentes en toda duplicación de lo real en elpensar, o en todo subsumir de éste en aquella.Al rehusarse a aceptar que el orden de las co-sas fuese también el orden de las ideas, se ne-gaba todo conformismo que ritualizase a labrutalidad. Al rechazar la teoría de la identi-dad en el plano del pensamiento, se rechazabaal mismo tiempo la identidad forzada en el pla-no político, que se traducía en la locura irra-cional de la represión, el fanatismo y la intole-rancia, es decir, en una lógica de la domina-ción en la que la “totalidad significa equiparara lo diferente con el enemigo”(52) .

La heterogeneidad entre el pensamientoy la realidad era, para la Escuela de Frankfurt,el principio orientador de la aproximacióncritica de la realidad, pero también el puntoa partir del cual se abría el abanico críticode toda perspectiva teórica que, en su identi-ficación entre lo real y lo racional, cristali-zaba en cuerpos conceptuales metafísicos oinstrumentales autoasumidos como verdadesdadas o heredadas, que presuponían lainmutabilidad de lo real y que concluíanesclerotizando al pensar.

En este sentido, el primer ámbito de ata-que teórico al cual se enfiló la Teoría Críticafueron aquellas corrientes de pensamientoque, de distinta manera, ya fuese en la va-riante positivita o en la fenoménica (53) , alreproducir la realidad en la construcción teó-rica o al disolver a ésta en la primera, no sóloreconocían una lógica de identidad entre elpensar y lo real, sino que, desde la ópticadel pensamiento crítico, legitimaban y ga-

NOTAS

(44) Cfr. Horkheimer, Max. “Teoría tradicional yTeoría Crítica”. Teoría Crítica, op. cit., pp. 223-271.

(45) Marcuse, Herbert. El hombreunidimensional, p. 264.


(47) Adorno, T. W. y Max Horkheimer. Ladialéctica del Iluminismo, p. 270.

(48) Señalaba Adorno: “La praxis que motiva laconstrucción de una humanidad racional yadulta, permanece en la senda de lo malsano sino cuenta con una teoría que piense a larealidad en su no-verdad”. Adorno, T. W. “¿Paraqué aún filosofía?”. Intervenciones: nueveModelos de crítica, (1963) Caracas, Monte Ávila,Ed., 1969, p. 21.

(49) Adorno, T. W. y Max Horkheimer. Ladialéctica del Iluminismo, p. 258.

(50) Adorno, T. W. Mínima Moralia, pp. 23-24.

(51) Adorno, T. W. Dialéctica negativa, (1966)Madrid, Ed. Taurus, 1975, p. 362.


(53) Véase al respecto Horkheimer, Max: “Teoríatradicional y Teoría Crítica”, Teoría Crítica, pp.223-271.

Adorno, T. W. “¿Para qué aún filosofía?”. Inter-venciones: nueve Modelos de crítica, pp. 9-24.


rantizaban la continuidad de un orden socialque había llegado a extremos imperdonables.Así, para la Teoría Crítica, el positivismo,cuya función progresista como instrumentode lucha en contra de la concepción feudaldel mundo fue innegable, se había converti-do en un dogma hueco. Al orientarse hacíalos “hechos”, es decir, al privilegiar comoídolo lo ya existente, afirmaba a éstos en suvictoria sobre el pensamiento (consideradoéste como un juego conceptual vacío), blo-queando su aspiración a lo diferente y enca-denándolo a un presente que se reproducía así mismo. Por otra parte, las direccionesontológicas, para las cuales la verdad se dabadirectamente a la conciencia, y que tendíana disolver toda objetividad en al pureza delmomento subjetivo, terminaban igualmentenegando la autonomía del pensar, y negandotambién “la concepción de la libertad y, vir-tualmente, la autodeterminación de la socie-dad humana” (54).

Para la Teoría Crítica, en ambos casos,el conocimiento se adaptaba y sometía alorden existente. Pero más que ello, la conci-liación entre razón y realidad –al negar laheterogeneidad entre ambos, y por tanto, alnegar su mutua”otredad”- convertía a la iden-tidad absoluta en una ideología de trágicasconsecuencias. Así, escribía Adorno:“Auschwitz confirma la teoría filosófica queequipara la pura identidad con la muerte” (55).

Al rechazar la existencia de “hechos so-ciales” como sustrato de la teoría social o laexistencia de principios ontológicos absolu-tos, la Teoría Crítica se negaba a verificar ensu inmovibilidad a cualquiera de ambos po-los, y, en clara alusión a Hegel, recuperabala dialéctica de la contradicción –con la ne-gación como principio lógico- como motorde su reflexión crítica sobre la sociedad.

Escribía Marcuse en Razón y revolución:La dialéctica representa la tendencia contra-ria a cualquier forma de positivismo... Lafilosofía de Hegel es, en verdad, una filoso-fía negativa. Está motivada originalmente porla convicción de que los hechos dados queaparecen al sentido común como índicespositivos de verdad son, en realidad, la ra-zón de la verdad, de modo que ésta sólo pue-de establecerse a través de su destrucción.La fuerza que impulsa el método dialécticoradica en esta convicción crítica... (56)

Pero a diferencia de Hegel, para quien elmovimiento del concepto hacia su “otro” seresolvía en una síntesis final que abolía lanegatividad, para la Teoría Crítica la dialéc-tica era asumida como un estado de tensiónconstante entre momentos que se producen yse distinguen mutuamente, como un perpetuojuicio de suspenso en el que no puede existiruna síntesis final, porque razón y realidad nocoinciden. Señalaba Adorno al respecto:

El pensar dialéctico se opone a todacosificación, incluso en el sentido de que seniega categóricamente a considerar lo indi-vidual en un aislamiento y separación. Loque hace precisamente es determinar el ais-lamiento como producto de lo general (57).

Aceptando como premisa la naturalezacontradictoria de la realidad, la Teoría Crítica,que “no obra al servicio de una realidad yaexistente, sólo expresa su secreto” (58), repre-sentaba el esfuerzo del pensamiento paradevelar a la conciencia de subordinación a lodado, para despojar a los derechos de su podersobre el pensar, y para abrir el mundo a unacomprensión desmistificada de sí mismo.

El pensamiento dialéctico partía de laconstatación de que el mundo no es libre, esdecir, de que el hombre y al naturaleza sepresentan enajenadas, diferentes de su ver-dad. Comprender efectivamente la realidadsignificaba comprender lo que las cosas son,lo que exigía la no aceptación de su aparien-cia. Ello sólo podía realizarse en términosde un pensamiento articulado en torno a con-tradicciones, (“que caracterizan todos losconceptos del pensamiento crítico”) (59) através de un juego conceptual de elementosen yuxtaposición constantes, cuya tensiónmutuamente negadora era irresoluble, y quea la vez eran confrontados con una realidadcualitativamente distinta e irreconciliable. Enesta tensión, conceptos y realidad eran afir-mados no en sí mismos, sino en su mutuareferencia crítica, es decir, en su “no-identi-dad” uno con respecto al otro. Esta articula-ción oposicional del pensamiento –en la cual,como señalara Adorno, “todas las categoríasson y no son ellas mismas”- (60) se traducíaen la negación permanente a concebir al pen-samiento como totalidad cerrada, rechazan-do de su dimensión conformista.

Escribía Horkheimer: “Cuando una doc-trina llega a hipostasiar un principio aislado queexcluye la negación, se hace propensa de ante-mano, paradójicamente, al conformismo” (61).

En este sentido, cualquier modo del pen-samiento que excluyera de la lógica a lacontradicción, encerraba una lógica errada.Asimismo, la ruptura con el principio de laidentidad entre razón y realidad, permitía,por una parte, trascender las apariencias deesta última y la supuesta adecuación de losconceptos para definirla, y por otra, planteabala propuesta alternativa de mantener siempreviva la crítica, entendida ésta como aquel,

esfuerzo intelectual, y en definitiva práctico,por no aceptar sin reflexión y por simple hábi-to las ideas, los modos de actuar y las relacio-nes sociales dominantes; ...el esfuerzo porarmonizar, entre sí y con las ideas y mitosde la época, los sectores aislados de la vidasocial; por superar uno de otro el fenómenoy la esencia; por investigar los fundamentos

de las cosas; en una palabra; por conocerlosde una manera efectivamente real(62) .

Al postular lo que hay de irreconciliableentre razón y realidad, la Teoría Crítica seubica en una abierta ruptura con toda filoso-fía de la historia que, en virtud del principiode identidad entre ambas, hubiese concebi-do a ésta como un camino dinamizado por larazón y orientado hacia el progreso, la liber-tad y el bienestar. En la voz de la Escuela deFrankfurt –conciencia crítica del siglo XX-se expresaba el desaliento de una época que,a diferencia del optimismo del siglo XIX,corroboraba que la historia misma se encar-ga de destruir toda esperanza venturosa. Losmillones de muertos en la Primera GuerraMundial, las purgas estalinistas, la GuerraCivil Española y la Segunda Guerra, desmen-tían toda filosofía de la historia obnubiladapor el mito de un futuro feliz. Desmistifica-dores de toda falsa conciencia, para los inte-lectuales de Frankfurt el presente confería sig-nificado al pasado, y el “cepillar la historia acontrapelo” (63) –como postularía WalterBenjamin en Tesis sobre filosofía de la histo-ria antes de morir trágicamente huyendo delnazismo- era el único ángulo visual para libe-rarse de las ilusiones de la historia, para dejaratrás la alegoría del progreso, para quebrar elhechizo del futuro como despliegue de la ra-zón y la libertad, para reencontrar un caminodonde lo diverso se había perdido en aras deuna homogeneidad absoluta:

...La historia –afirmaba Horkheimer- consi-derada en sí, no es ningún tipo de “esencia”,ni un “espíritu” ante el cual tengamos queinclinarnos, ni un “poder”, sino una recapi-tulación conceptual de los procesos que sederivan del proceso de la vida social de loshombres (64).

NOTAS

(54) Adorno, T. W., op. cit., p. 13.

(55) Adorno, T. W. Dialéctica negativa, p. 362.

(56) Marcuse, Herbert. Razón y revolución,(1941) Madrid, Alianza Ed., 1971, p. 32.


(58) Horkheimer, Max. Teoría Crítica, p. 242.


(60) Citado por Buck-Morss, Susan, op. cit., p.358.

(61) Horkheimer, Max. “Panaceas universalesantagónicas”. Crítica de la razón instrumental,p. 98.

(62) Horkheimer, Max. “La función social de lafilosofía”, Teoría Crítica, p. 288.

(63) Benjamin, Walter. “Tesis de la filosofía dela historia”, Discursos interrumpidos, (1971)Madrid, Ed. Taurus, 1973, p. 182.

(64) Horkheimer, Max. Historia, metafísica yescepticismo, (1968) Madrid, Alianza Ed., 1982,p. 98.


Y Adorno recalcaba: “Ninguna razónjustificadora puede redescubrirse a sí mis-ma en una realidad cuyo orden y forma re-chaza cualquier pretensión de razón” (65) .Walter Benjamin en su enigmático lenguajeteológico escribía:

Hay un cuadro de Lee que se llama AngelusNovus. En él se representa a un ángel queparece como si estuviera a punto de alejarsede algo que le tiene pasmado. Sus ojos estánmesuradamente abiertos, la boca abierta yextendidas las alas, y éste deberá ser el as-pecto del ángel de la historia. Ha vuelto elrostro hacia el pasado. Donde a nosotros senos manifiesta una cadena de datos, él veuna catástrofe única que amontona incansa-blemente ruina sobre ruina, arrojándolas asus pies. Bien quisiera él detenerse, desper-tar a los muertos y recomponer lo destroza-do. Pero desde el paraíso sopla un huracánque se ha enredado en sus alas y que es tanfuerte que el ángel ya no puede cerrarlas.Este huracán lo empuja irreteniblementehacia el futuro, al cual da la espalda, mien-tras que los montones de ruinas crecen anteél hasta el cielo. Este huracán es lo que no-sotros llamamos progreso (66) .

Y desde otro ángulo, la misma idea eraexpresada por Herman Broch en su poemaVoces:

Un padre y un hijo siguen juntos sucamino desde hace muchos años:Estoy cansado, dice el hijo de pronto ¿Adónde nos lleva todo esto?Desde el comienzo todo es cada vez mássombrío, nos amenazan tempestades y anuestro alrededor anuncian su peligrofantasmas, multitudes y demonios.El padre contesta: El progreso avanzahacia el más hermoso de los caminos, y¡quién se atreve a turbarlo!Tú lo entorpeces con tus dudas y con unamirada cobarde, ¡cierra ya los ojos yavanza con fe ciega!El hijo responde: El frío me invade,¿acaso no has sentido una pena profunda?¡Oh, dáte cuenta, cabalgamos en sombras!Nuestro progreso no es más que unahuella, el suelo se hunde bajo nuestrospies y nos arrastra, damos vuelta sobre un

torbellino como plumas sin peso.Nuestros pasos son engaño y les falta unespacio.El padre contesta: ¿acaso el avanzar delhombre no le lleva siempre a espaciosinfinitos?El progreso conduce a un mundo sinfronteras, tú en cambio lo confundes confantasmas.Maldito progreso, dice el hijo, malditoregalo, él mismo nos cierra el espaciosin dejar que nadie avance.Y el hombre sin espacio es un seringrávido.Este es el nuevo rostro del mundo:El alma no necesita progreso,pero sí en cambio precisa gravidez.El padre sigue avanzando e inclina la cabeza:“Un polvo reaccionario cubre a mi hijo” (*)

En el escepticismo con respecto a la ideade la historia como senda de progreso, laTeoría Crítica ponía el tapete de la discusiónla racionalidad de una historia que dejaba asu paso un recorrido de crueldad, miseria ydestrucción. En el desencanto con respectoa una filosofía de la historia enceguecida porla ilusión de transformar a la tierra en un lu-gar de armonía y felicidad, esta teoría de-mostraba que dicha filosofía no ofrecía nin-guna explicación para el sin sentido de unamuerte programada y masificada. El recha-zo a cualquier impulso de glorificaciónsubyacía la racionalización del sufrimientoy, por tanto, la justificación de la violenciapresente en la subordinación del hombre alas demandas de la totalidad. En la negaciónde la profecía de la ventura del futuro, se re-cuperaba la memoria de la crueldad y lossufrimientos del ayer y también las lágrimasde los olvidados (67).

Escribía Horkheimer en 1933: “...la in-justicia del pasado nunca será rehecha, elsufrimiento de las generaciones pasadas noencuentra compensación” (68).

Y en 1937 agregaba: “Y aún después deque la nueva sociedad exista, la felicidad desus miembros no podrá rehacer la degrada-ción de aquellos que están siendo destruidosen nuestra sociedad contemporánea” (69).

Desde esta perspectiva de la Escuela deFrankfurt, Hegel se había equivocado (70):la razón no se desplegaba en la historia, y lahistoria no garantizaba la identidad entre ra-zón y realidad, pues si el curso de la historia seidentificara con la razón, se convalidarían comoracionales los peores crímenes de la historia:“He visto al espíritu universal –afirmaba Ador-no- pero no a caballo, sino sobre alas, volando,y sin cabeza; y esto, al punto contradice la filo-sofía de la historia de Hegel” (71).

Pero también Marx, inserto en la tradi-ción filosófica del Iluminismo, se había equi-vocado. El principio de racionalidad del pro-

ceso histórico, fundamentado en que el de-sarrollo de la sociedad estaba condicionadopor leyes inexorables que producirían lascondiciones objetivas y subjetivas para unaemancipación social, había demostrado sufalacia. Las sociedades capitalistas poseíanmecanismos de cohesión e integración ideo-lógicos y culturales más eficaces de lo queel marxismo había imaginado, y el proleta-riado ya no encarnaba la negación absolutade aquel orden social ni la posibilidad derealización de la libertad y la razón:

El desarrollo de la productividad capitalistadetuvo el desarrollo de la conciencia revo-lucionaria. El progreso técnico multiplicó lasnecesidades y las satisfacciones, en tanto suutilización convirtió tanto a las necesidadescomo a las satisfacciones en represivas: ellasmantienen por sí mismas el sometimiento yla dominación (72).

Desde el espíritu de preservación de larazón como contradicción y oposición (entanto la libertad no se haya hecho real), laTeoría Crítica cuestionaba a toda filosofía dela Ilustración que visualizase a la razón comofuerza histórica objetiva que haría de la Tie-rra un lugar de progreso y felicidad. Desdela plataforma de la libertad como negaciónde lo que tendiese a negar la libertad, la re-flexión de la Escuela de Frankfurt –emana-da de la desolación y la impotencia, surgidade un intenso desgarramiento vivencial e in-telectual y desconfiada frente a partidos, sec-tas y movimientos- no se proponía erigirseen guía iluminadora de la realidad. Su metaera, más bien, convertirse en un impulso dedesquiciamiento de toda certeza, en una rup-tura de mitos y supuestos dados, en una ten-dencia a despertar a la razón de su letargo,en un compromiso con la posibilidad de lodiferente, en un rechazo a la opacidad de unmundo reducido a mera facticidad, en unpensar lo impensable.

Contrapuesta a toda falsa utopía que ensu falsedad encadenara nuevamente al hom-bre, escéptica frente a las revoluciones queno han alterado la represión ni transformadocualitativamente la vida, en la crítica de lasformas de esclavitud del hombre se encon-traba su toma de posición humanista.

Afirmaba Horkheimer:El humanismo del pasado consistió en unacrítica del orden feudal de un mundo que,con su jerarquización, se había convertidoen una traba para el desenvolvimiento delhombre. El humanismo del presente con-siste en criticar unas formas de vida bajolas cuales sucumbe hoy día la humanidad,y en esforzarse por transformarlas en sen-tido racional (73).La Teoría Crítica, ejercicio del pensar

accidentado e inconcluso (74), manifesta-ba su fuerza en una tensión estilística, en

NOTAS

(65) Citado por Buck-Morss, Susan, op. cit., p.109.

(66) Benjamin, Walter. “Tesis de filosofía de lahistoria”, Discursos interrumpidos, p. 183.

(*) Herman Broch, Voces, Ed. Material deLectura, Serie Poesía Moderna, Dir. Gral. DeDifusión Cultural, UNAM.

(67) El tema de la recuperación del olvido, -tema central de la obra de la Escuela deFrankfurt- se tratará más extensamente en elcapítulo IV.


un lenguaje fragmentado y quizá algocríptico cuya violencia expresaba la resis-tencia a subordinarse a una lógica de ladominación que todo lo integra y lo hacetrivial. El aforismo y el ensayo (cuya “másíntima ley es la herejía”) (75) representa-ron una forma de expresión, una aperturamental y una lucidez despiadada cuyo pre-

cio fue la carencia de toda seguridad. Elpensar se volvía acto en la desmisti-ficación y en el impulso hacia la toma deconciencia del hombre, de sí mismo y desu condición humana y social.

Empujado más allá de sí mismo, en lasoledad del exilio y la marginalidad comoúnico refugio de la libertad, el pensamien-

to crítico no se complacía, sin embargo,en el desgarramiento. En su negatividadlatía la capacidad anticipada de trascenderhacia el futuro. En la despiadada crítica delhoy subyacía la proyección utópica de loanhelado. En al luz arrojada sobre la tra-gedia del presente vibraba el rescate de lossueños en la imaginación.

CAPÍTULO IIILa crisis del Iluminismo y el colapso de las alternativas

"¿Por qué jamás se da un documentode la cultura sin que lo sea

a la vez de la barbarie?"Walter Benjamin

¿A qué se debe la incompatibilidad en-tre el poder alcanzado por el hombre y suimpotencia para comprender y vivir el mun-do que su propio poder ha realizado? ¿Quérelación existe entre la razón y la brutalidad?¿Por qué la paz se mantiene por el espectrode la guerra y la represión se esconde bajo elmito de la libertad? ¿Por qué, cuando el co-nocimiento alcanzado por el hombre podríadesplegarse hasta límites no soñados; estan-do dadas todas las condiciones para crear unasociedad que satisfaciera las necesidades hu-manas nos encontramos en presencia de lacreciente desventura del hombre y somosvíctimas de la inminente amenaza de des-trucción de la humanidad? ¿Por qué, en lacumbre de su desarrollo, la cultura occiden-tal se ha vuelto terror? ¿Por qué, como sepreguntaba Horkheimer, “el progreso ame-naza aniquilar el fin que debe cumplir: la ideadel hombre”? (76) ¿Por qué, como señalabaWalter Benjamin, “jamás se da un documen-to de la cultura sin que lo sea a la vez de labarbarie”? (77) ¿Acaso, como reflexionabaMarcuse en el prólogo de Cultura y Socie-dad “no ha preparado la cultura intelectualsu propia liquidación”? (78)

Estas fueron las preguntas que, en tonoangustiado y doloroso, constituyeron la esen-cia de la reflexión de la Escuela de Frankfurta lo largo de toda su trayectoria intelectual,y cuya vigencia actual es indudable. Talespreguntas asumían, en general, un carácterparticularmente inquietante en al década delos treinta y los cuarenta para la gran mayo-ría de los intelectuales europeos, profunda-mente afectados por el fascismo y la guerray obsesionados por comprende las causas dela debilidad de una razón que, en su impo-tencia para oponerse al empuje inconteniblede la irracionalidad, llegaba a extremos dedestrucción hasta entonces insospechados.La respuesta que dio la Escuela de Frankfurtal por qué de lo que Lukacs denominó “el

asalto a la razón”(79) no se encerraba en losmárgenes de una condenada liberal-humanis-ta a la irracionalidad misma, sino que fue unarespuesta mucho más compleja y violenta, car-gada de la lucidez tensional y de la rupturainmanente que siempre caracterizó a esta lí-nea de pensamiento. Su respuesta fue, en elsentido más amplio, la condena de toda la con-cepción antropológico-filosófica del mundoburgués que, sintetizada en el Iluminismo –en sus formas históricas concretas y en sus ins-tituciones sociales- había acompañado desdesus inicios al desarrollo del capitalismo.

Lo que la Escuela de Frankfurt condena-ba era la historia de la cultura burguesa que,en su largo proceso de decadencia y colap-so, había encontrado en el nazismo su másfatídica sepultura. Lo que se condenaba eratodo el proyecto de modernidad para el cual“la muerte se ha hecho tan indiferente comosus miembros” (80), y que concluía en la másperfecta planificación científica del asesina-to masivo. Lo que se condenaba era una his-toria que negaba la realización de lo que unavez habían sido los anhelos más optimistascon respecto al futuro del hombre. Lo que secondenaba también era la tradición espiri-tual, filosófica y artística del pensamientoburgués que, habiendo olvidado su conte-nido liberador y crítico, se subordinaba acircunstancias externas que reproducía –en y a través de ellas- las categorías socia-les de la dominación. Se condenaba el mitodel progreso de la historia, que había des-embocado en el terror de las conciencias,y la naturaleza contradictoria de una reali-dad en la cual la capacidad del dominiodel hombre sobre la naturaleza se habíatransformado en un enorme instrumento depoder, y en la que el progreso social y susposibilidades de superación de las mise-rias humanas eran sólo ficción.

No tenemos ninguna duda... –escribían Ador-no y Horkheimer en La dialéctica del Ilumi-nismo- respecto a que la libertad de la socie-dad es inseparable del pensamientoiluminista. Pero el concepto mismo de talpensamiento implica ya el germen de la re-gresión que hoy se verifica por doquier (81).

Lo que la Escuela de Frankfurt condena-ba era la naturaleza de un pensamiento quese postulaba a sí mismo como verdad, y cuyaverdad real era el ocultamiento a los ojos dehombre de la irracionalidad y su propia re-conciliación con esa realidad destructiva. Secondenaba la crisis de horizontes que habíallegado el mundo occidental, perdido entrelímites de inhumanidad jamás imaginables,y aquel señalamiento filosófico que pos-tulaba la convergencia entre razón y reali-dad evidenciando, en al extraña combina-ción de razón y locura de Auschwitz, suabsurdo vacío.

Auschwitz demostró irrefutablemente elfracaso de la cultura. El hecho de queAuschwitz haya podido ocurrir en mediode toda una tradición filosófica artística ycientífica ilustradora, encierra más conte-nido que el que el espíritu no llegara aprender en los hombres y cambiarlos. Enesos santuarios del espíritu, en la preten-sión enfática de su autarquía, es precisa-mente donde radica la mentira (82).

NOTAS

(73) Horkheimer, Max. Historia, metafísica yescepticismo, p. 197.

(74) “El estar siempre inconcluso pertenece a laesencia del conocimiento auténtico. Este esquizá el significado más auténtico de todafilosofía dialéctica...” Cfr. Horkheimer, Historia,metafísica y escepticismo, p. 81.

(75) Adorno, T. W. “El ensayo como forma”,Notas sobre literatura, (1958) Barcelona, Ed.Ariel, 1969, p. 36.

(76) Horkheimer, Max: prefacio a Crítica de larazón instrumental, p. 12.

(77) Benjamin, Walter: “Tesis de filosofía de lahistoria”, Discursos interrumpidos, p. 182.

(78) Marcuse, Herbert: Cultura y sociedad, p. 9.

(79) Cfr. Luckacs, Gyorgy. El asalto a la razón,(1962) Barcelona, Ed. Grijalbo, 1968.


(81) Adorno, T. W. y M. Horkheimer. La dialécticadel Iluminismo, p. 9.

(82) Adorno, T. W. Dialéctica negativa, pp. 366-367.


Lo que la Escuela de Frankfurt juzgabaera la paradoja de que las esperanzas máspromisorias gestadas por la humanidad hu-biesen desembocado en catástrofe. Pregun-tarse por el carácter irracional de la realidadimplicaba para la Teoría Crítica, preguntar-se por el carácter mismo de un pensamientoque había posibilitado dicha irracionalidad.Criticar la naturaleza regresiva de una cultu-ra que había permitido la resurrección de labarbarie significaba criticar a una razón quehabía sucumbido a la tentación de la com-placencia con la realidad, renunciando a suesencia de denuncia de la injusticia, el po-der y la explotación. Revelar cuál era “elespíritu objetivo de una época” (83) que ha-bía desembocado en una situación tal en que“la más acabada inhumanidad (era) la gue-rra sin odio” (84), era constatar la hipócritanegación del capitalismo con respecto a suspropios horrores. Denunciar la mentira deuna cultura que llevó al hombre a un destinotrágico era afirmar un fracaso. Defenderla eranegar la necesidad de una ruptura con ella.

Crítica y autocrítica de la conciencia delmundo burgués, el pensamiento de la Escuelade Frankfurt surgía de las entrañas mismasdel Iluminismo al que criticaba. En ardientedefensa del Iluminismo –y aún reconocien-do “que la infame totalidad de la cual habíabrotado puede ser diferenciada del estadodeseable”(85) -se valoraba en éste el haberabierto el espacio a la libertad como funda-mento de la crítica, incluso aquella críticaque era posible ejercer contra el propio Ilu-minismo. No eran las ideas iluministas lascuestionadas, sino la sociedad burguesa queafirmaba ser su más cabal expresión. En ladefensa del Iluminismo se condenaba a unarealidad que no era sino el espacio deloscurantismo. En la lucha por preservarlo, secontribuía a la derrota de aquellas fuerzas queobstaculizaban su realización. En la oposicióna todo ataque a la razón, se criticaba la identi-

ficación del hombre con la irracionalidad pre-valeciente en el mundo. En la sensibilidad fren-te al destino del hombre, se recuperaba a laindividualidad como último refugio posiblefrente al embate arrollador de una sociedaden la cual ya no cabía la negación.

Desde esta perspectiva, escribíaHorkheimer:

Si por Ilustración y progreso espiritual en-tendemos la liberación de creencias y supers-ticiones en poderes malignos, en demoniosy hadas, en fatalidad ciega –en pocas pala-bras, la emancipación de la angustia- enton-ces la denuncia de aquello que actualmentese llama razón constituye el servicio máxi-mo que puede prestar la razón (86).

El juicio a la autotraición de los idealesiluministas se desenvolvías, en el pensamien-to crítico, desde el espíritu mismo de los va-lores del Iluminismo, es decir desde el reza-go del imperio de la razón, la libertad, la jus-ticia y la moral olvidados en un mundo ig-nominioso. Profundamente inmersa en aque-lla cultura arrollada por los cataclismoshistóricos que habían desembocado en loscampos de concentración, la crítica de laEscuela de Frankfurt vibraba con un gritode alerta para que esa cultura tomase con-ciencia de los límites a que podía llevarle supropia traición.

En este sentido, la reflexión de los inte-grantes de la Escuela de Frankfurt se desa-rrollaba desde una doble vertiente. Por unaparte, desde el ángulo de la supervivenciaante la destrucción. Por la otra, desde el án-gulo de la responsabilidad para que dichadestrucción no sucediera otra vez. Como in-telectuales, eran supervivientes de una tra-dición filosófica, cuya confianza en que larazón triunfaría por sobre las depredacionesde la historia había demostrado su vulnera-bilidad. Como judíos, eran supervivientes delinfierno del Holocausto. Pero aunque

...sin duda –como escribía Hannah Arendtrefiriéndose a la generación de intelectualesalemanes expulsados por el nazismo- la cues-tión judía era de gran importancia para estageneración de escritores judíos.. y explicagran parte de la desesperación personal quetanto destacaba en casi todo lo que escribie-ran... los más clarividentes de ellos fueronempujados por sus conflictos personales aplantearse un problema mucho más generaly radical, a saber, la pertinencia de la tradi-ción occidental como un todo(87).

En este sentido, como europeos, eransobrevivientes de una cultura que perecía porfalta de porvenir. Pero fundamentalmente, ydesde una perspectiva universal eran super-vivientes de la humanidad toda que, como –“ejemplar de una especie” (88) -había muer-to un poco en Auschwitz.

De allí emergía la responsabilidad de noolvidar a los muertos en aras de laabsolutización del presente. De allí tambiénsurgía la responsabilidad de despertar al Ilu-minismo de su letargo para que la tragediano se volviera a repetir.

Nosotros... los que hemos escapado de lamuerte de los mártires bajo Hitler, tenemosuna sola misión: la de colaborar para que estehorror no vuelva y no se olvide, la unidadcon aquéllos que murieron presos de indeci-bles tormentos. Nuestro pensamiento, nues-tro trabajo, les pertenece a ellos; el azar deque hayamos escapado no debe tornar cues-tionable la unidad, sino hacerla más cierta.Todo cuanto experimentemos de hallarseabajo el aspecto del horror, vigente tanto paranosotros como para ellos. Su muerte es laverdad de nuestra vida: estamos para expre-sar su desesperación y sus anhelos (89).Pero de allí emergía también la respon-

sabilidad de luchar en contra de la transfor-mación de lo existente al servicio de los in-tereses del poder, de gritar en contra de todosilencio que posibilitara la acción de cual-quier verdugo en cualquier lugar, de vivir conel espíritu abierto hacia el dolor de todo hom-bre que sufriese tras los muros de cualquierdominación. Asumida a sí misma como últi-mo bastión del Iluminismo declinante, la Es-cuela de Frankfurt representaba la voz queclamaba sensibilidad con respecto a la in-justicia, persecución o muerte cometida con-tra todo ser humano. Ella expresaba la su-blevación de la conciencia contra la agrega-ción ejercida hacia la razón o la libertad delhombre. En la condena ética y moral a unalógica de la dominación que agudizaba lamiseria –física o espiritual- del ser humano, laTeoría Crítica se orientaba, frente a las fuerzasdestructivas del siglo, a restablecer la digni-dad pisoteada en los campos de exterminio–símbolo, eje y nudo de los extremos de de-gradación posibles. Desde su propio desga-rramiento crítico, se ponía del lado de aquélque, en las tinieblas o la luz, fuese víctimade la dominación total, es decir, de aquélladominación que en palabras de HannahArendt: “no permite la libre iniciativa en nin-gún campo de la vida, en ninguna actividadque no sea enteramente previsible”(90).

Desde su propia marginalidad, la TeoríaCrítica se solidariza con todo hombre deses-perado en su impotencia, con todo hombreque resistiera a la adaptación, con todos loshombres “que han quedado al margen, losenfermos, los perseguidos, los condenados,los proscritos... cada cual es un individuoaislado, en el sentido dolorosamente deses-perado”...(91)

Partiendo de un presente atravesado porexperiencias profundamente traumáticas, laEscuela de Frankfurt buscaba las respuestasal por qué del caos del hoy a través de un

NOTAS

(83) Adorno, T. W. y M. Horkheimer. Sociológica,(1962) Madrid, Ed. Taurus, 1969, p. 53.


(85) Horkheimer, Max. Sobre el concepto dehombre y otros ensayos, B. Aires, Ed. Sur, 1970,p. 184.

(86) Horkheimer, Max. “A propósito del conceptode filosofía”, Crítica de la Razón instrumental,p. 195.

(87) Arendt, Hannah, op. cit., p. 52.


(89) Horkheimer, Max. Apuntes, 1950-1969,(1974) Venezuela, Monte Ávila Ed., 1976, p.252.

(90) Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitaris-mo, (1951) Madrid, Ed. Taurus, 1974, p. 422.

(91) Horkheimer, Max. Apuntes, p. 236.


recorrido sociológico-filosófico hacia el pa-sado, no para conservar el ayer sino para rea-lizar sus esperanzas. Para esta corriente depensamiento, a diferencia de la crítica cul-tural conservadora(92) , la mirada hacia atrásera una mirada de fidelidad hacia aquellasutopías y esperanzas que alguna vez encar-naron los mejores anhelos de la humanidad.Pero era también una mirada que apuntabahacia el futuro, pues en el pasado traiciona-do residían las señas del mañana posible. Laactitud de nostalgia de la Escuela deFrankfurt, más que un éxtasis ante el resplan-dor del ayer, representaba la plataforma apartir de la cual se criticaban los padecimien-tos del presente de un mundo que ya no po-see conciencia de sí mismo, y que en su os-curidad es incapaz de ofrecer respuesta a lasgrandes inquietudes de la existencia.

Para la Escuela de Frankfurt, la gran tra-gedia ha consistido en la crisis de horizon-tes a que ha llegado la historia de Occidente–fracasada en su trascendencia- y cuyo re-sultado ha sido el colapso de las alternativasy la configuración de universos cerrados queasimilan, reprimen y niegan toda fuerza deoposición, convirtiéndose en círculoscohesionados y afirmativos. En estos univer-sos son definidos todos los valores e ideales,y son olvidados todos los anhelos posibles.En ellos, no existe negación de lo dado nitensión hacia lo diverso. Como desplieguede absorción absoluta, en ellos se neutralizatoda denuncia sobre la verdad de la condi-ción del hombre, y se pone a resguardo todavoz de espíritu crítico que proteste en contrade la hipnosis de la conciencia en nombrede la historia o de la liberación. De estosuniversos, que han sucumbido a la clausurade sí mismos y en los cuales toda contradic-ción es recuperada en total identidad con unalógica de dominación orientada hacia la lo-cura, no parecería haber, en las condicionesactuales, escapatoria.

Fueron tres los principales universos ha-cia los cuales la Teoría Crítica enfiló susdardos: el de la razón, clausurado con lairrupción de la “no-razón” como lógica or-denadora de la sociedad; el del hombre, clau-surado cuando se apodera de él la necesidadsocial de administrar su alma; y el del arte yla estética, clausurado por la irrupción de laindustria cultural.

La razón, principio fundamental del Ilu-minismo, fue por varios motivos, un eje rec-tor importante en el pensamiento de la Es-cuela de Frankfurt para explicarse la crisisde la cultura burguesa. El concepto de razón(“categoría fundamental del pensamiento fi-losófico”)(93) , asumido a sí mismo comoprincipio inherente a la realidad, era la ex-presión de una vasta racionalidad que abar-caba todo lo existente, lo cual dotaba a lospensamientos y acciones del hombre de pau-

tas de orientación válida para guiar su vida.Tal concepto de razón afirmaba su propiaexistencia contenida en el mundo objetivo ala vez que en la conciencia individual, fren-te a lo cual todo lo existente podía confron-tarse de acuerdo a su armonía con dicha to-talidad. En este sentido, la razón representa-ba la posibilidad de reconciliación del ordenobjetivo racional con la existencia humano-social (94), al mismo tiempo que se conver-tía en criterio de confrontación en relación alcual todo individuo y toda organización socialdebían sujetarse en tanto sus contradiccionesno se hubiesen resuelto. Ello le otorgaba a larazón su dimensión crítica. Pero, fundamen-talmente, el concepto de razón representabala fuente de la cual han emanado los másaltos ideales éticos, que, como criterios vá-lidos universalmente, han dado un sentido ala existencia del hombre y a los esfuerzosorientados a conservar la vida social.

Escribía Horkheimer al respecto: “Lasideas de justicia, igualdad, felicidad, demo-cracia, prosperidad, todas ellas debían estaren concordancia con la razón...” (95)

En la caducidad moral de una razón per-dida a sí misma, traicionada en su promesa,incapacitada para mantenerse “vinculada aldestino del hombre”(96), y despojada de subase ética, la Escuela de Frankfurt encontra-ba el fundamento para comprender el pre-sente de un mundo amenazante y amenaza-do. En la razón convertida en horizonte de símisma, transformaba al horizonte humano enirreductible a la razón, donde el pensamientocrítico hallaba la raíz de la inexistencia de idea-les eternos proyectados más allá de la finituddel hombre. En la razón, vaciada de contenidoy convertida en mero envoltorio formal, se en-contraba la “no-razón” como eje impulsor delmundo actual. Caduca como criterio para se-leccionar los más adecuados medios para lo-grar los mejores fines que guiasen la accióndel hombre, la razón “formalizada”(97) trai-cionaba la realidad cuyos dolores debieraexpresar. Inválida como fin, se dejaba mani-pular desde el exterior. Degradada en instru-mento; ya no se reconocía en la realidad.

Afirmada como poder absoluto, la razón“formalizada” hace resurgir a la regresiónque se creía superada. Como representaciónde la racionalidad del dominio, encierra ensu lógica del terror a la potencialidad de laconciencia. Degradada en su instrumento, esimpotente para responder a las interrogantesmás importantes del ser humano, las cuales,reprimidas, son sujetas a un tabú. Converti-da en abstracción, la racionalidad iluminís-tica se expresa en irresponsabilidad general.Instrumentalizada, representa el triunfo deldogma. Traicionaba, anatematiza a lo diver-so como maldito. Reducida a simulacro aldestruir lo que se le opone, renuncia a la uto-pía. Colmada de contenidos elegidos con

prescindencia de criterios de verdad o de éti-ca, se transforma en ceguera, y su anhelo deemancipación se trastoca en sometimiento.Al despojar de su fundamento racional a to-dos los conceptos filosóficos orientados aguiar la vida humana y social, la razón “for-malizada” reduce a éstos a un absurdo, en elcual razón y locura se confunden. La insaníade la “no-razón” se instala como contenidonormal del mundo. Vida y muerte adquierenla misma tonalidad. Goce y sufrimiento sevuelven caras de la misma moneda. En lasujeción de la aspiración a la verdad al valoroperativo de la razón, se relativizan los finesúltimos de la acción humana. En la renunciaa la emancipación espiritual, se paga el pre-cio de la humanidad en el pensar. En la afir-mación de que ningún fin es mejor que otro,se absuelve de todo juicio crítico incluso alos más irracionales fenómenos de la vidapolítica y social: “Puesto que los fines ya nose determinan a la luz de la razón, resultatambién imposible afirmar que un sistemaeconómico o político, por cruel o despóticoque sea, es menos racional que otros” (98).

En la crisis de la razón ubicaba la Escue-la de Frankfurt la atmósfera que configura laexperiencia actual del hombre y que se in-troduce hasta los subterráneos de su alma.Esta es una experiencia de soledad en mediode la multitud y de silencio en medio del rui-do, porque las palabras ya no significan nada,y el lenguaje ha perdido su capacidad de ex-presión para transformarse en un instrumen-to de transmisión de señales exclusivamentebreves y precisas. Esta experiencia disfrazala guerra por obra de la propaganda, suturade información para neutralizar la muerte, yoculta el conocimiento del dolor que causala dominación. Es una experiencia de hom-bres similares a cosas, de estudiantes simi-lares a fórmulas, y de mujeres similares ahombres unidos ambos en su esclavitud. Esuna experiencia en la que la técnica configu-

NOTAS

(92) Véase de Stern, Fritz. The politics of culturaldespair, University of California Press, Berkeleyand Los Angeles, California, 1961.

(93) Marcuse, Herbert. “Filosofía y teoríacrítica”, Cultura y Sociedad, p. 80.

(94) “Bajo el nombre de razón la filosofíaconcibió la idea de un Ser auténtico en el cual,todas las antítesis importantes (de sujeto yobjeto, esencia y apariencia, pensamiento yser) se reconciliarían”. Cfr. Marcuse, Herbert.Cultura y Sociedad, p. 80.

(95) Horkheimer, Max. “Medios y fines”, Críticade la razón instrumental, p. 31.

(96) Marcuse, Herbert. Cultura y Sociedad, p. 80.

(97) Cfr. Horkheimer, Max. Crítica de la razóninstrumental, p. 34.

(98) Horkheimer, Max. Crítica de la razóninstrumental, p. 42.


ra la vida cotidiana, y las máquinas gobier-nan a los hombres porque éstos existen enlas exigencias antihistóricas de los aparatosde su creación:

Hoy soy aún el administrador independientedel poder que ha acumulado en mi casa, peromañana seré su prisionero... –dice al respectouno de los personajes de la novela de JosephRoth A diestra y siniestra-. Oye usted hablarmaravillas de un gran industrial, gerente deuna poderosa empresa; va usted a su despa-cho, y en el acto lamenta todos sus prepara-tivos y se encuentra usted ridículo. Se dausted cuenta de que todo el poder de aquelhombre está sostenido tan sólo por los cua-tro clavos que sujetan la placa de cristal desu puesta y la puerta, la placa y los clavos leparecen a usted imponentes comparados conla personalidad a la que pertenecen. Créa-me, el gerente pertenece a su placa, a su tarjetade visita, a su papel, a su posición, al miedoque infunde, a los sueldos que paga y a losdespidos que acuerda, y no al contrario... (99)

Dicha experiencia es, desde la perspec-tiva de la Teoría Crítica, la de las utopíasdeformadas, la del anclaje del hombre en elpresente tras una reproducción simplificadade la realidad que diluye la pasión, la aven-tura y la tragedia. Esta, la experiencia de laperennidad, que no permite la permanenciade nada, es la experiencia del olvido del pa-sado y de la incertidumbre del futuro, de lacomprensión del tiempo y de la perversiónde toda seguridad.

Joseph Roth en su novela La marcha deRadetzky, escribía:

En aquellos días anteriores a la Gran Guerra,cuando tuvieron lugar los acontecimientos na-rrados en este libro, todavía no se había vueltoun asunto indiferente el de si un hombre vivíao moría. Cuando alguien del mundo de vivosse extinguía, nadie tomaba su lugar inmedia-tamente con el fin de desplazarlo: existía unvacío donde él había estado, y los testigoscercanos y lejanos de su desaparición calla-ban cuando percibían este vacío. Cuando elfuego había destruido una casa en la hilerade casas de la calle, el espacio quemado per-manecía largo tiempo vacío. Los albañilestrabajaban lenta y cautelosamente. Los ve-cinos cercanos y los transeúntes casualessólo veían el espacio vacío, recordaban elaspecto y los muros de la casa desaparecida.Así es como eran las cosas. Todo lo que cre-cía tomaba su tiempo en crecer y todo lo queera de destruido tomaba largo tiempo en serolvidado. Y todo lo que alguna vez habíaexistido dejaba sus huellas, de tal manera queen aquellos días la gente vivía de recuerdos,tal como ahora viven de la capacidad de ol-vidar rápida y completamente (100).Para la Escuela de Frankfurt, la experien-

cia humana del presenta era la del juego con-fuso entre las promesas ofrecidas y los an-helos insatisfechos; entre la violencia deldominio y la tolerancia de la aceptación;entre la apariencia de libertad y el engañodel conformismo. En ese juego, el hombre,como lo describía Kafka, “...trata de com-prender con todas sus fuerzas las órdenes dela Dirección (dónde está y quiénes estaban,eso lo han ignorado y lo ignoran cuantos heinterrogado) pero sólo hasta cierto punto;luego, deja de meditar” (101).

La experiencia del presente era la expe-riencia de la nivelación ficticia que no dejanada intacto, que disuelve la diversidad decontenidos bajo intolerancia genocida, quetransforma a todo en sustituto, que despoja alo peculiar de su contenido propio y que ubicaen el exterior su propia responsabilidad.

Robert Musil escribía al respecto en Elhombre sin atributos:

Actualmente, la responsabilidad tiene supunto de gravedad, no ya en el hombre, sinoen la concatenación de las cosas. ¿No seráque las experiencias se han independizadode los hombres? Han pasado al teatro, a loslibros, a los informes de excavaciones y aviajes de investigación, a las comunidadesreligiosas que cultivan ciertas experiencias,pero no se encuentran precisamente en el tra-bajo, están suspendidas en el aire. Ha surgi-do un mundo sin hombres, de experienciassin uno que las viva, como si el hombreideal no pudiera vivir privadamente, comosi el peso de la responsabilidad personal

se disolviera en un sistema de posibles sig-nificados (102).

Pero la crisis de la razón se manifestabatambién, para la Escuela de Frankfurt, en lacrisis del hombre, y en este sentido, abordardicha temática (ampliamente tratados en lagran novelística del siglo XX) amplicabaretomar, desde otro ángulo, la crítica a lacultura burguesa. La sensibilidad de la Teo-ría Crítica con respecto al destino del hom-bre contemporáneo fue uno de los rasgosdefinitorios de su pensamiento. Esto se de-bió a varios factores. En primer término, alrecuperar la temática de la conciencia en unalectura renovadora del marxismo clásico –para el cual el problema de la subjetividadquedaba ausente o, en todo caso, oculto, trasla preponderancia de los factores económi-cos- la Teoría Crítica enfatizaba que en lapsiquis los hombres vivían las experienciasinternas más intensas, y la historia tambiénse desarrollaba a través de la mediación deestas experiencias (103).

En segundo término, al ser una reflexiónesencialmente filosófico-social, la TeoríaCrítica no podía dejar de lado uno de los te-mas fundamentales de la filosofía: el temadel hombre.

Explicaba al respecto Horkheimer: “Don-dequiera que en la actualidad los filósofoshablan del hombre, rara vez deja de señalar-se que la cuestión fundamental de la filoso-fía, esto es, de la que se ocupa del ser comotal, no puede separarse de la que se ocupadel hombre” (104).

Pero por otra parte, si bien en la décadade los treinta Horkheimer y Marcuse habíanconfiado en la capacidad revolucionaria delproletariado para detener la amenaza del na-zismo (preocupación que virtualmente noentró en el ámbito reflexivo de Adorno)(105), después de la guerra, cuando las es-peranzas revolucionarias y la ilusión en laexperiencia soviética se vieron frustradas(106), y se hacía claro que el poder integradorde la industria cultural y la sociedad de ma-sas creaba hombres en identidad total en lalógica de la dominación, la Escuela deFrankfurt rescataba a la conciencia de la pro-pia individualidad como último refugio yúltima fuerza liberadora al empuje inconte-nible de la igualdad represiva.

De allí que, desde esta perspectiva, es-cribiese Horkheimer:

Los únicos individuos reales de nuestro tiem-po son los mártires que han atravesado infier-nos de padecimiento y degradación a causade su resistencia contra el sometimiento y laopresión... Los mártires anónimos de los cam-pos de concentración son los símbolos de unahumanidad que aspira a nacer (107).

NOTAS

(99) Roth, Joseph. A diestra y siniestra, (1929)Barcelona, Ed. Anagrama, 1982, p. 163.

(100) Roth, Joseph. The Radetzky march, (1932)New York, The Overlook Press, 1974, p. 107.

(101) Kafka, Franz. “La edificación de la murallachina”, en La metamorfosis, B. Aires, Ed.Losada, 1943, p. 86.

(102) Musil, Robert. El hombre sin atributos,Barcelona, Edit. Seix Barral, 1969, Tomo I, p.183.

(103) Cfr. Horkheimer, Max. “Historia ypsicología”, Teoría Crítica, pp. 22-42.

(104) Horkheimer, Max. Sobre el concepto dehombre y otros ensayos, p. 7.

(105) Cfr. Buck-Morss, Susan, op. cit.

(106) Marcuse resumía esta frustración en elprólogo de Cultura y Sociedad, de la siguientemanera: “...en los años treinta... las fuerzassociales, en las que se unían libertad yrevolución, fueron precisamente entoncesentregadas, vencidas o traicionadas a lasfuerzas dominantes. En los campos de muerte yde batalla de la Guerra Civil Española se peleópor última vez con sentido revolucionario por lalibertad, la solidaridad y la humanidad...” Cfr.Marcuse, Herbert. Cultura y Sociedad, p. 10.

(107) Horkheimer, Max. “A propósito delconcepto de filosofía”, Crítica de la Razóninstrumental, p. 170.


Finalmente, cabría señalar que, aunquenunca existió en los integrantes de la Escue-la de Frankfurt un reconocimiento explícitode la influencia que en ellos jugaba su ori-gen judío, la influencia del contenido ético-filosófico de la tradición humanista judía,que ubicaba el tema del hombre como ejerector de su visión de mundo fue fundamen-tal en su pensamiento. A partir del principiode que el hombre fue creado a imagen y se-mejanza de Dios y en ello radicaba el conte-nido y significado de la vida humana, pre-guntas tales como ¿qué lugar ocupa el hom-bre en el mundo? ¿Cuáles son sus necesida-des? ¿Qué representa el hombre a sí mismo?¿Cuál es la importancia de su vida y su con-ciencia?, etc., constituyeron la esencia deljudaísmo, y reaparecerían ubicadas en unareflexión secular del destino del mundo con-temporáneo en la Teoría Crítica.

Desde esta perspectiva, la crisis del hom-bre acompañaba a la autotraición del Ilumi-nismo. El principio de intercambio presenteen la Ilustración se reflejaba en la atomiza-ción social y personal del hombre moderno.La objetivización del mundo se reproducíaen las relaciones humanas. La lógica de laracionalidad “formalizada” sólo podía darseen condiciones de total aislamiento de loshombres, de destrucción de sus vidas priva-das y de ruptura de todos sus nexos de co-nexión. Para la dominación totalitaria, la in-dividualidad era intolerable; de allí que pro-piciaba todas las condiciones para el aisla-miento y el anonimato. Señalaba HannahArendt al respecto:

...la soledad, el terreno propio del terror...está estrechamente ligado con el desarrai-ga-miento y la superfluidad... Estar desarrai-gado significa no tener en el mundo un lu-gar reconocido y garantizado por los demás;ser superfluo significa no pertenecer en ab-soluto al mundo. El desarraigamiento puedeser la condición preliminar de la superflui-dad, de la misma manera que el aislamientopuede ser ... la condición preliminar de lasoledad (108).

Atomizándose, las relaciones socialeshan transformado a los hombres en partícu-las aisladas, cuya consecuencia ha sido, nola igualdad democrática, sino la articulaciónde la pluralidad y diferencia de los seres hu-manos en torno a una identidad común. Asemejanza de la producción en serie cuyoobjetivo es sacar al mercado millones de ar-tículos que en nada se diferencian entre sí,el objetivo de la igualdad represiva era ho-mogeneizar a los hombres, haciéndolosigualmente idénticos, sustituibles y super-fluos. La intolerancia por la diversidad era co-herente con la carencia de significados propiosy autónomos, y al mismo tiempo, implacablecon todo aquello que no se plegara a sus de-

mandas. Su expresión más extrema era, comoescribía Adorno, el genocidio, es decir, “laintegración absoluta, que crece en todas par-tes donde los hombres son homogeneizados,pulidos... hasta ser borrados literalmente delmapa como anomalías del concepto de sunulidad total y absoluta” (109).

A la luz de la atmósfera de la formali-zación de la razón, también el hombre –es-píritu dotado de autonomía y libertad paraconvertirse en dueño de su propio destino-se pierde en el camino de la ciega irraciona-lidad. Carente de referencias que orienten suexistir, convierte a la adaptación en tónicasocial y a la complacencia en requisito desupervivencia. Administrada su alma porexigencias de la dominación total, transfor-ma su interioridad en una partícula aislada,semejante a miles de partículas igualmentesustituibles y superfluas, articuladas en tor-no a una identidad común. Atomizado, es unamarioneta más en un conjunto de marione-tas similares que bailan al son de la confor-midad. Anulada su decisión y su libre fanta-sía, su vida se encauza por los canales yaprefigurados de la coincidencia con la tota-lidad. Desarraigado, no posee un lugar reco-nocido. Aislado, reemplaza la mirada haciala eternidad por la percepción fugaz del ins-tante próximo. Sin identidad, se refugia enfuerza poderosas que lo reducen a una som-bra. En su debilidad, magnífica todo aquelloque se aparece como omnipotente. En susoledad, renuncia a sí mismo para salvarsede cualquier amenaza. En su terror frente afuerzas que le son incomprensibles, buscaprotección en entes superiores que le densentido a su existir.

Al respecto, escribía Adorno: “Cuanto másdesaparece la esperanza racional de que el des-tino de la sociedad tome real y efectivamenteotro giro, con tanto mayor fervor son invoca-dos los antiguos lemas: la masa, la solidari-dad, el partido, la lucha de clases” (110).

Pero para la Escuela de Frankfurt, la cri-sis del Iluminismo era también la crisis delarte y la estética (111). En éste ámbito semanifestaban las “verdades olvidadas” enprotesta frente a una realidad en la cual yano tenía validez ni vigencia. El arte y la es-tética representaban el espacio de los anhe-los utópicos de aquella “otra” sociedad en laque la felicidad del hombre sería posible.

Escribía Adorno: “En la fantasía está eldeseo de la obra, que es también la de pro-ducir un mundo mejor” (112).

Desde esta perspectiva, la obra de arteentendida no solamente como objeto crea-do, sino como crítica del mundo existentepara configurar una esperanza de belleza yfelicidad que pudiera anular la fealdad de loreal. Su verdad residía en su capacidad denegación, y en tanto tal, no se agotaba en símisma. De allí que, cuando el arte y la esté-

tica se objetivaban como parte de la “culturaafirmativa” (113), se transformaban, de prác-tica histórica efectiva íntimamente ligada ala vida misma, en “valores” subsumidos enla lógica de la dominación irracional. Ne-gándose a sí mismo como nostalgia por unorden vital distinto, el arte pecaba contra surazón de ser, ocultaba el carácter real delmundo, convertía a la infelicidad del hom-bre en apariencia de realidad, y exaltabaapologéticamente al poder absoluto.

Escribía Horkheimer:Antaño la aspiración del arte, la literatura yla filosofía consistía en expresar el sentidode las cosas y la vida, en ser la voz de todo loque es el mundo, en prestar a la naturaleza unórgano para comunicar sus padecimientos o,como podríamos decir, en dar a la realidad suverdadero nombre. Hoy, la naturaleza se veprivada de su lenguaje (114).

Si otrora la obra de arte anhelaba con-frontar al mundo consigo mismo, hoy se veíaenteramente neutralizada. Si aspiraba a pro-nunciar juicios definitivos, hoy se volvía unarecreación. Si representaba un potencial deesperanza y verdad profunda, hoy había per-dido su fuerza de resistencia social. Si algu-na vez había sido aquella “otra” dimensiónde la realidad, hoy había perdido su capaci-dad de su oposición, contradicción y tras-cendencia. Si había encarnado la denunciade la condición humana, hoy se degradabaen vehículo al servicio de la unificación delas conciencias. Convertida en objeto, excluíadel mundo a la belleza. Insensibilizada a lasensibilidad estética, anulaba a la auténticacrítica cultural; cerrándose a sí misma, se

NOTAS

(108) Arendt, Hannah. Los orígenes deltotalitarismo, p. 576.



(111) La importancia atribuida a este tema fuede extraordinaria importancia en el pensamien-to crítico. La inclinación musical de T. W.Adorno tamizó toda su reflexión sobre lacultura contemporánea; Leo Löwenthal sededicó fundamentalmente a la Sociología de laliteratura. (Cfr. su obra más relevante:Literature and the image of man, Boston,Beacon Hill, The Beacon Press, 1975). EnMarcuse, la inquietud por los temas sobre arte ynecesidad de recuperar la sensibilidad estéticafue permanente. Cfr. Cultura y Sociedad. Unensayo sobre la liberación, (1969) México, Ed.Joaquín Mortiz, 1969.

(112) Adorno, T. W. Teoría estética, (1970)Madrid, Ed. Taurus, 1971, p. 20.

(113) Cfr. Marcuse, Herbert. “Acerca del carácterafirmativo de la cultura”, Cultura y Sociedad,pp. 45-78.

(114) Horkheimer, Max. “La rebelión de lanaturaleza”, Crítica de la Razón instrumental, p.111.


convertía en objeto producido por la indus-tria cultural. ¿Cómo –se preguntaba la Es-cuela de Frankfurt- la cultura, “aquel mo-mento de crítica frente a todo lo existente...(esa) protesta contra la integración que so-breviene por todas partes con brutalidad a locualitativamente de frente” (115), puede sercreada por una organización productiva cuyarazón de ser esté ligada a los fines de la do-minación? Pero este es justamente el rasgodefinitorio de la industria cultural: negar ladiscrepancia entre el cuestionamientooposicional y la realidad fundada en la ex-plotación y la injusticia.

La industria cultural reintegraba al hom-bre al orden existente. Presentaba utopíasdeformadas, que inducían a la apatía. Reem-plazaba las emociones profundas (cuya des-carga es una liberación), y los destinos trá-gicos, (que han expresado la oposición delhombre a una sociedad no aceptada) por imi-taciones ligeras que trivializan la fuerza y elimpacto de los sentimientos.

Escribían Adorno y Horkheimer al res-pecto: “Hoy lo trágico se ha disuelto en lanada de la falsa totalidad de sociedad e indi-viduo, cuyo horror brilla aún fugazmente enla vana apariencia de aquél” (116).

La industria cultural realizaba de mane-ra perfecta, la “igualdad represiva”, funda-mento del totalitarismo. Aparentemente de-mocrática, unificaba bajo un denominadorcomún –la identidad del consumo- toda ladiversidad de contenidos posibles. Más quehumanizar la vida del hombre, agotaba lasposibilidades de su deshumanización. La ten-dencia a la homogeneización olvidaba y di-fería, mediante la reproducción tecnológica,lo que Walter Benjamin denominó el “aura”de la obra de arte, “el aquí y ahora de la obra

de arte, su existencia irrepetible en el lugaren que se encuentra”(117), es decir, el haloespecial que la rodea y le otorga su carácterde especifidad. La industria cultural repro-ducía -reforzando en su conformidad- a unasociedad en la que nada es diferente a ella,en la que nada cambia a pesar del incesantemovimiento, en la que la repetición es el re-verso de la última resistencia del pensamien-to. Como armadura conceptual del sistemaen tanto encarnación cultural de la razón for-malizada, la industria de la cultura convertíaa su creación en un objeto que intensificabala pasividad. Al reproducir la violencia so-cial, creaba en el hombre una frustraciónpermanente y lo sujetaba al presente, impo-sibilitando su resistencia. Al extender amplia-mente su ámbito y apoderarse de las concien-cias, el mundo entero pasaba por su óptica.

Afirmaba Horkheimer:...en el hecho de que los hombres sean capa-ces de utilizar su dominio sobre la naturale-za para fines sensatos, y de que, al contra-rio, se vean forzados a abandonarse al ciegoegoísmo individual y nacional, se descubrela causa secreta de la desintegración culturaly de entretenimiento, incluidas las ciencias delespíritu, genere convirtiéndose en una em-presa nueva, y de que todos se dediquen a labúsqueda de un sentido. Ese aparato cultu-ral ha perdido su rumbo y en una agitaciónsin descanso sólo se sirve a sí mismo, en lu-gar de servir a los hombres (118).

La crisis de la razón, la libertad, el hom-bre y el arte confluían, así, en la configura-ción de un santuario autoclausurado en elcual todas las alternativas se colapsaban ytodo lo diferente se excluía. Con ello queda-ba sembrado el germen de la sumisión y el

conformismo, lo cual abría el camino parala intolerancia y el fanatismo, y para la invo-cación a lemas o figuras carismáticas querepresentasen la salvación frente al poderíoamenazante de lo desconocido.

La reflexión de la Escuela de Frankfurtfue el más vigoroso cuestionamiento sobreel precio que Occidente ha pagado por suprogreso. Desde esta perspectiva teórica, noasumir que el pensamiento iluminista era uncamino de libertad para el hombre, implica-ba negar su relación con la verdad. Pero noreconocer su regresión, significaba recono-cer su miedo a ella. Ese fue el sentido de laTeoría Crítica: esclarecer que la culpa delhorror del presente no era la racionalizacióndel mundo sino la irracionalidad de estaracionalización. Al promover la toma de con-ciencia del espíritu iluminista con respectoa su propia tendencia a la autodestrucción,la Escuela de Frankfurt desmistificaba latragedia de la realidad del hoy para abrirel camino hacia la construcción de unasociedad más digna, racional y humana.Desde el ángulo de un presente amenaza-do por el agotamiento de toda posibilidadde pensar sobre sí mismo, la Escuela deFrankfurt representaba el vínculo con losanhelos no realizados del pasado, perotambién el arco apuntado hacia un futuroen el que quizá el mundo podría convertir-se en un paraíso.

Escribía Horkheimer: “Los revoluciona-rios tienen su raison d’être en que lo exis-tente está superado y ya es tiempo de otracosa. Los señores del ayer la hallaban enhaber creado y conservado lo que ahora debedesaparecer. No conocemos aún a los que hande conservar el futuro”(119) .

CAPÍTULO IVUtopía y esperanza: la respuesta encadenada

"Es la esperanza, al sustraersede una realidad a la que niega, la única

forma en que se manifiesta la verdad".T. W. Adorno

En contrapunto a la crítica despiadada ydesolada a un mundo que había traicionadosu propia conciencia de humanidad, en laEscuela de Frankfurt vibraba la anticipaciónutópica de una realidad diversa que contu-viera en sí la negación de los horizontes trá-gicos a que había conducido dicha traición.Fiel a la lógica de la dialéctica negativa, elpensamiento crítico se desplegaba desde laruptura con toda limitación impuesta a la li-bertad para dirigirse hacia la configuraciónde lo posible, cuya realización nadie podíaasegurar, pero sin cuya imaginación la his-toria reproduciría las cadenas de la represión.Afirmada en su autonomía con respecto a loexistente, la Teoría Crítica, como tal, repre-sentaba el esfuerzo incesante hacia lo que

“aún no es”, como única alternativa posiblepara no sucumbir a la integración apologéticacon la enajenación de lo real. Desde la nega-ción de lo mezquino que llena la tierra, alza-ba la voz para afirmar la necesidad de un idealde renovación del mundo. Desde la afirma-ción de que “dentro de la vida falsa no pue-de albergarse la vida justa” (120), negabatoda complicidad con la opresión. Desde lasinfinitas posibilidades de lo cualitativamentediferente, esclarecía críticamente un presen-te que asimilaba la vida a la muerte y con-vertía a la primera en apariencia y a la se-gunda en contenido normal de la realidad.Para la Escuela de Frankfurt, la mirada diri-gida al futuro cuestionaba perpetuamente alo existente en nombre de lo posible que ésta

NOTAS

(115) Adorno, T. W. y M. Horkheimer. Sociológi-ca, pp. 60-61.

(116) Adorno, T. W. y M. Horkheimer. Ladialéctica del Iluminismo, p. 185.

(117) Benjamin, Walter. “La obra de arte en laépoca de su reproducibilidad técnica”, Discursosinterrumpidos, p. 20.


(119) Horkheimer, Max. Apuntes, p. 42.(120) Adorno, T. W. Mínima Moralia, p. 40.


rehusaba olvidar. Antítesis de lo dado, la uto-pía rompía los velos de la trama que ocultabala verdad de lo real; rebeldía abierta en contrade todo lo indispensable del tiempo presente,en la utopía latía el impulso transformador ha-cia un mañana en el cual pudieran brillar loscolores de lo deseado. La utopía –como ima-ginación de lo ausente- desafiaba en sunegatividad toda certeza (irracional) sobre laverdad de lo existente, sacudía la lógica (mor-tífera) de la racionalidad del poder y se enfren-taba al narcismo (vacío) de la realidad.

En la reflexión de la Escuela de Frankfurt,la mirada dirigida hacia el mañana extraía sufuerza de la mirada dirigida al ayer. Era lanostalgia del pasado irrealizado lo que seconvertía en utopía, y ambas convergían enla iluminación crítica de un presente que,desvaneciendo la memoria histórica y anu-lando la perspectiva del futuro, universali-zaba las consignas totalitarias que entroni-zaban el espíritu de la razón instrumental.

Lloro la desaparición de la superstición delmás allá –escribía Horkheimer- porque lasociedad que se las compone sin ella, a cadapaso con el que se aproxima al paraíso te-rrenal, se va alejando del sueño que hacetolerable la tierra. En el goce... aún se halla-ba presente el recuerdo del paraíso (121).

En contraposición a toda filosofía de lahistoria –y en particular, al marxismo- queveía a la historia hacia adelante ubicandoexclusivamente la esperanza en el futuro, laTeoría Crítica hablaba también por el pasa-do “Lo que debe ser no puede prescindir delrecuerdo” (122), señalaba Horkheimer, y enese sentido, era precisamente la preocupa-ción por el futuro lo que transformaba al pa-sado en fundamental. Para la Escuela deFrankfurt sólo en la recapitulación de lamemoria se abría el horizonte de la libertadfutura; sólo con la restitución del pasadoresurgirían aquellos contenidos que el ilu-minismo, en su autotraición, había olvida-do. Desde esta perspectiva, en el olvido delos sufrimientos pasados subyacía la renuen-cia a vencer las causas que los había ocasio-nado. En su anulación, radicaba la renuen-cia a rescatar las verdades con las que el sa-ber del pasado había iluminado a la humani-dad. En el acto de borrarlos de la memoria,se sucumbía a la sumisión y se glorificaba ala angustia y a la amenaza como único futu-ro posible para la humanidad.

Al respecto, en uno de los más dramáti-cos aforismos de La dialéctica del Iluminis-mo, escribían T. W. Adorno y Max Horkheimer:“Sólo el horror de la aniquilación, vuelto porcompleto consciente, es la relación justa conlos muertos; la unidad con ellos, dado quenosotros somos, como ellos, víctimas del

mismo estado y de la misma desilusionadaesperanza” (123).

En el arco en el cual la restitución delpasado se orientaba hacia la expectativa deun futuro utópico, se conjugaba, a la vez, conun arco en el cual la angustia y el desencan-to abrían paso a la esperanza y la ilusión. Enla tensión entre el pasado y el futuro, entrelo real y lo posible, la reflexión de la Escue-la de Frankfurt expresaba, no el regocijo antela decadencia o el ensimismamiento en elpesimismo, sino la confianza en la amplia-ción de los horizontes y en la configuraciónde una sociedad racional. Si “en aquellos queno encuentran salida a la decadencia, semanifiesta entonces el miedo a la esperanzay contra la esperanza (124), el pensamientocrítico, al llevar al máximo la desesperación,ubicaba en el otro extremo la seguridad enla victoria final. Desde el fondo de la deses-peranza, la esperanza se rescataba a sí mis-ma. Desde la desmitificación de todo falsooptimismo, la Escuela de Frankfurt reafir-maba la fe en la capacidad del hombre paraafrontar, desde los límites de la desolación,la posibilidad de la auténtica libertad (125).Imbuido de melancolía y desencanto, el pen-samiento crítico encontraba en la utopía, nola resignación frente al sufrimiento, sino elimpulso orientador hacia la transformaciónradical del mundo. De la firmeza del pesimis-mo, nacía la fuerza del optimismo para supe-rar a un presente recorrido por la aflicción.

Escribía Horkheimer al respecto:Pesimista es, en realidad, mi idea sobre la cul-pa del género humano, pesimista en relacióncon la idea de hacia dónde corre la historia...Pero, ¿en qué consiste el pesimismo? Consis-te, a pesar de todo ello, en intentar realizaraquello que se considera como verdadero ybueno. Y así, nuestro lema fue: ser pesimistasteóricos y optimistas prácticos” (126).

La conjugación entre olvido y futuro, tra-ducido en la transmutación del dolor en es-peranza, encontraba en la Escuela deFrankfurt un sustrato teológico, cuya huellase manifestaba también en autores comoErnst Bloch (127) y Walter Benjamin (128)quienes influyeron notablemente sobre laTeoría Crítica (129). La fuente de la cual bro-taba la eterna tensión entre lo cercano y lolejano, entre el presente que debería ser fu-turo y el futuro que desea ser presente, fueuna de las fuentes más ricas e importantes,aunque subterránea y no explicitada, que nu-trió, en este sentido, a la Escuela deFrankfurt. Nos referimos a la esperanzamesiánica (130), aquella fuerza vital siem-pre presente en el pensamiento y la historiade un pueblo en cuyo seno, como escribíaHorkheimer, “el sufrimiento y la esperanza

se han vuelto inseparables” (131) y con elcual, por esa misma razón, la Escuela deFrankfurt no podía sino identificarse.

La esperanza mesiánica, respuesta vital“cuya influencia ha sido ejercida casi exclu-sivamente bajo las condiciones del exiliocomo la realidad fundamental en la vida yla historia judía” (132) (subrayado nuestro)representaba la culminación de todas las ten-siones y paradojas que atravesaron siemprea la piedad judía (133): el contraste entre laansiedad por la lejanía de Dios y el anhelode su proximidad, entre el ideal de vida eter-na y lo concreto de la existencia terrenal,entre las exigencias hechas al hombre y lainaccesibilidad de la perfección, etc. En laconvicción mesiánica se reconciliaban el su-frimiento y el consuelo, las lágrimas por losque sufren y la esperanza de la redención.La confianza en un Mesías que algún día lle-gará a restablecer el Paraíso en la tierra afir-maba la oposición a la existente, y perturba-ba en la complacencia con un mundo preña-do por la maldad. La esperanza mesiánica,culminada en la redención, otorgaba un alien-to de optimismo al lamento por una historiaque reiteraba la persistencia de la injusticia,y vibraba con la fuerza de una voluntad quese rehusaba a sucumbir a la indiferencia o laresignación.

NOTAS

(121) Horkheimer, Max. Apuntes, p. 226.


(123) Adorno, T. W. y M. Horkheimer. Ladialéctica del Iluminismo, p. 256.

(124) Bloch, Ernst. El principio esperanza,(1959) Madrid, Ed. Aguilar, 1977, p. XII.

(125) “El método de la negación, la denuncia detodo aquello que mutila a la humanidad y esobstáculo para su libre desarrollo, se funda enla confianza en el hombre”. Cfr. Horkheimer,Max. A propósito del concepto de filosofía,Crítica de la razón instrumental, p. 194.

(126) Horkheimer, Max. Sociedad en transición.Estudios de filosofía social. (1972) Barcelona,Ed. Península, 1976, p. 70.

(127) Bloch, Ernst. op. cit.

(128) Benjamin, Walter. “Tesis sobre filosofía dela historia”, Discursos interrumpidos I, pp. 177-191.

(129) Véase al respecto: Buck-Morss, Susan, op.cit., especialmente los caps. I, IX, X, XI.

(130) Cfr. al respecto: Scholem, Gershom, Themessianic idea in judaism, New York, SchockenBooks, 1971.


(132) Scholem, Gershom, op. cit., p. 2.

(133) Cfr. al respecto: Leo Baeck. La esencia deljudaísmo, (1948) Buenos Aires, Ed. Paidós,1964.


Para el mesianismo judío, sin la reden-ción, es decir, sin la transformación sagradadel mundo en un modelo de humanidad re-novada, la historia seguiría en un limbo pro-fano, tocado por un elemento de horror. Enel mundo redimido, la eternidad descende-ría sobre la tierra a fin de revelarse y conver-tirse en futuro. Lo finito y lo infinito, lo que esy lo que debe ser se reconciliarán en la realiza-ción de los más altos ideales (justicia, igual-dad, etc.) como ética de la historia para el con-junto de la humanidad. La redención simbo-lizaría, así, la poesía de la paz en la que todose transfigura y se unifica en un cuadro dearmonía, que culmina en la imagen bíblica:“Habitará el lobo justamente con el cordero;y el tigre estará echado junto al cabrito; elbecerro, el león y la oveja andarán juntos, yun niño será su pastor”. Isaías, XI, 6.

En la voz de la Escuela de Frankfurt, laesperanza mesiánica reaparecería,secularizada, en toda su grandeza y limita-ción. La Teoría Crítica podía pensar al mun-do desde la perspectiva de lo sagrado, y

visualizar el ayer a través del prisma de laredención. Pero así como el nombre de Dioses impronunciable, la naturaleza del ámbitoredimido de lo transmesiánico tampoco sepodía revelar (134).

Escribía Horkheimer: “La utopía, enefecto, tiene dos caras. Es la crítica de lo quees y la descripción de lo que debe ser. Suimportancia radica, esencialmente, en el pri-mer momento” (135).

Y agregaba posteriormente: “La socie-dad correcta no puede determinarse de ante-mano” (136).

Así como la tarea del Mesías consistíaen mover el mundo desde lo profano hacialo sagrado, la tarea del pensamiento críticoconsistía en abrir, desde el umbral de la filo-sofía, el portal mesiánico que conducía alespacio sagrado del tiempo redimido. En estetiempo redimido, la razón se reconstruiría enconciliación con una realidad liberada en locual la propia razón se podría reconocer(137). En la reconciliación de los opuestos,el postrer Día del Señor, se restablecerían“la razón, el espíritu, la moralidad, el cono-cimiento y la felicidad, no sólo (como) cate-gorías de la filosofía burguesa, sino también(como) asuntos de la humanidad” (138). Eltiempo sagrado no era el del rechazo a la ra-zón, sino el del renacer de una nueva racio-nalidad; no era el de la detención del pro-greso, sino el de la liberación del someti-miento al progreso. El mañana de la reden-ción representaba la reconciliación entre losintereses individuales y sociales, la disolu-ción de las relaciones cosificadas, la coinci-dencia entre placer y trabajo, belleza y li-bertad, razón y satisfacción, técnica y arte,trabajo y juego. Ese mañana era el espacio deldespliegue total de la razón y la imaginacióncomo fuerzas de transformación –incluso es-téticas- del universo natural y social.

Señalaba Horkheimer: “...la idea de unasociedad futura como comunidad de hom-bres libres, tal como ella será posible... tieneun contenido al que es preciso mantenersefiel... en cuanto es la comprensión del mun-do en que el desmembramiento y la irracio-nalidad puedan ser eliminadas” (139).

Desde el umbral que se abría al orden dela razón en el cual hombres y cosas estaríanen su justo lugar, el pensamiento dejaba atrásla soledad del exilio. En la configuración deuna “edad de oro, en el cual la piedra volve-ría a convertirse en oro, edad que es al mis-mo tiempo la de la tierra y el cielo... la futu-ra reunión de lo divino con lo humano” (140),la negación se negaba finalmente a sí mis-ma. En la reconciliación entre razón y reali-dad culminaba la tarea de la filosofía como

crítica, como memoria y conciencia moralde una humanidad en la que había prevaleci-do la violencia y la falta de libertad.

La filosofía, tal como cabe responsabi-lizarlaa la vista de la desesperación –escribía T. W.Adorno, en el párrafo final de MínimaMoralia- vendría a ser la tentativa de consi-derar las todas cosas según se presenten des-de el punto de vista de la liberación. El co-nocimiento no sabe de otra luz como no seala que resplandece desde la liberación mis-ma... Habría que establecer perspectivas enlas cuales el mundo cambiase de lugar, seenajenase, revelase sus grietas y precipicios,tal como alguna vez habrá de aparecer, mons-truoso y desfigurado, bajo la luz mesiánica.Alcanzar esas perspectivas, sin arbitrariedadni violencia, libre del contacto con los obje-tos, sólo le es dado al pensamiento (141).

Pero ¿era ello posible? No, pues la espe-ranza mesiánica contenía en sí su propia de-bilidad. La amplitud del anhelo de una hu-manidad renovada en la que la existenciahumana y social fuese cualitativamente di-ferente, se pagaba al precio de la imposibili-dad de su realización (142). La grandiosi-dad de la esperanza era, al mismo tiempo, elsigno de su irrealidad. Porque ¿cómo podránlos no-redimidos redimir a la humanidad?

Para el mesianismo judío, la historia,como ámbito de la necesidad era por natura-leza, profana. Para entrar al ámbito de la li-bertad –espacio de los sagrado en cuanto re-presenta lo verdaderamente humano- el hom-bre debía romper con la historia. La reden-ción no podría ser jamás resultado de la his-toria previa ni de la transición continua delpresenta hacia el futuro mesiánico. La reden-ción, hecho apocalíptico que transtornacataclísmicamente el mundo, representaba,para la idea mesiánica:

...la trascendencia irrumpiendo en la histo-ria, una intrusión en la cual la misma histo-ria perece, transformada en una ruina por-que es tocada por un rayo de luz brillanteque llega a ella de una fuente externa... Sialgo merece la historia, es morir (143).

En la voz secularizada de la Teoría Críti-ca, la ruptura del puente entre el pasado y elpresente definía su negatividad (144). La rup-tura histórica sólo podría ser la ruptura conel hoy de la barbarie, con la ficción hechavida y la apariencia devenida en verdad, conla unificación indistinguible entre placer ypenuria, horror y civilización, ciencia y mito,etc. La ruptura sólo podría consistir en laruptura con la realidad, no definida en tér-minos de la enajenación del trabajo o de lalucha de clases entre burguesía y proletaria-do, sino en términos de la “dialéctica de la

NOTAS

(134) De las figuras más importantes de laEscuela de Frankfurt, sólo Marcuse, en susobras finales –cuando ya había cortadoprácticamente todo lazo con el Instituto- seaproximó con más detalle a una visión delfuturo posible y a sus posibilidades derealización. Cfr. al respecto: Eros y civilización,(1955) México, Ed. Joaquín Mortiz, (1967). Unensayo sobre la liberación, (1969) México, Ed.Joaquín Mortiz, (1969). Contrarrevolución yrevuelta, (1972) México, Ed. Joaquín Mortiz,(1973).

(135) Horkheimer, Max. Historia, metafísica yescepticismo, p. 91.

(136) Horkheimer, Max. Sociedad en transición:estudios de filosofía social. (1972), Ed.Península, 1976, p. 58.

(137) “La problemática coincidencia entrepensar y ser, entendimiento y sentidos,necesidades humanas y su satisfacción dentrode la caótica economía de hoy... debe dejarpaso a la relación entre propósito racional yrealización”. Cfr. Horkheimer, Max. Teoría Crítica,p. 249.

(138) Marcuse, Herbert. “Filosofía y teoríacrítica”, Cultura y Sociedad, p. 88.


(140) Broch, Hermann. La muerte de Virgilio,(1958) Madrid, Alianza Ed., 1979, p. 360.


(142) “En la idea mesiánica nada puede serrealizado definitivamente, nada puede serlogrado irrevocablemente...”, Cfr. Scholem, G.,op. cit., p. 35.

(143) Scholem, G., op. cit., p. 10.

(144) “La transformación que trata de obrar laTeoría Crítica no es algo que se impongapaulatinamente, de modo que su éxito, aunquelento, fuese constante”. Cfr. Horkheimer, Max.Teoría Crítica, p. 250.


represión” entre individuo y sociedad, segúnla cual la amalgama de tecnología-economía-política-cultura controlaba la conciencia delhombre, y ésta a su vez, reproducía el uni-verso cerrado de la dominación. La rupturahistórica era la ruptura con la realidad sus-tentada en la contracción entre la sumisiónde un individuo liberado del peso de su au-tonomía –pero inerme- y la reificación de unorden social autoritario e irracional. La rup-tura histórica era la ruptura con una realidadde máxima capacidad de producción y a lavez ilimitada capacidad de destrucción. Erala ruptura con una realidad que había inva-dido hasta las raíces más profundas de laexistencia del hombre, asimilando su incons-ciente a la lógica de la racionalidad del do-minio. Era la ruptura con la unidad indisolu-ble, y a la vez paradójica y contradictoria,entre la apariencia de libertad dentro de larepresión, de felicidad dentro del dolor, depaz dentro de la violencia. La ruptura histó-rica lo era con las experiencias conocidas delmundo. Expresaba la separación de la con-ciencia con respecto a una historia que ha-bía podido dar a luz los campos de concen-tración, e implicaba la superación de unarealidad que antagonizaba la libertad con elprogreso y la fantasía con la manipulaciónde la imaginación. Para la Escuela deFrankfurt, pensar en la luz de un futuropromisorio significaba oponerse a la terribleopacidad de la realidad. Imaginar un futuroutópico suponía someter a severo análisis latrágica inadecuación de lo real. Anhelar loausente, implicaba desplegar la libertad dela fantasía en oposición a la univocidad dela racionalidad de la dominación. Para laTeoría Crítica, imaginar la esperanza a tra-vés de la trascendencia del pensamiento era,

en sí, un acto de rebelión. Peor al mismotiempo, quienes tenían, como afirmaba Ador-no, “la vida dañada”, se preguntaban: ¿cómoescapar a la bestialidad de una sociedad queparadójicamente, negaba la existencia al do-lor?, ¿cómo romper con un mundo en el cual“es cosa barbárica escribir un poema”? (145)¿Cómo pensar en el amanecer de una nuevahistoria si cada día de la historia hasta ahoraconocida acentuaba la violencia, la miseria,la represión y la explotación?

Escribía Adorno en 1945 en MínimaMoralia citando a Walter Benjamin: “Mien-tras haya un mendigo... seguirá existiendoel mito; sólo con la desaparición del últimomendigo será conciliado el mito” (146).

Y Marcuse, en 1969, agregaba de formaesclarecedora:

“Aquí está el círculo vicioso: la ruptura conel conservador continuum autopropulsor delas necesidades debe preceder a la revolu-ción que ha de desembocar en una sociedadlibre, pero tal ruptura sólo puede concebirseen una revolución” (147).

Este doble ámbito de mutua oposicióndefinió la reflexión tensional en la que siem-pre se ubicó el pensamiento de la Escuela deFrankfurt: mientras persistiese la realidad dela opresión, el potencial de la liberación seráun mito; sólo cuando aquélla fuese un fan-tasma muerto del pasado, la posibilidad delos ideales del hombre no será un sueño. Pero¿cómo podrán, quienes están imbuidos delterror y la muerte del presente, romper lascadenas de la opresión? y si éstas no se rom-pen, ¿cómo podrá desaparecer el “últimomendigo” del que hablaba Benjamin?

NOTAS

(145) Adorno, T. W. “La crítica de la cultura y lasociedad”, Crítica cultural y sociedad, p. 230.


(147) Marcuse, Herbert. Un ensayo sobre laliberación, (1969) México, Ed. Joaquín Mortiz,1969, p. 266.


Así, mientras se afirmaba, por una parte,la necesidad de conservar la esperanza paraevitar la caída final en la barbarie, se soste-nía al mismo la dificultad de que dicha espe-ranza se pudiese realizar por quienes aún noestaban redimidos. La esperanza mesiánicade la Escuela de Frankfurt –como la espe-ranza mesiánica del judaísmo- se movía en-tre el futuro deseado y la irrealidad de surealización, entre el anhelo inalcanzablepero a la vez irrenunciable, cuyo precio erala certeza de su incumplimiento en estemundo terrenal.

Alcanzar las perspectivas (de lo mesiánico)sólo le es dado al pensamiento –escribíaAdorno-. Ello es lo más simple del mundoporque la situación inevitablemente clamapor ese tipo de conocimiento, y porque lanegatividad perfecta, una vez contempla-da, discurre hacia la escritura reflejo desu antítesis. Pero ello es a la vez loacabadamente imposible porque presupo-ne una posición arrancada del hechizo dela existencia... El pensamiento está obli-gado a asumir su propia imposibilidad ennombre de la posibilidad. Pero frente a laexigencia que por ello mismo influye so-bre él, la pregunta por la realidad o no rea-lidad de la liberación misma resulta me-nos que indiferente (148).

De allí que la tensión de lo irresolublefuese el contenido fundamental de un pen-samiento jamás dispuesto a pactar con lo real,pero tampoco dispuesto a dejar de soñar conun futuro libre para la humanidad. El pensa-miento crítico sólo podía ejercerse desde lanegatividad, la soledad y la marginación. Elexilio era interminable.

CONCLUSIONES

Recuperar a mediados de la década delos ochenta, la obra de la Escuela deFrankfurt en torno a la crisis de la cultura enespecial en las voces de T. W. Adorno y MaxHorkheimer, resulta una tarea inquietante ycompleja. Más allá de las fisuras que en ellapueda existir (la virtual imposibilidad demantener una tensión crítica permanente, elpeligro de que el pensamiento, convertido enabsoluto, se aísle prisionero de una negaciónrígida que cristalice también a la realidad quepretende negar, y el vacío de una síntesisque, al rechazar a la síntesis misma, con-dene a las contradicciones de la realidad aser insuperables), esta línea de pensamien-to abre un abanico interpretativo rico ysugerente sobre el cariz que está adoptan-do el mundo hoy en día.

Escrita, en su parte medular en las déca-das de los treinta y los cuarenta, y enarbola-

da como guía teórica de los movimientosestudiantiles y contra-culturales que, en lossesenta cuestionaban y se oponían a los mo-dos de vida y a la esencia de las sociedadesindustriales avanzadas supeditadas a las exi-gencias de la producción, el pensamiento dela Escuela de Frankfurt va más allá de suscondicionamientos y límites históricos. Elgrito de jóvenes, mujeres, negros y hippies–que intentaban desenmascara la hipocresíatras las fachadas y que exigía lo imposible-sacudió a la conciencia de una época, perofue desprestigiado, acabado o “integrado”.Fue, en fin, vencido por esa realidad cuyanegación y rechazo era el rasgo esencial dela Teoría Crítica. Las ilusiones y anhelos delos sesenta quedaron atrás. El reflujo de susutopías, aunado a la tendencia al descalabrode los sistemas democráticos y a la centrali-zación tecnoburocrática del Estado frente a

la sociedad civil en el contexto de una crisiseconómica mundial, han provocado una vi-gorosa reacción conservadora y un fortale-cimiento del autoritarismo. En el plano cul-tural, la marejada neo-conservadora – y enEstados Unidos, el renacimiento macartista-rememoran la violencia y el fanatismo de lastropas de asalto nazis.

Durante los últimos cuatro años y medio, enmás de treinta Estados de la Unión Ameri-


cana han sido sometidos a censura en la bi-bliotecas escolares unos 150 libros conside-rados “comunistas” o “disociadores”, comoRomeo y Julieta, Las aventuras de HuckleberryFinn, El diario de Ana Frank, y RobinsonCrusoe, las obras de Platón, Scott Fitzgerald,Joyce, Styron y Hemingway. (149)

En los países desarrollados, la violen-cia, el aislamiento y el virtual clima de “finde mundo” conducen a que los jóvenes novean perspectivas, se reconozcan sólo enla irracionalidad que los anula como serespensantes. En América Latina, de Cananeaal Fondo Monetario Internacional no pa-rece haber mucha diferencia. La disgrega-ción, la desmovilización y el replieguedefinen ahora a las fuerzas progresistas, entanto que los trabajadores sufren desem-pleo, disminuciones salariales o recorte debeneficios sociales. El panorama en lospaíses socialistas tampoco es alentador. Lacomunidad internacional está pasando porun momento extraordinariamente difícil, yel panorama económico mundial es incier-to. Un horizonte sin alternativas pareceríacolorear a la realidad del presente.

La gran paradoja que planteaba la Escue-la de Frankfurt sigue presente. José LuisBorges escribía recientemente:

He asistido, por primera y última vez, a unjuicio oral. Un juicio oral a un hombre quehabía sufrido unos cuatro años de prisión,de azotes, de vejámenes y de cotidiana tor-tura. Yo esperaba oír quejas, denuestos y laindignación de la carne humana intermina-blemente sometida a ese milagro atroz quees el dolor físico. Ocurrió algo distinto. Ocu-rrió algo peor. El réprobo había entrado en-teramente en la rutina de su infierno. Habla-ba con simplicidad, casi con indiferencia, dela picana eléctrica, de la represión, de la lo-gística, de los turnos, del calabozo, de lasesposas y de los grillos. También de la capu-cha. No había odio en su voz. Bajo el supli-cio, había delatado a sus camaradas; éstoslo acompañarían después y le dirían que nose hiciera mala sangre, porque al cabo deunas “sesiones” cualquier hombre declaracualquier cosa. Ante el fiscal y ante noso-tros, enumeraba con valentía y con precisiónlos castigos corporales que fueron su pannuestro de cada día. Doscientas personas looíamos, pero sentí que estaba en la cárcel.Lo más terrible de una cárcel es que quienesentraron en ella no pueden salir nunca. Deéste o del otro lado de los barrotes siguenestando presos. El encarcelado y el carcele-ro acaban por ser uno. Stevenson creía quela crueldad es el pecado capital; ejercerlo osufrirlo es alcanzar una suerte de horribleinsensibilidad o inocencia. Los réprobos se

confunden con sus demonios, el mártir conel que ha hecho la pira. La cárcel es, de he-cho, infinita. De las muchas cosas que oí estatarde y que espero olvidar, referiré la quemás me marcó, para librarme de ella. Ocu-rrió un 24 de diciembre. Llevaron a todoslos presos a una sala donde no habían esta-do nunca. No sin algún asombro vieron unalarga mesa tendida. Vieron manteles, platosde porcelana, cubiertos y botellas de vino.Después llegaron los manjares. Era la cenade Nochebuena. Habían sido torturados y noignoraban que los torturarían al día siguien-te. Apareció el Señor de ese Infierno y lesdeseó Feliz Navidad. No era burla, no erauna manifestación de sí mismo, no era re-mordimiento. Era, como ya dije, una suertede inocencia del mal. (150).

Quien quiera encontrar en la Escuela deFrankfurt guías iluminadoras de acción con-cretas y prácticas, habrá buscado el caminoequivocado. Su reflexión es un grito de aler-ta acerca de lo que es hoy la realidad; esuna implacable denuncia de las falsedades,mitos y represiones del orden existente; esun llamado para la toma de conciencia dela aniquilación que hoy amenaza al mun-do y para estimular el surgimiento de unaauténtica fuerza liberadora. En este senti-do, creemos que la Escuela de Frankfurtpodría hacer suya la reflexión de JuliusFucik al pie de la horca: “La historia noha terminado todavía. Y eso aporta un tonode esperanza” (151).

NOTAS

(149) Uno más uno, 2 de septiembre de1985.

(150) Excélsior, 16 de agosto de 1985.

(151) Fucik, Julius. Reportaje al pie de la horca,México, Fondo de Cultura Popular, 1971, p. 46.

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ENTREVISTA A GILDA WALDMAN, AUTORA DE "MELANCOLÍA Y UTOPÍA"dossier«La recepción de Frankfurt desde América Latina

ha sido muy pobre: es una tarea pendiente»La producción académica-intelectual en América Latina

no es ínfima ni poco original, como la catalogan ciertasposturas que alientan explicaciones basadas en un presunto«atraso» cultural de la región. Lo que sí es cierto es que laconstrucción de conocimientos en América Latina estámarcada por una serie de limitaciones y «pobrezas» quebien describe Jorge González en «La voluntad de tejer...»(*) . A menudo comprobamos la escasa comunicación entrelos investigadores de los distintos países de la región quetrabajan paralelamente las mismas temáticas y no llegan aenterarse que alcanzan conclusiones notoriamente similares.Pero es el destino, a veces, el que se empeña en acentuaresas falencias en la circulación de los conocimientosproducidos en América Latina. Fue el destino, precisamente,quien generó durante varios años un equívoco argentino apropósito de «Melancolía y utopía», un brillante ensayo dela socióloga chilena Gilda Waldman.

LA ANÉCDOTAHace varios años, dos docentes de la Facultad de

Periodismo y Comunicación Social de la UNLP regresaronde México –a donde habían viajado por una beca– con unacopia del texto «Melancolía y utopía».

Como suele suceder con el fragmentario soporte de lafotocopia, el texto que había viajado desde México hastaArgentina estaba incompleto: comenzaba directamente porsu Introducción, sin incluir el prólogo, escrito por GuillermoDelahanty, del que sólo se podía leer su párrafo final. Elnombre de la autora de Melancolía y Utopía estaba indicadocon letra manuscrita: «Gilda Waldam». Mal-escrito: porqueel nombre real de su autora es Gilda Waldman.

Sin embargo, Waldam sería, durante poco más de cuatroaños, un apellido escrito, fotocopiado y pronunciado hasta elcansancio: Waldam era la autora de «Melancolía y utopía»,el texto que utiliza una de las cátedras de Comunicación yTeorías de la Facultad para introducir al pensamiento de laEscuela de Frankfurt.

“Gilda Waldam es una investigadora mexicana de la queno supimos más nada”, se repitió en ese período. Gilda W.no es, sin embargo, una desconocida. Tampoco es mexicana.Gilda W. es chilena, aunque se radicó en México desde queviajó para hacer allí una maestría en Ciencias Sociales, cuyatesis fue precisamente «Melancolía y utopía». La doctoraGilda Waldam Mitnik es hoy una importante socióloga deMéxico.

Descubierto el error arrastrado por años, nos pusimos encontacto con Waldman, autora de ese excelente ensayo querecupera, desde América Latina y a fines del siglo XX, elpensamiento frankfurtiano. “Me emocionó enterarme quéhabía sucedido con aquel librito –respondió Gilda-, escritohace ya tantos años en el lugar en el que vivo, tan lejano aArgentina. Y finalmente, porque para alguien como yo queha dedicado muchos años de su vida a la docencia, saber

NOTAS

(*) GONZÁLEZ, Jorge. «La voluntad de tejer: análisis cultural, frentesculturales y redes de futuro». Ponencia presentada en Stirling,Escocia, Octubre de 1996. Publicada en Razón y Palabra, PrimeraRevista Electrónica Especializada en tópicos de Comunicación, nº 10,año 3, Abril-Junio de 1998.


que en algo uno puede influir en los demás, es la mejorrecompensa que se pueda recibir”.

Catedrática e investigadora en sociología y políticacontemporáneas, Gilda Waldman Mitnik se recibió delicenciada en Sociología en la Universidad de Chile y llegó ala Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) pararealizar la maestría que se dicta en la Facultad de CienciasPolíticas y Sociales. En esa misma institución se doctoró enSociología. Además, completó una especialización enEstudios Judaicos en la Universidad Iberoamericana. En laactualidad es Profesora Titular de la cátedra de Teoría Social,coordina el área de Sociología de la Cultura y dicta clases deposgrado en la UNAM. Ha realizado ensayos, traducciones ycríticas para la revista de esa Universidad, Casa del Tiempo yotras publicaciones.

En los últimos años, su trabajo académico se inclinóhacia el área de Sociología de la Cultura, en especial hacia elcampo de Literatura y Sociedad. “Estoy obsesionada con eltema de Historia y Memoria, Memoria y literatura, y a vecesme dedico a estudiar a los mapuches, reminiscencia de un tíoargentino que vivió en Temuco cerca de ellos y quien meenseñó, desde muy pequeña, a tomar mate”.

Además, colabora en Radio UNAM con el programa«Por el sendero de los libros, los autores y los lectores» yconfiesa que la literatura es su “gran pasión”. Pero no es suúnica pasión: otra es la que tiene por la Teoría Crítica de lospensadores de la Escuela de Frankfurt, a la que dedicó elfinal de su primer estudio deposgrado.

- «Melancolía y utopía» –noscuenta Waldman– fue mi tesis demaestría en Sociología en laFacultad de Ciencias Políticas ySociales de la UNAM. Fue escritaa lo largo de varios años, dejandomi alma en ese texto. Escribirlafue un acto de amor, tanto aHorkheimer, Adorno y Marcuse que modelaron mi manerade ver el mundo, como a un hombre cuya influencia intelec-tual en mí fue crucial...

- ¿Cómo llegaste a la Escuela de Frankfurt?- La preocupación inicial en torno a la Escuela de

Frankfurt comenzó para mí cuando era estudiante de Socio-logía, en Santiago de Chile, y un profesor argentino, JoséLuis Najenson, me hizo leer a Marcuse. Desde ese momen-to, quedé marcada. La vida me trajo a México y después devarios años de deambular por diversos senderos de la TeoríaSociológica, regresé a mis orígenes.

- ¿Cómo explicarías el título de tu tesis? ¿Por quéquisiste remarcar esa dialéctica entre la Melancolía y laUtopía?

- ¿Por qué «Melancolía y utopía»? Difícil pregunta: quisejugar con la tensión presente en el pensamiento de la TeoríaCrítica entre una perspectiva desesperanzada y la utopía(nunca cumplida). No sé si «melancolía» fue el mejortérmino: quizá debí haber profundizado en la idea de «duelo»o «desesperanza», pero en ese momento elegí el de «melan-colía», que en lo personal me sigue resultando pertinente.

- Benjamin quedó fuera de tu ensayo. ¿Qué rescata-rías como principal de su pensamiento? ¿Cómodescribirías el lugar teórico que ocupó dentro de la

Escuela de Frankfurt?- Reflexionar sobre la obra de Benjamín ameritaría

muchos y muchos textos particulares. No lo incluí en eltrabajo porque me centré en Adorno, Horkheimer y Marcuse(toda elección es arbitraria), pero considero que su pensa-miento, en especial las Tesis sobre Filosofía de la Historia(escritas en 1940 antes de abandonar París, y que llegaron aAdorno vía Bataille) son esenciales para «La dialéctica delIluminismo», en especial en lo referente a la crisis de lamodernidad y el progreso, la violencia de la historia, y lanecesidad de recuperar la memoria de los vencidos. Por otraparte, creo que Benjamin sería muy recuperable en términosde pensar fragmentariamente, rompiendo la sistematicidad ala que tienden las Ciencias Sociales y que estimo explicanbastante poco.

- En la producción actual de las ciencias sociales, ¿enqué pensador encontrás mejor representado el espíritude Frankfurt?

- Estoy bastante desconectada de la Teoría Sociológicacontemporánea... pero pienso que quien mejor ha rescatadoel espíritu frankfurtiano es George Steiner, aunque no quepadentro del «canon sociológico»... Desde hace ya largotiempo, mi trabajo en la Facultad se ha vertido hacia el áreade Sociología de la Cultura, en especial hacia el campo deLiteratura y Sociedad. Me he alejado de la Teoría; regreso,sin embargo, frecuentemente a Benjamin y a Steiner.

- ¿Cómo ves la recepción de la obra de Adorno,Horkheimer, Marcuse yBenjamin en América Latina?

- Estimo que ha sido muy pobre.No ha habido ni el interés enrecuperarlos ni menos en pensar laproblemática del continente a la luzde sus reflexiones. Es una tareapendiente.

- En tu ensayo catalogas a losautores de Frankfurt como unos

de los pensadores más lúcidos del siglo XX. Ahora bien,más allá de esa valoración positiva, ¿qué críticas lesharías? ¿qué dejaron afuera o en qué dirías que seequivocaron?

- Me encuentro desarmada para realizar una crítica a lospensadores de Frankfurt. Creo que todavía no he logradoestablecer una distancia con respecto a ellos, pero recuerdolo que alguien que estudió con Adorno solía decir (creo quecitando a Lukacs): «Son el hotel de lujo junto al abismo».Para mí, creo que hay que volver a leerlos a la luz de laproblemática contemporánea, por ejemplo, las nuevas formasdel capitalismo, el resurgimiento de las corrientes de derecha(sobre si son fascistas o no, es toda una polémica), lastransformaciones en las dimensiones de tiempo y espaciopropias de la modernidad, etc. En especial, creo que habríaque regresar seriamente a «La personalidad autoritaria», deAdorno, de quien por cierto se cumplen cien años de sunacimiento (el 11 de septiembre de 2003). También quehabría que recuperar a uno de los grandes pensadores de laEscuela de Frankfurt poco conocido entre nosotros y que esextraordinario: Leo Lowenthal, en especial sus trabajos sobreLiteratura y Sociedad. Esa es otra tarea pendiente.

D.B.América Latina, septiembre de 2003

Toda elección es arbitraria. Yo me centréen Adorno, Horkheimer y Marcuse...Benjamin sería muy recuperable en

términos de pensar fragmentariamente,rompiendo la sistematicidad a laque tienden las Ciencias Sociales

y que estimo explican bastante poco.

gilda waldman m melancolía y utopíasis de la sociedad produjo desencanto y des-ilusión a la...

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