ethnologia europae centralis 12 -...

University of SS. Cyril and Methodius in Trnava Faculty of Arts

Department of Ethnology and World Studies &

Institute of Ethnology Slovak Academy of Sciences in Bratislava

Ethnologia Europae Centralis

Journal of Central European Ethnology Časopis pre národopis strednej Európy

12

Trnava 2015

12 ▪ 2015

Editorial Board JÁN BOTÍK, VĚRA FROLCOVÁ, JOSEF KANDERT, JIŘÍ LANGER, LADISLAV LENOVSKÝ, KATARÍNA SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ,

GRZEGORZ ODOJ, MARTIN PRIEČKO, HALINA RUSEK, TAŤÁNA SOUČKOVÁ, MARTIN ŠIMŠA, LUDMILA TARCALOVÁ, JIŘÍ

WOITSCH, JURAJ ZAJONC

Editor-in-Chief Jiří LANGER ([email protected])

Editors

doc. Mgr. Katarína SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ, PhD. ([email protected])

PhDr. Martin PRIEČKO, PhD. ([email protected]) Mgr. Taťána SOUČKOVÁ ([email protected])

Editorial Office

KATEDRA ETNOLÓGIE A MIMOEURÓPSKYCH ŠTÚDIÍ/DEPARTMENT OF ETHNOLOGY AND WORLD STUDIES

Univerzity sv. Cyrila a Metoda v Trnave Nám. J. Herdu 2, 917 01 TRNAVA, Slovenská republika

tel: 00 421-33-55 65 275, fax: 00 421-33-55 65 106 web: eec-journal.org, E-mail: [email protected]

Cover design: © Mgr. Michal Kabát, PhD. 2015

© Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave 2015

ISSN 1210-1109, ISBN 978-80-8105-771-7

European Reference Index for the Humanities

3 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015

OBSAH ▪ CONTENTS ▪ INHALT

Obsah ▪ Contents ▪ Inhalt Tečka za 11 ročníky EEC a vykročení do nového období (Jiří Langer) ............................ 9 Closing 11 Years of EEC and Stepping into a New Era Schlusspunkt hinter den 11 Jahrgängen der EEC-Zeitschrift und Schritt in eine neue Ära Editoriál (Katarína Slobodová Nováková) ........................................................................ 11 Editorial Leitartikel ŠTÚDIE ▪ ARTICLES ▪ STUDIEN SALNER Peter .................................................................................................................. 13

Tradičný židovský pohreb v súčasnom mestskom prostredí Traditional Jewish Funeral in Contemporary Urban Enviroment Traditionelle jüdische Bestattung im heutigen städtischen Umfeld

RUSEK Halina .................................................................................................................. 29

Przemyśł i religia - wielokulturowe skutki związku. Przykład Zagłębia Dąbrowskieho Industry and Religion-Multicultural Implications of a Relationship. An Example of Dąbrowa Basin Industrie und Religion - multikulturelle Auswirkungen deren Beziehung. Das Beispiel von Zagłębie Dąbrowskie in Polen

PARÍKOVÁ Magdaléna .................................................................................................... 46

Bevölkerungsaustausch zwischen der Tschechoslowakei und Ungarn nach dem 2. Weltkrieg. Ethnologische Analyse der Biografischen und Oralen Quellen Inhabitants Exchange between Czechoslovakia and Hungary after World War II. Ethnological Analysis of Biographical and Oral Sources Výmena obyvateľstva medzi Československom s Maďarskom po 2. svetovej vojne. Etnologická analýza biografických a orálnych prameňov

ZAJONC Juraj ................................................................................................................... 63

Návod na pestovanie bavlníka a spracovávanie bavlny z roku 1810 Instruction of Cotton Growing Plant and Cotton Work in 1810



Anleitung zum Anbau der Baumwollstaude und Verarbeitung von Baumwolle aus dem Jahr 1810

KŁODNICKI Zygmunt - DIAKOWSKA-KOHUT Edyta ................................................ 96 Demonologia ludowa - propozycje do systematyki. Z prac w archiwum PAE w Cieszynie Folk Demonology. Proposal to Systematics. From the Research Work on Polish Ethnographic Atlas in Cieszyn Vorschläge zur Systematik der Volksdämonologie des Polnischen ethnographischen Atlas in Cieszyn

LEWANDOWSKA Bożena ............................................................................................ 122

Śpiewy religijne na Śłąsku Cieszyńskim Religious Songs in Cieszyn Silesia Kirchenlieder in Cieszyn Schlesien

ROZHĽADY ▪ RESEARCH OUTLINES ▪ MATERIALIEN SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ Katarína – PRIEČKO Martin ......................................... 145

Predstavujeme sa... (krátky vedecko-vzdelávací profil nového redakčného pracoviska) Introducing the… (Brief Research and Educational Profile of the New Editorial Office) Wir stellen uns vor... (kurzes wissenschaftlich-pädagogisches Profil der neuen Redaktionsstelle)

FROLCOVÁ Věra ........................................................................................................... 153

Transformace stoletého německého archivu lidových písní a posun koncepce bádání The Transformation of the One-Hundred-Year Old German Folk Song Archive and a Shift in the Research Conception Transformation vom hundertjährigen Deutschen Volksliedarchiv und Verschiebung der Forschungskonzeption

PIEŃCZAK Agnieszka .................................................................................................... 160

Możliwości interpretacyjne Polskiego atlasu etnografii i Atlas der deutschen Volkskunde: obrzędowość narodzinowa w Śląsku



Interpretative Potentialities of Polski Atlas Etnograficzny /The Polish Ethnographic Atlas/ and Atlas der Deutschen Volkskunde /The Atlas of German Folklore/ - Birth Rituals in Silesia Interpretative Forschung vom Polnischen ethnographischen Atlas und Atlas der deutschen Volkskunde – Geburtsrituale in Schlesien

DROŻDŻ Anna ............................................................................................................... 179 Wojna i codzienność. Pamięć o wojnie w wybranych materiałach archiwalnych Polskiego Atlasu Etnograficznego War and Everyday Life. War Memories in the Selected Archive Materials of the Polish Ethnographic Atlas Krieg und Alltagsleben. Kriegserinnerungen in den ausgewählten Archivmaterialien aus dem Polnischen ethnografischen Atlas

VOĽANSKÁ Ľubica – HAMAR Juraj ............................................................................ 197 K medzinárodným nomináciám nehmotného kultúrneho dedičstva: Slovenské a české bábkárstvo na ceste do UNESCO Towards International Nomination of Intangible Cultural Heritage: Slovak and Czech Puppetry on the Way to UNESCO Zu den internationalen Nominierungen vom immateriellen Kulturerbe: Das slowakische und tschechische Puppentheater unterwegs zum UNESCO

RECENZIE & REFERÁTY ▪ BOOK REVIEWS & REPORTS ▪ REZENSIONEN & REFERATE

Sprawozdanie z konferencji naukowej pt. „Między ładem a żywiołem – człowiek w przestrzeni społecznej i kulturowej współczesnego miasta” Agnieszka Pieńczak Conference report: „Between the order and the element – A man in the social and cultural space of contemporary city“ Konferenzbericht: „Zwischen dem Festland und Element - der Mensch in dem gemeinsamen und kulturellen Raum der zeitgenössischen Stadt" ........................... 204 Konferencia o výskume rodinných tém na univerzitnom etnologickom pracovisku v Budapešti Marta Botíková Conference on family research topics at university ethnological department in Budapest Konferenz über Forschung der Familienthemen auf dem ethnologischen Universitätsarbeitsplatz in Budapest ....................................................................... 206



S motykou a Pánem Bohem Ján Botík With the hoe and the Lord God. In the footsteps of Czech Protestants in Vojvodina Mit der Hacke und dem Gott. Auf Spuren der tschechischen Protestanten in Vojvodina ................................................................................................................ 209 Hrušov a Hrušovčania Jiří Langer Hrušov and inhabitants of Hrušov Hrušov und Hrušover .............................................................................................. 211 Liptov v ľudovej kultúre Jiří Langer Liptov in folk culture Liptau in der Volkskultur ........................................................................................ 215 S nošou za industrializáciou krajiny Zygmunt Kłodnicki Towards the industrialization of the countryside with the back pack. Traditional modes of transport in the Slovak countryside Mit dem Bündel zur Industrialisierung des Landes. Traditionelle Formen des Verkehrs auf dem slowakischen Land ................................................................... 218 Beskydy: Dny všední a sváteční Ján Botík Beskid Mountains: Weekdays and Holidays Beskiden: Allgemeine und festliche Tage .............................................................. 226 Čo je sviatok v 21. storočí na Slovensku? Věra Frolcová What is the feast in the 21st century in the Slovak Republic? Was bedeutet Fest im 21. Jahrhundert in der Slowakei? ........................................ 229 Rok s tradičními obyčeji Jiří Langer A year with traditional customs and festivals in Central Bohemia Ein Jahr mit den Festen und traditionellen Bräuchen in Mittelböhmen .................. 231 Hudební nástroje. Dlabané smyčcové nástroje Petr Číhal Musical instruments. Dugout string instruments Musikinstrumente. Gesteckte Streichinstrumente ................................................... 233 Móda na Slovensku. Stručné dějiny odievania Jasna Gaburová Fashion in Slovakia. A brief history of clothing Mode in der Slowakei. Kurze Geschichte der Ankleidung .................................... 234



Kniha krejčovských střihů v českých zemích v 16. až 18. století Ludmila Tarcalová The dressmaking patterns book in the Czech lands from the 16th to 18th century Das Buch der Schnittmuster in den tschechischen Ländern vom 16. bis zum 18. Jahrhundert ............................................................................................................. 237 Terénní výzkum v sociální a kulturní antropologii Veronika Danielová Field research in social and cultural anthropology Terrain-Forschung in der sozialen und kulturellen Anthropologie ......................... 240 Muzeum Wsi Kieleckiej - historia i realizacja ekspozycji skansenowskiej w Parku Etnograficznym w Tokarni Elżbieta Szot-Radziszewska Kielce Region Countryside Museum - the history and implementation of the exposition of Open Air Ethnographic Park in Tokarnia Dorfmuseum Kielce – Geschichte und Durchführung der Skanzen -Ausstellung im ethnografischen Park in Tokaren ............................................................................ 244 „Izba v izbe” ako osobné múzeum a obraz inšpirácie Marta Botíková "Room in a room" as a personal museum and an image of inspiration „Zimmer im Zimmer“ als Personalmuseum und Bild der Inspiration ................... 251

Svetový kongres Medzinárodnej spoločnosti pre rómske štúdiá Ivana Šusterová World Congress of the Gypsy Lore Society Weltkongress der Internationalen Gesellschaft für Roma-Studien ......................... 254

JUBILEÁ ▪ ANNIVERSARIES ▪ JUBILÄEN Pavlo Fedaka jubiluje Miroslav Sopoliga Jubilee of Pavlo Fedaka Pavlo Fedaka jubiliert ............................................................................................. 257 K jubileu Marty Toncrové Lucie Uhlíková Jubilee of Marta Toncrová Zum Jubiläum von Marta Toncrová ....................................................................... 261



Jubilantka Eva Večerková Ludmila Tarcalová Jubilee of Eva Večerková Jubilarin Eva Večerková ......................................................................................... 263 NEKROLÓGY ▪ OBITUARIES ▪ NEKROLOGE Zemřel Člověk Honza Souček Jiří Langer A Man Honza Souček died Mensch Honza Souček gestorben ........................................................................... 268 Odišiel Bohuslav Beneš Hana Hlôšková Bohuslav Beneš passed away Weggehen von Bohuslav Beneš ............................................................................. 270 Opustil nás Igor Krištek Jiří Langer Igor Krištek passed away Igor Krištek hat uns für immer verlassen ................................................................ 272 Za Ondrejom Krupom Ján Botík About Ondrej Krupa Trauer um Ondrej Krupa ........................................................................................ 273

JIŘÍ LANGER 9 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015

Tečka za 11 ročníky EEC a vykročení do nového období


Uzavření první dekády našeho časopisu (2011) s vydáním bibliografie (2012) jeho příspěvků bylo ohlédnutím na naši společnou 20-letou práci a nikdo netušil, že budeme postupně uzavírat i svá životní díla. Je to logické po dovršení osmdesátky životního věku, ale v nedožitých 58 letech u Václava Frolce (14.5.1992) a loni v nedožitých 68 letech u Jana Součka (13.2.2014) to prožíváme jako bolestný pocit nespravedlnosti osudu. Třetím pilířem duchovního přínosu naší službě kolegům byl Bohuslav Beneš, který nás opustil 23.7.2014. Tak jako se měnil vydavatel v r. 1996 (z agentury Regio na osobu Jana Součka), tak se mění i nyní a vznikají zcela odlišné ekonomické a právní podmínky a nároky na přípravu jednotlivých svazků.

Zpětný pohled na zrod časopisu vede k nástupu Josefa Jančáře do funkce ředitele Ústavu lidové kultury ve Strážnici r. 1990. Tehdy zrušil časopis Národopisné aktuality (tam od r. 1964 vydávaný u nás i v zahraničí velmi vyhledávaný a oblíbený). To trápilo téměř všechny členy bývalé redakční rady a bolestně to cítili i mnozí kolegové - odběratelé časopisu. Na různých oborových setkáních jsme hledali možnost nějaké náhrady pro šíření názorových a bibliografických informací. V této atmosféře se stalo, že v březnu 1991 na semináři o historických venkovských stavbách v Poličce jsme opět uvažovali, jak tuto ztrátu nahradit. Seděli jsme u jednoho stolu (Václav Frolec, Honza Souček a já). Chtěl jsem šířit informace aspoň rozmnožováním recenzí či jen anotovaných bibliografií, jaké jsem obdivoval v časopisu Ethnologia Scandinavica. Ale Václav Frolec byl jako obvykle ve svých myšlenkách daleko před námi. Měl bohaté zkušenosti z vedení mezinárodní Karpatské komise a z balkánských výzkumů i z působení na univerzitě v Münsteru (1968-1969, 1992). Uvítali jsme jeho zcela novou koncepci rozšíření výměny informací i úvah vedoucí za naše etnické hranice. Zrodil se záměr pro celou střední Evropu bez omezení přesahů podle souvislostí společenských procesů. U druhého stolu seděl Josef Vařeka s Konrádem Bedalem z Würzburgu a když se o našich záměrech dozvěděl, hned se také přihlásil ke spolupráci.

Forma časopisu ale vyžadovala instituci vydavatele a taková v té době chyběla. Jan Souček tehdy začínal podnikat a přislíbil finanční výpomoc. Potom už stačilo pozvat další kolegy z bývalé redakční rady Národopisných aktualit a práce se rozjela. První dvě čísla redigovala

JIŘÍ LANGER 10 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015


etnografka Jana Volfová v brněnské kulturní agentuře Regio, třetí v r. 1996 vydala agentura Petrov, jíž byl Souček ředitelem a mně připadla starost o její sestavení a korektury. První tři čísla našeho časopisu vycházela s pragmatickou periodicitou a nepravidelnou obsahovou strukturou. Od 4. čísla se mu podařilo každé dva roky zajistit grafiku a tiskárnu a sám se ujal funkce vydavatele. Vyžadovalo to od něho podstatně více starostí a my jsme se učili postupovat k takové profesionalitě, na jakou jsme do té doby nebyli zvyklí. Vycházeli jsme z iluzí nové vlny zájmu kolegů o zprostředkovávání oborových informací, ti se ale v procesu strukturálních proměn pracovišť spíše uzavírali do grantových programů. Především předčasné úmrtí Václava Frolce způsobilo nezacelitelnou ránu. Postupně jsme si zvykali na styl a rozsah rubrik podle cítěné užitečnosti a vytvořili si okruh přispěvovatelů i odběratelů.

Měnila se také struktura orientace oboru etnologie, rozvíjely se programy antropologické hledající spojení se západoevropskými pracovišti. Našim zájmem bylo ale udržení proporcionality v metodické a tematické rozmanitosti a upřednostňování kvality práce s prameny. Jejich živá podoba rychle zaniká, proto bylo třeba obracet se i k historické etnografii, zvláště k tématům v minulosti neakceptovaným. V tom spočívaly výhody nezávislosti našeho časopisu. Další zvláštností naší práce bylo udržet šíři informačních rubrik, a to zejména o oborové literatuře. Tuto úlohu tehdy opouštěla mnohá naše periodika.

V r. 2004 jsme rozšířili působnost o spoluvydavatele v Polsku (Uniwersytet Śłąski w Cieszyně) a na Slovensku (Ústav etnológie SAV v Bratislave) a se změnou hospodářských podmínek tuto spolupráci nyní prohlubujeme rozšířením redakční rady o zástupce Katedry etnológie a mimoeurópskych štúdií Univerzity Cyrila a Metóda v Trnave.

Úmrtím Jana Součka 13.2.2014 zanikla funkce vydavatele časopisu. Bylo to tak náhlé, neočekávané a bolestivé, že cesta k dalšímu pokračování trvala poměrně dlouho. Až na jednání redakční rady 28.1.2015 v Brně došlo k perspektivní dohodě o převzetí vydavatelské funkce právě Katedrou etnológie a mimoeurópskych štúdií Univerzity Cyrila a Metóda v Trnave při zachování návaznosti na předcházející výsledky oboru a na metodickou a tematickou proporcionalitu mezi etnografií, etnologií a sociální antropologií.

Ztráta Jana Součka byla bolestivá také pro mne osobně, neboť naše tvořivé přátelství trvalo od strážnických slavností r. 1966 (s Václavem Frolcem od založení subkomise pro lidovou architelturu r. 1964 v Bratislavě) do poslední chvíle. Příliš jsme si zvykli mluvit spolu jenom o práci a ignorovat změny zdravotních předpokladů k ní. Při posledním setkání mne znepokojoval jeho klidný pohled plný uspokojení, když jaksi nezúčastněně pozoroval naše debaty při jednání redakční rady 22. ledna 2014. Jenomže na tento signál jsem byl hluchý. Ale pomalu poznávám, že na odchod ze života nikdo nemůže být dostatečně připravený předem.

KATARÍNA SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ 11 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015

Editoriál

Časopis Ethnologia Europae Centralis prošel několika stadii, aby plnil v jejich době potřebné úkoly oboru. I tímto číslem se mění. Nároky na další život časopisu jsou dnes opět odlišné od předcházejících. Vydavatelem je vědecká a vzdělávací instituce a vše lze uskutečnit jen v mezích jejích ekonomických pravidel, i když účelová podstata a struktura služby oboru pokračuje dál. Jistě tento časopis čeká také na generační proměny jeho tvůrců, a proto mu přeji, aby v každé další etapě přinášel nejen kvalitní výsledky produkce kolegů, ale i takové informace o etnologické vědě střední Evropy, jaké mohou pomoci kolegům v jejich práci. Nevěřím, že internetové služby mohou nahradit naši službu recenzí a referátů, do kterých autoři vkládají maximální um a při vší skromnosti i obětavé úsilí.

Jiří LANGER

Editoriál (v mene novej redakcie)

Rok 2015 bol v histórii pôsobenia časopisu EEC na poli vedeckých žurnálov prelomový. Udiali sa viaceré významné zmeny, časopis sa inovoval a transformoval. Hlavným dôvodom zmeny bol fakt, že nás opustil dlhoročný vydavateľ , sponzor a tútor časopisu, Jan Souček, a časopis sa tak ocitol na rázcestí. Zaniknúť, či sa udržať? To bola otázka, ktorá trápila viacerých, na čele s dlhoročným hlavným redaktorom a „redaktorským otcom“ časopisu - Jurom Langerom.

Zrušiť časopis je veľmi jednoduché: prestane sa vydávať, redakčná rada sa prestane schádzať, postupne sa časopis vyradí z databáz a je koniec. Zostane len pár výtlačkov na policiach knižníc a spomienky tých, ktorí sa na jeho živote dlhé roky podieľali, a ktorí ho ako svoje dieťa opatrovali. A to sme nemohli dovoliť. Preto sa po dohode s redakčnou radou na stretnutí v Brne redaktorská pomyseľná štafeta odovzdala do Trnavy, na Katedru etnológie a mimoeurópskych štúdií, kde začína svoj nový život. Je plný zmien a očakávaní. Nie sme v tom však sami. Pomocnú ruku nám ochotne podal Ústav etnológie SAV v Bratislave i Uniwersytet Slaski v Katowicach. Veľmi si vážime túto pomoc. Ďakujeme riaditeľke ústavu Táni Podolinskej i dekanovi fakulty prof. Zenonovi Gajdicovi za ochotu a podporu. Dúfame, že sa pridajú i ďalší partneri a budú sa tak spoločne podieľať na rozvoji výborného časopisu, ktorý v strednej Európe nemá obdobu ani konkurenciu.

Ako ste si iste všimli, časopis prešiel zmenami dizajnu, má novú vlastnú webovú stránku, inovovanú redakčnú radu. Vychádzať bude tiež častejšie ako bolo zvykom, a to raz ročne

KATARÍNA SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ 12 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015

Editoriál

s ambíciou zvýšenia frekvencie na minimálne dve čísla za rok. Časopis je otvorený všetkým, príspevky uverejňuje vo všetkých jazykoch stredoeurópskeho priestoru. I tým chceme podčiarknuť jeho otvorenosť a ústretovosť voči vedeckej verejnosti .

V Trnave sa budeme snažiť pokračovať v dobre prešliapanej ceste našich predchodcov, ale i nachádzať cesty nové. Od nich si sľubujeme zvýšenie atraktívnosti časopisu na poli vedeckých časopisov, postupne sa chceme uchádzať o registráciu vo viacerých prestížnych európskych i svetových vedeckých databázach a zvýšiť tak záujem odbornej verejnosti. Nebude to cesta jednoduchá. Máme veľké plány, ktoré si však vyžadujú mravenčiu prácu celého tímu.

Na tomto mieste by som chcela poďakovať všetkým členom redakčnej rady časopisu, ktorí sa dlhé roky nezištne a s nadšením o neho starali, robili redakčnú, redaktorskú prácu, pomáhali s prekladmi, korektúrami, distribúciou, naháňali (a to doslova) príspevky a štúdie, recenzovali knihy, aby sa tak úroveň časopisu s každým číslom zvyšovala.

Preberáme teda starostlivosť o časopis EEC a veríme, že sa Vám bude páčiť i s novým duchom, ktorý sme sa do neho snažili v Trnave vniesť. Pred nami sú nové výzvy a nové cesty. Dúfame, že sa nám po nich bude, i vďaka Vám, dobre a úspešne kráčať.

Katarína SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ

PETER SALNER 13 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015

Tradičný židovský pohreb v súčasnom mestskom prostredí


PETER SALNER Ústav etnológie, Slovenská akadémia vied, Bratislava [email protected]

Traditional Jewish Funeral in Contemporary Urban Enviroment The study focuses on the Jewish funeral in the contemporary urban environment. First, history of the Bratislava community is described with a special attention paid to the history of the burial society of Chevra Kadisha. Following his research, the author depicts the current state of funerals. His findings are contrasted with the traditional model dating back to the forties of the 20th century, which was recorded by Armin Frieder in his book.

Keywords: Jews in Bratislava, Chevra Kadisha, traditional funeral, remembering the dead, recent transformations

V tomto príspevku1 sa zaoberám tradičným židovským pohrebom v súčasnom mestskom prostredí. Tému som podrobnejšie spracoval v samostatnej publikácii. (Salner 2014) Sledovanú problematiku chápem ako ukladanie pozostatkov do zeme za prítomnosti minjanu (desať dospelých židovských mužov).

Priebeh pohrebu sa riadi pravidlami, ktoré vymedzuje Halacha (cesta). Tento základný zákon judaizmu vytvára všeobecný rámec, v ktorom však ostáva priestor pre minhag (lokálne zvyky). Toleranciu k formálnej rozmanitosti deklarujú aj rabínske autority, ktoré sa venujú problematike pohrebu. Príklady nechýbajú ani v slovenskom prostredí. Armin

1 Príspevok vznikol v rámci projektu VEGA 2/0024/14 Občianske aktivity ako determinant udržateľného

rozvoja mesta a projektu ÚEt SAV 30/2013 Transformácia židovskej komunity na Slovensku po roku 1989.



Frieder pôsobil ako rabín smeru Status quo ante v Novom Meste nad Váhom a neskôr krátky čas v Bratislave, jeho názory však mali blízko k ortodoxnému chápaniu judaizmu. V roku 1941 vydal príručku Šaare Rachamim (vyšla v nemčine). Hneď v úvodných riadkoch upozorňuje, že jeho dielo „nemá ambíciu byť dokonalou príručkou a tiež nezohľadňuje rôzne minhagim v jednotlivých obciach a pohrebných bratstvách“. (Frieder 2014: 13) Napriek tomu táto kniha je dôležitá tak pre pochopenie všeobecných princípov pochovávania, ako aj pre poznanie dnešného stavu problematiky v bratislavskom prostredí. Potrebu akceptovať miestne zvyky zdôrazňujú tiež súčasní ortodoxní rabíni Zeew Greenwald či Israel Lau.

V Bratislave pôsobí historicky najvýznamnejšia židovská komunita na Slovensku (pozri Gold a kol. 1932). Svoj vrchol dosiahla v 19. storočí najmä vďaka osobnosti rabína Chatama Sofera (vlastným menom Moše Schreiber, 1762–1839) a štyroch generácií jeho potomkov (podrobnejšie Salner 2012). Príslušníci tejto rodinnej dynastie pôsobili vo funkcii hlavného rabína mesta nepretržite v rokoch 1806–1942. Ich dominantné postavenie ukončil až holokaust. Posledný príslušník dynastie, rabín Samuel Schreiber, v roku 1942 emigroval so svojou manželkou a deťmi do Palestíny. (pozri Grünhut 1972) V Jeruzaleme spolu so svojimi potomkami založil Pressburger ješiva, ktorá vo svete ortodoxného judaizmu dodnes pripomína slávnu minulosť židovskej Bratislavy. Členovia soferovskej rodiny sa sem však už nevrátili.

Holokaust spôsobil kvantitatívnu, ale aj hodnotovú premenu bratislavskej komunity. Podľa sčítania ľudu z roku 1930 sa k židovskému náboženstvu prihlásilo 14 882 Bratislavčanov, t.j. 12,0 % obyvateľstva. (Hromádka 1933: 195) V roku 1940 tento počet vzrástol na 15 109 osôb. (Lárišová 2000: 9) Po oslobodení žilo v meste približne 3500 Židov. Veľkú časť z nich však netvorili pôvodní obyvatelia, ale prisťahovalci z iných oblastí, najmä z východného Slovenska a Podkarpatskej Rusi. (Eichler 1972: 71) Zo svojich pôvodných domovov prinášali vlastný minhag, ktorý sa postupne premietal aj do obyčajového života komunity, vrátane pohrebných zvykov.

V rámci Slovenska vedúce postavenie bratislavského židovstva naďalej pretrváva, hoci počet osôb, ktoré sa hlásia k židovskej komunite, radikálne klesol. Podľa výsledkov sčítania ľudu v roku 2011 sa k judaizmu hlásilo 628 ľudí; k 31.12. 2013 mala Židovská náboženská obec 509 členov. Najviac bola zastúpená najstaršia generácia (takmer 50 %). Treba podotknúť, že v dôsledku prežitých fyzických a duševných útrap, ale aj pod vplyvom strachu z represií komunistickej moci časť z nich zmenila svoje postoje k judaizmu a jeho hodnotám.



Pramene

Ťažiskom tohto príspevku sú poznatky vlastných dlhodobých výskumov v teréne a v archívoch Židovskej náboženskej obce Bratislava (ďalej len ŽNO) a Ústredného zväzu židovských náboženských obcí (ÚZŽNO). V rokoch 1990–2013 som sa zúčastnil na mnohých ortodoxných aj neologických pohreboch. Moja prítomnosť nevyplynula výlučne z úlohy výskumníka. Niekedy bola dôsledkom osobných vzťahov k zosnulým, ale často sa spájala s povinnosťami funkcionára ŽNO Bratislava, ktorý sa z tohto titulu aktívne zapájal do príprav a priebehu pohrebu.

V rokoch 2001–2013 sa v dokumentácii ŽNO nachádzajú údaje o 249 pohreboch členov obce. Z toho v 125 prípadoch išlo o pochovanie na židovskom cintoríne (63 ortodoxných, 64 neologických), 93 ráz išlo o kremáciu, 15 ráz zvolili pozostalí uloženie do zeme na nežidovskom cintoríne a v 14 prípadoch forma pohrebu nie je uvedená.

Pri spracovaní problematiky som sa len v malej miere mohol oprieť o slovenskú odbornú literatúru. Väčšina publikovaných prác (Kamenická 2014; Kušanová-Wiecha 2001; Mešťan 2001; Salner 2003; Salner – Kvasnica 2012 atď.) má všeobecný charakter alebo sa zaoberá nie priamo pohrebom, ale cintorínmi, symbolikou náhrobkov a pod. Pokiaľ viem (pozri tiež Jágerová 2008), konkrétny priebeh pohrebu na našom území si všímala len Kernátsová (1990). Táto štúdia znamená významný prínos aj preto, že výskum realizovala v Galante (cca 50 km od Bratislavy). V rámci Slovenska je tamojšia komunita vnímaná ako najtradičnejšia. Jej členovia sa v súčasnosti aktívne zúčastňujú aj na priebehu pohrebov v Bratislave. Podieľajú sa napr. na mužskej i ženskej tahare (rituálne umývanie), vedú obrad v prípade neprítomnosti rabína atď.

Hlavným prameňom pre poznanie starších foriem židovského pohrebu na Slovensku je spomínaná príručka Šaare Rachamim, ktorá pod názvom Brány milosrdenstva vyšla v roku 2014 v slovenskom preklade. Dôležitý je pôvodný text, ale aj poznámky pod čiarou bratislavského rabína Barucha Myersa, ktorý publikáciu pripravil do tlače. V nich komentuje Friederove údaje a zároveň približuje súčasný stav problematiky v bratislavskom prostredí. Z religiózneho hľadiska som sa opieral o diela súčasných izraelských ortodoxných rabínov Zeewa Greenwalda (2012) a Israela Laua (2012). Prednosťou ich kníh je, že pri interpretácii javov každodenného a sviatočného života berú do úvahy súčasné reálie a ich vplyv na život obyvateľov. Škoda, že prinášajú výlučne ortodoxný pohľad a nezohľadňujú existenciu iných prúdov judaizmu (konzervatívny, neologický, liberálny), ktoré sú rozšírené najmä v diaspóre. Ignorujú aj narastajúci židovský sekularizmus. Nevýhodou je tiež skutočnosť, že prezentujú všeobecné princípy a nevšímajú si lokálne špecifiká tradičného pohrebu.



Komunita v Bratislave

Nechcem sa podrobnejšie zaoberať dejinami bratislavského židovstva. Spomeniem len niekoľko údajov, ktoré považujem za dôležité pre pochopenie súčasného stavu.

Pôvodnú dominanciu tradičného judaizmu narušil v polovici 18. storočia vplyv haskaly (židovské osvietenstvo). Napriek vnútorným napätiam si bratislavská obec (aj vďaka autorite Chatama Sofera a jeho potomkov) udržala formálnu jednotu až do roku 1872. Vtedy sa odtrhla časť členov, ktorí založili samostatnú neologickú (kongresovú) obec. Nová komunita urýchlene budovala potrebné náboženské inštitúcie, takže už v roku 1873 mala vlastný cintorín a pohrebné bratstvo Chevra kadiša. (Gross 1932 B: 137) Až do holokaustu v meste pôsobili oba smery judaizmu. Deportácie v roku 1942 definitívne ukončili prevahu ortodoxných židov. (Jelínek 1998: 101) Mnohí z tradičných veriacich zahynuli v koncentračných táboroch, ďalší po oslobodení zvolili odchod zo Slovenska. Zmenil sa aj celkový vzťah k viere. Ako uvádza J. A. Jelínek, väčšina preživších „sa už k náboženstvu predkov nevrátila, iná časť bola nábožensky vlažná alebo voľnomyšlienkárska“. (Jelínek 2009: 383)

Úradnú podobu bratislavskej židovskej komunity po oslobodení vytvorilo nariadenie 231/1945. Okrem iného zaviedlo centrálnu organizáciu Ústredný zväz židovských náboženských obcí a určilo jeho úlohy: „Úkolom Ústredného zväzu židovských náboženských obcí na Slovensku bude riešiť organizačné otázky židovskej konfesie tak, aby to nebolo na ujmu ani jednému rítu tejto konfesie a utvoriť jednotné Židovské náboženské obce s názvom Židovská náboženská obec v …“.

Proti vnútenému zjednoteniu protestovali najmä ortodoxní židia. V bratislavskej obci veľmi aktívne presadzovali zásady tradičného judaizmu. Ich vedúcu pozíciu ilustrujú nielen ortodoxné bohoslužby v synagóge, ale aj iný fakt. V úradnej korešpondencii sa síce občas objavujú listy s hlavičkou Židovská náboženská obec, ale ešte koncom päťdesiatych rokov prevládajú dokumenty nadpísané Ortodoxná Židovská náboženská obec. Pod touto hlavičkou poslali aj oficiálnu sťažnosť, ktorú 21. 2. 1957 adresovali prezidentovi Antonínovi Zápotockému (celý text pozri Salner 2000: 176-178). Reálny stav rešpektoval aj Úrad pre veci cirkevné, keď niektoré zo svojich prípisov posielal na adresu „Ortodoxná ŽNO“. Napriek nesúhlasu neologických a sekulárnych členov obce sa oficiálny názov Židovská náboženská obec definitívne presadil až od roku 1959. Hoci dodnes prebiehajú v jedinej bratislavskej synagóge bohoslužby výlučne podľa ortodoxného rítu, pohreby s príslušnými obradmi sa konajú na ortodoxnom aj neologickom cintoríne. S touto skutočnosťou nemá problém ani rabín Baruch Myers, ktorý prišiel do Bratislavy z USA v roku 1993, pretože napriek určitým rozdielom oba obrady spĺňajú kritériá Halachy.



Druhým faktorom bola spomenutá zmena hodnotových orientácií po holokauste. Religióznu vlažnosť či dokonca úplnú stratu viery však nemožno automaticky spájať s odmietnutím židovskej identity alebo odmietnutím vstupu do ŽNO. Pestré názorové spektrum ilustruje, že niektorí členovia obce uprednostňujú nereligióznu formu pohrebu (civilný obrad, kremácia).

Obr. č. 1: Kniha mŕtvych z ortodoxného cintorína

Chevra kadiša

Chevra kadiša (pohrebné alebo sväté bratstvo) patrí k najstarším inštitúciám židovskej komunity. Jeho prvotné formy sa spomínajú už v talmudických dobách. Podľa Jaroslava Franeka „spolok Chevra kadiša patril vždy k prvým spolkom, ktorý sa založil v sídle náboženskej obce“. (Franek 2009: 16) Predstavuje „dobrovoľnú skupinu či spolok, ktorý realizuje posledné obrady a dohliada na organizovanie pohrebov podľa židovských zvykov“. (Newman – Sivan 1992: 57)

V Bratislave nachádzame správy o existencii (ortodoxného) pohrebného bratstva koncom 17. storočia. Prijatie do Chevra kadiša znamenalo zvláštnu česť. (Gross 1932: 118) Medzi



povinnosti členov patrila starostlivosť o cintoríny, opatera chorých, sociálna dobročinnosť a aktívna účasť na realizácii pohrebných obradov: „Členovia Chevra musia navštevovať chorých, musia aj striedavo slúžiť ako opatrovatelia chorých, ťažko chorým musia predriekať vyznanie hriechov, a pri umierajúcich hovoriť príslušné modlitby. Pri mŕtvych musia členovia Chevra zabezpečiť umývanie, pričom úlohy pri umývaní pozostatkov sa rozdeľujú podľa veku a stavu. Po pohrebe musia utešovať pozostalých, pripraviť im prvý pokrm (Seudat habroa) a počas šiva (sedem dní hlbokého smútku – P.S.) zabezpečovať minjan v smútočnom dome.“ (Gross 1932: 120)

Z úcty k plneniu nepríjemných, no dôležitých povinností, ale aj „vďaka samostatnému financovaniu tvorilo pohrebné bratstvo často mocenský protipól k rozhodovacím štruktúram obce“. (Sládek 2008: 101-102) V Bratislave sa príjmy ortodoxného spolku skladali z členských príspevkov, darov, poplatkov za vykonanie pohrebu a postavenie náhrobných kameňov. V období 1. ČSR sa ročné príjmy pohybovali vo výške okolo 500 000 Kč, pričom väčšinu tejto nemalej sumy používali na udržiavanie oboch ortodoxných cintorínov. Starší, ktorého pozostatky sú dnes známe ako Memoriál Chatama Sofera, fungoval do roku 1846. V dôsledku zničenia cintorína v období holokaustu sa zachovalo len 23 hrobov tzv. rabínskeho okrsku, medzi nimi aj hrob Chatama Sofera. Ortodoxní židia ho považujú za pútnické miesto (podrobnejšie Salner – Kvasnica 2012). Novší cintorín, ktorý otvorili v roku 1847, slúži dodnes.

Neologickú Chevra kadiša založili súčasne so vznikom tejto obce v roku 1872. K prvým krokom novej inštitúcie patrilo zakúpenie pozemku a založenie vlastného cintorína. Začiatkom 20. storočia prikúpili susediaci pozemok, čím „naplnili dlhodobý sen vedenia Chevry – zriadenie dôstojného miesta pre kohenov“. (Gross 1932 B: 138)V súčasnosti je kapacita tohto areálu prakticky vyčerpaná, preto sa aj neologické pohreby konajú na ortodoxnom cintoríne, kde pre tieto hroby vyčlenili samostatnú časť.

Činnosť Chevra kadiša pokračovala aj v zjednotenej komunite po roku 1945. Ešte niekoľko rokov po oslobodení si uchovávala finančnú nezávislosť. Zo zachovaných dokumentov v archíve ŽNO Bratislava vidno, že v prvej polovici päťdesiatych rokov začal narastať tlak na obmedzenie jej samostatnosti. Vychádzal najmä zo strany štátu, pričom ako „prevodová páka“ sa na ňom podieľalo aj ÚZŽNO a vedenie ŽNO. Veľavravný je list 1457/1954 zo dňa 18. 5. 1954, ktorý poslal ÚZŽNO na adresu ŽNO Bratislava a „na vedomie ,Chevra kadiša‘ Bratislava“. Informuje o požiadavke Slovenského úradu pre veci cirkevné: „Boli sme ďalej dotázaní, prečo neboli zahrnuté kontá Ort. Židovského bratstva ,Chevra kadiša‘ v bežných účtoch (riadnych aj účelových) Vašej ŽNO, keďže ,Chevra kadiša‘ je zložkou Židovskej náboženskej obce v Bratislave.



Na naše vysvetlenie, že ,Chevra kadiša‘ má schválený dielčí rozpočet, v dôsledku čoho má aj svoje samostatné kontá u peňažného ústavu, sme dostali dňa 18. 5. 1954 úpravu Slovenského úradu pre veci cirkevné v Bratislave toho znenia:

,Na základe predmetnej správy a dotazu oznamujem, že hospodárenie ortodoxného židovského bratstva ,Chevra kadiša‘ v Bratislave (pohrebné oddelenie ŽNO v Bratislave), nemôže byť samostatné a podľa úpravy dane tunajším výnosom zo dňa 16. 6. 1953 treba ho zlúčiť s hospodárením Židovskej náboženskej obce v Bratislave. O zlúčení hospodárení podajte tunajšiemu úradu zprávu‘.“ (Archív ŽNO BA)

Citovaný list odráža dlhodobý tlak cirkevného úradu, pretrvávajúci ortodoxný charakter obce i boj o uchovanie samostatnosti Chevra kadiša. Z ďalšej korešpondencie vyplýva, že konflikt pokračoval aj v roku 1955, od roku 1956 sa však už pohrebné bratstvo neuvádza v dokumentoch ako samostatná jednotka, hoci (ortodoxné aj neologické) pohreby sa naďalej realizovali. Úvahy o jeho obnovení sa objavujú v zápisniciach predstavenstva ŽNO v období liberalizácie spoločnosti (1963–1968). Členovia výboru diskutovali o personálnom obsadení funkcií či potrebe zlepšiť úroveň pohrebov. V rokoch 1970–1989 sa nedostatky pri pohreboch riešili pravidelne, v (neúplných) zápisniciach sa však Chevra kadiša menovite nespomína.

Ani po revolúcii v novembri 1989 sa posvätné bratstvo v inštitucionalizovanej podobe neobnovilo, hoci predstavenstvo obce sa k tejto možnosti dodnes občas vracia. V roku 1999 reagovalo na kritické pripomienky k priebehu pohrebov stručnou vetou: „Potreba zabezpečiť vznik a fungovanie Chevra kadiša.“ (Zápisnica ŽNO, 3. 5. 1999) a v nasledujúcom roku vymenovali 6 členov Chevra kadiša. (Zápisnica ŽNO, 6. 9. 2000) Hoci niektorí z nominovaných sa aktívne zapojili do realizácie pohrebných obradov, Chevra kadiša ako inštitúcia dodnes nezačala svoju činnosť. Pohreby organizačne zabezpečuje administratíva ŽNO a na ich priebehu sa aktívne zúčastňuje niekoľko obetavých jednotlivcov.

Tradičný pohreb

V úvodných kapitolách Návšteva chorého (Bikur cholim) a Príprava na smrť (Dinej goses) Armin Frieder podrobne rozvádza postupy pri chorobe a umieraní. Automaticky predpokladá (v období pred holokaustom plným právom) existenciu početnej, sídelne a religiózne kompaktnej komunity a umieranie v domácom prostredí. Rabín Baruch Myers k tomu v poznámke pod čiarou dodáva: „Tieto predpisy sa dodržiavajú hlavne vtedy, keď niekto zomrel doma. V súčasnosti však väčšina ľudí zomiera v nemocnici, takže veľa týchto zvykov nie je bežnou praxou.“ (Frieder 2014: 35) Uvedené platí aj pre požadovanú



stráž pri mŕtvom (šmira), s cieľom zabrániť, „aby hmyz ani myši nemohli telo napadnúť. Túto stráž treba držať aj v noci“. B. Myers upresnil, že šmira sa má dodržiavať aj keď nehrozí poškodenie tela, nakoľko je prejavom úcty k mŕtvemu: „Keď nie je možné zabezpečiť nepretržitú stráž, treba sa snažiť, aby sa šomer (strážca) zastavil v pravidelných intervaloch. Je zvykom, že šomer recituje žalmy. Pokiaľ sa telo mŕtveho nachádza v stráženom prostredí (napr. nemocnica alebo podobné zariadenie), a nie je možné zabezpečiť šomera ani v intervaloch, potom je povolené spoľahnúť sa na pomery v dotyčnom zariadení.“ (Frieder 2014: 35) Dnes vo väčšine prípadov telo privezú z márnice na cintorín krátko pred pohrebom a prakticky okamžite začne tahara (rituálna očista nebohého), takže stráženie je prakticky nemožné. Niektorí dnešní šesťdesiatnici (a starší) v Bratislave aj Galante si však na tento zvyk pamätali.

Obr. č. 2: Z priebehu ortodoxného pohrebu

V minulosti o smrti okamžite informovali Chevra kadiša, aby jej členovia mohli urýchlene začať s prípravami pohrebu (pozri Lau 2012: 344). Frieder (2014: 29) to vôbec nespomína. Automaticky totiž predpokladá prítomnosť minjanu pri posledných chvíľach umierajúceho. Keďže v Bratislave dnes pohrebné bratstvo nefunguje, pohreb organizačne zabezpečuje



administratíva obce. Medzi úlohy pracovníkov patrí určiť termín obradu a vybrať hrobové miesto (obe spoločne s pozostalými). Obec sa usiluje zabrániť nábožensky neprijateľnej pitve, zabezpečuje ďalej prítomnosť minjanu, rabína, ale aj ľudí na taharu. Títo k svojej práci potrebujú veci na učesanie, umytie a usušenie tela, ďalej vajíčko a fľašu kóšerného vína, ktoré používajú pri kropení tela na záver umývania (tzv. zerika sriko). Nevyhnutný je aj tachrichem (mužský alebo ženský pohrebný odev, v ktorom zosnulého uložia do hrobu). Obec sa stará aj o vykopanie hrobovej jamy, prípravu a čítanie nekrológu a iné potrebné náležitosti.

Výber termínu má svoje špecifiká. Optimálne má pohreb prebehnúť v deň úmrtia pred západom slnka alebo v nasledujúci deň (pokiaľ nie je práve sviatok). Odklad je tolerovaný len v prípade, že umožní prejaviť nebohému väčšiu úctu, napríklad aby sa aj potomkovia, ktorí žijú vo vzdialených oblastiach mohli rozlúčiť s rodičmi a povedať modlitbu za mŕtvych Kadiš. (V dôsledku viacerých emigračných vĺn je to bežný prípad). Pohreb sa ale nesmie odkladať kvôli pohodliu živých. (Lau 2012: 345) V súčasných podmienkach je dodržanie tohto termínu nereálne nielen kvôli príchodu príbuzných. V nepočetnej a sídelne nekompaktnej bratislavskej obci je problém zabezpečiť v krátkom čase taharu, minjan, vykopanie hrobu a ostatné náležitosti. Od 1. 1. 2011 pribudla ďalšia komplikácia, keď slovenský parlament napriek protestom židovskej komunity schválil zákon o pohrebníctve 131/2010. Nesúhlas vyvolal hlavne paragraf 3/3: „Ľudské pozostatky, ktoré nie sú uložené v chladiacom zariadení, sa musia pochovať do 96 hodín od úmrtia, nie však pred uplynutím 48 hodín od úmrtia. Ak sa vykonala pitva, mŕtveho možno ihneď pochovať; to neplatí, ak bola pitva nariadená v trestnom konaní.“

Nevyhnutnou súčasťou tradičného pohrebu je tahara. Na funkčných bratislavských židovských cintorínoch prebieha v osobitnej miestnosti domu smútku. Pozostatky sú po celý čas uložené na špeciálnej kamennej doske metaher (jidiš Metaherbret).

Podľa A. Friedera umývanie a čistenie tela nesmie začať skôr, než sa pripraví pohrebný odev. Ten majú niektorí ľudia doma, v iných prípadoch ho pozostalí kúpia od ŽNO, kde majú vždy niekoľko súprav. Platí, že ženy umývajú ženy, muži mužov. Prvým krokom je odstránenie prikrývky a vyzlečenie zosnulého. Mŕtve telo sa položí na dosku metaher tvárou hore, nohami k dverám, pohlavie sa zakryje šatkou. (Frieder 2014: 39) Celé telo vrátane hlavy sa umýva vlažnou vodou. V Bratislave sa používa navlhčená plachta roztrhaná na menšie kúsky alebo malé uteráčiky. (V oboch prípadoch sa po použití vyhodia.) Vlasy sa umyjú, učešú kovovým hrebeňom. (Podľa starších prameňov má byť strieborný, v Bratislave aj Galante používajú dnes bežný hrebeň z obchodu.) Nechty na rukách a nohách starostlivo vyčistia. Frieder (1941: 35) uvádza, že „čistič nechtov je zvyčajne zo striebra a ním sa pod nechtami prstov na rukách a nohách pohybuje sem a tam, aby sa vyčistili od špiny, ktorá sa zvykne pod nechtami usadiť“. Tieto nástroje boli



zvyčajne majetkom Chevra kadiša. V skúmanom prostredí požívajú nožničky, pilníky a iné súčasti konfekčnej manikúry. Pri umývaní jednotlivých častí (hlava, oči, tvár a líca, ruky, nohy, chrbát atď.) sa hovoria príslušné modlitby a požehnania.

Po ukončení umývania majú členovia Chevra kadiša zdvihnúť mŕtveho z dosky a postaviť. Podľa Friedera ho pritom dvaja muži musia držať pod pazuchami. Rabín Myers doplňuje, že v Bratislave, pokiaľ nie je pri tahare dosť ľudí (alebo nemajú na to silu), aby ho postavili a držali v stoji, „môžu nechať telo na doske a liať vodu na ležiace telo“. (Frieder 2014: 48) Na záver učešú bradu a vlasy. Telo sušia suchým uterákom. Utrieť treba aj dosku metaher. Na ňu položia suché telo a nasleduje zerika sriko. Ide o pokropenie zmesou rozmiešaných vajec a vína. Ganzfried (2012: 370) uvádza, že „někdy je zvykem, že každý vezme trochu směsi a stříkne na hlavu mrtvého; tento zvyk je špatný a měl by být opuštěn, protože se podobá zvykům pohanů. Směsí se má jen umýt hlava mrtvoly“. Frieder však spomína pokropenie celého tela a nie len „umytie hlavy“. Rabín Myers v osobnom rozhovore uviedol, že zmesou sa umyje hlava a „pokropia sa oči, ústa, brit mila2 a tak…“

Obr. č. 3: Pred neologickým pohrebom

2 Doslova obriezka, v tomto prípade opisné označenie pre mužský pohlavný úd.



Obr. č. 4: Doska Metaher z neologického pohrebu

Po kropení nasleduje druhá časť tahary, zvaná leviša, obliekanie tela. Treba dbať, aby pohrebné šaty nemali na konci nite uzlík a švy sa pri obliekaní nesmú rozpárať. Tachrichem je z bieleho plátna. Nesmie byť roztrhaný ani zašpinený. Pri obliekaní mŕtveho treba dodržiavať presnú následnosť jednotlivých odevných súčastí. Telo napokon uložia do rubáša a zabalia do plachty, pomocou ktorej ho uložia do truhly (pri ortodoxnom pohrebe priamo do zeme). Do truhly sa priloží tales, pričom sa cices odtrhne. Ten potom visí z rakvy a telo sa zahalí do talesu. Ako vidno, rabín Frieder opisuje vo svojej príručke neologický pohreb, pri ktorom sa používa truhla: „Pri uložení do rakvy sa má dbať, aby nohy boli uložené pri sebe. Palce sa zastrčia do dlaní a ostatné prsty sú obtočené okolo palca. Do rúk sa vloží konárik v tvare dvojzubej vidličky, na oči sa dajú črepy a pod hlavu



vrecko naplnené hlinou z hrobu.“ (Frieder 2014: 53) V Bratislave sa používa zem z Izraela, doplnená prípadne zemou z hrobu. Na zakrytie očí tu slúžia najmä úlomky tehly. Kernátstová (1990: 593) píše, že „konáriky sa mŕtvemu zídu na podopretie, ak pri zmŕtvychvstaní bude vstávať z hrobu“. Iné pramene spomínajú, že vidlička slúži, aby sa mohli zosnulí prekopať do Jeruzalema, keď tam príde Mesiáš. Toto vysvetlenie je známe aj v Bratislave. Ganzfried (2012: 370) ho však jednoznačne odmieta: „Pošetilý zvyk je i vložit mrtvému do rukou proutky, zvané vidličky; pokud na tom někdo trvá, měl by větvičky uložit podél těla.“ Rabín Myers upozornil, že podľa názoru Chatama Sofera nepoznáme korene tohto zvyku, preto by sme ho nemali bagatelizovať.

Rozlúčka so zosnulými prebieha v obradnej sieni domu smútku. Scenár je pri ortodoxnom aj neologickom pohrebe podobný, výraznejšie rozdiely vidno najmä v spôsobe ukladania do hrobu. Obrad vedie obyčajne rabín Myers. Otvára ho príslušnými modlitbami a požehnaniami, pričom hebrejský text interpretuje aj v slovenčine. Nasleduje nekrológ, ktorý prednesie poverený pracovník obce (na žiadosť pozostalých môže hovoriť aj niekto z príbuzných či známych). Len výnimočne odznie viac smútočných prejavov. Jednoduchý, ale dôstojný obrad ukončí spievaná modlitba El mole rachamim (Boh plný zľutovania).

Dôležitým prvkom je obrad kría, roztrhnutie odevu blízkymi príbuznými nebohého. Trúchliaci si majú odev natrhnúť sami. (Ganzfried 2012: 359) V poznámke k Friederovmu textu rabín Myers uvádza inú verziu: „Je zvykom, že s obradom kría pomáha smútiacemu člen Chevra kadiša. Rez začína nožom, potom smútiaci pokračuje rukami. Mužovi pomáha muž, žene žena. Ženy zvyčajne zapnú kabát, aby rez nebolo vidno.“ (Frieder 2014: 63) Keďže mnohí bratislavskí pozostalí nevedia, čo presne majú v tomto okamihu urobiť, celý obrad často realizuje rabín Myers. Takto upravený odev by mali trúchliaci pozostalí nosiť počas siedmich dní hlbokého smútku.

Pozostatky z domu smútku k hrobu prenášajú na márach, alebo (pokiaľ to dovoľuje kopcovitý terén bratislavských cintorínov) prevážajú na vozíku. Truhla aj máry sú zakryté čiernou dekou. (Keď sa telo uloží do hrobu, dvaja muži odnesú máry a trikrát ich otočia, „aby sa smrť nevrátila“). Pri ortodoxnom obrade telo oblečené v smútočnom odeve a zabalené do bielej plachty uložia priamo do hrobu. Práve tento zvyk často kritizujú (najmä, no nielen nežidovskí) účastníci ako zastaraný a nedôstojný prvok. Niektorí ho uvádzajú ako hlavný dôvod, prečo nechcú mať židovský pohreb. Pri neologickom obrade nebožtíka v rovnakom odeve uložia do jednoduchej truhly, ktorú spúšťajú do hrobu pomocou popruhov. Toleruje sa, že túto činnosť vykonávajú nežidovskí pomocníci. Truhla je z neohoblovaných dosiek spojených drevenými klinmi. Pri jej výrobe sa totiž nesmie použiť železo.



Obr. č. 5: Výzdoba z kamienkov na náhrobníkoch

Do zakopania hrobu sa postupne zapájajú všetci prítomní muži. Niektorí symbolicky hodia tri hrste alebo tri lopaty hliny, iní pracujú dlhšie. Nepatrí sa, aby jeden druhému podal lopatu „z ruky do ruky“, ale položí ju na zem, odkiaľ ju ďalší zodvihne. Správne by mali židovskí muži zasypať celý hrob. Keď však je táto práca nad ich sily, treba nahrnúť aspoň toľko zeme, aby zakryla truhlu. Zakopanie hrobu potom dokončia nežidovskí pomocníci. (V roku 2010 obec uzavrela stálu zmluvu s jednou z bratislavských pohrebných služieb. Jej zamestnanci v prípade potreby asistujú aj pri prenášaní tela k hrobu.) Je bežným javom, že prítomní položia na čerstvo zasypaný hrob prvé kamienky. (Toto sa opakuje pri každej návšteve cintorína. Niekedy pozostalí z kamienkov vytvárajú rôzne symbolické obrazce.)

Na záver povie syn alebo iný mužský príbuzný Kadiš. Pri prednášaní je obrátený tvárou k východu (Jeruzalemu). Pred odchodom z cintorína si účastníci v umyvárni symbolicky umyjú ruky a muži tu prednesú záverečnú modlitbu. Najmä nežidovskí účastníci pohrebu kladú napriek výhradám ortodoxných veriacich na hrob kvetiny alebo vence. (V prípade neologického obradu sú kvetiny tolerované).

Uložením tela do hrobu začína obdobie smútku (dinej avelut). Hlboký sedemdňový smútok (šiva) sa drží za osem najbližších príbuzných (otec, matka, syn, dcéra, brat, sestra, manžel a manželka). S týmto obdobím sa spája mnoho príkazov a obmedzení, ktoré v súčasnosti pozostalí až na výnimky dodržiavajú len symbolicky alebo vôbec. Nasleduje ďalších 23 dní miernejšieho smútku (šlošim) a doba smútku končí po uplynutí 11 mesiacov. Ani po tomto období však nebohý nie je zabudnutý. Na výročný deň smrti podľa židovského kalendára



(Jahrzeit) majú mužskí príbuzní odriekať Kadiš. Svojich blízkych si pripomínajú aj účasťou na modlitbe Mazkir, ktorá tvorí súčasť bohoslužieb počas sviatkov Roš hašaná, Jom kipur, Pesach a Šavuot.

Záver

Rozlúčka so zosnulým je dôležitou súčasťou života židovskej komunity a podiel na jej dôstojnom priebehu sa chápe ako významná micva (náboženský príkaz alebo zákaz). Majú sa na nej podieľať rodina a okolie nebohého. V tradičnom prostredí sa očakávalo, že pietu prejavia aj náhodní okoloidúci, ktorí vidia pohrebný sprievod: „Kdo vidí pohřeb a nepřipojí se k průvodu, je jako ten, „kdo se posmívá chudému“ (Pr 17:5) a zaslouží, aby byl vyobcován. Mrtvého musíme doprovodit alespoň čtyři lokty. I když je někdo osvobozen od doprovázení mrtvého (viz další bod), musí aspoň zůstat stát, než pohřební průvod přejde; nestojí z úcty k mrtvému, ale k těm, kdo mrtvého nesou a vykonávají tím micvu – a zákon vyžaduje, abychom stáli před tím, kdo plní micvu.“ (Ganzfried 2012: 373) Význam tejto povinnosti deklaratívne vyznávajú aj súčasníci, realita je však často iná. Muži neraz prichádzajú len keď ide o poslednú rozlúčku s ich známymi. Často je problém, aby sa vôbec zišiel minjan. Inokedy vekové zloženie a zdravotný stav prítomných nedovoľujú, aby všetky zložky pohrebu realizovali židovskí muži. Na vykopaní a zahrabaní jamy, prenášaní tela a spúšťaní truhly do hrobu sa preto obyčajne podieľajú najatí nežidovskí účastníci pohrebu (v posledných rokoch pracovníci pohrebnej služby). Dodržiavanie tradícií ovplyvňuje aj fakt, že mnohí prítomní nevedia, čo sa patrí v danom okamihu urobiť. Dôsledkom je, že jednotlivé úkony treba aktérom priebežne vysvetľovať alebo sa zjednodušia či celkom vypustia. Chýba aj funkčná Chevra kadiša. Povinnosti inštitúcie zastávajú jednotlivci alebo prizvaní ľudia z iných náboženských obcí (Galanta, Viedeň), ktorí neraz presadzujú vlastný minhag. Rovnako ako v priebehu pohrebu, aj v období smútku pozostalí z nevedomosti, ale často aj vedome porušujú tradície, ktoré dnes reprezentuje rabín Myers a niekoľko jednotlivcov. V porovnaní s minulosťou je preto súčasný pohreb v mnohých bodoch zjednodušený a formálny.

SUMMARY

Following his own long-term research, the author presents a traditional Jewish funeral and its transformations in the current urban environment. In the beginning, he deals with the history of the Bratislava community, while paying special attention to the burial society of Chevra Kadisha. The study focuses on specific parts of funeral (preparation to death,



washing and dressing up the dead, farewell with deceased, laying the body in the grave, forms of mourning). The author compares the current situation with an ideal model of the traditional funeral, which was described by Rabbi Armin Frieder from Nové Mesto nad Váhom in his book entitled “Doors of Grace” (published in 1942 for the first time). The comparison also shows that the current procedure of funerals has been somewhat simplified. The study pays particular attention to some distinctions in the forms of both the Orthodox and Neolog funerals.

Literatúra

EICHLER, Benjamin nedatované: Príspevok k histórii Židov na Slovensku z doby druhej svetovej vojny až po október 1972. Toronto, rkp.

FRANEK, Jaroslav 2009: Judaizmus. Kniha o židovskej kultúre, histórii a náboženstve. Bratislava: Marenčin PT.

FRIEDER, Armin 2013: Brány milosrdenstva. Bratislava: Ústredný zväz ŽNO.

GANZFRIED, Šlomo 2012: Kicur Šulchan aruch. Kniha 2. Praha: Agadah

GOLD, Hugo 1932: Die Juden und die Judengemeinde Bratislava in Vergangenheit und Gegenwart. Brünn: Jüdischer Buchverlag

GREENWALD, Zeev 2012: Šaarej halacha. Praktický súhrn tradičních halachických zákonů. Praha: Bergman.

GROSS, David 1932: Die ortohodoxe israelit. Chewra Kadischa. In GOLD, H. (Hrg.): Die Juden und die Judengemeinde Bratislava in Vergangenheit und Gegenwart. Brünn: Jüdischer Buchverlag, S. 118-120.

GROSS, David 1932 B: Die Chewra-Kadischa der israel. Religionsgemeinde. In GOLD, H. (Hrg.): Die Juden und die Judengemeinde Bratislava in Vergangenheit und Gegenwart. Brünn: Jüdischer Buchverlag, S. 137-138.

GRÜNHUT, Aron 1972: Katastrophenzeit des slowakischen Judentums. Aufstieg und Niedergang der Juden von Pressburg. Tel Aviv: Im Selbstverlag.

HROMÁDKA, Ján 1933: Zemepis okresu bratislavského a malackého. Zv. 1: Bratislava. Bratislava.

JÁGEROVÁ, Margita 2008: Posledné zbohom. Súčasné pohrebné obyčaje. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa.



JELÍNEK, Andrej Ješajahu 2009: Dávidova hviezda pod Tatrami. Židia na Slovensku v 20. storočí. Praha: Vydavateľstvo Jána Mlynárika.

KAMENICKÁ, Viera 2014: Židovské sviatky a kolobeh života. Vzdelávacie texty. Bratislava: SNM – Múzeum židovskej kultúry.

KERNÁTSOVÁ, Marta: 1990: O pohrebných zvykoch Židov na Slovensku. In Slovenský národopis, 38, s. 589-594.

KUŠANOVÁ-WIECHA, Katarína 2001: Textová analýza epitafov zo starého židovského cintorína v Bratislave. In Botík, J. (zost.): Obyčajové tradície pri úmrtí a pochovávaní na Slovensku s osobitným zreteľom na etnickú a konfesionálnu mnohotvárnosť. Bratislava: Lúč, s. 173-183.

LÁRIŠOVÁ, Petra 2000: Židovská komunita v Bratislave v roku 1940. Historická demografia na základe sčítania ľudu. Bratislava: Dokumentačné stredisko holokaustu.

LAU, Jisrael Meir 2012: Praktický judaismus. Praha: Nakladatelství P3K.

MEŠŤAN, Pavol 2001: Pochovávanie v židovskej komunite. In BOTÍK, J. (zost.): Obyčajové tradície pri úmrtí a pochovávaní na Slovensku s osobitným zreteľom na etnickú a konfesionálnu mnohotvárnosť. Bratislava: Lúč, s. 163-172.

NEWMAN, Jaakov – SIVAN, Gabriel 1992: Judaismus od A do Z. Slovník pojmů a termínů. Praha: Sefer.

SALNER, Peter 2000: Židia na Slovensku medzi tradíciou a asimiláciou. Bratislava: Zing Print 2000.

SALNER, Peter 2003: História židovského cintorína v Bratislave. In Slovenský národopis, 51, 2003, s. 356-372.

SALNER, Peter 2012: Rabín Chatam Sofer (1762–1839). In Slovenský národopis, 60, č. 2, s. 117-132.

SALNER, Peter – KVASNICA, Martin 2012: Memoriál Chatama Sofera. Zánik a obnova. Bratislava : Zing Print.

SALNER, Peter 2014: Pochválený spravodlivý sudca. Súčasné formy židovského pohrebu. Bratislava : Ústav etnológie SAV.

SLÁDEK, Pavel 2008: Malá encyklopédia rabínskeho judaizmu. Praha : Nakladatelství Libri.

HALINA RUSEK 29 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015

Przemysł i religia – wielokulturowe skutki związku

Przemysł i religia – wielokulturowe skutki związku. Przykład Zagłębia Dąbrowskiego HALINA RUSEK Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Śląski, Katowice [email protected]

Industry and Religion - Multicultural Implications of a Relationship. An Example of Zagłębie Dąbrowskie - Dąbrowa Basin Zagłębie Dąbrowskie or Dąbrowa Basin - a sub-region of present Silesia voivodeship - belongs to those areas in Europe where we can observe the relationship between rapid industrialization, urbanization and modernization and cultural development. The Basin and similar regions are a microcosm of the effects of the processes which take place at a crucial time for Europe's industrial revolution and for the creation of a new social-cultural and political order on the basis of the revolution. In the nineteenth century the region has been transformed from a typical agricultural area into an industrial one, located in the Prussian-Austrian-Russian borderland of states and cultures. The Basin is one of the genuinely multicultural areas where growing industry has caused the inflow of foreign capital, and thus foreign industrialists and workers. The land quickly became an ethnic and cultural mosaic of German, French, Russian, Jewish and other cultural influences, with industrialists becoming patrons and protectors of this colourful cultural mix. These processes are particularly well visible in the field of religion whose diverse forms have found their place in the region. Beside the Catholic Church, of particular significance were the Lutheran and Orthodox Churches as well as Judaism, the latter reflecting a strong presence of Jewish population in the area. Today the cultural diversity manifests itself only in the form of material evidence of the past and in weak historical memory - and constitutes a yet-to-be-discovered source of knowledge about phenomena which occur in regions with an atypical variant of multiculturalism.

Keywords: Dąbrowa Basin, multicultural and multireligious region, industrial revolution, modernization, historical memories

Nie mamy trudności z opisaniem współczesnej kultury i dziedzictwa kulturowego regionów dawno ukształtowanych, odróżniających się wieloma cechami od innych regionów - przede wszystkim tak wyrazistymi jak język, religia, sposoby życia, a nawet folklor. Są jednak

mailto:[email protected]



regiony „młode”, o słabo zaznaczonej odrębności kulturowej, powstałe wskutek zaistnienia sprzyjających ku temu okoliczności, będących wypadkową różnorodnych wpływów kulturowych, społecznych, ekonomicznych i politycznych. Do takich okoliczności należy proces uprzemysłowienia rozpoczęty na ziemiach polskich pod koniec XVIII wieku, a przykładem „młodego” regionu, o którym niektórzy mówią, że nie ma wyrazistej tradycji, swojej odrębnej kultury i przeszłości godnej uwagi, jest Zagłębie Dąbrowskie – region w sensie historyczno-kulturowym, którego mieszkańcy pod względem etnograficznym i językowym należą do grupy małopolskiej i jako subregion pod względem administracyjnym należący do regionalnie najbardziej w Polsce zróżnicowanego województwa śląskiego1. Zagłębie oczywiście ma swoje tradycje kulturowe godne odnotowania, ale czy w tym zakresie może konkurować ze swoim tak kulturowo wyrazistym sąsiadem – Śląskiem? To Ślązakom i ich regionowi wielu naukowców poświęca swój badawczy potencjał, co zaowocowało niezwykle bogatym zbiorem bibliograficznym z odległej przeszłości i współczesności. Zagłębie Dąbrowskie jest pod tym względem regionem zaniedbanym, co nie oznacza, że niegodnym naukowej refleksji. Jeżeli poszukujemy obszarów o autentycznie wielokulturowych korzeniach, to właśnie Zagłębie Dąbrowskie może być pod tym względem dobrym polem badawczym. Koniecznym w tym miejscu wydaje się odniesienie do terminu wielokulturowość, choć nie widzę potrzeby dokonania pogłębionej analizy tego pojęcia, powstało bowiem na ten temat wiele interesujących i wyczerpujących studiów. Odwołam się do jednej z nich: szeroka, opisowa definicja wielokulturowości pozwala traktować ją jako fakt współistnienia na tej samej przestrzeni dwóch lub więcej grup społecznych różniących się odmiennymi cechami kulturowymi – językiem, religią, układem wartości – postrzeganymi w optyce jednostek, grup lokalnych, rówieśniczych czy sąsiedzkich i wyznaczającymi charakter wzajemnych relacji2. Dodałabym tu uwagę, że ów fakt współistnienia rodzi określone formy i treści w zakresie trzech podstawowych wymiarów kultury: materialnej, społecznej i symbolicznej. Treści te są z jednej strony oryginalnymi elementami kultury określonych grup, a z drugiej strony mają postać synkretycznych wytworów powstałych w klasycznej sytuacji pogranicza

1 Granice Zagłębia Dąbrowskiego określane są na dwa sposoby: według węższego ujęcia region tworzą

miasta: Sosnowiec – jego największe miasto i nieformalna stolica, Dąbrowa Górnicza, Będzin, Czeladź, Wojkowice. Według drugiego, szerszego ujęcia, Zagłębie tworzą: Sosnowiec, Dąbrowa Górnicza, powiat będziński, zawierciański, myszkowski i olkuski oraz gmina Ożarowice w powiecie tarnogórskim. Szersze ujęcie, do którego przychyla się większość badaczy, opiera się na historycznych przesłankach wyartykułowanych już w 1939 roku w Przewodniku po Zagłębiu Dąbrowskim; zob. J. Kondracki, Zagłębie Dąbrowskie. Co to takiego?, „Ekspres Sosnowiecki” 5 XII 1991, s. 1-3, 7

2 M. Golka, Cywilizacja współczesna i globalne problemy. Horyzonty cywilizacji, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 270-271



etniczno-kulturowego. Z takimi zjawiskami mieliśmy do czynienia – szczególnie w przeszłości i częściowo dzisiaj - w Zagłębiu Dąbrowskim, które zawsze usytuowane było na jakimś pograniczu: niegdyś administracyjnym, narodowym i etnicznym, w dobie zaborów, czyli przynależności polskich ziem do Prus, Austro-Węgier i Rosji, czy jak obecnie kulturowym: zagłębiowsko-śląskim.

Tak jak w przypadku innych regionów o podobnym do Zagłębia Dąbrowskiego profilu, podłożem powstania owej wielokulturowości był przemysł, niejednokrotnie najważniejszy czynnik wyznaczający kształt nie tylko kultury materialnej i społecznej, ale także symbolicznej. Nie chodzi przy tym tylko o „wędrówkę” wzorów kultury wraz z przybywającymi do uprzemysławiających się regionów w poszukiwaniu pracy mieszkańców odległych stron, ale także o swoisty mecenat przemysłowy i napływ kulturowych wzorów życia wraz z przemysłowcami z zachodnich krajów europejskich. Miasta Zagłębia Dąbrowskiego od końca XIX wieku stawały się różnobarwną mozaiką narodowościową, a więc także kulturową, w tym religijną. Tworzyli ją Polacy, Żydzi, Niemcy, Rosjanie, Francuzi i mniejsze grupy przedstawicieli innych narodowości. Obok katolików obecni byli protestanci, a wśród nich najliczniejsi luteranie, także prawosławni, wyznawcy judaizmu, a nawet mahometanie.

Region, nieco później nazwany Zagłębiem Dąbrowskim, w XIX wieku, w dobie nasilających się procesów uprzemysłowienia, urbanizacji i ogólnie modernizacji różnych sfer życia, należał do „drugiej strefy” gospodarczej na południu i wschodzie Europy – tej zacofanej, wprawdzie uprzemysławiającej się, ale w większości niezmodernizowanej, pozostającej w cieniu „strefy pierwszej” – rozwiniętych, wybitnie uprzemysłowionych i zmodernizowanych krajów Północy i Zachodu. W cieniu wysoko rozwiniętych rejonów w Anglii, we Francji, w Niderlandach, Niemczech, w monarchii Austro-Węgierskiej – w tym w rejonach Czech, Wiednia, Budapesztu3. Uprzemysłowienie Europy Wschodniej ograniczało się do lokalnych obszarów, takich jak w północnych Czechach, na ziemiach polskich będących pod rosyjskim zaborem w trójkącie Łódź – Warszawa – Dąbrowa Górnicza (to jedno ze starszych miast zagłębiowskich), kilku takich wysp w Rosji, Galicji, Rumunii i na wybrzeżach Morza Kaspijskiego4.

Zagłębie Dąbrowskie, leżące u styku granic Prus, Austro-Węgier i Rosji graniczyło z tą bogatą strefą europejską, z której, a głównie z Niemiec, napływał do wschodnich,

3 N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Wyd. Znak, Kraków 1998, s. 814. 4 Tamże, s. 815



uboższych obszarów kapitał, sposoby organizacji gospodarki, uprzemysłowienia i modernizacji rodzących się ośrodków robotniczych, a wraz z tym sposoby życia, wzory kultury politycznej, społecznej, religijnej, także sztuka i nauka.

W wyniku nasilającej się na fali opisanych wyżej procesów szczególnej mobilności mieszkańców Europy, w regionie należącym po ostatnim rozbiorze Polski (1795 rok) do cesarstwa rosyjskiego, powstało pogranicze polsko-niemiecko-rosyjsko-żydowskie, którego charakterystyczną cechą było pokrywanie się struktury narodowej z religijną. Dziedzictwem tej wielokulturowej przeszłości są materialne świadectwa i oryginalna, zróżnicowana kultura religijna5. To ona, w swoim instytucjonalnym wymiarze stanie się osią przewodnią dalszej części niniejszego opracowania. Pierwszym krokiem niech będzie odwołanie się do wiecznie aktualnej zasady: aby poznać przeszłość, należy zacząć od cmentarzy.

W Sosnowcu6, największym mieście zagłębiowskim, w jednej z najstarszych dzielnic, znajduje się nietypowy cmentarz – nekropolia czterech wyznań: rzymskokatolickiego, prawosławnego, ewangelickiego i judaizmu. Wszystkie części cmentarza powstały pod koniec XIX wieku i dzisiaj stanowią świadectwo współistnienia w przestrzeni dzisiejszego miasta wielu kultur, w tym religijnych i wyrosłego na tym gruncie ekumenizmu. Największą część stanowi powstały w 1894 roku cmentarz katolicki, podlegający sosnowieckiej parafii katedralnej. Jego centralnym punktem jest kaplica zbudowana wokół uszkodzonego w czasie drugiej wojny światowej pomnika – mauzoleum, wybudowanego w 1920 roku na mogile uczestników pierwszego powstania śląskiego. Część ewangelicka cmentarza powstała nieco wcześniej – w 1880 roku. Tu znajdują się groby największych sosnowieckich przedsiębiorców - Niemców: Dietla, Gampera, Schoena, Lamprechta. Mouve, Tytza, postaci do dzisiaj zachowanych w pamięci wielu najstarszych mieszkańców

5 Za E. Ciupakiem przyjmuję, iż kultura religijna to wzór, według którego można wyznawać daną religię.

Składają się na nią wierzenia i wyobrażenia religijne jakiejś grupy społecznej, kulturowe wzory manifestowania tych wierzeń, a więc zorganizowane w danej grupie praktyki pobożności, wzory ich przekazywania, kulturowe rezultaty wierzeń i zachowań kulturowych. E. Ciupak, Religia i religijność, Warszawa 1982, s. 21-22

6 Miasto to powstało w 1902 roku z połączenia kilku okolicznych, mniejszych miejscowości, często o bogatym i długim rodowodzie (Zagórze, Klimontów, Milejowiece, Pogoń, Modrzejów, Niwka). Tereny, na których obecnie znajduje się Sosnowiec wchodziły w skład Księstwa Siewierskiego i należały do książąt śląskich, później dostały się pod panowanie biskupów krakowskich. Obszar ten w 1790 roku został wcielony do Korony Królestwa Polskiego. Po trzecim rozbiorze Polski (1795 r.) osady wchodzące w skład obecnego Sosnowca znalazły się w zaborze pruskim, od 1807 roku były w Księstwie Warszawskim, a w 1815 roku zostały włączone do Królestwa Polskiego (zabór rosyjski). Obecnie Sosnowiec liczy ponad 211 tysięcy mieszkańców (www.stat.gov.pl – data wejścia 13.01.2015).

http://www.stat.gov.pl/



miasta. Cmentarz prawosławny powstał w 1894 roku po wybudowaniu w 1880 roku w Sosnowcu cerkwi pw. Wiery, Nadziei, Luby i matki ich Zofii i powołaniu parafii prawosławnej. W jego centralnej części znajduje się nagrobek uznany za najcenniejsze na tym cmentarzu dzieło sztuki sepulkralnej - działalności artystycznej związanej z kultem zmarłych. Obrazuje zwróconą tyłem do widza postać jakby płaczącej kobiety – rosyjskiej arystokratki, żony Brandenburga, pruskiego dyrektora jednej z hut w Sosnowcu7.

Na mocno zdewastowanym w czasie drugiej wojny światowej, ale szczególnie w latach powojennych, żydowskim kirkucie - czynnym do dzisiaj - zachowało się około 300 nagrobków w postaci macew, obelisków, ściętych drzew i grobowców. Cmentarz ten założono także w latach 80. XIX wieku.

Cztery części jednego cmentarza są symbolami czterech narodów, czterech wyznań i czterech kultur. Każda z nich pozostawiła wyraźne ślady na społeczno-kulturowym wizerunku Sosnowca i całego regionu, a echa tych śladów znajdziemy we współczesnym życiu miasta. Kwestia ta, jednak nigdy dogłębnie niezbadana, wymaga odrębnych, solidnych studiów, które mogłyby wypełnić liczne białe plamy w obrazie dziedzictwa kulturowego Zagłębia Dąbrowskiego. Region ten ma bowiem bogatą przeszłość, słabo jednak opracowaną i udokumentowaną.

Historycy uznają, iż Zagłębie Dąbrowskie jako odrębny region powstał w końcu XVIII wieku. Jednak najdawniejsze wzmianki o dzisiejszych miejscowościach zagłębiowskich pochodzą z 1105 roku – w ówczesnych oficjalnych dokumentach pojawiają się nazwy wielu miejscowości (między innymi Siewierz, Koziegłowy, Gniazdowo, Sławków, Błędów, Kromołów, Morsko, Irządze), a w latach późniejszych kolejnych: w XIII wieku Czeladź i Grodzisko, od XIV wieku pojawiają się nazwy dzielnic dzisiejszego Sosnowca: Pogoń, Milowice, Sielec, Klimontów, Zagórze, Niwka, Modrzejów, Kazimierz8. Obecne centrum Sosnowca rozwinęło się późno, bo dopiero w latach 60. XIX wieku, z folwarku Sosnowice wraz z należącymi do niego osadami. Sprzyjające okoliczności spowodowały, że szybki rozwój tych miejscowości pozwolił już w 1902 roku na przyznanie Sosnowcowi praw miejskich.

7 I. Cieślik, Brandenburg – ślad po sosnowieckich fabrykantach sprzed stulecia, w: Regionalizm w szkolnej

edukacji. Wielokulturowość Zagłębia Dąbrowskiego, red.: D. Rozmus, S. Witkowski, Wyd. WS Humanitas w Sosnowcu, Muzeum Miejskie „Sztygarka” w Dąbrowie Górniczej, Forum dla Zagłębia Dąbrowskiego, Sosnowiec – Dąbrowa Górnicza – Będzin 2009, s. 157.

8 M. Kantor-Mirski, „Z przeszłości Zagłębia Dąbrowskiego i okolicy” , tom 1, Zeszyt 1, s. 10 – 14.



Zagłębiowski region kształtował się od przełomu XVIII i XIX wieku, kiedy na tym typowo rolniczym obszarze odkryto rudy cynku, żelaza, a głównie węgla kamiennego. Rozwój przemysłu w postaci hut, cegielni, kopalń i innych zakładów przyspieszyła budowa w połowie XIX wieku linii kolejowej, a przede wszystkim Kolei Żelaznej Warszawsko-Wiedeńskiej. Nastąpił wówczas szybki napływ kapitału niemieckiego, francuskiego, belgijskiego, austriackiego i rosyjskiego. Teren nie miał do połowy XIX wieku oficjalnej nazwy, dopiero w latach 50. tego wieku pojawił się termin „Zagłębie” i oficjalnie brzmiąca nazwa: Zagłębie Węglowe w Królestwie Polskim użyta w 1856 roku na mapie „Karta geognostyczna Zagłębia Węglowego w Królestwie Polskim”. Z czasem nazwa ta weszła w użycie w prasie i mowie potocznej. W latach 80. XIX wieku pojawiła się nazwa „Zagłębie Dąbrowskie”. Odtąd używana była w prasie, na mapach i w fachowych czasopismach górniczych. Zatem już przed I wojną światową w południowozachodniej części Królestwa Polskiego ukształtował się znaczący ośrodek przemysłowy, sąsiadujący z pruskim Śląskiem i cesarstwem rosyjskim9. Choć Zagłębie łączył ze Śląskiem przemysłowy charakter struktury ekonomicznej i robotniczy struktury społecznej, był to obszar zdecydowanie odmienny od Śląska – cechował go inny język, prawo, stosunki polityczne i społeczne.

Przeszłość Zagłębia Dąbrowskiego współtworzyli ludzie, którzy stali się założycielami rodów przemysłowców i ziemian o różnonarodowym rodowodzie, kreujących gospodarczy, społeczny i kulturowy charakter regionu. Należą do nich Mieroszewscy – posiadacze największych prywatnych dóbr na pograniczu małopolsko-śląskim; Ciechanowscy – ziemianie i przemysłowcy, właściciele cementowni „Grodziec”; Zarzyccy – handlowcy, „kamienicznicy”, właściciele sosnowieckiego hotelu. Wreszcie wielcy pionierzy zagłębiowskiego przemysłu: niemiecka rodzina Lamprechtów, właścicieli fabryki papieru; Dietlów – budowniczych i długoletnich właścicieli przędzalni wełny czesankowej i Schӧ nów, także włókienników10.

Wraz z przemysłowcami napływali do Zagłębia inni cudzoziemcy, zatrudniani w kopalniach i zakładach przemysłowych głównie jako kadra zarządzająca, której pod koniec XIX wieku nie zapewniała uboga, niewykształcona miejscowa ludność. Cudzoziemcy organizowali swoje życie w obcym im środowisku, kształtując je według swoich narodowych wzorów, co najpełniejszy wyraz znalazło w budowie własnych świątyń. Swoistym fenomenem jest fakt, iż prawie w tym samym czasie - w latach 80. i 90. XIX

9 M. E. Nita, Historia podziałów, „Nowe Zagłębie” 2009 nr 1, s. 15-17. 10 Szerzej: Zagłębiowskie rody. Materiały VI Sesji Zagłębiowskiej Sosnowiec, 6 grudnia 2007 roku. Red. M.

Kisiel, P. Majerski, wyd. Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskiego, Sosnowiec 2008.



wieku - powstały w przestrzeni kilkanaście lat później utworzonego miasta Sosnowca kościoły różnych wyznań: rzymskokatolicki, prawosławny, ewangelicki i żydowski. Na terenie obecnego centrum miasta w 1880 roku mieszkało około 3 tysięcy katolików, 100 prawosławnych, 321 ewangelików i 102 żydów11.

Katolicy już w latach 60. XIX wieku wybudowali w pobliżu sosnowieckiego dworca kolejowego kościółek, do dzisiaj nazwany kolejowym, a pod koniec XIX wieku przystąpili do budowy kościoła pod wezwaniem Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny, który dziś pełni rolę bazyliki katedralnej12. Najstarszymi, funkcjonującymi do dzisiaj, kościołami katolickimi są świątynie w obecnych dzielnicach Sosnowca - Niwce (1826) i Zagórzu (1852 lub 1854). Z biegiem lat kolejne kościoły katolickie powstawały wraz z rozrastaniem się osiedli robotniczych. Proces ten przebiegał w bardzo szybkim tempie – już na początku XX wieku (1904) w Sosnowcu istniały 2 duże kopalnie węgla kamiennego, 11 hut i dużych fabryk, 8 warsztatów mechanicznych, 10 cegielni, elektrownia, browar, kilka młynów parowych, ponad 300 zakładów rzemieślniczych, ponad 200 sklepów i 4 hotele. Sosnowiec liczył wtedy już 57 tysięcy mieszkańców – do 1914 roku liczba ta uległa podwojeniu13.Te imponujące cyfry obrazują tempo rozwoju Zagłębia Dąbrowskiego jako jednego z wielu tak dynamicznie rozwijających się w owym czasie regionów przemysłowych w Europie.

Mieszkańcy Zagłębia Dąbrowskiego byli w większości katolikami, co oznaczało jednocześnie bycie Polakami. Do pracy w zakładach przemysłowych napływała uboga ludność z małopolskich wsi i miasteczek, która nie była szczególnie silnie związana z Kościołem katolickim. Jeden z badaczy tego zagadnienia pisze, że ludność ta, deklarująca przywiązanie do wiary katolickiej, odnosiła się do duchowieństwa z nieufnością. Znaczna część ubogiej warstwy robotników znajdowała się pod wpływem ugrupowań socjalistycznych i komunistycznych, walczących o lepsze traktowanie pracowników przez przedsiębiorców łączonych z duchowieństwem katolickim. Trudne lata wielkiego kryzysu gospodarczego jeszcze bardziej pogorszyły warunki bytu robotników, co spowodowało zwiększenie wpływów lewicowych na tym terenie14.

11 K. Forst, Wspólnoty religijne w Sosnowcu, „Rocznik Sosnowiecki” 2007, s. 82. 12 Tamże 13 Sosnowiec. Zarys rozwoju miasta, red. H. Rechowicz, PWN Warszawa-Kraków 1997, s. 50. 14 Ks. J. Związek, Kościół katolicki i jego działalność religijno-społeczna w Zagłębiu Dąbrowskim (1918 –

1939), w: Zagłębie Dąbrowskie w II Rzeczpospolitej (1918-1939), Wyd. Muzeum w Sosnowcu, Sosnowiec 2005, s. 299-300.



W latach 80. XIX wieku przybyło do Sosnowca, położonego wtedy przy granicy prusko-rosyjskiej, wielu Niemców z Górnego Śląska do pracy w zakładach przemysłowych zakładanych przez ich rodaków - przemysłowców pochodzących głównie ze Śląska, Saksonii i Nadrenii. Niemieccy przedsiębiorcy wykorzystywali przychylność rosyjskich władz carskich dla działań rozwijających górnictwo węglowe, konkurencyjne dla śląskiego przemysłu wydobywczego. W kopalniach tych Niemcy zatrudniani byli głównie jako nadzorcy i personel techniczny15. W podobny sposób, na bazie niemieckiego kapitału, powstawały zakłady hutnicze, metalurgiczne, włókiennicze i inne. Dokumenty, takie jak akty chrztów i zgonów, wskazują na stały wzrost liczebności ludności niemieckiej na przełomie XIX i XX wieku. W Sosnowcu społeczność niemiecka w tym okresie przekroczyła liczbę 2000 osób. Stanowili ją nie tylko właściciele fabryk, dyrektorzy zakładów, urzędnicy, inżynierowie i kadra kierownicza w zakładach i kopalniach, ale także kupcy, przedstawiciele wolnych zawodów, właściciele domów, nauczyciele, rzemieślnicy i wreszcie zwykli robotnicy16. Naturalnym niejako skutkiem tych procesów stała się znacząca obecność Niemców w tworzącej się kulturze regionu i Sosnowca jako miasta przemysłowego. Powstawała architektura o swoistym rysie – przetrwałe do dzisiaj rezydencje i pałace niemieckich przedsiębiorców, szkoły zakładane przy większych zakładach pracy jak 2. klasowa szkoła początkowa i 7. klasowa szkoła realna z rosyjskim językiem wykładowym przy fabryce włókienniczej Dietla (1894)17 i wreszcie powstała pod koniec lat 80. XIX wieku, przerobiona ze starej hali fabrycznej, sala modlitw przeznaczona dla coraz liczniejszej niemieckiej społeczności ewangelickiej. Początkowo nabożeństwa w tym kościele odprawiano w języku niemieckim, jednak ze względu na spolonizowanie się części Niemców, odbywało się również nabożeństwo w języku polskim. W tym okresie doliczono się w Sosnowcu 321 ewangelików18. W latach międzywojennych kaplica ta, należąca wcześniej do parafii ewangelicko-augsburskiej w Dąbrowie Górniczej, mieście sąsiadującym z Sosnowcem, stała się kościołem parafialnym. Znajdowało to swoje uzasadnienie w systematycznie rosnącej liczbie ewangelickiej ludności pochodzenia

15 Tamże, s. 28-32. 16 G. Onyszko, Dzieje społeczności żydowskiej, niemieckiej, rosyjskiej i innych narodowości w Sosnowcu (do

roku 1939), w: Regionalizm w szkolnej edukacji, Wielokulturowość Zagłębia Dąbrowskiego, red. D. Rozmus, S. Witkowski, Wyższa Szkoła Humanitas, Sosnowiec – Dąbrowa Górnicza – Będzin 2009, s. 72-73.

17 Sosnowiec. Zarys rozwoju…, s. 48. 18 K. Forst, Wspólnoty religijne w Sosnowcu, „Rocznik Sosnowiecki” 2007, s. 82.



niemieckiego w mieście. Na przełomie XIX i XX wieku społeczność ta przekroczyła liczbę 2000 osób, a w 1912 liczyła już ponad 10 tysięcy członków19.

Sosnowiec, który na mocy ukazu carskiego stał się miastem w 1902 roku, szybko osiągnął status dużego miasta: w ciągu dziesięciolecia 1904 – 1914 liczba ludności podwoiła się i wynosiła pod koniec tego okresu 118 475 osób. W latach międzywojennych liczebność społeczności niemieckiej znacznie zmalała (do około 800 osób w 1939 roku), do czego przyczyniła się polonizacja jej znacznej części, ale także zwalnianie z zakładów i kopalń niemieckich pracowników na rzecz polskich i francuskich w zakładach należących do kapitału francuskiego20.

Choć w latach 80. XIX wieku ludność prawosławna na dawnych ziemiach sosnowieckich liczyła tylko 1% ogółu mieszkańców, z inicjatywy rosyjskich, carskich urzędników wybudowano w Sosnowcu w roku 1880 cerkiew pod wezwaniem Wiary, Nadziei i Miłości i ich matki Zofii, która do dziś służy wyznawcom prawosławia. Obok urzędników, na tereny dzisiejszego Sosnowca i całego regionu zagłębiowskiego, przybywali Rosjanie jako wojskowi, żandarmi czy celnicy, a z biegiem lat nastąpiła całkowita rusyfikacja urzędów. Pod koniec XIX wieku ludność rosyjska na tym terenie liczyła prawie 2000 osób i systematycznie wzrastała21.

Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 roku, teren Zagłębia Dąbrowskiego masowo opuszczali Niemcy i Rosjanie, co spowodowało, że liczba wyznawców innych niż katolickie wyznań znacząco spadła. Ze spisu ludności z 1921 roku wynika, że ponad 70 tysięcy z ogólnej liczby mieszkańców stanowili katolicy, około 14 tysięcy Żydzi, 735 ewangelicy i 613 osób przedstawiciele innych wyznań, w tym prawosławni22. Dziesięć lat później 80,9% ludności miasta stanowili Polacy, 19% Żydzi, 1% Niemcy, Francuzi i nieliczni przedstawiciele innych nacji23. Liczby te potwierdzają, iż okres międzywojenny cechuje w regionie zagłębiowskim proces ujednolicania się jego struktury narodowościowej. Jednak nie stała się ona całkowicie jednolita, choć liczba cudzoziemców stanowiła już mały jej ułamek, ale we wciąż istniejącą różnorodność etniczną i kulturową regionu i miasta Sosnowca wpisywała się do lat drugiej wojny światowej znacząca pod

19 G. Onyszko, Dzieje społeczności…, 75-76. 20 Tamże, s. 79. 21 G. Onyszko, Dzieje społeczności…, s. 82. 22 Ks. J. Związek, Kościół katolicki i jego działalność…, s. 299. 23 Sosnowiec. Zarys rozwoju…, s. 85.



względem liczebności i pod względem gospodarczym ludność żydowska. To kolejna, już coraz szerzej, jednak wciąż niewyczerpująco opisana karta w dziejach miasta.

Obecność Żydów w Zagłębiu Dąbrowskim wiąże się z tymi samymi procesami uprzemysłowienia i urbanizacji, które sprowadziły tu przedsiębiorców, kupców, techników i robotników z krajów Europy zachodniej. Pierwsi Żydzi przybyli na ziemię sosnowiecką w pierwszej połowie XVIII wieku, osiedlając się głównie w późniejszej dzielnicy Sosnowca Modrzejowie. Początkowo stanowili zaledwie 25. osobową społeczność, ale szybko ich liczba rosła, żeby pod koniec lat 80. XIX wieku osiągnąć w niektórych miejscowościach znaczy procent ogólniej liczby mieszkańców – nawet około 40%. Byli to głównie kupcy i rzemieślnicy, a większość wśród nich należało do średniozamożnej grupy właścicieli domów24. Liczebność społeczności żydowskiej szczególnie szybko rosła w XIX wieku, na co miał wpływ coraz dynamiczniejszy rozwój przemysłu w regionie oraz budowa linii kolejowej do Austrii i na Śląsk ze stacjami granicznymi w Sosnowcu. Nie może dziwić fakt, że w takim kontekście bogaci kupcy żydowscy rozpoczęli inwestowanie w przemysł, a szczególnie w hutnictwo. W latach 60. XIX wieku na terenie dzisiejszego Sosnowca ludność żydowska stanowiła już ponad 86% ludności. To właśnie Żydzi byli pierwszymi właścicielami domów i hoteli na terenie późniejszego miasta. Bogaci Żydzi organizowali handel wewnętrzny i zagraniczny25, zakładając domy handlowo-ekspedycyjne i bankierskie, a także organizując zaplecze handlowo-rekreacyjne i usługowe w powstałym na początku XX wieku mieście - otwierano restauracje, coraz liczniejsze sklepy. Spośród Żydów rekrutowali się także pierwsi przedstawiciele wolnych zawodów – lekarze i prawnicy. Jednak wśród tej społeczności dominowali Żydzi biedni i średniozamożni26.

Podobnie jak przedstawiciele innych grup przybyszów, także Żydzi zaczęli w Zagłębiu organizować swoje życie społeczne i kulturalne. Dla ludności żydowskiej osiadłej w Sosnowcu ważnym etapem w tym procesie było otwarcie cmentarza żydowskiego na terenie dawnego cmentarza cholerycznego, który umożliwił wybudowanie w 1894 roku synagogi i powstanie pod koniec XIX wieku (1898) gminy żydowskiej – powołano wówczas Sosnowiecki Okręg Bożniczy27. Poza niewątpliwie ogromnym znaczeniem tego faktu dla codziennego życia ludności żydowskiej, oznacza on jednocześnie, że Żydzi rozpoczęli proces zakorzeniania w przestrzeni ówczesnych miast, miasteczek i wsi

24 W. Jaworski, Z dziejów społeczności żydowskiej w Sosnowcu, Muzeum w Sosnowcu, Sosnowiec 1993, s. 3. 25 G. Onyszko, Dzieje społeczności…, s. 42. 26 Tamże, s. 47-49. 27 Tamże, s. 49.



zagłębiowskich, stając się z czasem grupą „zagłębiowskich Żydów”, którzy swoją tożsamość budowali w oparciu o identyfikację z regionem, jego przemysłowym charakterem i synkretyczną kulturą powstałą ze wzorów przeniesionych w ten region przez przybyszów z różnych kultur Europy. Potwierdzenie tej tezy znajdujemy w organizacji życia ludności żydowskiej w różnych jego wymiarach od początku XX wieku, a szczególnie w okresie międzywojennym. W całym regionie Żydzi stanowili w 1921 roku około 15% ludności, dziesięć lat później kilka procent więcej. Sosnowiec obok sąsiednich miast Będzina i Dąbrowy Górniczej należał do ośrodków o największej liczbie ludności żydowskiej. Od początku ubiegłego wieku powstawały elementarne szkoły religijne (w Sosnowcu działało 10 chederów, żeńska i męska szkoła religijna), już pod koniec XIX wieku działało Towarzystwo Dobroczynne Wyznania Mojżeszowego, funkcjonowały liczne stowarzyszenia żydowskie, a wśród nich Towarzystwo Kursów Wieczorowych dla Robotników i Kursy Samokształceniowe „Jardenja”. W okresie międzywojennym zakładano spółdzielnie spożywcze, powstawały także żydowskie organizacje zawodowe i związki zawodowe jako reakcja na silną konkurencję na rynku pracy, sprzeczność interesów między ludnością chrześcijańską a żydowską, ale także jako wyraz wzrostu świadomości narodowej ludności żydowskiej. Od czasu I wojny światowej istniały też żydowskie partie polityczne reprezentujące trzy nurty: ortodoksyjny, syjonistyczny i robotniczy28, w których w latach 20. XX wieku wrosło znaczenie komunistów i socjaldemokratów. W różnych latach tego okresu działało w Sosnowcu kilka żydowskich organizacji, które nazwano kulturalno-towarzyskimi, ukazywało się także pięć czasopism w jidysz i w języku polskim29. Społeczność żydowska miała też swoich przedstawicieli w wybieranej od 1917 roku Radzie Miasta Sosnowca.

Przed wybuchem drugiej wojny światowej sosnowiecka gmina żydowska liczyła około 25 tysięcy osób (20% mieszkańców miasta). Działała wielka synagoga zwana miejską i dwa domy modlitwy. W tym okresie Żydzi byli w Sosnowcu najbardziej widoczną mniejszością, wiele ulic zdominowanych było przez przedstawicieli tej społeczności. Ich wyraźna obecność w mieście i nasilająca się w związku z tym konkurencja pomiędzy biznesem polskim i żydowskim prowadziła do kilkakrotnych wystąpień antyżydowskich30.

Proces eksterminacji ludności żydowskiej w latach drugiej wojny światowej nie ominął Żydów zagłębiowskich. Już na początku wojny spalono wielką synagogę w Sosnowcu,

28 W. Jaworski, Żydzi w Zagłębiu Dąbrowskim, w: Zagłębie Dąbrowskie w II Rzeczypospolitej…, s. 267. 29 W Jaworski, Z dziejów społeczności…, s. 17-18. 30 G. Onyszko, Dzieje społeczności…, s. 68.



nieco później inne synagogi i domy modlitewne, Żydzi pracowali pod przymusem w kopalniach i hutach, wielu wywożono na wschód, także do Czechosłowacji i do obozu koncentracyjnego w Oświęcimiu, pozostałych zamknięto w gettach, a później także stracono w obozach31. Zakończyła się 200. letnia obecność Żydów w Sosnowcu i całym Zagłębiu Dąbrowskim.

„Czarny Śląsk” to nazwa, która przylgnęła w okresie powojennym nie tylko do Śląska, ale do całego województwa śląskiego. Określenie to oddaje istotę podejścia do regionu - najbardziej uprzemysłowionego i zurbanizowanego w Polsce, dającego pracę w przemyśle wydobywczym i ciężkim wszystkim chętnym, do którego przybywa się w poszukiwaniu lepszego bytu, nie oczekując niczego więcej. Był to region bogaty w inwestycje gospodarcze, ale w innych dziedzinach niedoinwestowany, lider w wytwarzaniu dochodu narodowego, którego symbole – dymiące kominy kopalń i hut wydawały się niezniszczalne. Tymczasem województwo śląskie należy do regionów, w których przemiany polityczne, ekonomiczne, społeczne i kulturowe, nazywane ogólnie transformacją ustrojową z przełomu lat 80. i 90. ubiegłego wieku, zmieniły całkowicie lub częściowo ich rys gospodarczy, społeczny i, co za tym idzie, kulturowy. Transformacja szczególnie silnie przemieniła to województwo jako region przemysłowy, a jej skutki okazały się szczególnie bolesne. Rozpoczęto restrukturyzację przemysłu ciężkiego i wydobywczego, spadała szybko produkcja w tradycyjnych gałęziach przemysłu, których udział w wytwarzaniu dochodu narodowego zmalał, przez co województwo utraciło status lidera w tym zakresie. Nastąpiła redukcja miejsc pracy w górnictwie, zamykano kopalnie i huty, rosło zatrudnienie w handlu i usługach, ale to nie zapobiegło wzrostowi bezrobocia. Trwa przechodzenia od gospodarki opartej na tradycyjnym przemyśle ciężkim do gospodarki opartej na przemyśle nowoczesnym i usługach, co mieszkańcy województwa śląskiego odczuwają jako pewną degradację.

Proces przejścia do gospodarki rynkowej, związany z przekształceniami własnościowymi, w tym prywatyzacją przedsiębiorstw państwowych oraz napływem obcego kapitału, okazał się szczególnie trudny dla Zagłębia Dąbrowskiego. Całkowicie lub częściowo zamknięto wyeksploatowane kopalnie, restrukturyzowano przestarzałe technologicznie huty i powiązane z nimi zakłady przetwórcze, a także tradycyjnie obecny w tym regionie przemysł włókienniczy. W największych miastach Zagłębia Dąbrowskiego, będących ciągle ważnymi ośrodkami przemysłowymi, następuje proces ewolucji struktury przemysłu.

31 W Jaworski, Z dziejów społeczności…, s. 19.



Miasta te zmieniają się z monofunkcyjnych ośrodków górniczo-hutniczych w wielogałęziowe ośrodki przemysłowe32.

Zmiany w charakterze gospodarczym województwa śląskiego spowodowały także zmiany w strukturze demograficznej. Województwo to przestało być celem migracji, a w 1994 roku osiągnęło ujemny współczynnik tego procesu33 i tak jest do dzisiaj. Miasta w całym regionie wyludniają się. Od 1999 roku, czyli od daty utworzenia województwa śląskiego w miejsce katowickiego, ubyło około 300 tysięcy mieszkańców. W pierwszej dekadzie obecnego wieku liczba mieszkańców w Sosnowcu spadła o16,2%34. Najczęściej swoje miasta opuszczają ludzie młodzi, wyjeżdżając głównie w poszukiwaniu lepiej płatnej pracy. Jednak miasta opuszczają też ludzie w średnim i starszym wieku, którzy wyprowadzają się na obrzeża miast lub wracają w swoje rodzinne strony do innych regionów kraju.

Opisane wyżej zjawiska, procesy i będące ich wynikiem przeobrażenia nie mogły nie wywołać zmian w kulturze religijnej Zagłębia Dąbrowskiego, podobnie jak w całym kraju. Jej współczesnym rysem jest słabsze uczestnictwo mieszkańców regionu w instytucjonalnej działalności Kościołów i w praktykach religijnych. Poszukując empirycznej weryfikacji tej tezy odwołam się do materiałów zastanych (opisów, charakterystyk i danych statystycznych) dotyczących trzech największych Kościołów w Sosnowcu i Zagłębiu: Kościoła rzymskokatolickiego, Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania oraz Kościoła prawosławnego, a także do wypowiedzi duszpasterzy reprezentujących te Kościoły.

Diecezja sosnowiecka Kościoła rzymskokatolickiego należy do najmłodszych w Polsce, powstała w 1992 roku z części diecezji częstochowskiej, kieleckiej i krakowskiej. Należy też do najmniejszych terytorialnie diecezji w kraju. W jej obrębie działają 162 parafie, w samym Sosnowcu jest ich 32. Mieszkańcy diecezji nie należą do szczególnie religijnych, o czym świadczą liczby. W zakresie uczestnictwa w praktykach religijnych (mszy św.) oraz przyjmowania sakramentu komunii św., czyli najbardziej charakterystycznych wskaźników religijności, w ostatnich kilkunastu latach daje się obserwować wahania z tendencją spadkową35. Interesujących danych, ilustrujących to uogólnienie, dostarczyły badania przeprowadzone w Sosnowcu w 2012 roku przez socjologów z Uniwersytetu Śląskiego. Wynika z nich, że choć mieszkańcy w 89,5% deklarują przynależność do Kościoła

32 M. Tkocz, Przemysł miast zagłębiowskich w XXI wieku, „Nowe Zagłębie” nr 1/2010, s. 4-7. 33 Rocznik Statystyczny Województwa Śląskiego 1994, s. 21, www.sbc.org.pl/publication/68760 34 Minorczyk-Cichy A. Śląskie się wyludnia. Uda się to zatrzymać? „Dziennik Zachodni” 23. 09.2013. 35 Zob. materiały Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego Stowarzyszenia Apostolstwa Katolickiego w

Polsce, www.iskk.pl (data wejścia 21. I. 2015).



katolickiego, jednocześnie mówią o raczej niskim poziomie wiary: zaledwie 5,9% uważa się za głęboko wierzących, 51,2% za wierzących, 21,1% niezdecydowanych ale przywiązanych do wiary, a pozostali deklarują się jako obojętni, niewierzący lub przeciwni wierze. Około 36% badanych uczestniczy w niedzielnych nabożeństwach, ale w każdą niedzielę chodzi do kościoła tylko 16,7%, prawie w każdą niedzielę 15,7%, częściej 3,4%. Nie chodzi do kościoła 10,3% respondentów36. Prosta obserwacja potwierdza przytoczone dane: w Zagłębiowskich miastach – w mniejszym stopniu miasteczkach i wsiach – nie zauważa się niedzielnego przepełnienia kościołów. Największą liczbę wiernych, podobnie jak w całym kraju, przyciągają kościelne celebracje najważniejszych świąt chrześcijańskich – Bożego Narodzenia i Wielkanocy.

Księża zatrudnieni w Kurii Diecezjalnej w Sosnowcu, których uznałam za ekspertów w kwestii religijności mieszkańców miejscowości znajdujących się na terenie diecezji, mają różne zdanie na temat opisanego zjawiska. Kanclerz kurii twierdzi, że chociaż wskaźniki ilościowe pokazują odwrotny trend, nie można mówić o osłabianiu się religijność mieszkańców Sosnowca i szerzej Zagłębia. Za jeden z najważniejszych uwarunkowań religijności uznaje wyludnianie i starzenie się Sosnowca i innych miast regionu, czego skutkiem jest to, iż w kościołach dominują ludzie starsi. Większość mieszkańców Sosnowca to przyjezdni, którzy trafili tu w poszukiwaniu pracy i lepszych zarobków. Takie osoby, zdaniem kanclerza, nie odcięły się od swoich korzeni, nie utożsamiały się i nie utożsamiają z regionem i lokalnym Kościołem37.

Drugim w Sosnowcu najliczniejszym wyzwaniem są luteranie, których parafia powstała w 1922 roku i działa do dzisiaj. Na oficjalnej stronie internetowej tej parafii (w ramach portalu luteranie.pl) znalazły się informacje o jej losach po II wojnie światowej. Były takie, jak przedwojennego prywatnego przemysłu: fabrykę Dietla sprywatyzowano, wraz z nią kaplicę luterańską, która z pewnymi ograniczeniami pełniła przez wszystkie powojenne lata rolę kościoła. Jednak dopiero w 1996 roku sosnowiecka parafia ewangelicko-augsburska uzyskała kościół na własność, podobnie jak cmentarz luterański. Obecnie można ją nazwać parafią małą, liczy bowiem około 200 wiernych. Proboszcz tej parafii twierdzi, że Kościół luterański w Sosnowcu i Zagłębiu boryka się w ostatnich dekadach z takimi samymi problemami jak inne Kościoły, a zwłaszcza te mniej liczebne. Dotyka go płynąca na fali globalizacji oraz otwarcia się na kulturę zachodnią sekularyzacja i ateizacja, swoista

36 W. Świątkiewicz, Religijność w przestrzeni…(w druku) 37 Z wywiadu z ks. dr M. Karasiem, Kanclerzem Kurii Diecezjalnej i Wikariuszem Generalnym Diecezji

Sosnowieckiej (31. 01. 2014).



niechęć do praktykowania i udziału w pozaliturgicznej działalności Kościoła. W Sosnowcu daje się zauważyć coraz mniejsze przywiązanie wiernych do Kościoła, wyrażające się głównie w mniej licznym udziale w nabożeństwach, szczególnie młodzieży. Proboszcz luterański charakteryzuje Sosnowiec jako szczególne miasto. Tu wiele osób sprowadzało się i sprowadza w poszukiwaniu pracy, co dotyczy także osób ewangelickiego wyznania, które traktują miasto tylko jako miejsce pracy, co oznacza, że opuszczają je na każdy weekend i jeżeli chodzą do kościoła, to „u siebie”, w stałym miejscu zamieszkania. Podobnie jak księża katoliccy zauważa, że osoby starsze, zakorzenione w kulturze i społeczeństwie Zagłębia, traktują Sosnowiec jako „swoje miasto” i tym samym Kościół sosnowiecki jako „swój”.

Dla proboszcza opisywanej parafii obecna sytuacja gospodarcza regionu, a przede wszystkim utracenie przez niego statusu regionu z dominacją przemysłu ciężkiego, wpłynęła znacząco na życie kościelne w Sosnowcu. Zwraca uwagę na szczególnie silną w ostatnich dziesięciu latach mobilność młodych ludzi, którzy po roku czy dwóch latach zamieszkiwania w Sosnowcu i udziału w życiu parafii ewangelickiej, zmieniają miejsce zamieszkania w poszukiwaniu lepszej pracy. Trwa ciągła wymiana młodego pokolenia w przestrzeni całego województwa i poza nim, co oczywiście utrudnia przywiązanie się do parafii i regularny udział w praktykach religijnych. To utrudnia także podejmowanie działań, które byłyby odpowiedzią na współczesne trudności i dylematy życia codziennego mieszkańców Sosnowca i szerzej całego Zagłębia Dąbrowskiego.

Stałe i ważne miejsce w kulturze i życiu społecznym Sosnowca zajmuje Kościół prawosławny. Rozległy teren obecnej parafii tego Kościoła w Sosnowcu obejmuje Zagłębie Dąbrowskie, Aglomerację Górnośląską, ziemię rybnicką, Śląsk Cieszyński i wschodnią Opolszczyznę. Pierwszymi parafianami w XIX wieku, czyli w początkowym okresie działalności Kościoła prawosławnego w Sosnowcu, byli urzędnicy i funkcjonariusze w większości narodowości rosyjskiej oraz pracownicy cywilni okolicznych fabryk, kopalń, kolei i innych zakładów 38. Świątynie prawosławne powstawały także w innych miastach regionu: Będzinie, Dąbrowie Górniczej, Olkuszu39. Dzisiaj sosnowiecka cerkiew jest jedyną prawosławną świątynią w regionie. Jej proboszcz uważa, że do Kościoła prawosławnego także docierają echa procesów i prądów płynących z Zachodu: laicyzacja, odchodzenie młodych ludzi od Kościoła jako instytucji. Jego zdaniem Kościół

38 M. Dziewiatowski, Dziedzictwo diaspory. Monografia parafii prawosławnej w Sosnowcu, Sosnowiec 2010,

s. 15. 39 Tamże, s. 16.



prawosławny ma obecnie w Polsce, a tym samym w Sosnowcu, bardzo dobre warunki do funkcjonowania. To miasto zawsze było tolerancyjne, można je nazwać ekumenicznym, tu nie ma konfliktów na tle religijnym, relacje pomiędzy kilkoma tu działającymi Kościołami i Związkami wyznaniowymi są dobre.

Prawosławna parafia sosnowiecka jest bardzo rozległa, trudno zatem określić ogólną liczbę wiernych. Na nabożeństwa niedzielne przychodzi 100-200 osób, w czasie świąt dużo więcej. Nowym rysem jest obecność na nabożeństwach wielu obcokrajowców, szczególnie Ukraińców (studentów, sportowców, pracowników różnych firm i przedsiębiorstw), ale są także Grecy, Serbowie, Gruzini.

Związki kultury bytu z kulturą symboliczną są obecne i oczywiste w każdego typu społeczeństw i zbiorowości społecznych, jednak związek gwałtownych procesów uprzemysłowienia, urbanizacji i modernizacji daje się zaobserwować w niektórych tylko regionach Europy, a zwłaszcza jej środkowo-wschodniej części od kilku wieków wchłaniającej wpływy lepiej rozwiniętego Zachodu i Północy. Zagłębie Dąbrowskie stanowi pod tym względem interesujące pole obserwacji dla etnologów, antropologów, socjologów, ekonomistów i przedstawicieli kilku jeszcze dziedzin nauki. W Zagłębiu, i w podobnych jemu regionach, jak w soczewce skupiają się skutki procesów mających miejsce w przełomowym dla Europy czasie rewolucji przemysłowej i na tej bazie tworzenia się nowego ładu społeczno-kulturowego i politycznego. Należy do niego także sfera religii, choć jej związki z procesami opisanymi wyżej nie stanowią zbyt często przedmiotu badań. Jeżeli uwzględnimy także fakt, że Zagłębie Dąbrowskie nie jest poddawane zbyt często badaniom, natrafiamy na białe plamy, które dla naukowca o empirycznym zacięciu mogą stanowić wyzwanie obiecujące szczególnie interesujące i odkrywcze rezultaty.

Bogactwo problematyki godnej zgłębienia jest obfite i może obejmować różnorodne wątki: od bardziej szczegółowych jak związek wyznania i religijności z obrzędowością rodzinną i doroczną, poprzez różnie w różnych dobach zabarwione antagonizmem stosunki mieszkańców Zagłębia ze Ślązakami, do wielowymiarowego problemu tożsamości zagłębiowskiej, a przede wszystkim pytania, jakie są jej wyznaczniki, podstawy i przemiany.

Zagłębie Dąbrowskie cechuje kulturowa odmienność od innych regionów kraju, a przede wszystkim od Śląska, choć jednocześnie te dwie części składowe obecnego województwa śląskiego mają wiele cech wspólnych, a głównie jedną: w przeszłości robotniczy charakter (choć w przypadku Zagłębia podkreśla się silną obecność w miastach inteligencji) wynikający z tych samych warunków rozwoju, tj. istnienia prawie od tego samego czasu określonych gałęzi przemysłu. Choć Śląsk i Zagłębie należały do końca I wojny światowej do różnych państw, nieustannie przebiegała wymiana mieszkańców z jednej do drugiej strony tego śląsko-zagłębiowskiego, a więc jednocześnie prusko-rosyjskiego pogranicza.



Tak pozostało do dzisiaj, jak gdyby wbrew istniejącym, choć już mocno złagodzonym stereotypom, których podstawą jest negatywne wzajemne postrzeganie siebie Ślązaków i Zagłębiaków . Także to zagadnienie godne jest głębszej uwagi badaczy śląsko-zagłębiowskich dylematów.

Zagłębie Dąbrowskie jest - jednym słowem - nieodkrytą jeszcze w pełni skarbnicą wiedzy o procesach i zjawiskach mających miejsce w regionach o nietypowej odmianie wielokulturowości.

ZUSAMMENFASSUNG

Industrie und Religion - multikulturelle Auswirkungen deren Beziehung. Das Beispiel von Zagłębie Dąbrowskie in Polen Zagłębie Dąbrowskie oder Dombrowaer Kohlenbecken - Teilbereich der heutigen Schlesien Woiwodschaft in Polen - gehört zu den Regionen Europas, wo die Beziehung zwischen rascher Industrialisierung, Urbanisierung und Modernisierung und kultureller Entwicklung zu beobachten ist. Das Kohlenbecken und ähnliche Regionen sind ein Mikrokosmos der Auswirkungen der Prozesse, die zu einem entscheidenden Zeitpunkt für die europäische industrielle Revolution und für die Schaffung einer neuen sozial-kulturellen und politischen Ordnung auf deren Grundlage stattfinden. Im neunzehnten Jahrhundert wurde die Region von einem typischen landwirtschaftlichen Gebiet in ein Industriegebiet verwandelt, im preußisch-österreichischen-russischen Grenzgebiet von Staaten und Kulturen gelegen. Zagłębie gehört zu den wirklich multikulturellen Gebieten, in denen wachsende Industrie den Zufluss des ausländischen Kapitals sowohl auch der ausländischer Unternehmer und Arbeiter verursachte. Das Land wurde schnell zu einer ethnischen und kulturellen Mosaik von deutschen, französischen, russischen, jüdischen und anderen kulturellen Einflüssen, wo die Fabrikanten diese bunte kulturelle Mischung geschützten. Diese Verfahren sind besonders gut sichtbar im Bereich der Religion, deren vielfältige Varianten waren in der Region enthalten. Neben der katholischen Kirche waren von besonderer Bedeutung die evangelisch-lutherische und orthodoxe Kirche sowohl auch das Judaismus, das starke Präsenz von Juden in der Gegend spiegelte. Heute zeigt sich die kulturelle Vielfalt nur durch materielle Zeugnisse der Vergangenheit und durch armes historisches Gedächtnis - und ist eine noch unentdeckte Fülle von Wissen über die Phänomene, die in Regionen mit einer atypischen Variante der Multikulturalität auftreten.

MAGDALÉNA PARÍKOVÁ 46 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015

Bevölkerungsaustausch zwischen Tschechoslowakei und Ungarn nach dem 2. Weltkrieg. Ethnologische Analyse der Biographischen- und Oral History Quellen

Bevölkerungsaustausch zwischen Tschechoslowakei und Ungarn nach dem 2. Weltkrieg. Ethnologische Analyse der Biographischen und Oralen Quellen MAGDALÉNA PARÍKOVÁ Katedra etnológie a folkloristiky, Univerzita Konštantína Filozofa, Nitra [email protected]

Inhabitants Exchange between Czechoslovakia and Hungary after World War II. Ethnological Analysis of Biographical and Oral Sources The results of the ethnological analysis of the post-war migration of the Slovak expatriates from Hungary to Czechoslovakia in the years 1946-48 has shown, that it was an important period of post-war migrations in Europe. Because it was not possible to focus in this contribution on wider range of issues related to the processes of social and cultural adaptation of reemigrants to the country of their ancestors in detail, we concentrated on the analysis of material from the field research – particularly from the narrative interviews. The obtained findings point to the fact that the studied process of the migrations represents a dynamic phenomenon accompanied by moving (resettlement), new social and cultural contacts, processual changes (adaptation, integration).The analysis of narratives has also shown that during the socialization process not only on the displaced persons, but also on the original (autochthon) community also the stimuli from "outside" had had an impact, not always positively affecting reception of the own historical experience of the individual. We assume, that this is why in the interviews with respondents (both reemigrants and the autochthon population) we recorded the attitudes, urgently separating the sphere of political context "from the real relations between common people", who are the only ones to know the real situation.These findings largely contribute to the objectiveness of the scientific view of the migration process.

Keywords: inhabitants exchange, post-war migration, repatriation, cultural adaptation, Hungary, Czechoslovakia




Trotz der mehr als 60-Jährigen Zeitspanne ist das Thema der Nachkriegsmigrationen - an deren mehrere Tausend Europäer größtentils unfreiwillig teilnahmen -immer noch aktuell. In der Realität der politischen Entwicklung innerhalb und außerhalb Europas nimmt dieses Problem laufend eine grössere Dynamik an. In Anbetracht zu den Nachkriegsmigrationen bestehen vielerei Gründe dazu:

1.) Sehr aktuell ist der rein wissenschaftliche Bereich. Besonders in postsozialistischen Ländern, wo dieser Problematik eine längere Zeit keine genügende und den Ergebnissen gemässe Aufmerksamkeit gewidmet war. Das spiegelte sich nicht nur in der Aufarbeitung, aber auch in der Reflexion dieser komplizierten Etappe der Zeitgeschichte des 20.Jahrhuderts wieder. Mit diesem Blickpunkt hängt noch eine weitere Frage zusammen. In den fünfziger und sechziger Jahren des 20.Jahrhunderts galt es in der Tschechoslowakei die einzelnen Migrationsströme im Nachkriegseuropa in allen humanen Wissenschaftsbereichen zu tabuisierten Themen, das bedeutet, dass diese Themen nicht nur in den öffentlichen Diskussionen, sondern auch in der Forschung und in der Publikationspraxis verboten waren. Wie es auch aus anderen Ländern der gewesenen sozialistischen Region bekannt ist, wurden lange Zeit weder monothematische Arbeiten, Beiträge über dieses Thema publiziert. Dieses Thema war nur so zu sagen am „Rande“ erwähnt, ohne nähere und grundlegende Angaben und Realien, betreffend den Ablauf und die Folgen des Bevölkerungsaustausches an die etnokulturellen und sozialen Prozesse der betroffenen Regionen zu erwähnen. Als später, Anfang der siebziger Jahre etliche Arbeiten erschienen sind, waren es meistens noch Blickpunkte, die mehr zu der „gehorsamen“ Art der Interpretierung von Geschichte gehörten und die Wertung der Ereignisse lief in einen „kompromissvollen“ Ton der damaligen Wissenschaftspraxis.. Trotz vielen wertvollen Statistiken und übrigen quantitativen Angaben und Realien, brachten diese Beiträge meistens nur einseitige Konstatierung und lückenvolle Begründungen und Erklärungen (BOBÁK 1966; 1971,70-89). Mit dieser Art von Argumenten konnte man nicht seriös weiter arbeiten. Nur um einige von diesen zu nennen: zu grosse Betonung der nationalen Zugehörigkeit an der Seite derer die sich als Slowaken deklarierten und aus Ungarn übersiedelten, obwohl manche kaum die slowakische Sprache beherschten; Vernachlässigung der sozialen Kontexte bei der Interpretation der Migrationsmotivation von Slowaken , obwohl, es an Angaben nicht mangelte; keine genügende Reflexion der breiteren Zusammenhänge hervorgehend aus der geänderten geopolitischen Lage in diesem Teil Europas.

2.) Einen selbstständigen Bereich stellt die methodologische Aufarbeitung der gewonnenen Angaben dar. Eine Kombination von quantivativen und qualitativen Methoden der Forschung. Reserven an möglichen methodologischen Zutritten (z.B. Oral History,



Case Study) die man neben den oft angewendeten Wegen zur Erläuterung der Problematik praktizieren könnte (PARÍKOVÁ 2010, 2012).

Da das Ziel der Forschung sowohl die Darstellung der breiteren Kontexte der Problematik des Bevölkerungsaustausches zwischen der Tschechoslowakei und Ungarn nach dem 2.Weltrieg, als auch eine Erweiterung der Erkenntnisse nicht nur im Bereich der Ethnologie sondern auch im Bereich der Kultur-Anthropologie war, habe ich während der Feldforschung sowohl die narrative als auch die biographische Methode angewendet. Da der angeführte Ansatz – der sich auf die Art und Weise eines im Voraus nichtstrukturierten Interviews stützt, das eine biographische Erzählung und die Angaben die sich auf den Lebensweg der Befragten beziehen dokumentiert – setzte ich voraus, dass der erworbene Stoff auch bewertende Stellungen der Einzelpersonen zu den konkreten Ereignissen, durch welche sie konkret betroffen waren, beinhalten wird. Ich setzte voraus, dass dies vor allem bei jenen Befragten zum Ausdruck kommt, die direkt durch die Übersiedlung betroffen waren, bzw. daran teilnahmen. Dieser Ansatz gehört zu den oft angewendeten Methoden und das nicht nur in der Ethnologie sondern auch in der Soziologie und Geschichte. Zugleich ermöglicht dieser Ansatz dem Forscher den Verlauf der kulturellen und sozialen Prozesse in der Gemeinschaft, die während und nach der Beendigung des Bevölkerungsaustausches erfolgt sind, tiefer zu erforschen.

3.) Im Bezug zur wissenschaftlicher Arbeit ist es nicht angebracht die Gründe politischen Charakters stark zu betonen. Doch ist die Wissenschaft verpflichtet, die mehrmals einseitige oder auch „übertriebene“ Wertung seitens der politischen Praxis zu korrigieren. Unmittelbar aus eigener Feldforschung kann ich einige Beispiele anführen: die Migrationen-, bzw. Bevölkerungsaustausch und seine Folgen – wurden ein wichtiges und öfters zitiertes Thema in der Zeit der Wahlkampagnen in der Süd- Slowakei,wie auch in Ungarn z.B. zu grosses Interesse der national orientierten Parteien in Wahlargumenten zu verwenden (besonders am Ende der 80er und 90er Jahren des 20.Jahrhunder); die Migration – im konkreten Fall der Bevölkerungsaustasch zwischen Ungan und Tschechoslowakei - als Argument einer unrechten Handlung gegenüber den Ungarn bei den Restitutionsprozessen des Grund - und Boden-Besitzes in der Süd-Slowakei; weiters das viel diskutierte Thema über den Trianon-Vertrag, Unterstützung der „ausländischen“ Ungarn in Europa seitens der „Mutternation“ und viele weitere, später konstruierte und aktualisierte Zusammenhänge die immer wieder an die historische Realität in einer Form von Unrechtsgefühl basierte und das auf beiden Seiten.

Diese angeführten Tatsachen entsprechen nicht nur meinen eigenen Erfahrungen in Berührung zum Migrations - Thema: Bevölkerungsaustausch zwischen Ungarn und Tschechoslowakei, bei der Feldforschung. Aber wie es in Medien, Kommentaren und der



Literatur bemerkbar ist, tauchen diese Argumente und Ereignisse periodis in verschiedenen angespannten gesellschaftlichen Situationen auf. Viele ähnliche Impulse wirken mehr kontraproduktiv als konstruktiv.

Nachkriesgmigrationen aus der ethnologischen Sicht

Die Migrationsproblematik gehört ab Ende der 80er Jahre des 20.Jahrhunderts in der slowakischen Ethnologie zu den „traditionellen“ Themen der wissenschaftlichen Interessen und das aus verschiedener Sicht. Sei es als Kenntnisquelle der Besiedlunggeschichte und des ethnokulturellen Charakters unseres Gebietes, oder auch zur Untersuchung der begleitenden Merkmale von Bevölkerungsströmungen, die entweder an unserem Gebiet die historische multi –ethnische, - konfesionelle Bevölkerungstruktur mitgestimmt haben, oder früher und später als Migranten hier „Fuss gefasst“ haben. So gehörten und gehören die Adaptations-, Integrations-, Akkulturations- und auch Assimilationsprozesse als Begleiterscheinungen der Migrationen zu den häufig und systematisch bearbeiteten Problemen der ethnologischen /kultur -antropologischen Untersuchungen.

Zu dem eng zusammenhängenden Problem mit den genannten Themen gehört auch der Bevölkerungaustausch zwischen Ungarn und Tschechoslowakei, der in den Jahren 1946-48 stattfand. Die Folgen dieser ethnokulturellen und sozialen Prozesse habe ich mittels ethnologischer Methoden in den 80er Jahren (1984-1985) in 10 ausgewählten Dörfern der Süd- Slowakei (Bezirke von Städten Nové Zámky und Komárno), ausgeführt. Die Forschungen verliefen in einer Zeitspanne, wo es noch möglich war, mit Zeit- und Ereignisszeugen zu sprechen, die nicht nur Zeugen sondern selbst an der Migration teilnahmen. Diese Forschung kann als - sogn.„kleine“ Geschichte – als Bestandteil der „grossen“ Geschichte- ziemlich wahrheitstreu dargestellt werden (PROFANTOVÁ 2007). Man konnte die Migration und ihre Folgen an das ethnokulturelle uns soziale Gebilde der untersuchten Gemeinschaften nicht von ihrem wahren „Träger“ getrennt interpretieren. Es ist möglich, dass dieser Gedanke bei den Lesern ettliche Fragen aufrufen könnte. Aber es sei mir erlaubt zu konstatieren, dass diese methodische und methodologische Prämise die meisten Wissenschaftler und Forscher an diesen oder ähnlichen Problemkreisen arbeitend bevorzugen, denn auf diese Art gewonnenes Material bietet eine Chance und Hoffnung, möglichst objektive Schlüsse im Bereich der jeweiligen Problematik zu ziehen. Dieser Zutritt erlaubt einzelne Details und auf Menschen (in unserem Fall Migranten- Slowaken aus Ungarn, so wie auch die lange schon angesiedelte Bevölkerung ungarischer ethnischen Zugehörigkeit) in ihrer sozialen Umgebung zu untersuchen.

Selbsverständlich haben diese Ergebnisse den Charakter einer - laut A.LEHMAN-s Terminologie -„volkskundlichen Zeitgeschichteforschung“. (LEHMAN 1995,18) Obwohl



der Autor seine Gedanken im Zusammenhang mit einer unterschiedlichen Gruppe von Migranten (Zwangsmigranten -Vertreibung der Deutschen aus allen später „sozialistischen“ Ländern der mittleren und süd-östlichen Europa) formulierte , sind die von ihm gestellten Fragen und vorgelegten Forschungsvorschläge auch im Falle dieses Beitrages gültig angebracht. Der grösste thematisierte Raum der gewonnen Oral History-Quellen gruppiert die Probleme, die mit der Adaptation und Integration der Neuankömmlinge (Slowaken aus Ungarn) in die Gemeinschaft der Vorkriegsbevölkerung zusammenhängen. Diese sind mit Hilfe von detailierten Fragen und deren Beantwortung könnte man die vorher genannten Probleme, die die innere Struktur der sich kontaktierenden kleinen Gemeinschaften ziechnen (ethnische, konfessionelle, soziale, siozio-professionelle u a.) beheben.

Obwohl bei der Interpretation und Analyse des Bevölkerungsaustausches die rein geschichtliche und geopolitische, demographische Realien den Ausgangpunkt bilden und bilden müssen, um den korrekten Rahmen der Ereignisse zu skizzieren, sind die Interwiews aber besonders die Oral History- Quellen und nicht zuletzt die teilnehmende Beobachtung (bei verschiedenen familieren- sowie auch gemeinschaftlichen Situationen und Ereignissen) die zur Zeit der Migrationen „wahrheitsgetreue“ Datensammlung, die nicht nur zur Schilderung der Ereignisse, aber auch zur tieferen Analyse der mit der Migration und Anssäsigkeit der Migranten zusammenhängen. Wertvolle Angaben bietet die Case Study Methode, da sie mittels einer Mikroanalyse oft die „inneren“ Verhältnisse, z.B. soziale Beziehungen innerhalb einer bestimmten sozialen Einheit (Familie, sozioprofessionelle Gruppe, Preferenz Gruppe) dokumentiert. Bei der Anwendung der „Flächenforschung“ besteht keine ähnliche Möglichkeit.

Aus dem Material ging hervor, dass ihr Alltagsleben noch lange nach Besiedlung ihrer neuen Heimat durch die Ereignisse des Migrationsprozesses determiniert wurde. Es erschwerte die Adaptation der Neuankömlinge nicht nur in der Hinsicht des „Andersseins“ der autochtonen Bevölkerung (Vorkriegsbevölkerung, ethnische, religiöse) sondern eine grosse Rolle spielte auch die soziale und sozioprofessionelle Verschiedenheit, die verschiedene „Ausgangspositionen“ beim Adaptations- und noch mehr beim Integrationsprozess in die neue Gemeinschaft bereitet.

Der historische Rahmen des Bevölkerungaustausches zwischen Ungarn und Tschechoslowakei (kurzer Rückblick)

Die im Beitrag besprochene Phase der Massenmigrationen in der Nachriegszeit in Europa ist in der Historiographie unter eigenen spezifischen Benennung – Bevölkerungaustach zwischen Ungarn und Tschechoslowakei 1946-48 - bekannt.



Ihr Ausmass in quantitativen Angaben ilustrieren die folgende Angaben:Um die runde Zahlen zu nennen nahmen an der Seite der unagrn Slowaken mehr als 70000 Personen (von mehr als ursprünglich 100 000 Angemeldeten). An der Seite von Ungarn wurden zum Weggang aus der Slowakei nach Ungarn um 80 000 Personen gezwungen und um die 20 000 sind aus Angst und Unsicherheit mit der weiterer politischen Entwicklung geflüchtet.

Wichtig ist es zu sagen,dass diese Migration (sie dauerte ca. 2 Jahre ) zwar nach dem Zweiten Weltkrieg angefangen hat, aber laut konkreten Inditien, die die Verwirklichung bestimmt stimulierten, ist die Initiative zur Auswanderung in die Slowakei schon vor dem Zweitem Weltkrieg belegt. Laut Archivquellen und auch publizierten Arbeiten in den Jahren 1943 und 1944 in Ungarn, hat der „slowakische“ Teil der Mitglieder des „Antifaschistischen Verbandes der Slawen“ (Antifašistický front Slovanov) in Ungarn recht aktiv, besonders in dem südlichen Gebiet der Tiefländischen Region, konkrete Schritte zur Wiederkehr der Ungarn- Slowaken in die damalige Tschechoslowakei eingeleitet. (BOBÁK 1971,8; KRUPA 1995,100) In den Anfängen hat dieser Verband zuerts alle Slawen, die in dem multiethnischen Gebilde der Monarchie lebten, integriert. Später haben sich einzelne slawische Gruppen, zu denen auch die Slowaken gehörten, in selbständige Gruppen abgesondert. Initiative dieses, nicht nur ethnisch (slawisch) aber auch politisch, links profilierten Verbandes ging so weit, dass er auch die damalige tchechoslowakische Regierung angesprochen hat, die Rückkehr in die Heimat ihrer Vorfahren (aus dem Gebiet der Slowakei in dem Ende des 17.- 18. Jahrhundert ausgewanderten Bevölkerung) zu ermöglichen. Eine der entscheidenden Hilfen schon bei der Realisierung des Bevölkerungsaustausches war nicht nur die massive Initiative der evangelischen Kirche und ihrer Repräsentanten, aber auch die Medialisierung dieser Bestrebungen in den Kreisen von der sich zur slowakischen Nationalität gemeldeten Bevölkerung besiedelten Siedlungen. Zu diesem Ziel sollte die zu diesem Zweck konsituierte Zeitung „Sloboda“ (Freiheit“) verhelfen, die vom Antifaschisten Verband der Slaven mitbegründet war. Die Herausgeber und der Redaktionsrat konstituierten sich aus den Reihen von der Beführworter der Aussiedlungsidee, die alle potentionelle slowakische Reemigranten aus Ungarn mit Beifall begrüssten. (BARTOŠEK 1994; ČIERNA-LANTAYOVÁ 1992)

Diese Bestrebungen wurden später, nach der Unterzeichnung des Vertrages über den Bevölkerungaustausch zwischen Ungarn und Tschechoslowakei (am 27. Febraur 1946 unterzeichnet), von der Regierungsseite am Anfang mit masiver Hilfe der evangelischen Kirche, als „Vorsprecher“ der konfessionell in der Mehrheit der Bevölkerung des evangelisch – augsburgischen Bekenntnisses unterstützt (PARÍKOVÁ 2001, 68-73). Später hat sich die ev.-augsb. Kirche von dem ganzen Prozess – haupsächlich aus Gründen zu grosser „Politisierung“ des gesammten Übersiedlunsprozesses, distanziert. Ihre Rolle - als



Hilfe hauptsächlich in dem sozialen und konfessionellen Bereich -, erneurte die Kirche unmittelbar nach der Übersiedlung in die Slowakei (KOŠTIAL 1992). Einen rigoresen Abstand hat auch die römisch-katholische Kirche deklariert, wobei die Bischöfe betont haben, dass die Religionszugehörigheit der beiden Ethnien, die im Gebiet der Südslowakei respektiert sein soll , wobei man zugleich die sprachliche – ethnische Zugehörigkeit in Betracht nehmen soll. (KARABA 2010, 147-163)

Die entscheidende und die Handlung der damaligen Staatsmächte stimulierenden Momente des abgeschlossenen Vetrages über den Bevölkerungsaustausch hingen nicht nur mit dem dem Krieg und den geopolitischen Ergebnissen hervorgegangener Situation zusammen. Es waren auch einige frühere historische „Wunden“, die ihren Nachklang in der komplizierten Nachkriegszeit hinterliessen. In Kürze könnte man folgende Realien dieser Epoche nennen: Kriegsende (mit dem Sieger - Russen und seinen Verbündeten) auf der gegenüberstehenden Seite die Kriegsverlierer (Deutschland) mit seinen „Verbündeten“ , zu denen auch die damalige ungarische, politische und staatliche Repräsentation gehörte.Im Zusammenhang mit dem Problem des Beitrages war die Beziehung der ungarischen Horty- Führung für Hiltler stark entscheidend. Dazu kamen die „Vergangenheitsschuldigkeiten “, das heisst, Besetzung der Süd-Slowakei, Trianon- Vertrag; weitere in der Tschechoslowakei sich abgespielte Schlüsselereignisse nach dem Krieg - Beneš-Dekrete (aus dem Jahre 1945) und ihre tragischen Konsequenzen für tausende von Deutschen und Ungaren in der Tschechoslowakei; die Beziehung zu den „ethnischen“ Ungaren in der Tschechoslowakei; Idee der Regierung und der Kommunistischen Partei der Tschechoslowakei „einen Staat der Slawen“ (mit der Dominanz der Slowaken und Tschechen) zu bilden und zu gestalten. (ČIERNA-LANTAYOVÁ 1992, 173-182; 1993,82-90) Dabei hat man nicht vorgesehen, dass die neuen durch Bevölkerungsaustausch angesiedelten Ungarn- Slowaken, in der Mehrheit zweisprachig Waren und sichin den von majoritären ungarischen Gemeinschaften nicht durchsetzen konnten. Gleich nach dem Ablauf der Umsiedlung an beiden Seiten, verwirklichte man in der Tschechoslovakei auch den sogn. „Reslowakisierungsprozess“ (amtliche Änderung – „Absage“ - der ursprünglichen ethnischen Zugehörigkeit) der in der Mehrheit im südlichen Teil der Slowakei lebenden ungarischen Bevölkerung. Dies betraf auch die wenigen Deutschen die nach der Vertreibung geblieben sind. Diese angebotene Änderung der ethnischen Zugehörigkeit war aber nicht von einer Mehrheit der Bevölkerung angenommen. In späteren Interwiews mit vielen Responden überwog die Ansicht, dass sich zur Reslovakisierung viele gemeldet haben „quasi als Schutz gegen die Aussiedlung„ (als Angst vor dem Verlusst des Familienhintergrundes). Nach dem Tod Stalins (im Jahr 1953) hat sich die gespannte Athmosphäre, nicht nur in der Frage der Ethnizität, bzw. freier Möglichkeit, die „wahre“ Ethnizität zu deklarieren, geändert. Dies zeichnete sich bei der der nächsten Volkszählung nach dem zweiten Weltkrieg (im Jahre 1946) wo man einen



bemerkbaren Zuwachs der sich zur ungarischen Ethnizität gemeldeten Bevölkerung registrierte. Es war ein Signal einer liberalen politischen Situation. Ähnliche Lockerung des Verhältnisses seitens politischen und staatlichen Organen zu Ungarn in der Tschechoslowakei wurde auch bei der langsamen Wiederaufnahme des ungarischen Schulwesens, Konstituierung des Kulturverbandes „Csemadok“ wie auch im Zusammenhang mit anderen Aktivitäten auf dem Gebiet des Kulturlebens, bemerkbar. Gegenüber der deutschen Minderheit absentierte bis 1989 dieses Verhältnis. Leider, diese Situation der schon fast ganz minimalisierten Zahl von Deutschen in der Tschechoslowakei und das „spezifische“ negative Verhalten der Staats-und Parteiführung gegenüber der Deutschen „verhinderte“ auch die viele Jahre unterdrückte Vitalität dieser – obwohl deziemirten - Minderheit.

Das von mir untersuchte Thema hatte auch enge Beziehungen zu den ausgesiedelten Gebieten Tschechiens, Mährens und der drei grossen Karpatendeutschen Gebieten der Slowakei, von wo die massenhafte Vertreibung der Deutschen kurz vor dem Bevölkerungaustausch mit Ungarn stattfand. Ich berühre dieses Thema noch im weiteren Text, aber in Kürze sei es erwähnt: es handelte sich um Ansiedlung der ursprünglich von Deutschen besiedelten leeren Gebieten, die in der Zeit des Bevölkerungsaustausches und nachher mit ungarischen Familien aus der Süd-Slowakei vorübergehend angesiedelt wurden. Wie es die Ergebnisse aus Feldforschungen beweisen, war für die hier untergebrachte Familien und Einzelne eine traumatische Zeit, die die Ankömmlinge als eine Art von Strafe erlebt haben. Es war nämlich nicht nur eine grosse sprachliche Barriere für die nur ungarisch sprachige Bevölkerung, aber auch die unerwartete berufliche Anderung der ursprünglich orientierten Bevölkerung in der rein industriellen Umgebung der sog.Sudetendeutschen Gegend wo sie transportiert wurden.

Bestandteil dieser Migrationswellen war, neben dem Bevölkerungaustausch, auch die sog. innere Besiedlung der damaligen Republik, der gesammten heutigen Grenzgebiete der heutigen Tschechei mit weiteren Neuansiedlern, die aus verschiedenen Richtungen, vorwiegend Südeuropas kamen. Ausserhalb der ČSR war es ein Teil der angekommenen Reemigranten und das weniger aus Ungarn (welche die „entleerten“ Siedlungen und Dörfer in der Südslowakei) besiedelten, die aber aus Rumänien, Jugoslawien. Teilweise auch aus Bulgarien. Und zu guter letzt waren es auch Roma (laut damaliger Terminologie - Zigeuner). Zu diesen ethnischen, sozialen und sozioprofessionellen und konfessionellen „Menschen-Kaleidoskop“ hat man noch in mehreren Etappen Neuansiedler aus verschiedenen, nicht ökonomisch prosperierenden und schon vor dem Krieg „armen“ Gegenden der Republik zugeschlossen. (NOSKOVÁ 1994, 43-54) In so einer hektischen Athmosphäre spielte sich der Bevölkerungaustausch, deren Realisierung nicht zu letzt auch eine wichtige Voraussetzung der aussenpolitischen Vorbedingungen und das die



Zustimmung der Weltmächte von 1945, einschliesslich Titos Jugoslawien, erfült war. Ich erlaube mir diese Zusammenfassung der Gründe, die die Migration motivierten als „telegraphisch“ zu bezeichnen.

Zweiter sehr wichtiger Punkt war das Spontanitätsausmass und – Raum der an der Migration beteiligten Menschen. Hier gelangen wir zu dem sehr wichtigen und auch schmerzhaften Punkt, der auch mit dem Fragenkomplex der Prozesse - Integration bzw. Desintegration – zusammenhängt. Denn, hier sind wir konfrontiert mit zwei völlig qualitativ verschiedenen, wichtigen und im bilateralen Vertrag eingebauten Realitäten die die Migration, besser gesagt Migranten, bei der Entscheidung der Zwangsumsiedlung Weggang aus den ursprünlichen Siedlungen begleitet haben. Obwohl die „Vertragsregeln“ das Reziprotitätsprinzip deklarierte, (es wurde im Grossen und Ganzen im Verhältnis zu der Zahl an der Migration beteiligten Personen, des Eigenbesitzes z.B. Haus, Wohn- Einrichtung, Felder, lanwirtschaftliche und übrige Geräte) eingehalten. In der Tat war die Situation anders. Es sei aber bemerkt,dass auch diese Vorbedingung eigebettet war in den von dem bilateralen Vertrag (unterzeichnet im April 1946) wirklich nur im groben Rahmen eingehalten wurde. Aber was die ganze Situation ziemlich stark und negativ gezeichnet hat, war das „ungleiche Recht“, betreffend die faktische Motivation zum Weggang. Der unterschiedliche Ausgangspunkt verursachte das Unrechtsgefühl, besonders auf der Seite der Ungarn, die ihre Heimat verlassen mussten. Auf der Seite der „ Slowaken aus Ungarn“ war es eindeutig die freiwillige Wahl zum Verlassen der ursprünglichen Wohnsitze in die Tschechoslowakei (Slowakei), wobei die Ungaren ihre Dörfer unter einem politischen Zwang (unter der Beschuldigung und Bezeichnung meisstens als Kolaboranten, Mitarbeiter verschiedener Vorkriegsverbände nationalsozialistischer, faschistischer Prägung). Laut amtlichen schriftlichen Befehl (“Weissekarte“) mussten sie mit ihren Familien bedingsloss ihren Wohnsitz in der Slowakei verlassen. In dieser Tatsache ist der Audruck der Kollektivschuld eigebetet.

Der merkbare qualitative Unterschied gegenüber der Vertreibung der Deutschen zeichnete sich in der Zeitdauer von Übergabe des amtlichen Befehles zum Weggang und der eigenenen Aussiedlung, wie auch in den Vorbedingungen betreffend des Besitzes (Haus, Einrichtung, Mobilar, landwirtschaftliche Ausstattung, Geräte und Vieh). Diese Realität erlaubt den Bevölkerungsaustauch zwar als eine Zwangsmigration zu bezeichnen, aber diese Charakteristik bezieht sich nicht in vollem Masse an dem anderen Teil der Migrationsteilnehmer, an die mehr als 70 000 Migranten, die ihre slowakische Abstammung und Identität deklarierten und dadurch auch freiwillig laut ihrer Entscheidung zur Reemigration verwirklichen konnten. In diesen Details zeichnet sich aber sehr offen der Moment eines bevorstehenden Desintegrationprozesses innerhalb der zwei Migrationsgruppen, die sich nach längeren Agitationsbestrebungen und Aktivitäten von



ihren ursprünglichen Wohnsitzen in Bewegung setzten. Weitere Folgen der fehlervollen politischen Entscheidungen, die ohne Rücksicht an die Menschen realisiert wurden,hatten auch hier ihre Wurzeln. (ŠUTAJ 2010, 7-21)

Folgen der Migration und Zeichen der Desintegrationsprozessen

Dieser Absatz versucht nicht nur die konkreten Beispiele des zwiespältigen Prozesses, der sozialen Realität des besprochenen Themas,sondern aber auch einige kritische Äusserungen z tendenziös formulierten Wertungen des Bevölkerungsaustausches zu bringen.

Die massive Agitation (in der Dauer von 6 Wochen) zwischen den Slowaken in Ungarn, die unter dem Motto „Die slowakische Mutter ruft euch, erwartet Euch!“ „Kommt in eure Heimat, die Mutter ruft!“ brachte viele Momente mit sich die trotz der deklarierten und proklamierten Verbesserung der Nationalitätsäusserungen, Deklarierung des Nationalbewustseins, freie kulturelle und sprachliche Entfaltung in Richtung zur slowakischen Sprache und Kulturgut usw., endete in vielen Fällen nur als eine, in der Agitationsrethorik vorgetäuschte Realität. Bedauerlich war es auch, dass die slowakische Historiographie bei der Interpretation dieser Migration noch bis 1989 die volle Wahrheit verheimlichte und nur die aus Sicht des sozialistisch geprägten Denkens die „gewünschte Realität“ verbreitete. Unter dem „Deckmantel“, wie schon am Anfang meines Beitrages fomuliert, Integrationsversuches der proslowakisch tendierten, in Ungarn lebenden Slowaken, die Möglichkeit in die Slowakei bessere Bedingungen zu finden, kam es zu einem völlig umgekehrten Prozess: nähmlich, dass sich die gewesenen kompakten slowakischen Enklaven und Diaspora in Ungarn (besonders in der ungarischen Tiefebene , sowie auch in Nordungarn) durch den Weggang der Mehrzahl der slowakischen Migranten geschwächt wurden. Das weitere Desintergrations -Merkmal war die völlige disperse Zerstreung (bei der Neuansiedlung in der Slowakei) der übersiedelten Familien aus Ungarn. Dieses verursachte die unkompetente und ettapenweise realisierte Umsiedlung aus jeweiligen Gebieten Ungarns. Nur zur Illustration, man übersiedelte die Bevölkerung aus achtzehn Kreisen Ungarns wo kompaktere „slowakische“ Siedlungen als Resultat im Zuge historischer Migrationen - ab der Zeit nach der Türkenexpansion und in der Zeit der Gegenreformation - existierten.

Der zügige Transport der Migranten an beiden Seiten war auch mit psychischen Leiden begleitet. Offt trafen einander beide Gruppen mit den Übersiedlern , die auf dem Weg in die „neue Heimat“ fuhren. Dabei kam es zu Konfrontationen und gegenseitigen Beschuldigungen in denen das Unrecht der Übersiedlung dominierte. Die schlimmsten Spannungen erlebten die Migrationsteilnehmer, als die neuen Ansiedler in das Dorf schon ankamen und in dem zugeteilten Haus weilte noch die „ursprüngliche“ Familie, wartend auf



ihre Abfahrt. Diese und ähnliche Ereignisse brachten gewisse Spannung und hinterliessen somit auch negative Erlebnisse, die in der Familientraditon durch Erzählen weiterlebten und auf diese Weise die potentionellle gegenseitige ungarisch - slowakische „Aversion“ zum Teil auch „nährte“.

Die Forschungsergebnisse erlauben auch weitere interessante Resultate der Materialanalyse auzusprechen. In den Gesprächen mit den Teilnehmern der Umsiedlung zeigte sich, dass die schon angedeutete Spannung weniger eine Art wirklicher ethnischen Intoleranz oder Spannung war sondern ihre Qulle lag auch in anderen Kategorien, die mit der Realität der schmerzhaften Änderung bis dahin kompakter, geschlossener Gemeinschaften zusammenhingen: öffters war es eine Äusserung oder ein Gefühl hervorgerufen von dem Oppositum: wir und die Fremden (die anderen). Eindeutiger Grund war der unfreiwillige Weggang von Familienmitgliedern, langjährigen Nachbaren, Verlassen eines Heimatortes und seiner Umgebung, wo der entleerte „Platz“ durch Fremde besiedelt wurde. Hier war dann keine ethnische Zugehörigkeit dominant.

Eine Art der Desintegration spielte sich auch auf der anderen Seite der Migrationsteilnehmer- bei den Ungaren. Es wurden die landwirtschaftlich produktiven Gebiete vor dem Krieg mit ihren stabilen Produktionsstrukturen in der Hinsicht des sozialen und produktiven Kapitales zerstört. Obwohl man den verlassenen Boden, die Felder und die übrigen riesigen Flächen, mit qualitativ gutem Boden an die ankommende Reemigranten verteilte, blieb das Resultat der Erwartungen entfernt. Es hatte mehrere Gründe: viele von den neuen in die Slowakei ankommenden Migranten ( in Ungarn Inhaber eines geringen Bodenausmasses meistens mur 1-5 kat. Joch) hatten keine nötigen Fachkenntnisse über Bodenbearbeitung, Landwirtschaftliche Produktion in grösseren Mass. Der Grund der überwiegenden Mehrheit von kleinen und mittleren Bauern, die sich zur Umsiedlung in die Tchechoslowakei angemeldet hatten, lag darin, dass sie in Erwartung einer Verbesserung ihrer sozialen Lage die Entschiedung trafen. Diese Tatsache erklärt auch das erhöhte Interesse einer zahlmässig grossen Schicht der Agrarproletarier in der Zahl von 6 500 Personnen (die ganz geringe Bodenflächen im Besitz hatten), zu denen noch 12 630 Lohnarbeiter, meistens in der Landwirtschaft tätig, die keinen Boden im Besitz hatten . Zahlmässig ziemlich hoch waren die Zahlen der Reemigranten in verschieden nicht agrarorientierten Bereichen, z.B. Bergbauer, Eisenbahn- und Verkersangestellte, Hadwerker. Die detaillierte Tabelle bringt das Buch von M.Paríkova (PARÍKOVÁ 2001, 114). Diese, zum Weggang – Reemigration entschiedenen sozialen Schichten erwarteten nach der Umsiedlung eine Verbesserung ihrer sozialen und ökonomischen Lage, denn die Agitationsbestrebungen enthielten gewisse Zusprechungen in dieser Hinsicht. Damit verband sich im Bewusstsein ein erhöhter sozialer Status was die Erwartung des grösseren Bodenbesitzes usgedrückt sein sollte. Ein ganz entscheidender Moment war die Werteskala,



die in der damaligen ruralen Gemeinschaft herrschte - wobei das Bodenausmass ganz hoch in dem System der Werte lag. Diese Vorstellung und Erwartung dauerte nur eine ganz kurze Zeit, denn in Folge der Makroereignissen in der gesammten „Volksdemokratischen“ Region des Nachkriegs- Europa, in der Tchechoslowakei in der Zeit unmittelbar nach der Migration in die Slowakei, startete in den fünfziger Jahren der Kollektivierungsprozess (Verstaatlichung) der Landwirtschaft, des Bodens, des Viebestandes) zu Gunsten von landwirtschaftlichen Produktionsgesellscahften (LPG). Diese Änderungen brachten auch eine Nivelisierung mit, die sich langsam auch in den neu gebildeten Gemeinschaften durchsetzte. Was paradox klingen mag, der Bodenverlusst – der fast alle, ohne Unterschied von ethnischen oder anderen Zugehörigkeiten traf, - brachte auch ein Integrationsmerkmal mit sich. Es bestand davon, dass die neugebildeten Arbeitskollektive und Produktionsstellen in der LPG einen Raum und Plattform darstellten, wo sich die „Einheimische“ und Reemigrierte Bevölkrungsgruppen im Arbeitsprozess zusammentrafen. Es war nicht nur ein Forschungsresultat, aber die Respondenten selbst charakterisierten die damalige Situation als den „nötigen Anfang der Kommunikation und der langsammer Pflege der gegenseitigen Kontakten“.

Von den Eingriffen des Staates in den betroffenen Gebieten der Südslowakei, hatten ihre stark negativen Folgen an die dortige Gemeinschaft auch die Wegnahme der tschchoslowakischen Staatsbürgerschaft der hier gebliebenen Bürger ungarischen Ethnizität. Es war in der Zeit der Neuwahlen in der Tschechoslowakei. Das bedeutete die Verhinderung des Wahlrechtes für diese Bürger, was mit angemessenen Reaktionen seitens der betroffenen Bevölkerung begleitet war. In der gleichen Zeit war auch der ungarische Schulunterricht paralysiert. Wenn man diese Tatsachen mit dem schon angedeuteten Reslowakisierungprozess verbindet, zeigen sich die Restriktiven Massnahmen gegenüber den in der Slowakei gebliebenen Ungaren deutig.

Diese genannten Ereignisse waren auch Folge des künstlich ohne Rücksicht auf die Relaitet konstruierten „Integrationssymptoms“ der Beneš – Gottwald/ Idee, einen Staat laut des slawischen ethnischen Elementes „aufzubauen“ oder neu zu gründen. (ŠUTAJ 2010, 7-21) Es ist nicht das Ziel dieses Beitrages dieses Phänomen zu analysieren, aber es war eine generelle „Hass-Hysterie“ (gegenüber den Deutschen und Ungarn nach dem Zweiten Weltkrieg) die auch noch später eine historische Animosität – die dann das Handeln und Denken – vieler Menschen motivierte, prägte.

Zuletzt komme ich noch zur Frage der konfesionellen Zustände in der untersuchten Region zurück. Bevor der Bevölkerungaustausch stattfand, characterisierte diese Region eine multikonfesionelle Struktur, wobei sich die Bevölkerung zu drei christlichen Konfessionen bekannte: römisch- katholisch, ev.- augsburgisch und Kalviner. Vor dem Zweiten



Weltkrieg gab es eine ziemlich hohe Zahl Angehöriger der Jüdischer Gemeinde. Die ankommende Reemigranten Gruppen waren in der Mehrheit Protestanten (Baptisten und Miglieder des ev.-augsburgischen Bekenntnisses). Von allen neuen Lebensbedingungen, die sie in neuer Heimat erwarteten, war das konfessionelle Leben zufriedenstellend,denn diese Gegend war ein traditionell stark protestantisches Gebiet. Zuletzt wurde diese Religionsrichtung in den 20-er Jahren des 20. Jahrhundert gestärkt, als dieses Gebiet schon einmal von einer Migrationswelle aus der Nordslowakei (von denen die Protestanten eine grosse Zahl bildeten) besiedelt. In der Frage der Integrationstendenzen spielte das Glaubensbekenntniss auch eine wichtige Rolle, denn die Reemigranten unterschieden sich von der protestantischen Vorgkriegsbevölkerung nur in der Gottesdienstsprache. Und das mehr die Baptisten (welche die slowakische Sprache benutzten) als die evangelische Bevölkerung die schneller die gemeinsame, in der Mehrheit in ungarischen Sprache gehaltenen Gottesdienste, besuchten. Dazu hat sicher auch der Bilinquismus der ankommenden Reemigranten beigetragen. Trotz der Unterschiede in der religiösen Zugehörigkeit teilte sich die Gemeinschaft in keine „feindliche“ Mikrogruppen, auch wenn in einer Gemeinde manchmal neben den schon genannten protestantischen Glaubengemeinschaften auch die römisch-katholische Kirche und sogar in den letzten vier Jahrzehnten des 20. Jahrhundert kleinere Gruppen der Zeugen Jehovas anwesend waren.

Die ethnologischen Forschungen zeichneten aber eine länger überdauernde Endogamie - Erscheinung die sich besonders nach der Religionszugehörigkeit richtete. Diese Erschienung zeigten besonders die Angaben über die Heirat, wo die konfessionelle Zugehörigkeit der Partner massgebend sein konnte. Nicht weniger aber spielte auch die soziale „Abstammung“ bei der Ehepartnerwahl mit. In den Anfängen war auch das endogame Verhalten laut der ethnischen Zugehörigkeit der Partner bei der Eheschliessungen bemerkbar. Ganz sonderbar war auch die Geschlossenheit der Reemigranten Gruppen in den jeweiligen untersuchten Dörfern. Es zeigte sich als eine Endogamie innerhalb der Neuansiedler (aus Ungarn, Rumänien und gewesener Jugoslawien).

Etwas unterschiedlicher war die traditionelle Brauchtumswelt, die sich jeweilige Gruppen aus ihrer Heimat mitgebracht haben. Dieser Abschnitt der Alltagskultur wurde wieder ein „Anziehungspunkt“ der gegenseitigen Schätzung und manchmal auch eine Plattform zur Anknüpfung der gegenseitigen Kommunikation. Dazu muss man erläutern, dass das „mitgebrachte“ Kulturgut der slowakischen Neuansiedler aus Ungarn merkbare Züge der interethnischen Vielfalt – als Resultat des Zusammenlebens der in Ungarn fast 300 Jahre lebenden Bevölkerung aus dem slowakischen Gebiet, auszeichnete. Dieses bestätigen die langjährigen ethnologischen Forschungen, die publiziert waren (BOTIK 1980; GYIVICÁN 1990, 1993).



Das konfessionelle Leben verlief viel ruhiger und ungestörter in den ruralen, (ursprünglich agrarorientierten) Gemeinschaften als in der urbanen Umgebung, wo sich auch einige Reemigranten niedergelassen haben. Es waren meisstens Lehrer, Beamte, Verkäufer , Angestellte in verschidenen, nicht landwirtschaftlichen Betrieben. Einen Teil von dieser sozioprofessionellen Schicht bildete die Intelligenz und auch Schriftsteller, Maler, Musiker.

Die Merkmale einer äusserlichen Absonderung, die eine gewisse Desintergrationstendenz signalisierte, war die „Fremdheit“ der Reemigranten in den Gemeinden mit majoritärer Vorkriesbevölkerung - Ungaren. Es zeigte sich lange in der Bezeichnung dieser Familien oder auch Einzelnen mit dem Terminus „presídlenci“ (Übersiedler). Diese Abgrenzug verlor an ihrer Kraft, als es üblich wurde Mischehen zwischen den beiden Gruppen zu schliesen. Die Familienbündnisse wurden stärker als eine Ehnische - der sogar Abstammungsvergangenheit. Die Überbrückung vieler „falsch“ aufgebauten gegenseitigen Vorstellungen und Stereotypien von reeimigranten Gruppen und Einheimischen abgebaut wurden. Es ist veständlich, dass es kein schneller und einfacher Prozess war, was die Forschungsergebnisse bezeugen, die auf das Studium ethnokultureller und sozialer Kontakte dieser Etappe der Nachkriegsmigration in der Südslowakei gerichtet waren.

ABSCHLUSS

Wie es dieser, nur auf Grundfragen des Bevölkerungaustausches zwischen Tchechoslovakei und Ungarn gezielte Beitrag zeigte, nämlich dass die ethnologische Forschung mittels der gewählten methodischen Zutritte (Oral History, Biographische – Quellen), ein tieferes wahrheitsgetreues Bild über die „politisch“ motivierte Migrationen bieten kann. Die vorgelegten Analyseergebnisse beweisen das kompliezierte „Gerüst“ des Adaptationsprozesses und die Inregration migrierender Bevölkerungsgruppen, die in neue, soziale Felder geraten sind. In diesem Sine können die ethnologischen Zeugnisse der sozialen und politische Praxis in Zusammenhang auch späterer Migrationen mögliche Inspirationen bieten.

RESUMÉ

Príspevok je zameraný na etnologickú analýzu biografických výpovedí a Oral - History prameňov týkajúcich sa jednej z migračných etáp obyvateľstva vyvolaných dekrétom prezidenta E.Beneša známych pod názvom „Dohoda o výmene obyvateľstva medzi Československom a Maďarskom“, uskutočnenej po druhej svetovej vojne /v rokoch 1946-



48/.Cieľom príspevku bolo rozšíriť poznatky o tejto etape povojnových migrácií, ktorej účastníkmi boli na jednej strane nedobrovoľne vysídlení obyvatelia maďarskej etnickej príslušnosti z Československa, na strane druhej slovenskí reemigranti /potomkovia slovenských vysťahovalcov/ žijúci vo viacerých oblastiach Maďarska, ktorých presídlenie sa uskutočnilo na základe ich dobrovoľného rozhodnutia. Spracovanie a následná analýza údajov sa opiera predovšetkým o terénne výskumy zaznamenané v rokoch 1985-1999 u bývalých priamych účastníkov migrácie, osídlených na južnom Slovensku /okresy Nové Zámky a Komárno/, kde bola najvyššia koncentrácia – slovenských krajanov presídlených po roku 1946 z Maďarska do Československa.

Autorka príspevku sa sústredila na dva okruhy okruhy problémov. A to na ciele a uskutočnenie presídlenia tak v historickom dobovom kontexte povojnového obdobia, ako aj na priebeh získavania o príchod záujemcov – hlásiacich sa k slovenskému pôvodu do Československa. Ťažiskom druhej časti bolo ozrejmiť proces adaptácie slovenských reemigrantov v podmienkach „novej vlasti“, ako aj na základe jednotlivých výpovedí respondentov predostrieť obraz o zložitom procese etnokultúrnej a sociálnej intergrácie v spoločenstve jednotlivých obcí, kde sa na základe rozhodnutiach Československej presídľovacej komisie usadili.

SUMMARY

The period of World War II witnessed mass transfers of people. The war resulted in as well as predetermined the new geopolitical situation in Europe. The migratory movements of milions of people (mostly non-voluntary) that had taken place already during the war for one reason or another (mainly the Jewisch people) were among the greatest demographic changes in modern historical development of central and south - eastern part of Europe in particular. These changes were most markedly reflected in the changes of the ethnic composition of the inhabitants in particular regions.Twenty million of people illustrate the extent of the particular waves of migrations, which touched several European countries. Only a small number of migrants welcomed the opportunity of voluntary resettlement in another country, including those who were offered the opportuinity to live permanently in the country of their mother nation.



Literatur

BARTOŠEK, F. 1994: Slováci v Maďarsku 1944-49. In. Slováci v Maďarsku, s.254-267.

BOBÁK, J. 1971: Výmena obyvateľstva medzi Československom a Maďarskom (1946-48). In. Slováci v zahraničí, 1, s.70-89.

BOBÁK, J. 1996: Maďarská otázka v Československu (1944-1948). Bratislava, 119 s.

BOTIK, J. 1980: Ľudová kultúra dolnozemských Slovákov a ich etnický vývin. In. Slováci vo svete I. (Ed. Sirácky, J.), s.231-270.

ČIERNA-LANTAYOVÁ, D. 1992: Political and Human Aspekts of the Repatriation of Slovaks from Hungary. In. Human Affairs, s.173-182

ČIERNA-LANTAYOVÁ, D. 1993: The Resoration of the Slovak Hungarian Bodes: Political Considerations and Internatiobal Documents (1943-1947). In. Human Affairs, s.82-90.

GYIVICSÁN, A. 1990: K etnokultúrnemu vývinu Slovákov v Maďarsku. (Náčrt o kultúrnom dedičstve Slovákov žijúcich v Čechách). Český lid, s.203-212.

GYIVICSÁN, A. 1993: Anyanyelv, kultúra, közösség. A magyarországi Szlovákok. Budapest, 343 s.

LEHMANN, A. 1995: Erinnern und Vergleichen. Flüchtlingsforschung im Kontext heutiger Migrationsbewegungen. In. Dröge, Kurt (Hg.): Alltagskulturen zwischen Erinnerung und Geschichte. Beiträge zur Volkskunde der Deutschen im und aus dem östlichen Europa. Oldenbourg, s.15-31.

KARABA, R. 2010: Postoj katolíckej cirkvi k výmene obyvateľstva medzi Československom a Maďarskom a k umietňovaniu presídlencov do Čiech a na Moravu v rokoch 1946-48. In. Povojnové procesov výskumu /Analýza výsledkov etnologického výskumu v prostredí presídlencov migrácie a výmena obyvateľstva medzi Československom a Maďarskom, Sápošová- Šutaj, Š., eds., s.147-163.

KRUPA, A. 1996: A kiskörösi szlovákok önvállomásai a lokósságcserélöl. In. Dunáninnen-Tiszáninnen, Kecskemét, s.99-114.

KOŠTIAL, R. 1992: Slovenskí evanjelici v zahraničí. Martin.

NOSKOVÁ, H. 1994: Slovenští reemigranti z Maďarska v novoosídleneckém prostředí západních Čech. In. Slováci v zahraničí,17, Martin, s.43-54.

PARÍKOVÁ, M. 2001: Reemigrácia Slovákov z Maďarska v rokoch 1946-48. Etnokultúrne a sociálne procesy /Reemigration der Slowaken aus Ungarn in Jahren 1946- 48. Ethnokulturelle und soziale Prozesse/. Bratislava 2001, 284 s.

PARÍKOVÁ, M. 2010: Orálna história a možnosti jej využitia pri skúmaní etnokultúrnych na južnom Slovensku v prostredí presídlenov na južnom Slovensku. In. Povojnové procesov



výskumu /Analýza výsledkov etnologického výskumu v prostredí presídlencov migrácie a výmena obyvateľstva medzi Československom a Maďarskom, Sápošová, Š.- Šutaj,Š., eds., s.203-212.

PROFANTOVÁ, Z. 2007: Malé dejiny veľkých udalostí III. Naratívna každodennosť v kontexte sociálno-historickej retrospektívy. Etnologické štúdie, Bratislava.

ŠUTAJ, Š. 2010: Výmena obyvateľstva medzi Československom a Maďarskom – migrácie a Slovensko – výskum a výsledky. In: Povojnové procesov výskumu /Analýza výsledkov etnologického výskumu v prostredí presídlencov migrácie a výmena obyvateľstva medzi Československom a Maďarskom, Sápošová, Š.- Šutaj, Š., eds., s.203-212.

JURAJ ZAJONC 63 ETHNOLOGIA EUROPAE CENTRALIS 12/2015

Návod na pestovanie bavlníka a spracovanie bavlny z roku 1810

Návod na pestovanie bavlníka a spracovanie bavlny z roku 1810 JURAJ ZAJONC Ústav etnológie, Slovenská akadémia vied, Bratislava [email protected] Instruction of Cotton Growing Plant and Cotton Work in 1810 The article deals with instructions for growing cotton as well as harvesting, processing and dispatching cotton with the title Gednáňi Karla Philiberta Lastryrie o Wirobeňu Bawlni, do Skrownosti uwedene, Poznamenáňima wiswetlene, a do Poradku priwedene od Opata Ludwika Mitterpacher.[Instruction by Karol Philibert Lastryie on cotton cultivation, abridged, amended by notes and arranged by abbot Ludwik Mitterpacher]. In Slovak it was issued in print in 1810 in Budin (today a quarter of the city of Budapest in Hungary). The first part of the article contains information on economic and political circumstances and the incentive for the emergence of the instructions. The second, most extensive, part gives data contained in the instruction, amended by comments of the author of article. The third part is devoted to the authors of the instructions and its translator from French into Slovak. In the fourth part, the author explains the importance of the instruction in spreading the cultivation of cotton in Hungary since the end of 18th century and the significance of the instruction in relation to textile production on the territory of Slovakia. The conclusion is a brief review of the instruction as a specific source of knowledge on growing of cotton in Europe and the development of agriculture in Hungary in the mentioned period.

Keywords: cotton plant, cotton, textile resources, Ludwig Mitterpacher, modernization of agriculture, Leopold Trattinnik

Medzi návodmi alebo inštrukciami na pestovanie a spracovanie rastlín, ktoré poskytovali vlákna využívané v tradičnej textilnej výrobe na území Slovenska, má špecifické postavenie dokument, ktorý vyšiel začiatkom 19. storočia pod názvom Gednáňi Karla Philiberta Lastryrie o Wirobeňu Bawlni, do Skrownosti uwedene, Poznamenáňima




wiswetlene, a do Poradku priwedene od Opata Ludwika Mitterpacher.1 Tento návod2 totiž – na rozdiel napr. od inštrukcií dotýkajúcich sa ľanu a konopy3, pestovaných na Slovensku od praveku – poskytuje informácie o bavlníku4, ktorý sa na uvedenom území nepestoval, hoci bavlna tu bola surovinou spracúvanou v manufaktúrnej textilnej výrobe. Keďže slovenská historická ani etnografická literatúra doposiaľ nepriniesli poznatky o obsahu ani o vzťahu tohto dokumentu k súdobej poľnohospodárskej a spracovateľskej praxi, cieľmi príspevku je (1) sumarizovať poznatky o podmienkach a podnetoch vzniku návodu i o jeho autoroch, (2) s ohľadom na obmedzený prístup k návodu publikovať v ňom obsiahnuté údaje, ktoré som doplnil poznámkami a (3) objasniť význam návodu vo vývoji pestovania bavlníka, predovšetkým vo vzťahu k územiu Slovenska.5

Prvým krokom metodického postupu bola obsahová analýza návodu.6 Nutnosť spoznať podmienky a podnety jeho vzniku následne videla k štúdiu vývoja poľnohospodárstva na území dnešného Slovenska v 18. a 19. storočí, so zameraním na pestovanie bavlníka a produkciu bavlneného textilu. Zdrojom údajov boli práce historikov a etnografov, zaoberajúcich sa vývojom poľnohospodárstva (Horváth 1960, Holec 1991, Slavkovský 2002, Podolák 2008) a produkcie textilu (Špiesz 1961, Pávek – Jankovič – Špiesz 1974, Petráňová – Petráň 1997). Pozornosť bola samostatne zacielená aj na práce o pestovaní plodín na panstvách (Watzka 1955, Sedlák 1968, Tibenský 1996, Vráblová 2000) a na súdobú osvetovú poľnohospodársku literatúru (Pankl – Bernolák 1964, Slavkovský 1973, Pátek – Urbancová – Nožička 1974, Juraj Fándly 1990). Na základe údajov získaných

1 Príspevok vznikol v rámci projektu VEGA č. 2/0096/14 s názvom Kultúrne dedičstvo Slovenska:

materiálna produkcia, sociálne súvislosti riešeného v Ústave etnológie SAV v Bratislave v rokoch 2014 – 2016.

2 Návodom nazývam každý z textov, ktoré obsahovali rady a pokyny na vykonávanie určitých činností a súdobo boli označované napr. ako winaučeny (poučenie), gednáňi (pojednanie).

3 Ide o Winaučeny O Lenu a Konopy Dorabany pre Kraganuw (Mitterpacher 1789). O návode pozri Zajonc 2013.

4 Bavlník (lat. Gossypium L.) je rastlina, ktorá má niekoľko desiatok druhov vo formách jednoročnej i viacročnej byliny, kríka alebo stromu. Vlákna, ktoré vyrastajú na povrchu semien bavlníka, sa nazývajú bavlna (Zajonc 2012: 67, 85). Pomenovanie bavlna má pôvod v nemeckom slove Baumwolle (= bavlník, bavlna), ktoré možno priamo preložiť ako stromová vlna.

5 V 16. storočí bavlnu v malých množstvách dovážali do Levoče z Rakúska, zriedkavo aj z Poľska (Horváth 1955: 138). Manufaktúry pôsobiace na Slovensku v období rokov 1725 – 1825 spracúvali takmer výlučne macedónsku bavlnu, ktorá bola podskupinou levantskej bavlny. Nakupovali ju zvyčajne v Pešti (Špiesz 1961: 313).

6 K dispozícii som mal elektronickú kópiu dokumentu, ktorého originál je uložený v knižnici Národního muzea v Prahe (sign. 68 F 159). Kópia je uložená v Knižnici Ústavu etnológie SAV v Bratislave.



analýzou návodu a štúdiom literatúry bola na záver formulovaná odpoveď na výskumnú otázku, ktorá vyplynula zo stanoveného cieľa (3).

Vznik návodu

Zo súdobej ekonomickej i spoločenskej situácie v habsburskej monarchii vyplynula potreba zintenzívniť v Uhorsku od polovice 18. storočia reformnú politiku, ktorej cieľom bolo modernizovať a zefektívniť poľnohospodársku výrobu a produkciu textilu ako dvoch úzko prepojených hospodárskych odvetí. Cieľom reforiem iniciovaných i realizovaných počas vlády Márie Terézie (1740–1780) a Jozefa II. (1780–1790) bolo zabezpečiť také množstvo kvalitných textilných surovín a z nich zhotoveného textilu, že ich predaj na domácom trhu i v zahraničí mal priniesť zisk. Zároveň mala slabnúť potreba ich dovozu do krajiny.

Územie horného Uhorska, teda dnešného Slovenska, figurovalo v zámeroch viedenského panovníckeho dvora predovšetkým ako zdroj surovín pre rozvíjajúce sa manufaktúry v dedičných krajinách (Pátek – Urbancová – Nožička 1974: 371). Vzhľadom na veľký objem domáckej produkcie konopného a ľanového plátna v hornom Uhorsku bola súčasťou týchto zámerov snaha modernizáciou technológie pradenia nití a tkania zvýšiť jeho kvalitu.7 Ďalšia línia rozvoja produkcie textilu bola orientovaná na rozšírenie spracovávania bavlny. Dôležitým krokom tohto procesu bolo založenie manufaktúry na výrobu bavlnených tkanín v Šaštíne8 v roku 1736, ktorá v tej dobe patrila k najväčším v Európe (Pávek – Jankovič – Špiesz 1974: 403). Bavlnárske manufaktúry však boli odkázané na dovoz tejto suroviny z cudziny a preto bol záujem pestovať bavlník aj v monarchii. V roku 1764 bolo vydané štátne nariadenie na podporu rozvoja spracúvania bavlny (Petráňová – Petráň 1997: 860) a viedenský dvor podporoval pokusy s pestovaním bavlníka v južných častiach Uhorska (Tibenský 1962: 81). Podľa jedného z údajov v literatúre sa takéto pokusy robili aj na Slovensku (Pátek – Urbancová – Nožička 1974: 371).

K modernizácii produkcie a zvýšeniu kvality textilných surovín i výrobkov mala prispieť aj odborná poľnohospodárskej literatúra, ktorá vznikala v rámci poľnohospodárskej vedy, formujúcej sa od 2. polovice 18. storočia (Tibenský 1962: 81). Okrem prác venovaných

7 O realizácii a výsledkoch týchto zámerov tom pozri napr. Špiesz 1961: 118 – 120, 142 – 155, 201 – 202;

Zajonc 2011. 8 Dnes súčasť obce Šaštín-Stráže (okr. Senica).



celej poľnohospodárskej výrobe9 sa objavili na území Slovenska aj návody na pestovanie a chov jednotlivých druhov rastlín a zvierat. Sčasti sa jednalo o preklady prác, ktoré vznikali mimo habsburskej monarchie (Pátek – Urbancová – Nožička 1974: 370). K týmto prácam patril aj návod na pestovanie bavlníka a spracovanie bavlny.

Gednáňi Karla Philiberta Lastryrie o Wirobeňu Bawlni [...]

Návod bol vydaný v Budíne v roku 1810.10 Jeho celkový rozsah je 43 strán. Tvorí ho 42 strán tlačeného textom (vrátane titulného listu) a jedna obrazová tabuľa. Návod nemá úvod. Po titulnom liste nasledujúcich 35 strán textu, ktorý je rozdelený na 19 „hlawnich Částek“. Tie obsahujú rady ako pestovať bavlník i ako postupovať pri zbere, úprave a expedovaní bavlny.11 Jej ďalším spracovaním, napr. spriadaním na nite, sa už nezaoberá. Za týmto textom nasleduje Ragstrik hlawnich Částek v rozsahu dvoch strán a štyri strany s názvom Pozorowáňa Pána Trattnika [...].12 Na konci návodu je tabuľa s vyobrazením zariadenia na oddeľovanie vlákien bavlny od semien.13

[3] Prwni hlawni Částka. O Nebessirosti (clima14) a Položeňu Pola. Poznatky o tom, „pod kterim odchilenim Neba15 bawlna užitečňe rostne“, boli podľa autora získané na základe skúseností a skúšok s pestovaním rastliny.16 Čo sa týka výberu plochy na pestovanie

9 Ide o práce Juraja Fándlyho, Samuela Tešedíka a Matúša Pankla (Pátek – Urbancová – Nožička 1974: 370). 10 Vydavateľ nie je uvedený. Dostupný je iba údaj: „W Budine witlačene Literami Kralow. Uniwer.“ 11 Jazyková stránka textu nebola predmetom analýzy. Autor sa v návode obracal na čitateľa v tretej osobe

jednotného čísla oslovením „hospodár“. 12 Text za titulným listom [2] v rozsahu 35 strán je paginovaný nasledovne: jeho prvá strana [3] je bez

paginácie a nasledujúce strany sú paginované číslicami 4–37, pričom strana 20 je nesprávne označená číslicou 18. Nasledujúcich 6 strán [38–44] je bez paginácie. V texte príspevku uvádzané čísla strán (v hranatých zátvorkách) rešpektujú následnosť paginácie dokumentu a preto, hoci ho tvorí 43 strán, posledná strana je označená číslicou 44. Ak je číslo strany uvedené v hranatej zátvorke v kurzíve, na strane nie je vyzančené.

13 V analyzovanom exemplári návodu bola tabula na poslednej strane [44]. Súčasťou vydania návodu v taliančine (o tom pozri ďalej) sú dve tabule s vyobrazením bavlníka, jeho častí, klíčiacich semien atď. Preto možno predpokladať, že buď z francúzskeho originálu do slovenského vydania neboli prevzaté všetky obrazové prílohy alebo analyzovaný exemplár slovenského vydania návodu nebol z toho hľadiska úplný.

14 clima = podnebie 15 odchileni Neba = pravdepodobne: zemepisná šírka 16 V poznámke pod čiarou je uvedené, že bavlník sa vyskytuje na „spusob [...] stromowi, (gossypium

arboreum) a zelini (herbaceum)“, pričom prvý je len krajinách s veľmi teplým podnebím a „druhi skoro



bavlníka, mala byť položená „proti polednu“17 a ďaleko od kopca a lesa, ktoré odoberajú „blesk [4] slunečni“. Pretože bavlník počas kvitnutia potrebuje slnko, škodil mu chládok a to aj v „nagteplegssich Indie Kraginach“. Škodlivý bol aj jarný a jesenný chlad. Preto bolo potrebné, aby boli polia chránené od severného vetra. V texte je uvedené zistenie, že bavlník v Číne, Perzii a v Amerike dobre rástol aj na miestach, ktoré boli ďaleko od mora. Preto bola nesprávna domnienka, že ho nebolo možné pestovať inde, ale iba pri mori. No bavlník potrebuje aj trochu vetra a vlhký teplý vzduch. Ani krajiny, v ktorých veľa pršalo, neboli vyhovujúce. Pri pestovaní bavlníka bol vhodný slabý, po dlhšom čase sa opakujúci dážď. Rastlinu bolo možné pestovať aj v stredne vysokých kopcoch, ak boli orientované na juh alebo na východ.

[5] Druha hlawni Částka. O Powahe Zemi. Na pestovanie mala byť vhodná ľahká hlinito-piesčitá alebo hlinitá a stredne vlhká pôda. Pretože bavlník má hlboký koreň, potreboval hlboko zoranú alebo pokopanú pôdu. V „tučneg zeme“ síce dobre rástol a veľa kvitol, no kvety predčasne odpadávali. V suchej a nehnojenej zemi bol slabý a bol z neho malý úžitok. Najlepšia mala byť „pisečna, malo z hlinu pomissana zem, ktera aňi neňi welmi lachka, aňi welmi twrda, než wiceg sucha, gak mokra“.

[6] Treti hlawni Částka. O Priprawowáňu Žemi k Seťu. Ak bola pôda príliš suchá alebo mokrá, jej kvalitu mali zlepšiť „hluboke prikopi“, ktoré slúžili buď na zachytávanie dažďovej alebo na odtok prebytočnej vody. Preto, aby mohli „ďeďični koreň“18 i korene idúce nabok rásť, mala sa pôda skypriť do hĺbky 12 alebo 15 palcov.19 Preto sa malo pole najmenej tri razy poorať: prvý raz pred zimou, druhý raz po zime a tretí raz pred siatím. Po oraní sa malo ešte „zavlačit“20, čo bolo potrebné urobiť najmä vtedy, ak bolo pole zarastené burinou a „z trňisstem“21. „W sspanihelskeg zeme“ pôdu najskôr hlboko zorali, aby vykorenili burinu a tŕnie a potom motykou rozdrvili hrudy.

vssadi Hospodari wirobuju“. V texte sa ďalej uvádza, že je veľa spôsobov ako pestovať bavlník. Ten správny treba naučiť od tých, ktorí ho poznajú a pestovanie treba niekoľko rokov skúšať.

17 proti polednu = otočená na juh 18 ďeďični koreň = trvalý koreň (Historický slovník 1991: 238) 19 1 palec (uhorská miera) = 26,05 mm; 1 viedenský palec = 26,34 mm (Encyklopédia 1 1995: 95) 20 zavlačiť = bránami alebo smykom upraviť pôdu na poli (Historický slovník 2008: 214) 21 trňisste = tŕnie



Obr. č. 1: Titulný list návodu Gednáňi Karla Philiberta Lastryrie o Wirobeňu Bawlni, do Skrownosti uwedene, Poznamenáňima wiswetlene, a do Poradku priwedene od Opata Ludwika Mitterpacher z roku 1810.

[7] Sstvrta hlawni Částka. O Hnojeňu. Hoci mal bavlník znášať aj ľahkú a suchú pôdu, predsa bolo potrebné pôdu hnojiť, aby rastlina prinášala väčšiu úrodu. Hnoj sa mal vyviesť



na pole ešte pred zimou a mal sa zmiešať s pôdou. Potrebné množstvo hnoja mal určiť každý pestovateľ podľa znalostí o tom, čo jeho pole potrebuje.22

[8] Pata hlawni Částka. O Wiwoleňu, a Priprawowáňu Semena, a Času Seťa. Pretože výber semena bol dôležitý, každý hospodár si mal „mnohe rozličnosti23 az do dokonalej Zralosti wichowat“, aby vedel, ktorá odroda bavlníka najlepšie vyhovuje jeho pôde a tú mal pestovať. Hospodár sa nemal spoliehať na kupované osivo, pretože bývalo zmiešané zo semien z viacerých, aj pre jeho pôdu nevhodných odrôd bavlníka. Preto autor odporúčal semeno získať od suseda lebo si ho dopestovať. Podľa skúseností so siatím jedného druhu bavlníka na tom istom poli tento „z rodu wistupuge“ a preto sa mali pestovať a obmieňať viaceré druhy alebo odrody. [9] Rozličné boli aj semená na jednej rastline. Na siatie nevhodné boli nezrelé semená. Dobré zrelé semeno malo mať tmavú farbu a tvrdú šupku, ktorá sa pri stlačení semena nerozlúpla. Najlepšie boli semená z predošlého roku. Ak semená po vhodení do vody plávali na hladine, neboli už vhodné na siatie.

Pred siatím semená zvykli máčať vo vode. Niektoré však, hoci mohli byť najlepšie, plávali na hladine, lebo boli obalené „tenku wlninu“24. Preto, aby sa vlákna navlhčili, mali sa semená namočiť do vody, potom posypať pieskom, popolom alebo prachom z cesty a trieť medzi dlaňami, aby sa od seba oddelili. Úprava semien máčaním vo vode však prinášala iba malý úžitok a preto sa s ňou prestalo.

Čas sejby bavlníka sa mal v Európe vyberať veľmi pozorne, pretože ak sa zasial skoro, boli na jar obavy z chladu. Ak sa zasial neskoro, stratil sa čas potrebný na rast a „k zralosti owoca25“. [10] Bolo však lepšie zmeškať 8 dní na raste rastliny a utrpieť malú škodu na množstve bavlny než vystaviť rastliny zo skorého výsevu hoci iba jednému mrazu. Siať sa

22 V poznámke pod čiarou pravdepodobne autor návodu uvádza, že by sa neodvážil žiadnemu hospodárovi

radiť, aby bavlník pestoval na poli, ktoré bolo nedávno hnojené. Bolo treba dávať pozor aj na to, aby sa hnojením neznížila vlhkosť pôdy. Príliš pohnojená pôda nebola vhodná pre bavlník, pretože bola osožná stonkám a listom, ale nie plodom. Preto sa v hnojenej pôde mali najskôr dva roky pestovať plodiny, ktoré „zbitečnu tučnost witáhnu“. Ako najlepšia je uvedená taká pôda, v ktorej sa pred bavlníkom pestovali „redekwa a grumbir“. Redekwa = zelenina s jedlým koreňom výraznej chuti (lat. Raphanus sativus L.) (Historický slovník 2000: 34); grumbír = zemiaky (lat. Solanum tuberosum L.) (Historický slovník 1991: 384).

23 rozličnosti = rozličné druhy (Historický slovník 2000: 116) alebo odrody 24 tenka wlnina = tenká vrstva vlákien vlny, tu: bavlny (pozri poznámku 3) 25 owoce = plod; u bavlníka tobolka obsahujúca semená obalené vláknami – bavlnou



malo, keď „krotki čas stalost slubuge“, keď bola zem zohriata slnkom, počas jasného dňa a radšej do suchej, od studeného vetra ochránenej pôdy.26

[11] Ssesta hlawni Částka. O Dalekosti mezi Saďeňicama, o Spusobe Seťa, a o Uridéňu Saďena. Vzdialenosť medzi sadenicami bavlníka nebolo možné určiť všeobecne, pretože závisela od viacerých podmienok. Platilo všeobecné pravidlo, že v „tučneg zeme“ mala byť vzdialenosť väčšia a v „sucheg“ menšia.

„Setí, a rozmnožeňi bawlni“ mohlo mať 5 spôsobov: (1) v jamách, (2) zo semien rozhadzovaných rukou, (3) v brázdach, (4) „v ďirach“ a (5) presadením. Spôsob (1), ktorý používali „Amerikanski obiwateli“ bol nevhodný a bol dôsledkom nedostatku pracovných síl. Jamy boli od seba vzdialené 5–6 stôp27, hlboké 8–15 palcov a 1 alebo viac stôp široké. Jamy tvorili buď rohy štvorca alebo trojuholníka. [12] Neboli však vhodné pre rozvoj koreňov bavlníka, pretože hlina ich stien a dna bola utlačená, čo koreňom odoberalo „živnost“.

Pri spôsobe (2) sa mali semená siať ako obilie, ale aj tento spôsob mal nedostatky. Rastliny neboli od seba rovnako vzdialené, semeno bolo nerovnomerne prikryté hlinou a rastliny sa ťažko obrábali. Náročné bolo odstraňovanie buriny, nebolo možné sa postarať rovnako dobre o každú rastlinu a náročný bol aj zber bavlny. Pri tom i pri nasledujúcich postupoch sa malo siať až po najmenej tri razy opakovanej orbe a po „zavlačeňi“ poľa.

Ako najlepší bol uvedený spôsob (3): na dobre pripravenom poli sa mala pluhom urobiť tak hlboká brázda, aby v nej ležiace semeno bolo po zahrnutí prikryté vrstvou pôdy hrubou 1,5 palca. „Rozsiwatel“ mal ísť za pluhom a klásť z koša alebo z vreca do brázdy po 3–4 semená vzdialené od seba 18 alebo 22 palcov. Ďalšia brázda mala byť vzdialená od predchádzajúcej tak, ako boli od seba vzdialené semená v brázde. [13] „We wichodnich Kraginach prikriwagu sa brazdi“ nie pluhom, ale „z trnowu bránu“ alebo „z walcem“, no po sejbe bolo vždy ešte treba pole povalcovať. Zriedkavejšie bolo robiť kolmé brázdy na brázdy rovnobežné. Vtedy sa semená kládli do miest, v ktorých sa brázdy pretínali.

Pri spôsobe (4) sa motykou alebo iným „nadobem“ robili na poli do riadku alebo do trojuholníkov usporiadané jamky hlboké 1,5 palca. Do nich sa vkladali 3–4 semená, ktoré sa zasýpali z jamiek vykopanou pôdou alebo „z dobru zahradnicku zemu“.

26 Poznámka pod čiarou obsahuje spresnenie, že v „Uherskeg Kragine w Banate“ začínali siať začiatkom

alebo v strede apríla. Každý hospodár mal mnoho rokov sledovať počasie, aby mohol určiť vhodný čas siatia.

27 1 uhorská stopa = 312,6 mm (Encyklopédia 1 1995: 95).



Sedma hlawni Cžastka. O Wirobeňu Bawlni skrze Presadu. Spôsob (5) mal urýchliť rast bavlníka o 15 dní až mesiac a preto mal byť vhodný pre oblasti, v ktorých v dôsledku nedostatku tepla „dozráňi owoca do neskoreho podzimneho, tegto saďenice sskodliweho, času padne“. [14] Semeno sa malo vysiať o mesiac skôr „w hnogneg posteli (lecto stercorario)“. Na pole sa mali sadiť sadenice vysoké 6 alebo 10 palcov vždy po dve.28

Osma hlawni Částka. O Witrháňu, a Wipleňu neužitecneg Zelini. Medzi rastlinami vždy malo ostať prázdne miesto, aby ich nezničila burina. Semená bavlníka začínali klíčiť po 7–8 dňoch. No burina, ktorú tvorili v danej oblasti divo rastúce rastliny, rástla rýchlejšie než bavlník. Burina sa mala vyplieť, keď mal bavlník výšku 4–5 palcov. [15] Najskôr sa mala ručne vytrhať a potom bolo možné rastliny okopať „z motičku“. Pritom sa na jednom mieste nechala iba jedna, prípadne dve najsilnejšie, zo semien vyrastené rastliny. Po druhý raz sa burina mala vyplieť, keď mal bavlník výšku 1,5 stopy a po tretí raz „než sa kwet ukaže“. Vytrhaná burina sa mala z poľa odstrániť.29 Pravdepodobne autor návodu (nie prekladateľ) uviedol, že videl „w sspaňihelskeg zeme saďeňi“, pri ktorom sa hlina nahrnula „ke kulu bawlni30“. V návode bolo takýto postup označený [16] za spôsob chrániaci rastliny pred vysychaním a podporujúci tvorbu nových koreňov. Ak semená po 7–8 dňoch v príliš vlhkej zemi nevyklíčili, znamenalo to, že sa „semeno pokazilo“. Ak bola pôda suchá, mala sa poliať alebo sa malo počkať na dážď. Ak semená nevyklíčili ani po 20 dňoch, mali sa vysiať nové.

Dewata hlawni Částka. O Polewáňu. Nemalo byť pochýb o tom, že preto, aby rastliny dobre rástli, bolo ich treba polievať. V návode bol uvedený postup zavlažovania jarkami, ktoré privádzali vodu z potoka. Odpovede na otázky, či zavlažovanie „bawlnu rozmnozuge?“, či jej pomáha alebo škodí? alebo či „zralost owoca prispissuje, lebo zdržuje?“ mali poskytnúť hospodári, ktorí už mali skúsenosti s pestovaním bavlníka [17]. Ak sa bavlník polieval nadmerne, vznikali obavy, že vlákna bavlny budú príliš jemné. Pestovatelia v Španielsku sa na základe vlastných skúseností naučili polievať menej. Rastliny sa mali polievať pokým nezačali kvitnúť. S polievaním sa malo začať pred alebo

28 V poznámke je uvedené, že spôsob prípravy hnojnej postele je zbytočné uvádzať, pretože hospodárom bol

známy a každoročne ho používali, keď siali a presádzali tabak a kapustu. Podľa Historického slovníka slovenského jazyka sa ako posteľ, aj v spojení s adjektívom hnojná, označovala hriadka, záhon (Historický slovník 1995: 165). Údaj v nemčine o pestovaní priesad bavlníka v Banáte začiatkom 19. storočia s použitím „Mistbeete“ (Erzeugung der Baumwolle 1811: 359) i opis „postele hnogneg“ v ďalšej časti návodu [s. 41] dokazujú, že ide o parenisko.

29 V poznámke je uvedené, že po vypletí buriny nestačí bavlník iba okopať motykou, ale má sa použiť „ril“, aby „koreňe zelini na wrch sa witahli“.

30 kul bawlni = stonka bavlníka



po prvom vypletí buriny. Opakovať sa malo každých 15 dní. V niektorých teplých krajinách polievanie zastupovala rosa.

Desata hlawni Částka. O Trhaňu Wipukaňa, a Listu, a Klesténu Bawlni.31 Najlepšou formou starostlivosti o bavlník v jeho domovine bolo ponechať ho „swemu prirozeňu“. Aj po prenesení do krajiny s odlišným podnebím [18] sa tiež snažil rásť a prinášať plody, aj keď to nebolo možné pre nedostatok tepla. Preto mnohí pestovatelia bavlník orezávali, odoberali z neho puky, trhali väčšie listy, aby získali síce menej, ale kvalitnejších plodov. Aby sa rastlina rozkonárila a mala viac kvetov, odštipovali jej vrchol. V Španielsku to nerobili a v Amerike to považovali za škodlivé. V Španielsku „bawlnene stromki“ orezávali po zbere bavlny.

[19] Gedenásta hlawni Částka. Čo sa má robit od Kwetu saďeňice až do Zralosti owoca. Bavlník kvitol a jeho plody dozrievali podľa podnebia, v ktorom sa pestoval. V Španielsku, kde ho pestovali mnoho rokov, prvý rok po siatí kvitlol po šiestich a v ďalších rokoch po troch mesiacoch. Podobne dozrievali aj plody. Počas kvitnutia a dozrievania plodov sa na poli nerobilo nič.

Dwanásta hlawni Částka. O nepreprihodnem času, wsseligakeg Neresti, a Porussenstwu32. Pri pestovaní bavlníka mala byť najväčším nešťastím „studenost času“33 na jar [20] i na jeseň, kedy „zralost owoca zdržuge“. Chlad však najviac škodil rastlinám počas silnej zimy, ktorá „kul saďeňice ustavičneg34 z cela skazi“. Neboli ešte vyskúšané žiadne spôsoby ochrany proti zime a hospodári straty riešili nahrádzaním sadeníc alebo novým výsevom.35 Dlhotrvajúci dážď mohol poškodiť zasiate semená a dážď mohol ublížiť aj kvitnúcim rastlinám. A ak sa dažďová voda dostala „do polowic otewritich kapsiček36, zanečisti wlnu37, a zmenssi gegi cenu“. Bavlníku však mali najviac škodiť húsenice, najmä

31 o Klesténu Bawlni = o orezávaní, vyrezávaní častí bavlníka. V poznámke za nadpisom je uvedené, že táto

časť sa týkala „tej rozličnosti“ (druhu, odrody) bavlníka, ktorá rastie a rodí viac rokov. 32 porušenie = nežiaduca zmena, poškodenie (Historický slovník 1995: 135) 33 studenost času = chladné počasie 34 ustavična = trvalá; tu vo význame rastlina-trvalka 35 V poznámke je uvedená skúsenosť, že vinohrad je možné chrániť proti mrazu rozložením ohňa bez

plameňa pred východom slnka, „abi geho kur [dym – J. Z.] celi wino hrad zakril.“ Preto by sa mohol tento spôsob vyskúšať aj pri pestovaní bavlníka.

36 do polovic = spolovice, sčasti; kapsička = tobolka (plod bavlníka) 37 wlna = vlna; tu: bavlna (pozri poznámku 3)



„mnenosyne38, redesno (crategus)39, husenice kapusty (brassicae40) a ruže (dispar41)“. Jediným prostriedkom ochrany pri nim malo byť ich zbieranie. [21] Niektorí pestovatelia vháňali do porastu bavlníka morky, ktoré „tuto nerest welmi rad žeru“.42 Vo vlhkých oblastiach bavlník najviac trpel chorobou v Amerike nazývanou „bili mech (muscus albus)“43. Spôsobovala, že listy boli „bilim prachem pokropene“ až napokon uschli.

Trinásta hlawni Částka. O Zbiránu owoca Bawlni. Čas vhodný na zber bavlny bol závislý od „rozličneg mirnosti tepla“, od kvality pôdy i od druhu bavlníka. Preto sa bavlna zbierala v rozličnom čase. Zber mohol trvať až 2 mesiace, pokým sa neochladilo i v závislosti od toho, ako tobolky obsahujúce bavlnu postupne [22] dozrievali.44 Bavlna bola zrelá, „ked kapsički z cela otewrene su, a gegich wlna pri tichem powertu pohnutedlna sa ukazuge“. Chumáče bavlny sa zbierali rukami do košov alebo do vriec zavesených na pleci, pričom „k tegto praci lepssi sa ssiknu deti, a ženi, gak muži“. Zberala sa iba zrelá bavlna. Nezrelú bavlnu sa vracali zbierať po štyroch alebo siedmich dňoch. Samostatne sa mala odkladať bavlna nájdená na zemi, aby neznížila cenu čistej bavlny. Ak bola bavlna vlhká od rosy alebo dažďa, musela sa nechať usušiť, aby po zhrnutí na hromadu a uložení na pôjde neplesnela, nezohriala sa, nezačala horieť a aby tak nezapálila dom. Preto sa so zberom bavlny malo začať až po vysušení rosy a skončiť pri západe slnka. Keď prišlo daždivé počasie, musel sa zber na jeden i viac dní prerušiť. Bavlna však dobre znášala aj niekoľko dní trvajúci dážď. Súdobo sa vraj už sadil taký druh bavlníka, „ktereho wlchke kapički wlnu nezanečissta“.

[23] Niektorí pestovatelia vraj oberali bavlnu aj s neroztvorenými tobolkami. Nebolo to ale správne, pretože bavlnu pritom znečisťovali „zlomki kalicha45“ a tobolky boli mokré.

38 Išlo o húsenicu, teda larvu motýľa Jasoň chochlačkový (lat. Parnassius mnemosyne) (Lukniš et al. 1972:

840). 39 Išlo pravdepodobne o druh motýľa, ktorého larvy žijú na hlohu (lat. Crataegus L.) (Červenka 1986: 189). 40 kapusta (lat. Brassica L.) Červenka 1989: 134). 41 neidentifikované 42 Mitterpacher na toto miesto zaradil poznámku, že Lasteyrie v návode uviedol údaj z knihy, ktorej autorom

bol Rohr (publikáciu sa nepodarilo identifikovať). Údaj bol z Dánska a týkal sa škodcu pôvodom z Ameriky, ktorý však nebol v Európe známy. Pretože sa ho vraj zatiaľ treba obávať, Mitterpacher sa mu nevenuje. Ďalej uvádza, že až vtedy sa proti tomuto škodcovi „chranit mosime, tedi skusime, ked wirobeňi bawlni w Uherskeg Kragine sa začne“.

43 lat. muscus albus = biely mach 44 Poznámka obsahuje údaj, že v „banatckich hranicach owoci začina dozrawat w prostredku Septembra,

a trwa až do Oktobra“. 45 asi kalich ako časť kvetu alebo obal toboliek



V Španielsku zbierali bavlnu na trikrát, pričom najlepšia bola bavlna z prvého zberu. Štvrtý bol zber toboliek, ktoré nestihli dozrieť. Tie potom sušili v peci alebo na slnku. Z nich získaná bavlna sa musela „k malowažnim kunsstownim46 pracam odďelit“.

Navlhnutá bavlna sa musela cez deň sušiť na slnku rozložená „na kossinach od zemi wiwissenich“47 alebo na stoloch. V noci musela byť schovaná pod strechou. [24] Aby vlákna bavlny neznečistil olej obsiahnutý v semenách, mali sa čo najskôr od seba oddeliť. „Bedliwi hospodar“ to mal začať robiť na druhý deň po zbere. Predtým mal bavlnu ešte zbaviť nečistôt a to tak, že ju „na kossiňe z paličkama witlkel“.48

Sstrnásta hlawni Cžástka. O Spusobe, na kteri sa ma Wlna od Semena rozďelit, a o Massine k tejto praci potrebnej. Keďže vlákna boli so smenom spojené rozlične silno, bolo ich možné odstrániť aj rukou, ale najčastejšie sa k tejto práci „massina potrebuge“. V návode je uvedené, že existujú názory, podľa ktorých bavlna spracovaná pomocou zariadenia stratila „z gegi dobroti mnoho“, a že možno práve preto „ssati indianske49 o mnoho leppsi su gak nasse“, keďže na ne použitá bavlna bola spracovaná ručne. Ďalej sa však konštatuje, že bez zariadenia by nebolo možné spracovať bavlnu získanú z veľkých plôch.

[25] Pokým „we wichoďe običagna massina“50 sa do činnosti uvádzala rukou, „amerikanski hospodári“ pridali k zariadeniu na jeho pohon „podnožek51“, aby mohli pracovať oboma rukami. Zariadenie tvorili dva pri sebe ležiace a smerom k sebe sa otáčajúce valce. Medzi nimi sa preťahovali vlákna bavlny, čím sa oddeľovali od semien, ktoré medzi valcami neprešli. Ďalšie časti zariadenia slúžili nato, aby sa valce „postawit, a hibat mohli“. Celé zariadenie bolo opísané v jedenástej časti „novich skutku“ kráľovskej švédskej akadémie. Zariadenie bolo zvyčajne pristavené k stene miestnosti.52 [26] Valce boli poháňané kolesami umiestnenými na opačnom konci každého nich a ovládané prevodom z pedála.

46 kunsstowni = umelecký, majstrovský ; kumšt, kunst = o. i. zručnosť, majstrovstvo, umenie (Historický

slovník 1992: 160) 47 kossina = košina; tu: podložka upletená z prútia 48 Rovnakým spôsobom čistili bavlnu, ktorá však už bola zbavená semien, obyvatelia Banskej Štiavnice, ktorí

sa v rokoch 1759 – 1816 zaoberali spriadaním bavlny pre manufaktúry (Špiesz 1959). Bavlnu zbavovali prachu a nečistôt tak, že ju rozložili na vodorovnú plochu (napr. na stôl, ktorého vrchná časť bola upletená z prútia) a udierali ju palicou (Špiesz 1961: 303).

49 Nie je jasné, či ide o Indiánov alebo o Indov. 50 we wichoďe obyčajna massina = zariadenie zvyčajne používané v krajinách na východ od Európy,

v ktorých sa pestuje bavlník 51 podnožek = pedál 52 Ďalej nasleduje opis jednotlivých častí zariadenia. O jeho zobrazení v návode pozri ďalej [s. 44].



Valce mali byť vyrobené z „pusspanoveho drewa“53, no vyrábali ich aj z ocele. Po obvode mali mať v závislosti do ich dĺžky 5 alebo 6 „na dwe čarki hluboke rozrezáňi, abi niti wlni dopadnut mohli“54. Zárezy mali byť dobre „wipalirowane“55, aby netrhali vlákna. Medzi valcami bola štrbina v šírke „jedneg čarki“, pričom polohu valcov – a tým šírku štrbiny medzi nimi – bolo možné meniť. Priemer drevených kolies na pohon valcov bol 2,5 stopy, prípadne i viac. Zariadenie sa uvádzalo do pohybu [27] protismerným roztáčaním kolies (každého jednou rukou) a šliapaním na pedál. Pomocou neho sa zariadenie udržiavalo v pohybe. Valce na jednej strane zachytili vlákna, ktoré cez štrbinu prehnali na druhú stranu, kde cez obdĺžnikové otvory vo vodorovnej doske stola prepali do nádoby alebo do vreca. Semená ostávali pred valcami. Na zariadení mohla jedna osoba denne zbaviť semien 30 až 59 funtov56 bavlny. Spracúvaná bavlna mala byť suchá a teplá. Najvhodnejšie bolo sušiť ju na slnku.57

Patnásta hlawni Částka. O Wiťisteňu58 Bawlni, a o gegim do Mechu Nacpáňu. Bavlna, ktorá prešla zariadením, bola zmiešaná s celými alebo rozdrvenými semenami, [28] so šupkami, listami, hlinou, prachom. No pestovateľovi malo záležať na tom, aby ju čistú „kram kupcovi oddal“. Nato sa „gedna na prodag za 8 quinu massina w Glaskowe nassla, kteru obiwateli amerikanski potrebugu.“59 Ďalej bol uvedený jednoduchý ručný postup čistenia, pri ktorom bavlnu „trepu, rozlične pohibugu, a prevracaju“ v koši z tŕstia alebo prútia a rukami vyberajú nečistotu.60 Z množstva bavlny pred čistením ostala asi 1/3 čistej bavlny: z 25 funtov ostalo 9 funtov.

53 pusspan = krušpán (Buxus L.) 54 Mali to byť žliabky hlboké „na dwe čarki“, čo asi znamenalo mieru 2 linky; 1 linka (ako časť viedenského

palca) = 2,17 mm (Encyklopédia 1 1995: 95). Žliabky mali pomáhať pri zachytávaní vlákien bavlny valcami.

55 wipalirowane = vyhladené (Historický slovník 2005: 572) 56 1 viedenský funt = 560,06 g (Encyklopédia 1 1995: 354) 57 V poznámke Mitterpacher uvádza, že v origináli návodu nasledoval opis iného zariadenia, ktoré autor

prevzal z nemeckej knihy od Rohra. Opis bol však ťažko pochopiteľný a preto ho Mitterpacher nepreložil, aby ho neurobil ešte viac nezrozumiteľným. Ďalej konštatoval, že ak „wirobeni bawlni w uhreskeg kragiňe wolakedi tak daleko prinde, že sa massini rozmnožit mosa, nebude ťažko z mnohich gednonasobnich gednu zloženu massinu wimislet.“

58 správne asi malo byť: Wičissteňu 59 Mitterpacher v poznámke konštatuje, že opis tohto zariadenia prevzatý z Rohra bol ešte menej

zrozumiteľný ako opis už spomenutého zariadenia (tu pozri poznámku 56). 60 V poznámke je uvedené: „Lepssi potrebugu druhi k tejto praci kussu, z kteru klobučňici swu wlnu trepu,

a čisťa.“ Išlo o nástroj v tvare luku alebo veľkého sláku. O ňom pozri Zajonc 2012: 58, 85/pozn. 310, 90.



Ďalej je uvedený postup tlačenia bavlny do veľkých vriec. Podľa neho sa mali „w skriwaňu“61 postaviť 4 drevené stĺpy, na ktoré sa položili krížom 4 trámy. Na ne sa vrece roztiahlo tak, že každý z rohov na obvode otvoreného vreca sa priviazal na jeden zo štyroch stĺpov. Súčasne sa vrece priviazalo na 4 motúzy, prechádzajúce cez 4 kladky [29]. Ich pomocou bolo možné vrece vyťahovať hore alebo spúšťať dolu. Najskôr sa mal hrsťou bavlny naplniť každý dolný roh vreca, aby bolo možné za takto vytvorené rohy vrece, ktoré po naplnení vážilo 300 alebo 320 funtov, dobre uchopiť. Pred naplnením sa vrece namočilo do vody (vhodná bola morská voda) a vyžmýkalo. Vďaka tomu sa natlačená bavlna vo vreci nedvíhala. Bavlna sa do vreca vrstvila a stláčala nohami, tĺkom až kým nebolo plné. Osoba, ktorá to robila, sa musela snažiť do vreca „pichowat“62 čo najviac bavlny. Na vrecia na bavlnu bolo vhodné konopné plátno a „we wichode ale z kozich chlupi utkane sukno“63.

Podľa návodu „w tichto poslednich časoch“ sa v Amerike i v „Smyrni“64 požíval aj „press“, ktorým „bawlna sa do nagmenssiho obgimana spressuje.“ Lis tvorila z tvrdého dreva [30] zhotovená skriňa, ktorá bola zvnútra obtiahnutá plátnom. Do nej sa vhodila bavlna a stlačila sa. Bavlna stlačená pomocou tohto lisu nepremokla a vo vnútri nenavlhla.

Ssestnásta hlawni Částka. O Sploďeňu tohto Wirobeňa, Utrate, a Osohu. Táto časť je venovaná prehľadu údajov o výnosnosti bavlníka. „Každemu známo jest, že sploďeňi tejto saďenice“65 bolo v závislosti do kvality pôdy, podnebia, druhu bavlny i usilovnosti pestovateľa rozličné. Ďalej nasledujú údaje o výnosoch bavlny podľa spôsobu jej pestovania v Indii, o význame pestovania bavlníka v Španielsku v porovnaní s pestovaním niektorých [31] iných plodín a úvaha o porovnaní výnosov vo Francúzsku, Španielsku, Amerike.66 V Španielsku bolo napr. pestovanie bavlníka považované za užitočnejšie než vinohradníctvo, pestovanie lucerny alebo „palmowích stromu“.

Sedemnasta hlawni Částka. O Opatrnosťi, ktera sa pri Bawlne wždi trwagici potrebowat mosi. Ak bola bavlna „wždi trwagici“67, už v prvom roku dosiahla maximálnu veľkosť. [32] No boli aj druhy, ktoré ešte počas nasledujúcich rokov dorastali. Po zime, keď už nehrozil návrat studeného počasia, sa rastliny mali okopávať motykou („zem sa motikama

61 w skriwaňu = pravdepodobne: v zakrytom alebo uzatvorenom priestore 62 pichowať = natlačiť 63 Pravdepodobne preto, lebo kozia srsť dobre odoláva vlhkosti (Zajonc 2012: 63). 64 Smyrna = historický názov mesta Izmir v západnom Turecku 65 sploďeňi tejto saďenice = pravdepodobne: plodnosť, výnosnosť tejto rastliny 66 Poznámka obsahuje prepočet výnosov z parížskych a viedenských štvorcových stôp na uhorské. 67 wždi trwagici = trváca rastlina



pohibuge“), orezávať, hnojiť. Druhý raz sa pôda „z rilem polachči“ a dovtedy, než sa „pupki saďenice otewru“, mali sa rastliny polievať. Potom malo nasledovať opakované pletie buriny. S polievaním sa malo prestať, keď mala rastlina konáre a listy.

Osemnásta hlawni Částka. Zdaliž osožne gest w Mistach mezi Saďeňicama praznich druhe Planti saďiť? a kolko Roku Roli k Sadeňu, lebo Seťu Bawlni gest suci? V západnej Indii sadili medzi bavlnu niektoré „planty“68 a to iba v prvom roku, pokým boli rastliny bavlníka malé. Sadili k nemu len rastliny, ktorých korene a listy potrebovali málo miesta (napr. fazuľu, [33] kapustu). Pritom bolo pôdu treba aj viac hnojiť. Ak však boli rastliny bavlníka blízko pri sebe, iné rastliny medzi sebou neznášali.

Boli aj druhy bavlny, ktoré ostávali na poli 10 – 12 rokov. No boli stále menej plodné a preto bolo nutné zasadiť nové sadenice na nové pole.

V Španielsku pestovali jeden druh bavlníka tak dlho, pokým museli prestať pre nedostatok hnoja. Lepšie to robili na „Maltskom ostrove“: na poli prvý rok pestovali trávu alebo „ďinki“69, druhý rok jačmeň, tretí bavlnu a štvrtý „žito“70.

[34] Devatenásta hlawni Czastka. O Spusobe Wirobeňa, kteri sa k Nebessirokosti poledňich Europi Kragu naglepssi ssikowat zda. Najväčším problémom pestovania bavlníka v južných oblastiach Európy boli na jar neskoré a na jeseň skoré „studene case“ združujúce dozrievanie plodov i sadenie. Preto tu jednoročný bavlník neprinášal zisk.

V dobe vzniku návodu mali v Španielsku skúsenosť, že viacročné rastliny bavlníka zvyčajne orezávali. Plody potom dozreli aj o mesiac skôr a rastliny sa aj viac rozrastali. „Toto pozorowáňi mna k temu priwedlo, abich weril“71, že je lepšie pestovať viacročné druhy bavlny.72

[35] Pretože „drewo bawlni tež tak gak wineho pňa wlchkosti sa potiwi73“, bolo možné bavlník ohýbať tak ako vinič. Z toho dôvodou mali pestovatelia pri „bawlnich stromkoch“

68 planti = rastliny alebo priesady rastlín 69 ďinki = dyne, melóny, tekvice (Historický slovník 1991: 337) 70 ito = obilie, raž (Historický slovník 2008: 471) 71 Pravdepodobne išlo o názor autora, nie prekladateľa návodu. 72 V poznámka je uvedené, že v Číne sa bavlna získava z viacročných rastlín bavlníka, ktoré po troch rokoch

vytrhnú. Autor alebo prekladateľ prízvukoval, že „nam“ záleží na tom, aby sa pestovatelia s takým druhom bavlníka „zaopatrili“, ktorého „stupka“ (= stonka; Historický slovník 2000: 535) zahynie, ale koreň ostane, pretože rastlina tak lepšie prekoná zimu.

73 sa potiwi = pravdepodobne: vylučuje vodu; teda vinič a bavlník majú rovnako vlhké drevo



vyskúšať tie spôsoby ochrany, ktoré sa používali pri pestovaní viniča. A preto sa mal vybrať aj druh bavlníka, ktorému takýto spôsob manipulácie neprekáža. Taký bol podľa uvedenej informácie bavlník vysádzaný v „Granadskeg kragine“74. Nebol síce vysoký, no nevadilo mu orezávanie.75

Obr. č. 2: Zobrazenie zariadenia na oddeľovanie vlákien bavlny od semien publikované v Gednáňi Karla Philiberta Lastryrie o Wirobeňu Bawlni [...].

74 Pravdepodobne išlo Andalúziu – oblasť na juhu Španielska, v ktorej sa nachádza mesto Granada. 75 V poznámke je uvedené, že „nasseg mirnosti tepla“ by bola vhodnejšia odroda sadená „w Macedonie“,

najmä ak by sa získali semená bavlníka z chladnejších oblastí tejto krajiny.



Po zbere bavlny sa mal „bawlni stromek“ prikryť, no nikdy by sa to nemalo robiť v daždivom období. [36] Pestovateľ sa mal naučiť zo skúseností, či by mal väčší úžitok z bavlníka bez orezania vetvičiek alebo po ňom. Po orezaní by mal menej práce so zakývaním nižšieho pníka zemou. Kry bolo možné ohnúť a prikryť hlinou aj bez orezania. Preto by mohol byť aj pri ochrane bavlníka užitočný spôsob ochrany viniča, pri ktorom sa najskôr obalil slamou a následne prikryl hlinou.

Pníky bavlníka sa mohli po zime odkryť až vtedy, keď už nehrozil chlad. Malo sa to robiť keď bolo suchého počasie. Bolo treba dávať pozor, aby sa peň alebo puky neodrazili nástrojom. [37] Takto bavlník kvitol o mesiac skôr a mohol priniesť lepšiu „Obiračku owoca“.

Keďže „hospodár w Europe biwagici“ nemal opomenúť žiadny postup na zrýchlenie dozrievania plodov, ďalej je uvedený súdobo úspešne využívaný spôsob urýchľujúci dozrievanie plodov viniča a iných ovocných stromov najmenej o 15 dní. Na ratolestiach, ktoré vyrástli v aktuálnom alebo v minulom roku, sa pod miestom, na ktorom bol kvet a plod, urobili do kôry dokola dva zárezy. Potom „vezme sa skoro na jednu čarku ssiroke kolečko z kuri preč“ tak, by sa nepoškodilo drevo.76 U bavlníka sa to malo urobiť, „ked sa kapsički spusobit začinagu77“. Konce halúzok s kvetmi a s tobolkami, ktoré vyzerali, že nedozrejú, sa mali odrezať. Obidva úkony sa mali robiť naraz. Podľa iného názoru malo byť užitočnejšie orezať kôru v dobe, keď sa začali tvoriť kvety. To, ktorý z uvedených spôsobov by bol užitočnejší, mala pestovateľov naučiť skúsenosť.

[38-39] Ragstrik hlavnich Částek. Obsahuje zoznam nadpisov všetkých častí návodu tak, ako za sebou nasledujú v predchádzajúcom texte.

[40] Pozorowáňa Pána Trattnika Cis. Kralowskeho botanskeho Musaeum Custoda, ktere sa Wirobeňi Bawlni dotiču.

V odseku 1) autor tejto časti návodu uvádza, že vychádza „ze sebu zrovnaneho gisteho skuseňa“ Lasteyrieho pozorovaní „na ssirokost zemi78, a neba, pod kteru sa bawlna we welkich rolach“ produkovala a z pokusov, ktoré autor „w malem sice miste proboval“. Na

76 Údaj v poznámke dopĺňa, že prsteň kôry sa mal vrátiť na miesto a rana sa mala zamazať hlinou, aby

prestlala vlhnúť. 77 ked sa kapsički spusobit začinagu = pravdepodobne: keď sa začínajú vytvárať tobolky 78 ssirokost zemi = podnebie



základe toho „giste je, že sa bawlna w Cisarskich Kralowskich dedičnich Kraginach k. p.79 w Banate, w Kragoch pri Tyssi ležicich, w Chorwatskej Zeme, z gednim slowem we vssetkich tich Kragoch“ sa môže produkovať, v ktorých „žiwestribro w thermometri Reaumuriana80“ od polovice apríla do začiatku októbra „na ledni punkt ňikda nespadne“. Taktiež tam nesmeli hroziť „krupi“ a aj počas horúcich dní „powetri nikda newischne“, pretože [41] blízke „wody (reki, a gezera) gednostagňe teplu wlchkost donassagu“.

2) Autor súhlasí s Lasteyrieho názorom, že „pod nassu nebessirokostu“ nie je vhodné siať semená priamo na pole. Potreba, aby sa „do posteli hnogneg nagprw zasilo“ a potom sa na pole sadili sadenice. Pritom „sa pozor dat mosi:“

a) „Postele hnojne“ sa nemuseli prikryť tabuľami skla, ale doskami, ktoré sa počas silnej zimy mali prikryť rohožami zo slamy alebo tŕstia. Ale tak, aby ich bolo možné kedykoľvek pri oteplení odkryť.

b) Semeno sa malo siať na konci februára. Sadenice sa mali presádzať na pole vtedy, keď to už dovoľovalo počasie, a to od polovice apríla.

c) Pole sa malo rozdeliť na niekoľko rovných, rovnakých „zahradnickich mist“. Vždy medzi dvoma sa mal úzky a nižšie položený [42] chodník nechať, ktorý sa mal stretať s bočnými cestami. Sadenice bavlníka sa mali na každej ploche sadiť v dvoch rovných radoch.

d) Sadenice sa mali zakryť drevenou nádobou s otvorom na vetranie. Nesmeli sa odkryť, pokým nemali pevné korene.

e) Rastliny sa mali ráno mierne polievať, „ked sa koreňe do zemi wraza“.81 Nie však pred východom slnka. Keď rastliny začali kvitnúť, malo sa s polievaním prestať.

f) Počas dlhého sucha, keď svietilo slnko a bolo horúco, bolo vhodné „prez dwe hoďini z wodu podpustit“, teda polievať podmokaním. Bolo to možné opakovať dva alebo tri razy.

3) Len „bawlna zelina82 pod nassu nebessirokostu“ sa mohla dariť. Nie len preto, že by sa každý „inssi spusob skrze zimnu studenost pokazil“, ale aj preto, že aj obilie, ktoré sa

79 k. p. = ku príkladu 80 Stupeň Réaumura (značka °R) je jednotka teploty, ktorú v roku 1730 zaviedol francúzsky vedec René

Antoin Ferchault Seigneur de Réaumur (Slovník naučný 1968: 181). 81 ked sa koreňe do zemi wraza = pravdepodobne: keď rastlina zakorení 82 bawlna zelina = bavlník ako jednoročná bylina

http://sk.wikipedia.org/wiki/Fyzik%C3%A1lna_jednotka

http://sk.wikipedia.org/wiki/Teplota

http://sk.wikipedia.org/wiki/Franc%C3%BAzsko

http://sk.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9-Antoine_Ferchault_de_R%C3%A9aumur

http://sk.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9-Antoine_Ferchault_de_R%C3%A9aumur



„ze semena domáciho poroďí“, [43] čím viac sa opakovane vysievalo, tým viac bolo prispôsobené podnebiu. Za pestovanie bavlníka z domácich semien, z ktorých bolo vždy možné očakávať väčšiu úrodu než z tých, ktoré dozreli „w teplich Kraginach“, mali byť pestovatelia vďační „Generálowi Feld Marssalowi Lieutenentowi Duka“83. Preto sa mali sadenice bavlníka vypestovať iba „z domácich semen“.

4) Podľa autora tejto časti boli znalosti o obrezaní výhonkov atď. od Lasteryrieho tak dokonalé, že sa k nim nemohlo nič prirovnávať. A skúsenosť mala naučiť, čo bude vhodné pre každé podnebie a kraj.

Na konci textu je uvedené: Ludwik Mitterpacher m. p.84

[44] Tabuľa s vyobrazením zariadenia na oddeľovanie vlákien bavlny od semien. Pod označením „Fig. 1“ je celkový pohľad a pohľad zhora. Dva zobrazené detaily sú označené ako „Fig. 2“ a „Fig. 3“. Signatúra Binder N. je uvedená na dolnom okraji strany.

Autori a prekladateľ návodu

Ako je uvedené už v názve prekladu návodu do slovenčiny, jeho autorom je spisovateľ, cestovateľ, odborník na agronómiu i priemyselnú výrobu, filantrop Charles Philibert de Lasteyrie du Saillant.85 Jeho aktivity spadajú do obdobia napoleonských vojen, keď bolo Francúzsko nútené hľadať nové zdroje základných surovín, medzi ktoré patrila aj bavlna. Lasteyrie, ktorý sa vo veľkej miere podieľal na modernizácii poľnohospodárstva vo Francúzsku, cestoval po Taliansku, Veľkej Británii, Španielsku, Holandsku, Nemecku i Škandinávii, kde študoval o. i. najnovšiu poľnohospodársku techniku. Zo Španielska napr. priviezol ovce plemena merino. Vo svojich spisoch sa zaoberal rozličnými oblasťami

83 Ide o poľného podmaršala grófa Fridricha Petra Duka von Kádár (1756 – 1822), ktorý od roku 1805 pôsobil

vo funkcii vrchného vojenského veliteľa v Banáte (Österreichisches Biographisches Lexikon 1957: 203). Jeho pokusy s pestovaním bavlníka patrili – podľa údajov publikovaných prvý raz v roku 1808 – k tým najpozoruhodnejším v 80. rokoch 18. storočia. Robil ich vo svojej záhrade v Temešvári (dnes v Rumunsku) a pod jeho vedením skúšali pestovať bavlník aj v meste Pančevo a obci Jarkovac (dnes v Srbsku). Z Levanty a Macedónie sa mu podarilo získať nie len vhodné semená, ale aj poznatky o správnom postupe pestovania a ošetrovania bavlníka, na základe ktorých robil pokusy (Čaplovič 1821: 359). Za pomoc pri identifikácii jeho osoby i hodnosti ďakujem PhDr. Vojtechovi Danglovi, CSc., vedeckému pracovníkovi Historického ústavu SAV v Bratislave.

84 m. p. = manu propria (slov. vlastnou rukou) 85 Narodil sa v Brive-la-Gaillarde (Francúzsko) roku 1759 a zomrel v Paríži roku 1849. Jeho meno je

uvádzané aj ako Lastririe, Lastryrie, Lasteyrie - Dusaillant .



prírodopisu, hospodárstva, priemyslu, školstva i filozofie. Publikoval práce o obilí, ryži, ovciach, poľnohospodárskych nástrojoch, ale aj o náboženstve a pod. (Slovník naučný 1865: 1173; Ottův slovník 1900: 685; AbbeBooks.com).

Lasteyrieho traktát o bavlníku s bavlne86 z roku 1808 mal významnú úlohu v procese rozvoja pestovanie tejto plodiny vo Francúzsku. Bol venovaný možnostiam aklimatizácie bavlníka, obsahoval informácie o bavlne ako o surovine i tovare. Jeho súčasťou boli aj poznatky o pestovaní bavlníka v Egypte, Číne, Amerike a najmä v južnej Európe (Taliansko, Španielsko) (AbbeBooks.com). Táto Lasteyrieho práca bola preložená do niekoľkých jazykov. Rok po vydaní originálu vo francúzštine vyšiel taliansky preklad.87 V roku 1810 vyšli preklady do latinčiny, maďarčiny, rumunčiny88, slovenčiny a nemčiny. Preklad do ilýrskeho jazyka vyšiel v roku 1812.89

Autorom prekladu Lasteyrieho traktátu do slovenčiny, ale aj do latinčiny90, maďarčiny91 a nemčiny92 je prírodovedec a vysokoškolský profesor Ludwig Mitterpacher.93 V roku 1749

86 Du Cotonnier et de sa Culture, ou Traité sur les diverses espéces de Cotonniers; sur la possibilité et les

moyens d’acclimater cet arbuste en France; sur sa culture dans différents pays, principalement dans le midi de l’Europe; et sur les propriétés et les avantages économiques, industriels et comerciaux du Coton [O bavlníku a jeho pestovaní, alebo traktát o rôznych druhoch bavlníka; o možnosti a prostriedkoch aklimatizácie tohto kra vo Francúzsku; o jeho pestovaní v rôznych krajinách, hlavne na juhu Európy; aj o ekonomických, priemyselných a obchodných vlastnostiach a výhodách bavlny]. Paríž 1808.

87 V taliančine návod vyšiel pod názvom Del cotoniere e della sua coltivazione o Trattato su le diverse specie di cotonieri Tradotto ed adattato al Regno di Napoli da Luigi Targioni [Bavlna a jej pestovanie alebo rozprava o rôznych druhoch bavlny. Preklad pre potreby Neapolského kráľovstva Luigi Targioni]. Neapol 1809.

88 Despre bumbac [O bavlne]. Budín 1810 (Bianu – Hodos 1912-1936: 22). 89 Raztolmacsenye od sianya pamucsnoga sada. Na kratkom sloxeno, i bilyexkimah uredgyeno po opatu

Ludoviku Mitterpacher. Iz nimacskoga u illyricski jezik prinesheno po Antunu Nagy [Výklad o sadení bavlníka. Skrátený a poznámkami upravený od opáta Ludwiga Mitterpachra. Z nemeckého do ilýrskeho jazyka preložený Antunom Nagyom]. Budín 1812 (Petrik 1890: 553). Za pomoc pri preklade názvu ďakujem prof. PhDr. Miroslavovi Dudokovi, DrSc. a PhDr. Alici Kulihovej, PhD. z Katedry slovanských filológií Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave a docentke Tihane Petrović-Leš, PhD. z Katedry etnológie a kultúrnej antropológie Filozofickej fakulty Záhrebskej univerzity.

90 Tractatus Caroli Philiberti de Lastryrie de cultura gossypii, in compendium redactus et notis illustratus ab abbate Ludovico Mitterpacher [Pojednanie Charlesa Philiberta de Lasteyrie o pestovaní bavlníka, do prehľadu upravené a poznámkami vysvetlené od opáta Ludwiga Mitterpachra]. Budín 1810. Návod je uložený napr. v Univerzitnej knižnici v Bratislave (sign. D 25 D 10765).

91 Oktatas a’ pamuktermeszesről, mellyet irt De Lastryrie Filibert Karol, rovideden rendbeszedett, ’s jegyzesekkel megvilagositott fő T. Mitterpacher Lajos apatur [Poučenie o pestovaní bavlny, ktoré napísal Charles Philibert de Lasteyrie, zhrnul a poznámkami doplnil osvietený pán opát Ludwig T. Mitterpacher]. Budín 1810. Návod je uložený napr. v Univerzitnej knižnici v Bratislave (sign. S D 13616).

92 Carl Philibert Lastryrie‘s Abhandlung vom Baue der Baumwollpflanze. Kurz gefasst, und Anmerkungen begleitet vom Abt Ludwig Mitterpacher [Pojednanie Charlesa Philiberta de Lasteyrie o pestovaní bavlníka.

http://www.abebooks.com/servlet/BookDetailsPL?bi=979831984&searchurl=an%3Dcharles%2Bphilibert%2Blasteyrie%2Bdu%2Bsaillant%26amp%3Bbsi%3D0%26amp%3Bds%3D30










vstúpil do jezuitského rádu a študoval teológiu a matematiku na viedenskej univerzite. Potom prednášal matematiku na univerzite v Trnave a od roku 1777 prednášal na budínskej univerzite o. i. aj poľnohospodárske vedy. Svoje prednášky vydal v troch zväzkoch tlačou pod názvom Elementa Rei Rusticae (Budín 1779 – 1794). Z jeho prác čerpali Matej Pankl, Juraj Fándly i Samuel Tešedík (Čečetka 1952: 84; Juraj Fándly 1954: 30, 396; Slovník naučný 1866: 376; Slovenský biografický slovník 1990: 202). Okrem návodu venovaného bavlníku a bavlne preložil i návody na získavanie cukru z viacerých druhov rastlín, na pestovanie viniča, na výrobu vína, pálenky a octu. Je autorom návodov na pestovanie a spracovanie ľanu a konopy (Mitterpacher 1789) i na pestovanie moruší a hodvábnika.94

Autorom časti návodu s názvom Pozorowáňa Pána Trattnika [...] – ako uvádza už jej názov – je botanik Leopold Trattinnik.95 Najskôr študoval vo Viedni právo a po jeho skončení prešiel na lekársku fakultu. Nakoniec však u neho prevážil záujem o štúdium prírody. V roku 1808 ho rakúsky cisár František I. menoval do funkcie kustóda cisárskych dvorských prírodopisných zbierok. Trattinnik napísal aj niekoľko odborných i populárnych prírodopisných prác, najmä z botaniky. Medzi nimi je aj práca z roku 1797, v ktorej sa venoval bavlníku, s názvom Anleitung zur Cultur der ächten Baumwolle in Österreich96 (Slovník naučný 1872: 544; Ottův slovník 1906: 669).

V bibliografických súpisoch sú preklady Lasteyrieho návodu na pestovanie bavlníka uvádzané iba pod jeho menom. No už názov slovenského prekladu návodu hovorí –

V stručnej forme, poznámky napísal opát Ludwig Mitterpacher]. Budín 1810. Za preklad názvu ďakujem PhDr. Jaroslavovi Stahlovi, PhD. z Katedry germanistiky, nederlandistiky a škandinavistiky Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave. Návod je uložený napr. v Oravskom múzeu Pavla Országha Hviezdoslava – Čaplovičova knižnica v Dolnom Kubíne (sign. X/5245). Jeho kópia je uložená v Knižnici Ústavu etnológie SAV v Bratislave. Nemecký preklad návodu bol východiskom prekladu do ilýrskeho jazyka (pozri poznámku 88).

93 Narodil sa v Bilje (Chorvátsko; maď. Bellye) roku 1734 a zomrel v Pešti roku 1814. Jeho meno je uvádzané i ako Mitterpacher de Mitternburg.

94 V roku 1788 vyšiel návod Instructio de cultura lini et cannabis pro ruricolis [Poučenie o pestovaní ľanu a konopy pre vidiečanov]. V maďarčine, nemčine a slovenčine bol vydaný o rok neskôr (Slovník naučný 1866: 376). Práca Instructio de Moris et Bombicus cultura [Poučenie o pestovaní moruší a hodvábnika] bola publikovaná v roku 1805. Po autorovej smrti v roku 1823 vyšla aj v slovenčine. O ďalších návodoch od L. Mitterpachra pozri napr. Zajonc 2013.

95 Narodil sa roku 1764 v Klosterneuburgu (Rakúsko) a zomrel vo Viedni roku 1849. Uvádzaný je aj ako Trattinnick.

96 [Návod na pestovanie bavlníka v Rakúsku].



a potvrdila to aj jeho analýza – o tom, že L. Mitterpacher text nielen preložil, ale i upravil97 a vložil ho neho vlastné poznatky, názory späté s pestovaním bavlníka. Nepochybne to boli napr. v poznámkach uvedené údaje o možnostiach jeho pestovania i o stave tohto odvetvia poľnohospodárstva v Uhorsku, keďže tu pôsobil a poznal aktuálnu situáciu. Ďalším odborníkom, ktorého poznatky návod obsahuje, je L. Trattinnik. Výsledky jeho praktických pokusov, ktorými spresnil platnosť Lasteyrieho poznatkov pre klimatické podmienky Uhorska, vytvorili podmienky pre rýchlejší rozvoj pestovania bavlníka v tejto časti monarchie. Tak možno na základe uvedených faktov Mitterpachera a Trattinnika považovať za spoluautorov textu návodu publikovaného v slovenčine.98

Gednáňi a textilná produkcia na Slovensku od konca 18. storočia

Bavlna bola textilnou surovinou, ktorá sa na územie Slovenska dovážala v podobe nespracovaných vlákien i priadze už v stredoveku. Najskôr sa tu v remeselnej výrobe vrchných odevov a rukavíc používala ako vypchávka. Od 14. storočia sa aj spriadala a postupne sa začala používať v remeselnej a manufaktúrnej výrobe tkanín.99 Domácke pradenie bavlny pre manufaktúry v 18. a začiatkom 19. storočia malo rozhodujúci vplyv na rozšírenie krídlového kolovratu v domáckom spracovaní ľanu, konopy i vlny na nite. Bavlnu sa učili spriadať aj obyvatelia Spiša počas výukovej akcie v rokoch 1787 – 1796. Bavlnené nite ovplyvnili i vývoj slohovej a od 19. storočia predovšetkým ľudovej výšivky a paličkovanej čipky. Strojová bavlnená priadza podnietila taktiež rozvoj domáckeho tkania, najmä vzorovaných tkanín, od prelomu 19. a 20. storočia.100

S cieľom rozšíriť surovinovú základňu habsburskej monarchie viedenský dvor v 18. storočí podporoval pokusy s pestovaním bavlníka. V polovici 60. rokov sa s jeho pestovaním začalo v Báčke (Špiesz 1959: 30) a v 80. rokoch v Banáte (Lasteyrie – Mitterpacher – Trattinnik 1810: 10; Schedius 1821; Špiesz 1961: 120), rozprestierajúcich sa na územiach

97 V texte napr. vynechal údaje o škodcovi bavlníka pochádzajúcom z Americky i podľa neho nezrozumiteľné

opisy zariadení na úpravu bavlny. 98 Preto ich v súpise prameňov i v citáciách v tomuto príspevku uvádzam ako spoluautorov návodu.

99 V 16. storočí bavlnu v malých množstvách dovážali do Levoče z Rakúska, zriedkavo aj z Poľska (Horváth 1955: 138). Manufaktúry pôsobiace na Slovensku v období rokov 1725 – 1825 spracúvali takmer výlučne macedónsku bavlnu, ktorá bola podskupinou levantskej bavlny. Nakupovali ju zvyčajne v Pešti (Špiesz 1961: 313).

100 Bližšie pozri Zajonc 2012: 67-68, 107.



dnešného Maďarska, Rumunska a Srbska. Severnejšie, v meste Sarvaš v dnešnom Maďarsku, robil úspešné pokusy s pestovaním bavlníka i spracovaním bavlny Samuel Tešedík na hospodársko-priemyslenom ústave, ktorý tam založil v roku 1779 (Čečetka 1952: 43, 86). Na území Uhorska však nemalo pestovanie bavlníka na konci 18. storočia taký rozsah, aby mohlo byť napr. zdrojom bavlny pre manufaktúry.101 O pestovaní bavlníka na území Slovenska sa zmieňuje jediný, aj to veľmi všeobecný údaj, podľa ktorého tu „konaly se pokusy s pěstováním bavlny [...]“ (Pátek – Urbancová – Nožička 1974: 371). Štúdium súdobej poľnohospodárskej literatúry spätej s územím Slovenska102, inštrukcií pre správcov hospodárstiev,103 vlastivedných prác z 19. storočia,104 ani prác historikov105 a etnografov106 neprinieslo žiadne ďalšie informácie. Údaje o pokusoch s pestovaním bavlníka na Slovensku sú až z prvej polovice 20. storočia.107

101 Potvrdzujú to aj konštatovania uvedené v Gednáňi v spojitosti so škodcom bavlníka a opisom zariadenia na

oddeľovanie vlákien bavlny od semien. Mitterpacher im nevenoval pozornosť – vzhľadom na podľa neho malé –rozšírenie pestovania bavlníka a príliš nízku produkciu bavlny (pozri poznámky 41 a 56).

102 Ide o práce, ktorých autormi boli J. Fándly (Juraj Fándly 1990), M. Pankl (Gajdoš 1963, Pankl – Bernolák 1964) a D. Lichard. U neho som vychádzal z práce Petra Slavkovského (Slavkovský 1973) a z analýzy bibliografického súpisu jeho prác publikovaných rokoch 1847 – 1882 v periodikách Časník, Národný kalendár, Slovenský kalendár, Noviny pre hospodárstvo, remeslo a domáci život, Obzor, Domová pokladnica a Živena (Rizner 1932: 50–92).

103 Je pochopiteľné, že údaje o pestovaní bavlníka sa neboli v inštrukciách z oblastí s klimatickými podmienkami nevhodnými pre bavlník, ako napr. trenčianske, bánovské (Watzka 1955), beckovské, tematínske panstvo (Fojtík – Štibraný 1964). No neobjavili sa ani v potenciálne vhodných oblastiach, napr. v Komárňanskej stolici (Vráblová 2000), na panstvách Šintava (dnes okr. Galanta), Čeklís (dnes Bernolákovo, okr. Senec; Sedlák 1968), v Budmericiach (dnes okr. Pezinok; Tibenský 1996).

104 Napr. Lovcsányi 1989; Mednyanský 1981, Ortvay 1898. 105 Sledoval som najmä práce, ktoré sa zaoberajú škálou plodín pestovaných na území Slovenska od polovice

18. storočia (Horváth 1987, Kazimír 1987, Holec 1991) i poľnohospodárstvom v južných oblastiach Slovenska (napr. Lednár 1954).

106 Išlo o etnografické práce o tradičnom poľnohospodárstve (napr. Slavkovský 1988; Slavkovský 2002; Podolák 2008) a o práce prinášajúce o. i. údaje o plodinách pestovaných v 18.-19. storočí (napr. Urbancová 1970). Absenciu údajov o pestovaní bavlníka v týchto prameňoch možno vysvetliť zameraním etnografie predovšetkým na poľnohospodársku produkciu rurálnych komunít. Prostredie veľkostatkov, na ktorých možno predpokladať zavádzanie pestovania bavlníka, bolo mimo hlavného záujmu tejto disciplíny. Slovenská etnografia sa zaoberala iba bavlnou spracovanou na priadzu alebo textil v spojitosti s ich domáckym, remeselným a manufaktúrnym spracovaním a produkciou (Etnografický atlas 1990: 27, mapa 22 a komentár; Paličková-Pátková 1992: 161; Encyklopédia 1 1995: 36). Domácke pradenie bavlny pre manufaktúry, hoci sa ním v 18. a 19. storočí zaoberali obyvatelia viacerých oblastí Slovenska a malo vplyv aj na technológiu pradenia pre ich vlastnú potrebu, stálo mimo jej záujmu. Tak napr. V. Urbancová v práci Počiatky slovenskej etnografie na dvoch miestach publikovala – ako sama konštatuje – „všetok etnografický materiál“ (Urbancová 1970: 203) z monografie o Nitrianskej stolici od Jána Čaploviča [po častiach bola publikovaná 1817 – 1819; zaradil ju aj do jeho diela Topographisch-statistisches Archiv des Königreichs Ungern (Čaplovič 1821); údaje z nej začlenil do prác Slováci v Uhorsku (publikované 1818 a 1820) a Etnografia Slovákov v Uhorsku z roku 1837 (Urbancová 1987: 43; Etnografia Slovákov 1997)].



V súvislosti s vydávaním poľnohospodárskych spisov začiatkom 19. storočia, ktoré majú vzťah k územiu Slovenska, vyslovil Ján Tibenský názor, že práce propagujúce pestovanie bavlny predstavujú medzi nimi „akúsi kuriozitu“ (Tibenský 1979: 166). Toto i vyššie uvedené zistenia vyvolávajú otázku o dôvode, ktorý viedol k vydaniu návodu v slovenčine. Hoci konkrétne údaje o pokusnom zavádzaní bavlníka v hornom Uhorsku nie sú k dispozícii, nemožno definitívne vylúčiť spojitosť návodu s takýmto zámerom. O význame návodu pri šírení tejto plodiny však možno konkrétnejšie uvažovať v lokalitách či oblastiach Uhorska obývaných Slovákmi, ktoré ležali južne od územia dnešného Slovenska. V prípade mesta Sarvaš išlo o pokusy s pestovaním bavlníka realizované Tešedíkom ako odborníkom, ktorý disponoval znalosťami o pestovaní a spracovaní textilných plodín. V Báčke sa začiatkom 60. rokov 18. storočia bavlník pestoval v takom rozsahu, že cisárovná Mária Terézia sa rozhodla zaviesť na tamojších komorných statkoch pradenie bavlny. A to systémom organizácie práce domáckeho pradenia pre manufaktúry, ktorý sa osvedčil v Banskej Štiavnici (Špiesz 1959: 30). Preto možno vysloviť predpoklad, že jedným z podnetov na vydanie návodu v slovenčine mohol byť zámer rozšíriť pestovanie bavlníka v Banáte. Išlo totiž o rovinatú oblasť, osídľovanú Slovákmi od polovice 18. storočia, ktorú bolo potrebné zúrodniť (Štefanko 1998a: 32).108 Preloženie Lasteyrieho traktátu do slovenčiny a jeho vydanie možno súčasne interpretovať aj ako snahu štátu zverejniť informácie dôležité pre jeho rozvoj v jazykoch všetkých jeho obyvateľov, teda aj v slovenčine.

Záver

Výsledkom analýzy návodu na pestovanie bavlníka a spracovanie bavlny z roku 1810 v kontexte vývoja poľnohospodárstva na území Uhorska na prelome 18. a 19. storočia je predpoklad, že mal slúžiť najmä pri šírení pestovania tejto plodiny v južných oblastiach

Urbancová však do svojho výberu z tejto monografie (Urbancová 1970: 203-215, 243-325) nezahrnula údaje o domáckom pradení bavlny pre manufaktúru v Šaštíne, ktorým sa zaoberalo niekoľko tisíc obyvateľov Nitrianskej, Trenčianskej i Bratislavskej stolice. Neuviedla ani informácie o tom, že niekoľko stoviek obyvateľov si zarábalo o. i. česaním bavlny a súkaním bavlnených nití (Čaplovič 1821a: 54–55). V zmysle jej predošlého konštatovania zrejme takéto údaje nepovažovala za etnografické.

107 Bavlník pokusne neúspešne pestovali pred 2. svetovou vojnou Štátne výskumné ústavy poľnohospodárske v Bratislave (roku 1933) i Ústredná správa biskupských majetkov (roku 1934) (Okáľ 1949: 98; Špaldon 1953: 144). Pokusné pestovanie bavlníka v rokoch 1947 – 1954 na južnom Slovensku prinieslo slabé výnosy a nízku kvalitu vlákna. Preto sa od rozšírenia jeho pestovania upustilo (Naučný slovník zemědelský: 237).

108 Slováci prichádzali do Banátu v rokoch 1747 až 1883 z území dnešného Slovenska, Maďarska a z Vojvodiny na území dnešného Srbska (Encyklopédia 2 1995: 162; Štefanko 1998: 15).



Uhorska obývaných Slovákmi. Tento návod je zároveň prameňom údajov o postupoch zaužívaných pri obrábaní pôdy, pestovaní bavlníka či spracúvaní bavlny, ktoré možno lokalizovať do južnej časti Uhorska (do Banátu), iných európskych (Francúzsko, Malta, Španielsko) i mimoeurópskym krajín (India, Perzia, Čína, Amerika). V podobe príkladov a skúseností, ktoré bolo možné použiť pri pestovaní tejto rastliny, obsahuje aj údaje o postupoch pestovania iných plodín (napr. priesad kapusty s tabaku, o ochrane viniča, o rýchlení dozrievania ovocia). Text návodu na základe jeho komparácie s francúzskym originálom poskytuje v budúcnosti možnosť sledovať selekciu a aktualizáciu údajov ako súčasť modernizačného procesu poľnohospodárstva súdobého Uhorska. Sčasti to umožňuje aj samotný slovenský preklad návodu. A to predovšetkým v časti obsahujúcej porovnania zistení Ch. Ph. de Lasteyrie a L. Trattinnika, ktorých niektoré odporúčania sa aj odlišujú.109

Návod je aj zdrojom údajov, ktoré umožňujú uvažovať o dynamike prenikania nových prvkov technológie pestovania rastlín aj v kontexte vývoja poľnohospodárstva na území Slovenska. Ako príklad možno uviesť používanie hnojnej postele, teda pareniska, pri pestovaní priesad. V súvislosti s priesadami bavlníka je podľa návodu zbytočné uvádzať spôsob jej prípravy, lebo hospodári ho poznali a každoročne ho používali pri pestovaní tabaku a kapusty. Hoci spraviť „hnojnu postel“ v marci (no bez uvedenia jej opisu a účelu) radí aj Pilní domajší a poľní hospodár z roku 1792 (Fándly 1990: 156), v spojitosti s pestovaním priesad kapusty ju nespomína. Uvádza však, že dobré je pestovať ich na mieste, „po kterém často luďá ľebo lichva pres rok šľápala, jako na uľici, v ceľine110“ (tamže: 92). O tom, že zrejme išlo o širšie platný a využívaný postup, svedčí údaj od Jána Čaploviča viažuci sa k obyvateľom Nitrianskej stolice. Podľa neho boli pri pestovaní kapusty „toho názoru, že mladým rastlinkám, kým ich nepresadia, sa dobre darí v blate na ceste. Preto v každej dedine, kde je to aspoň trochu možné, ohradia v prvé jarné dni prenosnými plotmi priestor pred domom vo veľkosti šiestich až ôsmych štvorcových stôp111 a vysejú tam kapustné semená. [...] Keď je priesada päť-šesť cólov112 vysoká, presadia ju na pole, záhradka zmizne a celú ďalšiu časť roka slúži ako cesta“ (Čaplovič 1821: 36; preklad citovaný podľa Urbancová 1970: 204). Možno teda predpokladať, že na prelome 18. a 19. storočia nebolo u obyvateľov dedín používanie hojnej postele všeobecne známe. Etnografické údaje z 20. storočia však svedčia, že sa tento spôsob pestovania priesad v

109 Pokým Lasteyrie (a s ním pravdepodobne aj Mitterpacher) odporúča pestovať v krajinách južnej Európy

viacročné odrody bavlníka [s. 34], Trattinnik zdôvodňuje jeho pestovanie ako jednoročnej rastliny [s. 43]. 110 celina = panenská, predtým neobrábaná pôda (Historický slovník 1991: 175) 111 štvorcová stopa = 0,0999 m2 (Meliš [nedat.]). 112 1 cól (uhorská miera) = 26,05 mm; 1 cól (1 viedenský palec) = 26,34 mm (Encyklopédia 1 1995: 95)



rurálnom prostredí rozšíril a používal.113 Okrem hmotnej stránky modernizácie poľnohospodárstva Uhorska návod reflektuje aj súdobú povahu jeho spoločnosti. Na viacerých miestach sa napr. uvádza, že na otázky o vhodnosti opísaných poznatkov či postupov si má odpovedať už sám pestovateľ a to na základe vlastných praktických skúseností.

Analýza Gednáňi z pohľadu historickej etnografie opäť ukázala, že detailný pohľad na známe, no doteraz komplexne nepreskúmané pramene stále ostáva nenahraditeľným zdrojom nových a originálnych poznatkov. Upriamenie pozornosti na takéto pramene je preto dôležitým krokom k rozširovaniu poznania spôsobu života a kultúru spoločenstiev v dobe, ktorú už nemožno vnímať cez priame výpovede ich príslušníkov.

ZUSAMMENFASSUNG

Anleitung zum Anbau der Baumwollstaude und Verarbeitung von Baumwolle aus dem Jahr 1810

1810 wurde in Buda (heute ein Teil von Budapest in Ungarn) eine Anleitung zum Anbau der Baumwollstaude sowie über das Ernten, Verarbeitung und Auslieferung von Baumwolle in slowakischer Sprache herausgegeben. Sie heißt Gednáňi Karla Philiberta Lastryrie o Wirobeňu Bawlni, do Skrownosti uwedene, Poznamenáňima wiswetlene, a do Poradku priwedene od Opata Ludwika Mitterpacher. [Belehrung/Lehre von Karol Philibert Lastryrie über Anbau von Baumwolle, gekürzt, ergänzt um Notizen und verfasst von Abt Ludwik Mitterpacher]. Die Anleitung kam 1808 in Französisch heraus, ihr Autor ist der Schriftsteller, Reisender, Fachmann für Agronomie und industrielle Produktion, Philanthrop Charles Philibert de Lasteyrie du Saillant (geb. 1759 Brive-la-Gaillarde in Frankreich – gest. 1849 Paris). Autor der Übersetzung aus dem Französischen ins Slowakische, aber auch ins Lateinische, Ungarische und Deutsche ist der Naturwissenschaftler und Universitätsprofessor Ludwig Mitterpacher (geb. 1734 Bilje in Kroatien – gest. 1814 Pest, heute ein Teil von Budapest). Er studierte Theologie und Mathematik an der Wiener Universität, hielt Mathematikvorlesungen an der Universität in

113 K hnojnej posteli má nepochybne blízko „najjednoduchšie parenisko“ vytvorené „priamo na hnojisku

s konským trusom, ktoré ohradili dreveným rámom a na trus nasypali desaťcentimetrovú vrstvu humusu. Každý rok pridávali trus, prekopali zem a navrch nasypali nový humus. Na noc prikrývali mladé rastlinky riedko tkanou látkou (molinom) a zasypali lístím alebo kukuričným šúpolím“ (Drábiková-Kahounová 1984: 43).



Trnava (heute in der Slowakei), an der Uni in Buda und unterrichtete auch Landwirtschaftswissenschaften. Seine Vorlesungen wurden unter dem Titel Elementa Rei Rusticae (1779-1794) herausgegeben. Mitterpacher übersetzte auch Anleitungen zur Gewinnung von Zucker aus mehreren Pflanzenarten, zum Anbau von Weinrebe, der Herstellung von Wein, Branntwein und Essig. Er schrieb Anleitungen für den Anbau und Verarbeitung von Flachs und Hanf sowie die Kultivierung von Maulbeeren und Maulbeerspinnern. Diese Anleitung war bisher weder von der slowakischen Geschichtsschreibung noch Ethnologie untersucht, ebenso wenig der Bezug hiervon zur Landwirtschaft und der manuellen Textilherstellung in der Slowakei zu Beginn des 18. Jahrhunderts. Ziel des Beitrags ist es daher (1) Wissen über Umstände, Anreize zur Entstehung der Anleitung und deren Autoren zusammenzufassen, (2) die in der Anleitung enthaltenen Angaben mit Kommentaren des Autors des Beitrags zu veröffentlichen und (3) die Bedeutung der Anleitung bei der Entwicklung des Anbaus der Bauwollstaude, insbesondere in Bezug auf das slowakische Gebiet klarzustellen. Als grundlegende methodische Vorgangsweise wurde eine Inhaltsanalyse der Anleitung ausgewählt. Als Ressource von Angaben über die Entwicklung von Landwirtschaft, Verarbeitung von Baumwolle und Produktion Baumwolltextil dienten Arbeiten von Historikern und Ethnographen.

Die Entstehung der Anleitung wurde durch die Reformpolitik Maria Theresias (1740–1780) und Josef II. (1780–1790) initiiert. Sie zielte auf eine Modernisierung und größere Effizienz der Landwirtschaftsproduktion sowie der Textilherstellung als zwei eng verflochtene Bereiche ab. In der Habsburgermonarchie hätten so viele Spitzentextilressourcen und Textilien produziert werden sollen, dass deren Verkauf auf dem heimischen Markt sowie im Ausland Profit bringen sollen hätte. Zugleich sollte deren Einfuhrbedarf in das Land zurückgehen. Oberungarn (heutiges Gebiet der Slowakei) hätte nach dem Wiener kaiserlichen Hof eine Rohstoffquelle für Manufakturen in den restlichen Teilen des Landes sein sollen. Außer der Verbesserung der heimischen Produktion von Hanf- und Flachsleinen sollte in einer Linie auch die Verarbeitung von Baumwolle erweitert werden. Daher wurde z.B. in Šaštín (heute eine Kleinstadt in der Westslowakei) 1736 eine Manufaktur für Baumwollstoffe gegründet, die seinerzeit zu den größten europaweit gehörte. Die Manufakturen waren jedoch auf den Import von Baumwolle aus dem Ausland angewiesen. Deshalb unterstützte der Wiener Hof Versuche des Anbaus der Baumwollstaude in Ungarn und erließ 1764 eine staatliche Verordnung zur Förderung der Baumwollverarbeitung. Zur Verbreitung des Anbaus von Baumwolle hätte auch die Anleitung von Ch. Ph. De Lasteryie mit der Übersetzung in die Sprachen der Bevölkerung der Habsburgermonarchie beitragen sollen.

Die auf Slowakisch herausgegebene Anleitung enthält 42 Seiten gedruckten Textes (inklusive des Titelblatts) sowie das Bild einer Anlage zur Trennung von Baumwollfasern



von den Samen. Der Haupttext der Anleitung ist in 19 Teilen gegliedert. Der erste Teil befasst sich mit dem Klima des Gebietes und der Lage aller für den Anbau von Baumwolle geeigneten Felder. Der zweite Teil enthält Angaben über die Qualität des für den Anbau geeigneten Bodens. Mit der Vorbereitung des Bodens vor dem Säen und Düngen beschäftigt sich der dritte und vierte Teil. Ein selbständiges fünftes Kapitel beschreibt die Auswahl und Vorbereitung der Samen sowie die geeignete Zeit zum Säen. Der sechste und siebente Teil enthält Kenntnisse über die Art der Anbau junger Pflanzen aus Samen direkt auf dem Feld (in Gruben, Furchen, nach freiem händischen Säen) oder durch den Anbau von Stecklingen im Mistbeet, die auf dem Feld gesät werden. Die weiteren Teile (8 bis 12) befassen sich mit der Behandlung von Baumwollfeldern, der Bewässerung der Pflanzen, dem Lösen von Problemen bei kühlem oder regnerischem Wetter sowie Baumwollschädlingen. Der dreizehnte Teil beschreibt die richtige Periode und die Arten des Einbringens der Baumwollernte. In einem eigenständigen Teil wird die Abtrennung der Baumwollfasern von den Samen erörtert. Dieser enthält auch Informationen über die mechanische Einrichtung, die mit dem Fuß angetrieben wird. Der nachfolgende fünfzehnte Teil beschreibt Verfahren der Reinigung und Füllung der Baumwolle in Säcke. Im sechzehnten Teil gibt es Angaben über die Einträglichkeit der Baumwollstaude und Bedeutung ihres Anbaus, z.B. in Frankreich, Spanien, Indien, Amerika. Im siebzehnten Teil werden einige Regeln der Baumwollpflege auf dem Feld wiederholt. Der achtzehnte Teil beschäftigt sich mit Fragen, ob es richtig sei, Baumwolle unter anderen Pflanzen zu säen und wie viele Jahre es geeignet sei, Baumwolle auf einem Feld anzubauen. Der letzte Teil befasst sich mit Problemen des Baumwollanbaus in den südlichen Gebieten Europas (kühle Tage im Frühling und Herbst, Arten des Frostschutzes, Methoden zur Beschleunigung des Heranreifens von Baumwolle u.ä.). Der Register (im Umfang von 2 Seiten) enthält eine Liste erwähnter Teile, so wie sie in der Anleitung aufeinander folgen. Im letzten Textteil (Umfang 4 Seiten) gibt es Vergleiche einiger Benennungen von Lasteyrie (von den 19 erwähnten Teilen der Anleitung) und Feststellungen von Leopold Trattinnik, die dieser bei Versuchen mit dem Anbau von Baumwolle machte. Tarttinnik (1764 Klosterneuburg in Österreich – 1849 in Wien) studierte Jura, Medizin und Naturwissenschaften in Wien. 1808 wurde er vom österreichischen Kaiser zum Kustos der kaiserlichen höfischen naturwissenschaftlichen Sammlungen ernannt. Einige Ansichten Lasteyries und Trattinniks sind unterschiedlich: z.B. empfiehlt der Erstere Baumwolle in Südeuropa als mehrjährige und der Letztere nur als einjährige Pflanze anzubauen. Die Untersuchung der Ausgabe der Anleitung in Slowakisch zeigte, dass außer Ch. Ph. De Lasteryie auch L. Trattiniik und L. Mitterpacher für deren Autoren zu halten sind. Dieser hat die Anleitung nicht nur aus dem Französischen übersetzt, sondern diese auch abgeändert – verkürzt und mit Notizen ergänzt.



Die Untersuchung der Anlässe zur Herausgabe der Anleitung in Slowakisch brachte die Erkenntnis, dass einer davon wahrscheinlich die Absicht war, den Anbau von Baumwolle im Banat zu erweitern. Das war ein ebenes Gebiet im heutigen Rumänien und Serbien, die fruchtbar zu machen war. Seit Mitte des 18. Jahrhunderts besiedelten dies Slowaken aus dem Gebiet der heutigen Slowakei, Ungarn und aus der Wojwodina im heutigen Serbien. Es wurde versucht, Baumwolle seit den achtziger Jahren des 18. Jahrhunderts hier anzubauen. In anderen Gebieten des südlichen Ungarns begann man mit dem Anbau schon früher: Im Bereich von Batschka im heutigen Ungarn und Serbien ab den 60er Jahren, in der Stadt Sarvar im heutigen Ungarn ab den 70er Jahren des 18. Jahrhunderts. Obwohl es keine direkten Angaben über die versuchsweise Einführung von Baumwolle auf dem Gebiet der heutigen Slowakei zu dieser Zeit gibt, kann die Verbindung der Anleitung mit einem solchen Vorhaben nicht definitiv ausgeschlossen werden.

Ergebnis der Analyse der Anleitung ist auch die Feststellung, dass diese auch Quelle von Angaben über übliche Methoden bei der Bestellung von Land, dem Anbau von Baumwolle ist, welcher außer Ungarn auch in anderen europäischen Ländern (Frankreich, Malta, Spanien) als auch Staaten außerhalb Europa (Indien, Persien, China, Amerika) zu orten ist. Die Anleitung enthält auch Angaben über Methoden des Anbaus anderer Pflanzen in Form von Erfahrungen (z.B. Kraut- und Tabakstecklingen, Schutz der Weinrebe, beschleunigtes Reifen von Obst). Der Vergleich des Textes der Anleitung in Slowakisch mit dem französischen Original bietet uns künftig die Möglichkeit, eine Selektion und Aktualisierung von Angaben als Teil der Modernisierung der Landwirtschaft in Ungarn zu verfolgen. Die Anleitung ist eine wertvolle Wissensquelle über Lebensart und Kultur von Gemeinschaften, die nicht mehr über direkte Aussagen ihrer Angehörigen vernommen werden kann.

Übersetzung ins Englische und Deutsche Jaroslav Stahl

Pramene

Abbeooks.com [online.] [cit. 5. 9. 2014]. Dostupné na internete: <http://www.abebooks.com/book-search/author/charles-philibert-lasteyrie-du-saillant/page-1/>.

BIANU, I. – HODOS, N. 1912-1936: Bibliografia românească veche : 1508-1830. Tomul 3: 1809-1830. Bukurešť.

ČAPLOVIČ, J. 1821: Neutrauer Gespanschaft. In: Topographisch-statistisches Archiv des Königreichs Ungern. Zweiter Band. Viedeň: 3–140.

ČEČETKA, J. 1952: Učiteľ ľudu Samuel Tešedík. Martin.

http://www.abebooks.com/book-search/author/charles-philibert-lasteyrie-du-saillant/page-1/

http://www.abebooks.com/book-search/author/charles-philibert-lasteyrie-du-saillant/page-1/



ČERVENKA, M. et al. 1986: Slovenské botanické názvoslovie. Bratislava.

DRÁBIKOVÁ-KAHOUNOVÁ, E. 1984: Tradičné formy zeleninárstva na Slovensku. Zborník Slovenského národného múzea 78, Etnografia 25: 19–70.

Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska 1, 2. Botík, J. – Slavkovský, P. (red.). Bratislava 1995.

Etnografia Slovákov v Uhorsku. Z rukopisu preložil, poznámky a doslov napísal Brtáň, R.. Bratislava 1997.

Erzeugung der Baumwolle im Banat. B. Versuche im Jahre 1811. In: Čaplovič, J.: Topographisch-statistisches Archiv des Königreichs Ungern. Erster Band. Viedeň 1821: 359–360.

Etnografický atlas Slovenska. Filová, B. – Kovačevičová, S. (red.). Bratislava 1990.

FOJTÍK, J. – ŠTIBRANÝ, V. 1964: Inštrukcie pre hospodárskych úradníkov a zamestnancov feudálnych panstiev. Agrikultúra 3: 203–221.

GAJDOŠ, J. V. 1963: Bernolákov rukopis o poľnohospodárstve. Agrikultúra 2: 125–149.

Historický slovník slovenského jazyka I A-J. Bratislava 1991.

Historický slovník slovenského jazyka II K-N. Bratislava 1992.

Historický slovník slovenského jazyka IV P-poihrať sa P-pytlovať. Bratislava 1995.

Historický slovník slovenského jazyka V R-rab Š-švrkotať. Bratislava 2000.

Historický slovník slovenského jazyka VI T-V. Bratislava 2005.

Historický slovník slovenského jazyka VII Z-Ž Dodatky. Bratislava 2008.

HOLEC, R. 1991: Poľnohospodárstvo na Slovensku v poslednej tretine 19. storočia. Bratislava.

HORVÁTH, P. 1955: Obchodné styky Levoče s Poľskom v druhej polovici XVI. storočia. Historické štúdie I: 105–145.

HORVÁTH, P. 1960: K dejinám poľnohospodárskej výroby na Slovensku v prvej polovici 18. storočia. Historické štúdie VI: 215–262.

HORVÁTH, P. 1987: Rozvoj poľnohospodárskej výroby. In: Dejiny Slovenska II (1526–1848). Bratislava: 495–502.



Juraj Fándly. Piľňí domajší a a poľní hospodár I. Zostavili, textovo upravili a poznámky spracovali Majtán, M. – Nižňanský, J. – Majtánová, M. Úvod napísal Tibenský, J. Bratislava 1990.

Juraj Fándly – výber z diela. Pripravil, úvod a poznámky napísal Tibenský, J. Bratislava 1954.

KAZIMÍR, Š. 1987: Poľnohospodárstvo. In: Dejiny Slovenska II (1526–1848). Bratislava: 340–348.

LASTEYRIE du SAILLANT, Ch. Ph. – MITTERPACHER, L. – TRATTINNIK, L. 1810: Gednáňi Karla Philiberta Lastryrie o Wirobeňu Bawlni, do Skrownosti uwedene, Poznamenáňima wiswetlene, a do Poradku priwedene od Opata Ludwika Mitterpacher. Budín 1810.

LEDNÁR, F. 1954: K dejinám Žitného ostrova a jeho poľnohospodárstva. Naša veda 1: 23–27.

LOVCSÁNYI, J. 1898: Das Neutraer Comitat. In: Die osterreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bild. Ungarn V., 1. Abteilung. Viedeň: 253–294.

LUKNIŠ, K. et al. 1972: Slovensko. Príroda. Bratislava.

MEDNYANSKÝ, A. 1981: Malebná cesta dolu Váhom. Bratislava.

MELIŠ, J. [nedat.]: Niektoré staré miery. [online.] [cit. 18. 12. 2014]. Dostupné na internete: <http://historia.szm.com/miery.htm>.

MITTERPACHER, L. 1789: Winaučeny O Lenu a Konopy Dorabany pre Kraganuw. Budín.

OKÁĽ, A. 1949: Predpoklady pestovania bavlníku na Slovensku. Slovenské pôdohospodárstvo 4: 98–102.

ORTVAY, T. 1898: Preßburg und das Preßbugrer Comitat. In: Die osterreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bild. Ungarn V., 1. Abteilung. Viedeň: 177–228.

Österreichisches Biographisches Lexikon. Viedeň 1957.

Ottův slovník náučný. Illustrovaná encyklopædie obecných vědomostí. Patnáctý díl. Krajčij – Ligustrum. Praha 1900.

Ottův slovník náučný. Illustrovaná encyklopædie obecných vědomostí. Dvacátýpátý díl. T – Tzschirner. Praha 1906.

PALIČKOVÁ-PÁTKOVÁ, J. 1992: Ľudová výroba na Slovensku. Bratislava.



PANKL, M. – BERNOLÁK, A. 1964: Náuka o poľnohospodárstve. Podľa rukopisu A. Belnoláka z roku 1790. Z latinského rukopisu preložil Gajdoš, V. J. Nitra.

PÁTEK, M. – URBANCOVÁ, V. – NOŽIČKA, J. 1974: Kapitola 2. Zemědelství. In: Nový, L. et al.: Dějiny techniky v Československu [do konce 18. století]. Praha: 324–372.

PÁVEK, M. – JANKOVIČ, V. – ŠPIESZ, A. 1974: Kapitola 6. Textilní výroba. In: Nový, L. et al.: Dějiny techniky v Československu [do konce 18. století]. Praha: 400-420.

PETRÁŇOVÁ, L. – PETRÁŇ, J. 1997: Oděvní kultura. In: Dějiny hmotné kultury II(2). Kultura každodenního života od 16. do 18. století. Praha: 847– 908.

PETRIK, G. 1890: Bibliographia Hungariae 1712 – 1860. Volumen secundum. Magyarország bibliográphiája. Második kötet. Budapešť.

PODOLÁK, J. 2008: Tradične poľnohospodárstvo na Slovensku. Bratislava.

RIZNER, Ľ. V. 1932: Bibliografia písomníctva slovenského III. Martin.

SEDLÁK, F. 1968: Obilná produkcia a výnos pôdy na panstvách Šintava, Čeklís a Čachtice v druhej polovici 18. a v prvej polovici 19. storočia. Historické štúdie 13: 29–50.

SCHEDIUS, S. 1821: Erzeugung der Baumwolle im Banat. A. Versuche in den Jahren 1783 und 1784. In: Čaplovič, J.: Topographisch-statistisches Archiv des Königreichs Ungern. Erster Band. Viedeň: 357–359.

SLAVKOVSKÝ, P. 1973: Niektoré etnografické aspekty v diele D. G. Licharda. Slovenský národopis 21: 103–114.

SLAVKOVSKÝ, P. 1988: Roľník a jeho práca. Bratislava.

SLAVKOVSKÝ, P. 2002: Agrárna kultúra Slovenska. Premeny v čase. Bratislava.

Slovenský biografický slovník (od roku 833 do roku 1990). IV. zväzok M- Q. Martin 1990.

Slovník naučný. Díl čtvrtý. I – Lžidimitrij. Rieger, F. L. (red.). Praha 1865.

Slovník naučný. Díl pátý. M – Ožice. Rieger, F. L – Malý, J. (red.). Praha 1866.

Slovník naučný. Díl sedmý. R – Ržew. Rieger, F. L – Malý, J. (red.). Praha 1868.

Slovník naučný. Díl devátý. Š – Vzývání svatých. Rieger, F. L. (red.). Praha 1872.

ŠPALDON, E. 1953: Priadne rastliny. Bratislava.



ŠPIESZ, A. 1959: Vývoj pradenia bavlny v Banskej Štiavnici a v iných stredoslovenských mestách. Historické štúdie V: 25–109.

ŠPIESZ, A. 1961: Manufaktúrne obdobie na Slovensku. Bratislava.

ŠTEFANKO, O. 1998: Slovenské osídlenie v Rumunsku. In: Atlas ľudovej kultúry Slovákov v Rumunsku. Atlasul culturii populare a Slovacikor din România. Nadlak: 15–21.

ŠTEFANKO, O. 1998a: Ľudová kultúra Slovákov v Rumunsku. In: Atlas ľudovej kultúry Slovákov v Rumunsku. Atlasul culturii populare a Slovacikor din România. Nadlak: 29–53.

TIBENSKÝ, J. 1962: Juraj Fándly – propagátor nových moderných metód v poľnohospodárstve na Slovensku. Agrikultúra I: 75–88.

TIBENSKÝ, J. 1979: Dediny vedy a techniky na Slovensku. Martin.

TIBENSKÝ, J. 1996: Poctivá obec Budmerická. Každodenný život slovenskej dediny na konci feudálnej éry. Budmerice.

URBANCOVÁ, V. 1970: Počiatky slovenskej etnografie. Bratislava.

URBANCOVÁ, V. 1987: Slovenská etnografia v 19. storočí. Martin.

WATZKA, J. 1955: Vývin majerského hospodárenia na trenčianskom a bánovskom panstve od polovice 16. do konca 18. storočia. Historické štúdie I: 50–104.

VRÁBLOVÁ, Z. 2000: Rozvoj poľnohospodárskej výroby na zičiovských panstvách v Komárňanskej stolici v 18. a na začiatku 19. storočia. [dizertačná práca]. Bratislava.

ZAJONC, J. 2011: Vplyv modernizačných snáh Jozefa II. na domácku výrobu plátna. Ethnologia Europea Centralis 10: 17–28.

ZAJONC, J. 2012: Premeny vlákna. Trnava.

ZAJONC, J. 2013: Návod na pestovanie ľanu a konopy z roku 1789. Ethnologia Europea Centralis 11: 19–30.

ZYGMUNT KŁODNICKI, EDYTA DIAKOWSKA-KOHUT 96 ETHNOLOGIA EUROPAE

CENTRALIS 12/2015 Demonologia ludowa - propozycje do systematyki

Demonologia ludowa - propozycje do systematyki. Z prac w archiwum Polskiego atlasu etnograficznego w Cieszynie ZYGMUNT KŁODNICKI* - EDYTA DIAKOWSKA-KOHUT** Instytut Etnologii i Antropologii Kultury, Uniwersytet Śląski, Cieszyn *[email protected], **[email protected] Folk Demonology - Proposals to Systematics. From the Research Work on Polish Ethnographic Atlas in Cieszyn The authors attempt to draw maps of demons in Poland, based on the results of the field research for the Polish Ethnographic Atlas, collected in the years 1969-2001 and stored in Cieszyn. The article contains a proposal for developing a systematics (classification) of demonic beings, based on their attributes and characteristics, as well as methods of protection against them, to replace the current systematics based on their names in local dialects and their functions. Detailed information about the selected demonic entities was compiled in a complex table, including such data as their supposed origin, appearance, places of residence, types of persons vulnerable to them and times of vulnerability, typical places and manner of their malevolent activity, preventive measures and methods of release from demonic influences. The table may be enlarged to include additional information. The authors believe that statistical processing of the organized data with the use of a simple correlation formula will enable them to isolate and define types, varieties and variants of demons, namely to develop a systematics (classification), including similarities and differences between the identified types. The first attempts in this area seem promising. Authors forgo the use of more sophisticated statistic methods due to the lack of negative data in many records and uncertain completeness of the demonic attributes given by the respondents. The use of an ethnogeographic method will make it possible to develop maps. Keywords: demonology of Poland, systematics, statistics (correlational method), ethnogeographic method




Pamięci Jana Czekanowskiego i Stanisława Klimka

pionierów stosowania statystycznych metod w etnologii i antropologii fizycznej

Wierzenia w istnienie demonów należą do pospolitych w wielu kulturach, zarówno prostych, jak i rozwiniętych. Informacje o nich znajdujemy już w najdawniejszych tekstach z Mezopotamii, Anatolii i krain lewantyńskich1, znamy je z Grecji, Etrurii oraz z państwa rzymskiego. O demonach u ludów zamieszkujących wschodnią Europę na północ od Morza Czarnego, gdzie przez pewien czas kształtowała się kultura Proto- i Prasłowian (MOSZYŃSKI 1954), wspomina HERODOT2. Istoty te spotykamy również w pisanych źródłach związanych z wprowadzaniem chrześcijaństwa u północnych Słowian (ŁOWMIAŃSKI 1979), a zwłaszcza w niedawnych źródłach etnograficznych odnoszących się do Polski, Słowiańszczyzny i krain sąsiednich (MOSZYŃSKI 1967: 598-705).

Poniżej zajmiemy się demonologią ludową, pomijając inne wierzenia religijne3, na co pozwala charakter artykułu. Istoty demoniczne pojawiają się często w religiach, różniąc się od bóstw głównie tym, że na ogół nie są otoczone kultem. Ofiary i modły zanoszono zwykle do bóstw, dużo rzadziej do demonów. Te ostatnie niekiedy były ludziom przyjazne,

1 Istoty demoniczne spotykamy często w Starym, a nawet w Nowym Testamencie. Tu przypomnimy

opowieść pochodzącą z III lub II w. p.n.e. o demonie Asmodeuszu zabijającym podczas nocy poślubnych kolejnych mężów Sary córki Raguela. Anioł Rafał, towarzyszący młodemu Tobiaszowi w podróży do Ekbatany, podpowiedział, że można go przepędzić kładąc na rozżarzonych węglach do kadzenia wątrobę i serce ryby. Tobiasz usłuchał – „Zapach ryby powstrzymał demona i uciekł on aż do Górnego Egiptu”, tj. na kraniec świata. Dodajmy jeszcze, że za radą anioła młodzi potem modlili się do „Pana nieba”, aby okazał miłosierdzie i ich ocalił. W taki to sposób młody Tobiasz uratował swoje życie podczas pierwszej nocy z poślubioną mu Sarą. Jest to dobry przykład na wierzenie w istnienie demonów i zapobieganie ich szkodliwości sposobami magicznymi i jednocześnie przez zanoszenie modłów do „Pana nieba”.

2 „Neurowie wydają się być czarodziejami. Opowiadają bowiem Scytowie i zamieszkali w Scytii Hellenowie, że stale raz do roku każdy z Neurów na kilka dni staje się wilkiem, a potem znowu przybiera dawną postać” pisze z niedowierzaniem HERODOT (Dzieje, księga czwarta). W folklorze bałtyckim i słowiańskim, w tym także i w Polsce, jeszcze w dobie nowożytnej można było spotkać wierzenia o ludziach, którzy w pewnych okolicznościach zamieniają się na pewien czas w wilki (MOSZYŃSKI 1954, tenże 1967: 546 n).

3 Historyk Henryk ŁOWMIAŃSKI (1979: 9), nawiązując częściowo do terminologii R. Otto, posługuje się terminem polidoksja, określając nim „wierzenia ludów przedklasowych lub przedpiśmiennych złożone z czterech podstawowych form: magia, wiara w dusze zmarłych, kult przyrody oraz forma wtórna – demonologia”.



ale częściej szkodziły4. Stan ten przetrwał, przynajmniej w kulturach ludowych środkowej Europy, do XX wieku.

Podczas gdy bóstwa najczęściej są zindywidualizowane – wyraźnie określone i nazwane, to demony zwykle dzieli się według cech prymarnych na grupy, w obrębie których z reguły nie mają one ani odrębnych atrybutów, ani indywidualizujących nazw pozwalających na wyróżnienie poszczególnych postaci. Jednakże granice między istotami demonicznymi a bóstwami sensu stricto nie zawsze są ostre; niekiedy nawet domyślamy się, że demony są albo zdegradowanymi bóstwami, albo ewoluują w ich stronę5.

W literaturze etnograficznej znajdujemy liczne opisy postaci demonicznych w określonych miejscowościach, rzadziej na niewielkich obszarach, w których owe mityczne istoty są uporządkowane według miejscowych wierzeń i są określane lokalnymi nazwami gwarowymi. Niejednokrotnie badacze przyjmowali i uogólniali te ludowe typologie, stosując je do analiz materiałów także z większych obszarów; akceptowano przy tym pospolitsze nazwy gwarowe, jako typologiczne określenia poszczególnych grup demonów6.

Samo wyodrębnienie, a więc typologia lub systematyka demonów (przy czym należy pamiętać, że są to pojęcia częściowo różne), napotykają na trudności. Pewne cechy demoniczne przypisuje się niektórym ludziom: czarownicom/wiedźmom i czarownikom, także zmorom; do półdemonów zalicza się także płanetników „zarządzających chmurami i burzami”7 oraz wilkołaki. Natomiast właściwe demony często posiadają wiele cech ludzkich, ale nie są za ludzi uważane. Wstępną typologię tych istot, w oparciu o bogate materiały z Polski, Słowiańszczyzny i krain sąsiednich, opracował K. MOSZYŃSKI (1967: 660 n)8: „Dla ułatwienia sobie ujęcia tego skomplikowanego przedmiotu podzielimy je [istoty demoniczne] na kilka oddzielnych grup, omawiając kolejno: 1. demony domowe i pokrewne, 2. demony wywodzące się od duchów ludzi zmarłych przedwcześnie lub

4 Przekonanie o szkodliwości demonów, szerzyło się szczególnie za pośrednictwem Kościoła

rzymskokatolickiego. 5 W starożytnej Etrurii niektóre bóstwa, zapożyczone z Grecji, występują jako istoty demoniczne. 6 W etnografii i folklorystyce tego rodzaju zabiegi typologiczne nie należały do rzadkości. Zapewne kłopoty

z systematyką istot demonicznych sprawiły, że w Etnografickym atlasie Slovenska, Bratislava 1990, poświęcona im mapa (XIV 9), opracowana przez T. Cibulovą i S. Kovačevičovą, zawiera wyłącznie 37 nazw gwarowych (jest ich więcej, kryją się one pod określeniem „ine”, tj. inne).

7 Do półdemonów MOSZYŃSKI (1967: 599) zalicza też upiory. 8 Pierwsze wydanie pierwszej części II tomu Kultury ludowej Słowian, w którym K. MOSZYŃSKI umieścił

analizę materiałów dotyczących demonologii, ukazało się w r. 1934. W artykule powołujemy się na wydanie drugie poprawione przez autora.



śmiercią gwałtowną oraz od duchów ludzi złych (złośliwych), 3. demony o charakterze wybitnie mieszanym i o pochodzeniu niepewnym, 4. demony przeznaczenia czy doli, 5. demony chorób i śmierci, 6. demony zła”. Można sobie wyobrazić takich sześć map; mimo, że byłyby one bardzo ogólne, to ich wartość byłaby niewątpliwa. Kilka map, które MOSZYŃSKI (1967: 736-740) poświęcił istotom demonicznym, ma jednak inny, bardziej analityczny charakter. Są to: „Zasięg tradycji o demonie zwanym południcą lub podobnie”, „Zasięg tradycji o demonie zwanym rusałką lub kozytką”, „Demon sporzący dobytek”, „Demony i demoniczne dusze zabijane przez piorun”, „Demony (porywające i) odmieniające niemowlęta”9.

Szukając pomocy w próbie usystematyzowania wierzeń o istotach demonicznych sięgnęliśmy do dorobku folklorystów. Ci są zainteresowani nie tyle samymi wierzeniami, co utworami w rodzaju bajek, baśni, podań, legend i innego rodzaju opowiadań. Wątki wierzeniowe w bajkach o demonach do systemu Aarne-Thompsona włączył R. T. Christiansen; są to grupy: Czarnoksiężnicy, Czarownice i czary, Podania o duchach i strachach, Duchy w rzekach, jeziorach i morzu, Karły i olbrzymy, Boginki i kraśnięta, Duchy domowe, Podania lokalne10. Tę systematykę, z pominięciem „podań lokalnych”, przejął także Julian KRZYŻANOWSKI włączając ją do swojej pracy Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. Na uwagę zasługują prace badaczy z kręgu Folklore Fellows' Communication, jak choćby Marjatta JAUHIAINEN (1998), która zrewidowała i poszerzyła dawniejszą pracę Lauri Simonsuuri 11. W monumentalnej pracy Hansa-Jörga UTHERA, The Types of International Folktales (2004) bajki o demonach znajdujemy pod hasłami „demon” (32 wątki), „devil” (23), „ghost” (15) i „spirit” (7).

Nie sposób jednak posługiwać się tymi typologiami12 opracowując mapy etnograficzne, gdyż materiały dotyczące wierzeń zwykle nie mają postaci bajki. W archiwum Polskiego atlasu etnograficznego13 w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu

9 Mapy te wcześniej opublikował MOSZYŃSKI wespół z J. KLIMASZEWSKĄ w Atlasie kultury ludowej w

Polsce, Kraków 1934-1936. 10 KRZYŻANOWSKI (1962: 22). Cyt. za: Reidar T. Christiansen, The Migratory Legends. A Proposed list

of Types with a Systematic Catalogue of the Norwegian Variants, wydanej w serii "FFCommunication" Nr 175 wydanej po raz pierwszy w r.1958.

11 Lauri Simonsuuri, Typen- und Motivverzeichnis der finnischen mythischen Sagen wydanej w serii "FFCommunication" Nr 182 po raz pierwszy w Helsinkach w r. 1961.

12 Z punktu widzenia logików są to typologie, a nie systematyki. 13 Jest to depozyt Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, zob. KŁODNICKI (2005, 2009),

PIEŃCZAK, DIAKOWSKA (2011), PIEŃCZAK, DIAKOWSKA-KOHUT (2013).



Śląskiego w Cieszynie, między innymi znajdują się materiały dotyczące demonologii w Polsce14. Próby opracowania na ich podstawie map uzmysłowiły autorom (DIAKOWSKA, KŁODNICKI 2010: 176-262), że dotychczasowe systematyki postaci demonicznych należy zweryfikować w oparciu o przypisywane tym istotom atrybuty i funkcje, co pozwoli na wyodrębnienie typów, odmian i wariantów15. Owa analiza winna uwzględniać, w miarę możliwości, wszystkie właściwości demonów i stosowane przez ludzi środki i sposoby ochronne. W zamierzeniu autorów przedstawiona niżej tablica umożliwi studia porównawcze, w pierwszym rzędzie stworzenie systematyki tych postaci16. Tak więc, podkreślając wartość wspomnianych map Kazimierza Moszyńskiego, odnoszących się do istot demonicznych, szukamy sposobu wyodrębnienia poszczególnych postaci przy jednoczesnym określeniu ich pokrewieństwa lub jego braku z innymi.

Poniższa tabela powstała wprawdzie w oparciu o materiał pochodzący tylko z trzech punktów badawczych z południowo-wschodniej Polski, wybranych ze względu na jakość zgromadzonych opisów 17, ale jest otwarta na dane z innych miejscowości lub obszarów; w tym celu można ją poszerzać18. Podjęta przez autorów próba wyodrębnienia i nazwania atrybutów i funkcji demonów, tak jak je opisywali informatorzy w badanych wsiach, wykazała wiele odmian19.

14 Materiały terenowe Polskiego atlasu etnograficznego (PAE) dotyczące polskiej demonologii ludowej

zostały pozyskane w oparciu o kwestionariusze opracowane przez J. GAJKA. Badania terenowe prowadzono w latach 1969-1990 z uzupełnieniami w latach 2000-2001 w ponad 350 wsiach – stałych punktach badawczych rozmieszczonych nieomal równomiernie na obszarze całej Polski.

15 Na podstawie materiałów PAE i literatury etnograficznej mapy dotyczące niektórych wierzeń demonicznych opublikował wcześniej J. BOHDANOWICZ (1994 i 1995). Ostatnio tematykę tę podjęła również A. DROŻDŻ (2014).

16 Zaproponowaną przez pierwszego z autorów tabelę znacznie uzupełniła E. Diakowska-Kohut. Jest ona też autorką większości dokładnych opisów poszczególnych cech, określonych numerami, oraz umieściła w tabeli dane o istotach demonicznych z paru polskich wsi. Ostateczny kształt tabeli, w tym także numeracja cech i atrybutów, zarysuje się po uwzględnieniu opisów wszystkich demonów opisanych w kwestionariuszach Polskiego atlasu etnograficznego.

17 Niektóre cechy i funkcje, wyszczególnione w tabeli, dotyczą istot demonicznych z innych wsi niż tych wymienionych w tabeli, w części wierszy nie znajdujemy potwierdzenia ("1") lub zaprzeczenia ("0").

18 Oczywiste jest, iż tworzone na jej podstawie systematyki będą się od siebie różnić. 19 Nie zawsze jest możliwe logiczne uporządkowanie owych cech - bowiem musimy być „wierni”

charakterystykom tych istot - tak jak zostały one zapisane podczas wywiadów terenowych.



Obok cech „drobnych”20, powtarzających się niekiedy przy różnych demonach, pojawiają się właściwości szczególnie ważne, które w ślad za K. MOSZYŃSKIM (1967: 602 n) uznamy za główne. Zwykle to one są najczęściej wymieniane przez informatorów; one też, występując jednocześnie (sic!) w opisach istot demonicznych, pochodzących z różnych miejscowości czy okolic, świadczą o klasyfikacyjnym podobieństwie (tożsamości). Należą tu np. porywanie (i odmienianie) dzieci, straszenie (głównie dzieci), męczenie śpiących, wodzenie dorosłych po manowcach, topienie (głównie kąpiących się o niewłaściwej porze lub w niewłaściwym miejscu), przynoszenie zboża (demony sporzące) i niektóre inne.

Niektóre określone cechy, atrybuty oraz sposoby ochronne wiążą się z różnymi postaciami demonicznymi, np. wysoki wzrost charakteryzuje płanetnika i morową babę w Wiszniowie, śmierć w Nienadowej oraz strzygę i śmierć w Woli Radłowskiej. W Wiszniowie ludziom śpiącym zagrażają „dziwożony”/”bohynie”, „mory” i łupióry, a w Nienadowej - mac (macek). Częstym sposobem ochronnym przed różnymi demonami jest wypowiadanie pewnych formuł, żegnanie się znakiem krzyża oraz przedmioty kultu religijnego; tego rodzaju zabiegi apotropeiczne łączą się z wirem powietrznym, „dziwożoną”/”bohynią”, „morą” oraz łupiórem w Wiszniowie; natomiast święcone zioła, palma wielkanocna oraz woda święcona i kreda chronią przed wirem powietrznym i bogną w Nienadowej.

W materiałach PAE znajdują się pytania o „konkretne” demony21, np. te porywające dzieci, ich wygląd, miejsce przebywania, gdzie i w jakich okolicznościach porywają i co należy robić, aby oddały porwane dziecko. Pozwala to zaznaczyć wsie, w których owe istoty demoniczne znano (w tabeli znak „1”), i te wsie, gdzie wierzenie to nie było znane podczas badań (informacje „negatywne” zaznaczono w tabeli znakiem „0”). Mapy uwzględniające dane pozytywne, a obok nich negatywne, są szczególnie przydatne do wnioskowania metodą etnogeograficzną22.

20 Tu należy wspomnieć, iż niektóre różnice między demonami bywają drobne, jak np. różne określenia

dzieci nieochrzczonych (dusza dziecka urodzonego jako martwe, pochowane bez chrztu, zabite przez matkę po urodzeniu, celowo lub mimo woli), które w naszej tabeli znajdują się w punkcie Ab4-6.

21 Badania przeprowadzone według kwestionariuszy J. GAJKA (1969 a, 1969 b i 1980). 22 Obok tego w kwestionariuszach, częściej w literaturze etnograficznej i folklorystycznej, znajdujemy

niekiedy zapisy spontaniczne o jeszcze innych postaciach demonicznych. Takie przypadkowe dane nic nam nie mówią o występowaniu lub nieznajomości takich demonów w jeszcze innych punktach atlasowych - nie możemy tam zaznaczyć, iż „określony demon nie jest w badanej wsi znany”. Geograficzne zasięgi tych istot demonicznych, o których informacje pozyskano przypadkowo, są niepewne (KŁODNICKI 2011).



Tabela 1. Cechy i właściwości istot półdemonicznych i demonicznych (na przykładzie kilku wsi - punktów badawczych Polskiego atlasu etnograficznego w południowo-wschodniej Polsce)



Określenie danego demona będzie przypominać wzór chemiczny23. I tak np. zmora, przedstawiona w kolumnie 14, da się opisać w postaci Aa3_Ab8_Bb7_Bd1_Be3,6-7_Da5_Ed11_Fc3_Gc3. Rozwinięcie tej formuły jest następujące: zapis Aa3, w którym „A” to pochodzenie demona, „a” oznacza ludzi zamieniających się chwilowo w demony, 3 - to zmory. Kolejne określenie: Ab8, w którym „A” się nie zmienia, „b” oznacza dusze, 8 - odnosi się do duszy dziewczyny zmarłej między zaręczynami a ślubem lub zawiedzionej w miłości. Zapis Bb7: „B” odnosi się do wyglądu demona, „b” informuje o tym, iż opisywany demon posiada cechy ludzkie, 7 - wskazuje na kobiety chude i blade. Bd1: „B” wygląd demona, „d” - cechy mieszane (ludzkie i demoniczne), 1 - wskazuje na ludzi stygmatyzowanych w momencie urodzenia (urodzonych w czepku lub z zębami; piątą lub siódmą córkę). Zmora może również przybierać postać zwierzęcą. Potwierdza to zapis Be3,6-7, gdzie „B” to wygląd demona, „e” postać i zachowanie zwierzęce oraz zjawiska przyrodnicze, 3 - kot, 6 - ćma, 7 - mysz. Da5: „D” komu i kiedy demon zagraża, „a” - ludziom, zwierzętom, przyrodzie, 5 - ludziom śpiącym. Zapis Ed11, w którym „E” informuje o tym, gdzie i jak demon szkodzi lub pomaga, „d” szkodzi ludziom, 11 - dusi, gniecie, męczy człowieka. Fc3 – gdzie „F” to zachowania i sposoby ochrony przed demonami, „c” - akcesoria i czynności oraz obrzędy związane z kultem chrześcijańskim, 3 - przedmioty kultu religijnego (gromnica, różaniec, książeczka do nabożeństwa). Skrót Gc3, w którym „G” to sposoby odwrócenia złośliwego lub szkodzącego działania demona lub podtrzymanie jego dobrego wpływu, „c” oszukiwanie demona, 3 – zmorę w postaci, np. ćmy można złapać i tak długo trzymać aż obieca, iż przestanie człowieka dręczyć. Pełny opis demona znajduje się w aneksie towarzyszącym tabeli pod numerem 14 (zob. Aneks do tabeli 1).

23 Oznaczenia literowo-cyfrowe, niekiedy nawet dosyć skomplikowane, nie są obce badaczom wątków

bajkowych i baśniowych; posługują się oni często systematykami Antti Aarnego i Stitha Thompsona, a w przypadku istot demonicznych w bajkach - uzupełnieniem dokonanym przez Christiansena i powtórzonym przez Krzyżanowskiego. "Trudności zaczynają się tam, gdzie spotykamy najróżnorodniejsze wtręty takiego czy innego pochodzenia. Formuła więc baśni Poszukiwacz strachu w postaci: T 326 Iab-IIc*+T 818+326 IIhi znaczy, że bohater danego wariantu wyzwala stracha w zamku, pozdrowieniem reagując na jego kichnięcie, T 818 bowiem jest budującą powiastką o kichającym widziadle". "W formule tej człon IIc* opatruję gwiazdką, by zaznaczyć, że odbiega on od formy normalnej, różnica jednak jest tak drobna, że szczegółowy jej opis należy do specjalnego studium, do monografii danego wątku, pominąć zaś go można w inwentarzu, który zabiega tylko o uchwycenie cech podstawowych" (KRZYŻANOWSKI, 1962: 16). Tamże znajdziemy jeszcze dłuższy "wzór": T 671+570+314 VIac+570 IIIa+314 VIIa + 395 IIIe, który odnosi się do pewnej baśni z okolic Sieradza. Nie ma ona jednak charakteru wierzeniowego, nadto opublikowała ją I. Piątkowska, słusznie posądzana przez K. Moszyńskiego o zmyślenia. Od r. 2004 badacze bajek mogą posługiwać się już trzytomową pracą Hansa-Jörga UTHERA; autor zaproponował, aby stosować jego typologię, w której zrewidował i uzupełnił Aarnego i Thompsona (skrót ATU).



Nie zawsze jednak opis demona (wyobrażenia o nim) jest tak pełny24; niektóre z tych istot są scharakteryzowane tylko przez parę cech, jak np. płanetnik w kolumnie 20 – określony zapisem Aa2_Da7_Ef425, gdzie Ab2 oznacza: „A” – wygląd demona, „a” - ludzie zamieniający się chwilowo w demony, 2 - płanetnicy/chmurnicy/obłocznicy. Skrót Da7, w którym „D” - informuje o tym, komu i kiedy demon zagraża, „a” - ludziom, zwierzętom, przyrodzie, 7 - wpływa na przyrodę. Ef4, gdzie „E” wskazuje, gdzie i jak demon szkodzi lub pomaga, „f” - wpływa na przyrodę, 4 - kieruje chmurami.

Tabela przynosi nam analityczne opisy „konkretnych” demonów. Inaczej jest z systematyką tych istot. Chcąc w pełni wykorzystać dane z terenów polskich i tym samym zweryfikować opracowanie MOSZYŃSKIEGO, autorzy podjęli próbę uwzględnienia wszystkich cech istot demonicznych. Prezentowana tabela ma służyć z jednej strony do dokładnego opisu poszczególnych demonów, z drugiej - do stworzenia systematyki26, a w ślad za tym opracowanie map.

Proponując użycie najprostszego wzoru do badania korelacji, rozumianej tu jako wyjście poza opisy indywidualne w stronę budowania systematyki opartej na cechach istot demonicznych, rezygnujemy z precyzyjnych wzorów statystycznych27 z uwagi na bardzo częsty brak w opisach danych negatywnych28 oraz niepewność, czy informatorzy podali

wszystkie znane im atrybuty charakteryzujące opisywane demony. Wzór

umożliwia porównywanie oparte na danych pozytywnych; a to ilość cech występujących w pierwszej kolumnie (ewentualnie wierszu), ale nie znanych w drugiej, b - ilość cech

24 Zaznaczmy jeszcze, że opisy poszczególnych postaci demonicznych, zgromadzone w ostatnich

dziesięcioleciach XX w. często są uboższe niż te dawniejsze. 25 Przy czym ta niewielka ilość cech może brać się z niedokładności opisu, albo też taka istota demoniczna

jest określana tylko kilkoma rysami. 26 Można też badać podobieństwa i różnice między poszczególnymi miejscowościami, tu w zakresie wierzeń

demonologicznych. 27 Metodami statystycznymi posługiwali się znakomici etnologowie - E. B. Tylor (1888 r.), B. Ankermann i

F. Graebner (1905 r.). W 1911 roku Jan Czekanowski opracował zasady stosowania statystycznych do badań etnologicznych, a w dwa lata później także antropologicznych; jego uczeń Stanisława Klimek, również antropolog fizyczny i etnolog, później zaszczepił te metody na gruncie amerykańskim.

28 Nie sposób opracować kwestionariusz, który zawierałby wszystkie możliwe atrybuty istot demonicznych (nasza tabela zawiera ich na razie nieco ponad dwieście), ani znaleźć informatora, który cierpliwie (i wiarygodnie) odpowiedziałby na tyle pytań. W swoich kwestionariuszach J. GAJEK zwrócił uwagę na niektóre cechy opisywanych demonów, co pozwala do naszej tabeli wprowadzić dane „negatywne” („0”), a nawet informacje, które demony nie były znane w badanej wsi. Te ostatnie odnotowaliśmy w tab. 1 obok nazw wsi, a więc w nagłówkach. W przyszłości również one znajdą swoje miejsce w tabeli.



występujących w drugiej kolumnie (ewentualnie wierszu), nie znanych w pierwszej, c - ilość cech wspólnych w obu porównywanych kolumnach (ewentualnie wierszach). W wyniku prostych obliczeń uzyskuje się współczynnik asocjacji Q, zawarty między 0 a 1. Pierwsza z nich - 0 - oznacza zupełną różnicę, tj. brak cech wspólnych między porównywanymi faktami etnograficznymi (tu - demonami), natomiast liczba 1 - pełną tożsamość. Najczęściej pojawiają się liczby sytuujące się między 0 a 1, które będziemy podawać do trzeciej cyfry po przecinku29. Wobec zastrzeżeń sformułowanych wyżej należy stwierdzić, że ta dokładność jest jednak przybliżona30.

Porównanie ze sobą wszystkich przedstawionych w tabeli 1. postaci demonicznych wymagałoby przeprowadzenia 820 obliczeń, co pozostawiamy do czasu opracowania odpowiedniego programu komputerowego. Tu przedstawimy kilka porównań dokonanych „ręcznie”. Otóż wąż z kolumny 10 podobny jest do maca (macka) z kolumny 28 (stopień pokrewieństwa - 0,333), a w mniejszym stopniu do węża z kolumny 40 (stopień pokrewieństwa - 0,200); z kolei ów mac (-ek) jest mocno podobny do węża z kolumny 40 (stopień pokrewieństwa - 0,500). Zaskakujące jest to, iż także „mora” („zmora”) z kolumny 14 jest dosyć podobna do owego maca (macka) (stopień pokrewieństwa - 0,231). Już te przykłady uzmysłowiają nam, że statystyczny zabieg porównywania demonów jest pożyteczny. Przedstawienie wyników w graficznej postaci unaoczni nam poszczególne postacie demoniczne, ich odrębności, a jednocześnie, co równie ważne, podobieństwa między sobą. Tego rodzaju tabela umożliwia również porównywanie ze sobą poszczególnych wsi, najlepiej po uprzednim systematycznym uporządkowaniu demonów.

Przedstawiając tabelę, uwzględniającą z braku miejsca dane tylko z paru wybranych wsi, liczymy na opinie badaczy na temat przydatności takiego sposobu opisu poszczególnych demonów (w określonej miejscowości lub okolicy), jak również opracowywania na jej podstawie systematyki, a następnie map. Te ostatnie otworzą możliwości szerszych studiów porównawczych, a w ślad za tym próby odczytania genezy wierzeń demonologicznych w Polsce i w krajach sąsiednich31. Dyskusja pozwoli ulepszyć naszą tabelę, ale dopiero

29 Wzorem tym posługiwali się m.in. badacze flory (sic!) Przed laty prosty program komputerowy z

wykorzystaniem tego wzoru statystycznego ułożył Wojciech Kłodnicki we współpracy z Maciejem Kamińskim. Pierwsze próby okazały się obiecujące. Obecnie Z. i W. Kłodniccy wespół z informatykiem Marcinem Markiewiczem podjęli prace nad modernizacją tego programu; po ukończeniu pracy zamierzamy udostępnić go etnologom.

30 Można przemnożyć osiągnięte wyniki przez 100, co pozwala operować procentami. 31 Rozważania nad geografią wierzeń o demonie nazywanym południcą rzucają światło na genezę Słowian

(MOSZYŃSKI 1967: 690-693). Wspomnieć tu należy publikację W. KLINGERA (1949) poświęconą



„rozpisanie” całego materiału zawartego w zbiorach Polskiego atlasu etnograficznego, umożliwi opracowanie w miarę kompletnej systematyki, którą będą mogli posługiwać się także inni badacze32.

Aneks do tabeli 1. Opisy istot demonicznych według zapisów w kwestionariuszach VII, VIII i X

(numery opisów odpowiadają numerom kolumn w tabeli; nazwy gwarowe zaznaczono kursywą, niepewne nazwy gwarowe - cudzysłowem, pozostałe nazwy mogą pochodzić z tekstu kwestionariusza, bądź z pozaźródłowej wiedzy badacza).

Wiszniów pow. Hrubieszów (opisy 5-19):

5 – Płanetnikiem nazywano osobę, która z powierzchni ziemi potrafiła zaklęciami i żegnaniem zawrócić chmurę burzową i gradową. Płanetnicy to żywe osoby mieszkające w okolicznych wsiach. Byli oni na krótko przed ulewą wciągani do góry przez chmurę. Ich wygląd charakteryzował się dużym wzrostem, posiadali też zielony kolor ciała oraz ciągle mokre ubranie. W czasie burzy chmurami kierowało kilku płanetników. Trzymali też zawory od deszczu. Nieraz słyszano jak rozmawiali ze sobą, dało się wówczas słyszeć: puszczaj, bo pęknie! Stosunek płanetników do ludzi był raczej życzliwy. Nikt nigdy złego słowa nie mógł o tych potężnych półdemonach powiedzieć. Ukraińska nazwa występująca we wsi to płonitnik.

6 – Demon wiru powietrznego: znane jest opowiadanie o tym, że wir powietrzny, zrywający się nagle w skwarne letnie południe, jest wywoływany przez siłę nieczystą. Mówią wówczas diabeł się żeni, czort się żeni. Opowiadano, że wir może człowieka „połamać”, sparaliżować, ale porwać do góry raczej nie jest w stanie. Aby obronić się przez szkodliwym działaniem wiru należało położyć się na ziemi, względnie klęknąć i odmówić „Zdrowaś Mario”. Osoby przebywające w czasie wichury w domu, w celu ochronnym, zapalały gromnicę.

7 – Topielec, topich: dusze ludzi utopionych bez chrztu stają się po śmierci duchami wodnymi. Topielec charakteryzuje się niskim wzrostem, wiek jego jest różny, w zależności od kiedy rozpoczął swoją wodną egzystencję. Niekiedy przyjmuje postać zwierzęcą, np. psa. Według

rusałkom i demonom pokrewnym. Ostatnio studia nad rusałkami w Europie podjął dr Francisco Molina-Moreno z Universidad Complutense de Madrid.

32 Posłużenie się komputerem jest już konieczne. Zakładając, iż przeciętnie w każdym punkcie badawczym PAE sporządzono opisy pięciu demonów, a obok tego zapisano informacje o niewystępowaniu innych określonych postaci demonicznych (dane „negatywne”), ilość porównań wyniesie ponad 10 mln.



najczęstszych opisów topielce przebywają w wodzie. Nocą często wychodzą na brzeg - wylegują się do księżyca w trzcinach lub na tarasach terasach, rzecznych. Jeżeli miejscem ich przebywania jest rzeka, to z największym upodobaniem czają się koło kładek lub w pobliżu brodów. Ich stosunek do ludzi jest złośliwy, wciągają przechodniów do wody, rybakom niszczą jazy i groble, straszą kobiety piorące nad wodą. Jeżeli udało się topielcowi wciągnąć kobietę do wody, wówczas zostawała ona jego żoną - topielicą. Ludność zna jednak sposoby na odwrócenie złego działania topielca: „Wyłowiony i ochrzczony topielec zostaje człowiekiem i przestaje być demonem”.

8 – Dzieci straszono babą-jędzą lub babą, niemniej jednak nie przypisywano jej cech demonicznych, nie posiadała też konkretnego miejsca zamieszkania. Baba porywa dzieci pozostawione bez opieki (aczkolwiek nie torturuje ich). Dzieci straszono również „dziadem”. Mówiono: Dziad cię porwie jak nie będziesz słuchał matki. Jednakże nie była to postać demoniczna przebywające w zbożu.

9 – Opowiadano o monecie przysparzającej właścicielowi korzyści, nazywano ją ankluz. Wydana moneta zawsze wracała do właściciela. Wierzno, że ankluza może podrzucić diabeł oraz, że zawsze posiadają go czarownice. Mawiano też: Przepadł jak ankluz.

10 – Wąż: wierzono, że pokazanie się węża w pobliżu obejścia (podobnie jak pokazanie się bociana) wróżyło pomyślność; dlatego istniał zakaz zabijania zaskrońca. Zakaz ten nie dotyczył jednak żmij. Znane jest opowiadanie na temat królestwa węży istniejącego gdzieś w leśnych ostępach, o królu węży i wojsku złożonym z węży strzegącym podziemnego skarbu.

11 – „Dziwożona”, „bohynia” - opowiada się demonach żeńskich odmieniających dzieci, według opowieści miały one przebywać w zaroślach nadrzecznych. Bohynia posiadała demoniczny wygląd: była to ubrana w strzępy szat kobieta o długich piersiach, owłosionych nogach i szponach, którymi kaleczyła ciało śpiących ludzi. Jednak główną funkcją tego demona było porywanie i odmienianie dzieci. Porwanie mogło nastąpić z każdego miejsca, ale najłatwiej z pola, jeżeli matka zajęta swoją pracą, odeszła nieco dalej. Dlatego, aby nie narażać noworodków pilnowano, żeby nie wynosić ich na pole przed chrztem Wówczas porwania następowały z domu i dotyczyły wyłącznie dzieci nieochrzczonych. Porwaniu dziecka towarzyszyło podrzucenie własnego (odmieńca). Znanym sposobem na wymuszenie oddania porwanego dziecka jest głodzenie „odmieńca”. Gdy ten płakał, zjawiała się jego matka, zabierała swoje dziecko i oddawała ludzkie. Aby przekonać się czy nowonarodzonemu dziecku coś zagraża, wtedy przed domem, w którym było niemowlę sypano popiół. Jeżeli rano zauważono ślady (bohyni), wówczas podejmowano inne środki ostrożności, np. wkładano różaniec do kołyski, który ma chronić przed porwaniem.

12 – Wierzono, że dziecko może odmienić również „zły duch”. Uważano, że dokonać się to może praktycznie w każdym miejscu, tj. tam, gdzie matka pozostawiła dziecko bez opieki (np. w polu, w domu). Zdarza się to tylko przed chrztem. Informator twierdzi, że nikt nie widział tego demona, jest to istota bezpostaciowa, która może przebywać wszędzie, w izbie, w polu, na miedzy.



13 – Dziecko podrzucone przez demona na miejsce ludzkiego nazywano odmieniec. Według opowiadań ma on dużą głowę, duży brzuch, ma „dziwny głos”, bardzo dużo je a mimo tego ciągle jest głodny.

14 – „Zmora”, „mora” jest to dziewczyna mieszkająca wśród zwykłych ludzi we wsi, niczym się na co dzień nie wyróżniająca. Natomiast nocą opuszcza ją duch, który następnie w postaci ćmy, myszy lub kota dręczy śpiących ludzi. Zmora szkodzi ludziom poprzez uciskanie piersi i ściskanie gardła, mówi się wówczas: zmora dusiła. Niektórzy ludzie mają specjalne predyspozycje, aby zostać zmorą, są to między innymi: osoby bez bierzmowania, może to być siódma córka lub dziewczyna zawiedziona w miłości. Aby ochronić się przed działaniem zmory osoby przez nią nawiedzane musiały pamiętać o położeniu różańca pod poduszkę. Uważano, że zmorę można złapać. Opowiadano, że parobek złapał zmorę i tak długo ją trzymał w garści, (w postaci np. ćmy), aż ta przyrzekła, że przestanie go dręczyć. Zmorą nazywano także osoby chude i blade.

15 – Morowa baba, mara – jest to postać demoniczna wyglądem przypominająca wysoką kobietę o kościstej budowie ciała oraz z zapadłymi oczami. Jest ona przyobleczona w płachtę, której powiew jest śmiercionośny – w ten sposób roznosi zarazę. Znane jest opowiadanie o tym, jak ostatni raz morowa baba pojawiła się we wsi. Było to w roku 1916 wówczas: „chodząc po wsi powiewała swoją płachtą przed oknami, pukała w okiennice lub zaglądała do obory”. Wtedy „zebrali się chłopi i gałązkami z palmy (święconej) chłostali marę, lecz bezskutecznie”.

16 – Upiór, łupiór: - wierzenie w demoniczną postać upiora istniało we wsi do I wojny światowej. Obecnie najstarsi mieszkańcy pamiętają jedynie fragmenty niektórych opowiadań o upiorach. Upiorem mógł zostać potępieniec (również samobójca), a także człowiek niebierzmowany. Potencjalnego upiora można poznać już za życia, gdyż wyróżnia go czerwona twarz. Stosunek upiora do ludzi jest bardzo zły. Szkodzi on dusząc śpiących ludzi. Niekiedy zabija ludzi samym powietrzem, które porusza. Jeżeli upiór zagląda do obory - uśmierca bydło. Mówią, że omija najbliższą rodziną i niektóre [bliskie mu?] wsie. Znane jest opowiadanie o dwóch śmiałkach, którzy w latach 1880-90 (czasy wielkiego pomoru we wsi) mocno poturbowali upiora. Jako środek apotropeiczny wykorzystuje się dźwięk dzwonów, odstrasza go również pianie koguta. Dźwięki te wyznaczają czas aktywności upiora (słysząc je demon znika).

17 – Porońce, poterczuki - były to dzieci urodzone jako martwo (zabite w łonie matki) lub zabite zaraz po urodzeniu przez matkę. Dusza takiego porońca obdarzona jest zdolnością latania i pojawia się w postaci ptaków takich jak jastrzębie lub puchacze. Nie przybierają one raczej ludzkiej postaci. Istnieje wierzenie, że dusze te żyją w powietrzu. W szczególnej ilości pojawiają się w chmurach burzowych, podczas ulewy. Wydają wówczas odgłosy przypominające szum skrzydeł i piski (jakby płakanie dziecka). Wierzono, że duszyczki te giną od piorunów, a także, że pioruny dotąd uderzają w miejsce, gdzie pochowano dziecko zabite przez matkę, aż wytworzy się lej, z którego ulewa wypłukuje ciało porońca.



18 – Dola: istnieje przekonanie, że przy narodzinach dziecka i w pierwszych dniach jego życia obecny jest w chacie anioł. Mówiono: Taką mu dolę pisano. Mówiono też o dobrej i złej doli ludzkiej, jakby to było coś bardzo konkretnego. Wierzono, że dola ludzka (życie, choroby, śmierć) wyznaczona jest przy narodzinach; dolę przydzielał ludziom Bóg.

19 – Do niedawna wierzono w fizyczną postać śmierci, która przychodzi do umierającego, usiłuje stanąć nad nim (na wysokości głowy) i odbiera mu ducha. Sądzono, że postać tę widzi tylko umierający. Przybiera ona wygląd kościotrupa z kosą w ręku lub postać starej, brzydkiej, kobiecy przyodzianej w białą płachtę. Atrybutem śmierci była kosa lub powróz. Wierzono także, że śmierć może pokazywać się w ustronnych miejscach takich jak skraj wsi, brody na rzekach lub wąwozy, przybiera wtedy postać psa. Śmierć dostaje się do izby przez komin lub przez szparę między progiem a drzwiami i staje zwykle nad głową umierającego. Bywało również, iż śmierć nie wchodziła do izby, a jedynie stawała pod oknem. Nie wydawała żadnych odgłosów, ale trzykrotnym pukaniem w okno obwieszczała swoją obecność. Wierzono, że śmierć można oszukać. W tym celu obracano łóżko, w którym leżał umierający tak, aby śmierć, która zwykle stawała nad głową umierającego, stanęła w jego nogach. Mówiono, że śmierć przychodząc do umierającego zabiera jego duszę, ścina głowę. Inna znane określenia na śmierć to: śmierteczka, kostucha (od wyglądu) lub starucha.

Nienadowa pow. Przemyśl (opisy 20-31):

20 – Według wierzeń płanetnik ma zdolność kierowania chmurami, potrafi nimi rządzić i przeciągać je z miejsca na miejsce. Mówi się, że: Gdy tęcza pije wodę, to wtedy płanetnik potrafi przejść przez tęczę.

21 – Zrywający się nagle wir powietrzny wywołany jest przez diabła. Mawiano: diabeł kręci, diabeł hula. Wir taki raczej nie jest w stanie nie może porwać człowieka, ale może mu zaszkodzić inny sposób; człowiek może od niego zachorować, dostać paraliżu, zapalenia lub przeziębienia. Mówi się, że jest to czarny wiatr, niebezpieczny dla człowieka. Wir potrafi także porywać siano, które następnie podnosi, „wyhula” je, a potem opuści. Jednym ze sposobów ochronnych przed wirem jest ucieczka, można też pokropić [wir? wokół siebie?] wodą święconą.

22 – Według wierzeń topielce żyją tam, gdzie znajduje się głęboka woda, np. w stawach, w rzekach. Podobno nigdy nie wychodzą na wierzch. Wabią ludzi do wody i ściągają ich za nogi do dołu. Mówi się: gdzie się woda kręci, tam topielec chodzi. Dawniej topielcem straszono dzieci. Nie ma zgodności co do wyglądu topielca. Jeden informator twierdzi, że jest to „pół-kobieta, pół-ryba”, inny natomiast, że topielca nikt nigdy nie widział, że jest to duch, jeszcze inny, że topielec jest mężczyzną. Synonimiczną nazwą topielca jest wodniak.

23 – Bogny, boginki przebywały w wodzie, w potokach płynących z lasu. Można je było spotkać także w lasach lub w krzakach. Ich obecność ujawniała się wieczorem, kiedy to kijankami lub kilofami (duża kijanka) prały przy potoku. Tam też kąpały swoje dzieci. Jeden z informatorów przytoczył opowieść pewnego mężczyzny, który osobiście spotkał bognę.



Mężczyzna ten twierdził, że najpierw wabiła go głosem, a potem zobaczył ją przy świetle księżyca w postaci pół-psa, pół-ryby, boginka ta siedziała w skoszonej wyce. Stosunek demona do ludzi był zły. Bogny podmieniały dzieci, zabierały ładniejsze, ludzkie a podrzucały swoje, które nie umiały mówić i były ułomne. Robiły to zawsze nocą, zamiana miała miejsce w domu. Podmieniały niemowlęta dopiero urodzone, takie przed chrztem. W celu ochrony przed działaniem bogny kobiecie, która miała rodzić wkładano święcone zioła do łóżka. Kiedy już doszło do porwania i zamiany możliwe było wymuszenie na demonie oddanie porwanego dziecka. W tym celu brano dziecko boginki, kładziono je - na oborę - (miejsce na gnój, gnojowisko)33 i bito dotąd, dopóki zwabiona krzykiem bogna nie przyniosła ludzkiego dziecka i nie zabrała swojego.

O ludziach bardzo niskiego wzrostu (jak karzeł) mówiono, że odmieniła ich bogna.

24 – Znane są opowiadania o demonach, które zabierały ludzkie dziecko i podrzucały swoje, nazywano je bogny.

25 – Dziecko podrzucone przez demona w miejsce porwanego ludzkiego „było nienormalne, źle rozwinięte pod względem umysłowym i stale siedziało na piecu”.

26 – Znane jest wierzenie na temat dusz przodków, przychodzących po śmierci. Opowiadano o matce, która po śmierci przychodziła do swoich dzieci, aby się nimi opiekować, karmiła je, kąpała. Robiła to dlatego, iż macocha zupełnie się dziećmi nie zajmowała.

27 – Inkluz: znane są opowiadania o ludziach posiadających „magiczny” pieniądz, który kiedy nim zapłacą, wraca do właściciela. O ludziach, którym się dobrze wiedzie mówi się, że „żyją ze złem, że mają spółkę z diabłem”.

28 – Mac: przychodzi w nocy i dręczy śpiących ludzi dusząc ich. Siłę tę nazywają mac, macek, jest ona niewidzialna. Gdy śpiący człowiek duszony przez maca woła o pomoc, to i tak nikt go nie słyszy. Nie może się wtedy nawet ruszyć. Jedynym sposobem na to żeby mac przestał dusić, to obudzenie się. Jedna z informatorek przytoczyła opowiadanie o mężczyźnie, którego wiecznie dusił mac. „Raz ten mężczyzna usłyszał jak mac szedł i wtedy go kopnął. Mac wówczas powiedział, że będziesz jeszcze mnie żądał przy śmierci”. Już nigdy więcej do tego mężczyzny mac nie przyszedł. Potem było ciężko temu mężczyźnie umierać. Nieznane są sposoby na obronę przed szkodliwym działaniem maca.

29 – Opowiadano o związku pomiędzy wężem a krową w gospodarstwie. Bywały dawniej krowy mające swojego węża, który je doił. Gdy zabito węża, wówczas krowa zdychała.

30 – Śmierć, kostusia, kostucha: różne są wyobrażenia na temat postaci śmierci, jedne mówią, iż ktoś ją widział w konkretnej postaci więc jest widoczna, inne że może ją zobaczyć tylko

33 Znaczenie nazwy obora - zob. PAE, zesz. próbny, 1958, mapa 17 oraz PAE, zesz. II, 1965, m. 108 (oprac.

K. Kwaśniewski).



umierający, a dla reszty pozostaje niewidzialna. Śmierć w fizycznej postaci wyobrażano sobie jako chudą kobietę, ubraną na biało, występującą z kosą, może być ona zarówno stara jak i młoda. Inne wyobrażenie śmierci to smukła, chuda kobieta, która jest mało widoczna, gdyż ma na głowę naciągniętą płachtę i widać tylko jej iskrzące się oczy. Śmierć może być także złą, suchą, wysoką, kościstą kobietą, o rozczochranych i nieczystych włosach. Wyobrażano ją sobie także jako postać ubraną na biało, z wielkim warkoczem.

Śmierć wchodzi do chałupy przez komin lub przez drzwi. Według jednych informatorów staje w głowie łóżka, zdaniem innych staje w nogach, aby było ją widać. Czynność, jaką wykonuje śmierć to podrzynanie (niewidzialną kosą) głowy, wówczas człowiek umiera. Śmierć zabiera wtedy duszę; człowiek umiera a z jego ust wychodzi dymek i uchodzi do komina. Znane jest opowiadanie o tym, jak pewien mężczyzna szedł do innej wsi stawiać stajnie, i po drodze, na moście spotkał śmierć. Powiedziała mu ona, że idzie po niego, na co chłop odpowiedział, że nie ma czasu. Obok rosła wierzba, w której chłop wywiercił dziurę i zaczął przez nią patrzeć. Śmierć zapytała: co widzisz? Na co chłop odparł: sama zobacz. Wówczas spojrzała, ale nic nie zobaczyła. Chłop podpowiedział żeby weszła do dziury, a gdy to zrobiła, ten kołkiem ją zatkał. Po tym wydarzeniu nikt nie umierał, ponieważ śmierć siedziała zamknięta w dziurze. [Po pewnym czasie] poszedł więc chłop i ją uwolnił.

31 – Śmierć: wyobrażano sobie w postaci wysokiej kobiety w chustce na głowie. Mówiono także, że śmierć można zobaczyć tylko w nocy: jest to biała, dziwna, duża baba; jedna [osoba] ją widziała i potem kobieta we wsi umarła. Według innego wyobrażenia śmierć przybiera postać ludzką i może być ubrana na biało lub czarno. Porusza się bezszelestnie, nie słychać nawet jej kroków. Zdaniem jednego z informatorów: Ten, co śmierć widzi, długo pożyje. Podczas umierania dusza rozłącza się z ciałem, dokładnie w momencie, gdy dzwony kościelne zadzwonią.

Wola Radłowska pow. Brzesko (opisy 32-45):

32 – Znane są opowiadania o płanetnikach, chmurnikach jednak informatorzy nie potrafią wyjaśnić pochodzenia tych nadprzyrodzonych istot, ani nic więcej o nich powiedzieć.

33 – Znane są opowiadania o wirze powietrznym, o którym mówiono - diabeł się żeni. Wir może podnieść człowieka i rzucić go na ziemię.

34 – Topielec to dusza człowieka, który się utopił i straszy później w miejscu swojej śmierci.

35 – Istnieje opowiadanie o starcu mieszkającym w lesie, nazywają go czarownik. Był to stary człowiek z brodą, niskiego wzrostu, ubrany w potargane szmaty, mówiono: w lesie siedział, w chałupie. Ludzie się go bali.

36 – Opowiadano o żeńskim demonie szkodzącym ludziom, nazywaną ją baba jaga. Mówiono: Nie jedź, bo baba siedzi pod mostem. Jest to stara, brzydka kobieta, z pazurami, o jednym zębie, [która] na miotle jeździła. Ma długie szaty i chustę. Baba porywała dzieci wchodzące w zboże. Informatorzy nie wiedzą jednak, co działo się z porwanymi dziećmi.



37 – Znane jest wierzenie w demona porywającego i odmieniającego dzieci. Nazywają go mamuna lub małpa. Według opowiadań jest to stwór podobny do kobiety, jednak bliżej jej nikt nie widział, więc informatorzy nie potrafią nic więcej o wyglądzie powiedzieć. Według opowiadań dziecko było porywane z domu, dotyczyło to dzieci pozostawionych bez opieki. Porwanie i odmienienie mogło nastąpić tylko przed chrztem; po chrzcie dziecko było już bezpieczne. Po zabraniu ludzkiego dziecka demon podrzucał swoje w celu wymuszenia na kobiecie jego karmienia, a także mamuna chce mieć ładniejsze dziecko, gdyż jej jest bardzo brzydkie. Według innej informatorki małpy i mamuny żyją po lasach bez Boga i kościoła, działają także na szkodę ludzi.

38 – Dziecko podrzucone przez demona w miejsce porwanego dziecka ludzkiego zwane jest poroniec. Ma on dużą głowę i duży brzuch, jego ciało jest nieproporcjonalne, jest bardzo brzydkie. Określa się je jako dziecko „niedorobione”.

39 – Znane jest opowiadanie o istocie powodującej wiry powietrzne. Utożsamiano ją z południcą. Informatorzy nie potrafią jednak określić jej wygląd. Mówiono tylko, że południca wylatywała od lasu. Wir może człowiekowi zaszkodzić, może go „porazić”.

40 – Według wierzeń węża nie wolno bić, [ani] przeganiać, bo jest jak król domu. Zdaniem informatorów wąż jest opiekunem gospodarstwa. Identyfikują go też z opiekunem, czarodziejem. Zakaz zabijania tłumaczono tym, iż zabicie węża mogło spowodować pożar w gospodarstwie.

41 – Zmora jest to istota niewidzialna, zły duch. Dręczy człowieka siadając mu na piersi i dusząc go. Informatorzy nie znają powodu, dla którego konkretna osoba staje się zmorą. Znane są natomiast sposoby ochrony przed działaniem tego demona, np. aby zmora nie dusiła stawiano buty szpicami od łóżka, żeby nie przyszła. Innym sposobem uchronienia się przed zmorą było ułożenie się podczas snu na boku. Jednak złapać zmory nie można, bo jest to duch.

42 – Strzyga była wysoka, chuda i cienka, przemieniała się w ptaka (wronę). Strzyga straszyła ludzi. Strzygi przychodziły z gór, z lasów, z trzęsawisk. Jak ktoś był zły, to się przemieniał [w strzygę].

43 – We wsi znana jest wiara we wróża. Zajmował się on wróżeniem, przepowiadał życie człowieka [oraz] konflikty wojenne.

44 – Kostusia znane jest opowiadanie o nadprzyrodzonej postaci przychodzącej do umierającego i powodującej jego zgon. Postać tę wyobrażano sobie jako starą, krzywą kobietę ubraną na biało, z kosą. Mówiono, że śmierć zabiera duszę umierającego. Według wierzeń śmierć wchodzi do chałupy kominem, a następnie trzeba otworzyć okno, żeby mogła wyjść. Jeżeli się tego nie zrobi, wówczas śmierć może zatłuc domowników. Śmierć przychodzi do łóżka chorego i staje przy jego głowie. Zdaniem informatorów śmierci nie można oszukać.

45 – Śmierć wyobrażano sobie w postaci wysokiej, chudej, kobiety, odzianej na biało, z kosą. Mogła też pojawiać się w czarnym ubraniu.



ZUSAMMENFASSUNG

Vorschläge zur Systematik der Volksdämonologie des Polnischen ethnographischen Atlas in Cieszyn

Die Autoren sind Mitarbeiter der Redaktion des Polnischen ethnographischen Atlas, für den sie Karten konzipierten und kommentierten. Im vorliegenden Artikel führen sie in eine Systematik zur Klassifizierung von dämonischen Geschöpfen ein und stellen die Ergebnisse der Feldforschung aus den Jahren 1969-2001 vor. Ihre Arbeitsweise stellen sie am Fallbeispiel von drei Dörfern aus dem südöstlichen Teil Polens vor.

Zur Auswertungsgrundlage nehmen die Autoren Merkmale und Funktionen der Dämonen sowie die Schutzmechanismen vor diesen Geschöpfen und ordnen diese tabellarisch, wie folgt, ein: A. Herkunft des Dämons: a – Menschen, die sich vorübergehend in einen Dämon verwandeln, b – Seelen; c – Dämonen. B. Aussehen des Dämons: a – unsichtbar oder amorph, b – besitzt menschliche Eigenschaften, c – Bekleidung der Dämonen, d – gemischte Eigenschaften (menschliche und dämonische), e – tierisches Gestalt und Verhalten oder Naturerscheinungen. C. Aufenthaltsort, Verhaltensweisen und Aussehen des Dämons: a – Haus, Bauernhof, Dorf (interior), b – außerhalb des Dorfes – in der Zone mit einem mittelbaren Charakter und in der Außenzone - (exterior), c – unschädliches Verhalten der Dämonen. D. Wem und wann droht der Dämon: a – den Menschen, den Tieren, der Natur, b – die Zeit, in der der Dämon droht. E. Wo und wie der Dämon droht oder hilft: a - entscheidet über das Schicksal, b – hilft den Menschen, c – erschreckt die Kinder, d – schadet den Menschen, e – schadet den Haustieren, f – nimmt Einfluss auf die Natur. F. Verhalten und Abwehrmethoden gegen die Dämonen: a – aktives Verhalten, b – Abschrecken oder Absicherung mit apotropäischen Mitteln und Maßnahmen, c – Utensilien und Handlungen sowie mit christlichem Kult verbundene Rituale, d – vor dem Dämon schützen. G. Mittel gegen bösartige oder schädigende Handlungen des Dämons bzw. der Aufrechterhaltung seines guten Einflusses: a – vom Dämonen die Rückgabe eines Kindes zu erzwingen, b – das Gebot der guten Behandlung des Dämons, c – die Täuschung des Dämons, d – andere. Innerhalb jeder Untergruppe werden Detailfragen gestellt (siehe Tabelle 1). Die Tabelle kann man ad infinitum ergänzen und hat sich als brauchbares Werkzeug für Vergleichsstudien bewährt.

Mittels einer statistischen Bearbeitung unter Anwendung einer einfachen Korrelationsformel lassen sich Typen, Sorten und Varianten klassifizieren. Daraus lässt sich eine Systematik zur Konzeption von thematischen Landkarten entwickeln.

Im Hinblick auf möglicherweise im Zuge der Feldforschung unberücksichtigt gebliebener dämonischer Eigenschaftsmerkmale verzichten die Autoren auf eine detaillierte statistische Formel und schlagen statt dessen ein Konzept einer Korrelationsuntersuchung vor, die



über die individuelle Beschreibung hinaus eine Systematik dämonischer Merkmale analytisch integriert. Die Formel ermöglicht einen auf den positiven Daten

beruhenden Vergleich; a bedeutet die Menge der Eigenschaften von Dämonen, die in der ersten Spalte (ggf. Zeile) auftreten, die in der zweiten Spalte nicht bekannt sind; b - die Menge der Eigenschaften, die in der zweiten Spalte (ggf. Zeile) auftreten, die in der ersten nicht bekannt sind; c – ist die Menge der gemeinsamen dämonischen Eigenschaften in beiden zu vergleichenden Spalten (ggf. Zeilen). Durch einfaches Kopfrechnen wird so eine zwischen 0 und 1 liegende Zahl Q erzielt. Die erste Zahl – 0 – bedeutet einen grundlegenden Unterschied, d.h. das Fehlen von gemeinsamen Eigenschaften der verglichenen ethnographischen Fakten (hier – der Dämonen), die Zahl 1 dagegen eine völlige Übereinstimmung zwischen Dämon und diesem zugewiesenen Eigenschaften. Die Verwendung dieser Formel lässt eine objektive Klassifizierung der dämonischen Gestalten zu. Erste Versuche haben sich diesbezüglich als vielversprechend erwiesen.

Źródła

Materiały Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk zdeponowane w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie. Zebrano je według kwestionariuszy Józefa Gajka w około 350 wsiach - punktach badawczych Polskiego atlasu etnograficznego rozmieszczonych dosyć równomiernie na obszarze całej Polski w latach 1969-1990, z uzupełnieniami w latach 2000-2001:

GAJEK, Józef 1969 a: Kwestionariusz - notatnik terenowy nr VII. Do użytku zakładu PAE. Kwestionariusz do badań PAE. Wybrane zagadnienia z kultury społecznej i duchowej. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia [urodzinowe]. Zakład Polskiego Atlasu Etnograficznego IHKM - PAN, Wrocław.

GAJEK, Józef 1969 b: Kwestionariusz - notatnik terenowy nr VIII. Do użytku zakładu PAE. Kwestionariusz do badań PAE. Wybrane zagadnienia z kultury społecznej i duchowej. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe. Zakład Polskiego Atlasu Etnograficznego IHKM - PAN, Wrocław.

GAJEK, Józef 1980: Kwestionariusz do badań Polskiego Atlasu etnograficznego. Kwestionariusz - notatnik terenowy nr X. Do użytku zakładu PAE. Kwestionariusz do badań PAE. Wybrane zagadnienia z zakresu kultury duchowej - dział demonologia. Demony, półdemony i istoty nadprzyrodzone w opowiadaniach i wierzeniach ludowych. Wrocław [wyd. powielane].



Bibliografia

BOHDANOWICZ, Janusz 1994: Demonologia ludowa. Relikty wierzeń w strzygonie i zmory. „Literatura Ludowa”, rocz. 38, nr 2, Wrocław, s. 43-62.

BOHDANOWICZ, Janusz 1995: Demonologia ludowa. Demony powietrza – „płanetnik”, „wir powietrzny – diabeł”. „Literatura Ludowa”, rocz. 39, nr 1, Wrocław, s. 51-61.

DIAKOWSKA, Edyta, KŁODNICKI, Zygmunt 2010: Demony porywające i odmieniające dzieci. W: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”, t. 9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, cz. 1. Red. Z. Kłodnicki, A. Pieńczak, Cieszyn – Wrocław, s. 176-262.

DROŻDŻ, Anna 2014: Bebok, dziad i kania – straszenie dzieci jako jeden z tradycyjnych sposobów wychowywania dzieci na polskiej wsi. W: Wychowanie dziecka – między tradycją a współczesnością. Red. E. Ogrodzka-Mazur, G. Błahut, N. Ruman, Toruń, s. 52-71.

Etnografický atlas Slovenska: Mapové znázornenie vývinu vybraných javov l'udovej kultúry. B. Filová, S. Kovačevičová, Bratislava 1990.

HERODOT 2006: Dzieje. Przekład i opracowanie Seweryn Hammer. Warszawa.

JAUHIAINEN Marjatta 1998: The Type and motif index of finnish belief legends and memorates. Helsinki 1998. Academia Scientiarum Fennica. "FF Communications" No 267.

KLINGER, Witold 1949: Wschodnio-europejskie rusałki i pokrewne postaci demonologii ludowej a tradycja grecko-rzymska. „Prace Etnologiczne”, tom II, Lublin-Kraków.

KŁODNICKI, Zygmunt 2005: Polski atlas etnograficzny – stan prac, „Ethnologia Europae Centralis”, t. 7. Red. J. Langer, Brno – Cieszyn, s. 100-105.

KŁODNICKI, Zygmunt 2009: Polska – pogranicze zachodniej i północno-wschodniej prowincji kulturowej w Europie (na podstawie Polskiego atlasu etnograficznego), „Ethnologia Europae Centralis”, t. 9. Red. J. Langer, Brno – Cieszyn, s. 45-59.

KŁODNICKI, Zygmunt 2011: In search for the past time – the ethno-geographic and retrogressive methods in the research into the history of traditional culture in Poland. In: Dilemmas of old and contemporary culture in ethnographical and anthropological discourse. Ed. H. Rusek, Cieszyn – Katowice, s. 112-136.



KRZYŻANOWSKI, Julian 1962-1963: Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, tomy 1-2, Wrocław - Warszawa - Kraków.

ŁOWMIAŃSKI, Henryk 1979: Religia Słowian i jej upadek <w. VI-XII>. Warszawa.

MOSZYŃSKI, Kazimierz, KLIMASZEWSKA Jadwiga 1934: Atlas kultury ludowej w Polsce. Zeszyt I, Kraków.

MOSZYŃSKI, Kazimierz, KLIMASZEWSKA Jadwiga, BYTNARÓWNA, Maria 1935: Atlas kultury ludowej w Polsce. Zeszyt II, Kraków.

MOSZYŃSKI, Kazimierz, KLIMASZEWSKA Jadwiga, 1936: Atlas kultury ludowej w Polsce. Zeszyt III, Kraków.

MOSZYŃSKI, Kazimierz 1954: O Neurach Herodota. "Lud", t. 41, s. 134-152.

MOSZYŃSKI, Kazimierz 1967: Kultura ludowa Słowian. t. II, cz. 1. Kultura duchowa, Warszawa, s. 598-705.

PIEŃCZAK Agnieszka, DIAKOWSKA, Edyta 2011: Magia Alkmeny w polskiej obrzędowości narodzinowej i pogrzebowej (w świetle Polskiego atlasu etnograficznego), „Ethnologia Europae Centralis”, t. 10. Red. J. Langer, Brno – Cieszyn – Praha, s. 43-54.

PIEŃCZAK, Agnieszka, DIAKOWSKA-KOHUT, Edyta 2013: Polski Atlas Etnograficzny – dawne i współczesne badania nad dziedzictwem kulturowym wsi polskiej, „Ethnologia Europae Centralis”, t. 11. Red. J. Langer, Brno – Cieszyn – Praha, s. 63-69.

UTHER Hans-Jörg 2004: The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Część I. Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, Realistic Tales, with an Introduction. FFCommunications Nr 284. Część II. Tales of the Stupid Ogre, Anecdotes and Jokes, and Formula Tales. FFCommunications Nr 285. Część III. Appendices. FFCommunications Nr 286. Academia Scientiarum Fennica. Helsinki.

BOŻENA LEWANDOWSKA


Śpiewy religijne na Śląsku Cieszyńskim


BOŻENA LEWANDOWSKA Instytut Muzykologii, Uniwersytet Jagielloński, Kraków [email protected] Religious Songs in Cieszyn Silesia This article relates religious songs in the folk tradition in Cieszyn Silesia. It’s a multicultural region and the heterogeneity of confession in the region of Cieszyn Silesia [mainly Catholics and Lutherans] is also reflected in the popular repertoire of religious songs. In the folk tradition, religious songs and annual folk rituals are usually associated with a liturgical year. They are carols and pastoral songs. Many old carols from cantionals are common for Polish and Czech repertoire of religious songs. Among the Lutheran community there is the group of religious songs touching more specifically upon the realm of the sacredness are pieśniczki z kancenoła (songs from a cantional), which functioned as a form of a prayer at home and are sung in a church. Common singing at home is an important tradition of Protestants in Cieszyn Silesia.

Keywords: religious folk songs, pastoral songs, traditional culture, border region

Śląsk Cieszyński (cz. Těšínské Slezsko, niem. Teschener Schlesien) to kraina historyczna, której geograficzne granice wyznaczają główne rzeki regionu – Odra, Olza, Ostrawica, Wisła i Biała.

Geograficznie teren Śląska Cieszyńskiego obejmuje wschodnią część Beskidu Śląsko-Morawskiego, północną część Bramy Morawskiej, część Kotliny Oświęcimskiej, Pogórze Cieszyńskie, czyli zachodnią część Pogórza Śląskiego oraz część Beskidu Śląskiego,


BOŻENA LEWANDOWSKA



wyznaczoną wododziałem Wisły i Soły. Do najwyższych szczytów górskiej części regionu należą w Beskidzie Śląskim Barania Góra (1220 m n.p.m.), i Łysa Góra (cz. Lysá hora, 1323 m n.p.m. ) w Beskidzie Śląsko-Morawskim1.

Śląsk Cieszyński ma bardzo bogatą historię. W odległej przeszłości był częścią państwa Wielkomorawskiego, później, po jego upadku, pozostawał w granicach państwa Piastów do roku 1039. W 1290 powstało księstwo cieszyńskie, ale kasztelania cieszyńska, stanowiąc jego część, wymieniona została już w 1155 roku. Księstwem rządziła do 1653 miejscowa linia Piastów, którzy uznawali zwierzchność Czech, gdzie od 1526 roku panowała dynastia Habsburgów. Po wygaśnięciu linii Piastów cieszyńskich właścicielami Księstwa stają się Habsburgowie2. Jako lenno podarowane w 1766 roku przez cesarzową Marie Teresę Habsburg córce Marii Krystynie i jej mężowi Albertowi Saskiemu przetrwał

1 H. Mróz, Środowisko geograficzne polskiego Śląska Cieszyńskiego, w: Śląsk Cieszyński: środowisko

naturalne, zarys dziejów, zarys kultury materialnej i duchowej, red. W. Sosna, Cieszyn 2011, s.11. 2 I. Panic, Ziemia Cieszyńska w czasach piastowskich (X-XVII wiek), w: Śląsk Cieszyński: środowisko

naturalne, zarys dziejów…; tenże Śląsk Cieszyński w średniowieczu (do 1528). Cieszyn 2010, s. 295-302.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Śląsk Cieszyński jako integralna całość w ramach monarchii austrowęgierskiej do zakończenia I wojny światowej.

Decyzją Rady Ambasadorów z 28 lipca 1920 roku podzielono Śląsk Cieszyński, a także miasto Cieszyn pomiędzy Polskę i Czechosłowację. Granica w przybliżeniu biegła wzdłuż rzeki Olzy, pozostawiając po stronie czechosłowackiej tzw. Zaolzie.

Cały ten obszar jest pograniczem, na którego kulturę miały wpływ zarówno wydarzenia polityczne, jak i dzieje osadnictwa. W trwającym kilka wieków procesie osadniczym ludność napływająca od północy, a uciekająca niejednokrotnie przed uciążliwością pańszczyzny, zasiedlała początkowo doliny, potem zajmowała też tereny wyżej położone. Spotkała się tam z falą osadnictwa wołoskiego, która w XV wieku dotarła w Beskid Śląski, z nieznaną dotąd gospodarką szałaśniczą, charakterystyczną sztuką zdobniczą, muzyką i nazewnictwem3.

Przemieszanie się tradycji nizinnej i pasterskiej jest jednym z elementów odrębności kulturowej Śląska Cieszyńskiego, który jest także terenem wyraźnie heterogenicznym pod względem wyznaniowym. Od XVI wieku koegzystowały obok siebie kościoły katolicki i ewangelicki, ostoję swobód wyznania znaleźli tu także Żydzi. Obecnie wymieniani są też adwentyści i świadkowie Jehowy4.

Znaczną rolę po okresie kontrreformacyjnym pełniło wśród ludności wyznanie ewangelicko-augsburskie. Już współczesny Oskarowi Kolbergowi, folklorysta i badacz m.in. Śląska Cieszyńskiego Bogumił Hoff pisał, że zależnie od wsi, raz przeważa ludność katolicka, raz protestancka- wyznania augsburskiego, i tłumaczył to odłączeniem tych ziem w czasach reformacji i po niej, od reszty Polski. W opracowaniu poświęconym historii i etnografii Wisły pisze, że jakkolwiek mieszkańcy mówią polska gwarą, i śpiewniki szkolne mają polskie teksty, to książki do nabożeństwa i śpiewniki kościelne są zarówno polskie, jak i czeskie5. Równocześnie wszelkie ewangelickie książki do nabożeństwa i śpiewniki wydane były w języku polskim, choć wiele pieśni tłumaczonych było z czeskiego; tłumaczenia te jednak często nie satysfakcjonowały korzystających, stąd sięgano do wydań czeskich.

3 T. Dobrowolski, Tradycje wołoskie w kulturze artystycznej górali śląskich, „Zaranie Śląskie”, T. 7, 1931,

z. 2, s. 87—114. 4 K. Kwaśniewicz, Zwyczaje i obrzędy doroczne. „Etnografia Polska”, t.28, 1984, z.1, s.162. 5 B. Hoff, Lud cieszyński. Jego właściwości i siedziby. Obraz etnograficzny. T.I. Początki Wisły i Wiślanie,

Warszawa 1888.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Zgodne współistnienie wspólnot religijnych nie ograniczało się na terenie Śląska Cieszyńskiego tylko do społeczności chrześcijańskich. Jak wspomina Józef Pilch, w latach 30. gmina żydowska z Ustronia włączyła się aktywnie w obchody święta narodowego, biorąc udział w okolicznościowym pochodzie i nabożeństwach, także w synagodze6. Heterogeniczność wyznaniowa na obszarze Śląska Cieszyńskiego ma swój wyraz także ludowym repertuarze religijnych śpiewów.

Określenie „pieśń religijna” jest ogólne i niejednoznaczne. Można jednak przyjąć, że są to pieśni związane z religijną sferą życia człowieka, bądź w wymiarze jednostkowym, bądź jako członka określonej wspólnoty wyznaniowej. Religijność śpiewów widoczna jest przede wszystkim w warstwie słownej, odwołującej się do sacrum oraz w ich przeznaczeniu. Pieśni religijne mają też swoje miejsce jako element określonej liturgii, są więc związana jest z instytucjonalnym życiem religijnym. Śpiewane zbiorowo, najczęściej w kościele, towarzyszą liturgii lub obrzędom paraliturgicznym, czego przykładem mogą być śpiewy podczas adoracji Grobu Pańskiego. Są one wprawdzie wykonywane w kościele, ale bez związku z liturgią, a związek z sacrum dotyczy nie tylko treści zawartej w warstwie słownej, ale także funkcji - rozumianej, jako miejsce wykonania7. Charakter religijny warstwy muzycznej determinowany jest przede wszystkim jej trwałym związkiem z treścią oraz okolicznościami towarzyszącymi wykonaniu8.

Ludowe rozumienie sakralności nie zawsze znajduje odbicie w ujęciu doktrynalnym. Sfery sacrum i profanum w ludowym repertuarze religijnym nieustannie się przenikają, nie tylko w warstwie słownej, ale też poprzez kontekst wykonawczy, rozszerzony poza obszar kościoła na przestrzeń domową, gdzie pieśni zawierające treści religijne towarzyszyły codziennym zajęciom gospodarskim. Przeplatanie się treści religijnych i niereligijnych w wielu pieśniach sprawia, że rozgraniczenie repertuaru świeckiego i religijnego może być problematyczne, czego przykładem są pieśni dziadowskie, które J.S. Bystroń zaliczył do pieśni religijnych, ale inni badacze już nie9.

W tradycji ludowej pieśni religijne wiążą się jednak najczęściej z rokiem liturgicznym i przypisane są niejako do określonego momentu kościelnego kalendarza. Taki charakter mają kolędy i pastorałki, których poza okresem Bożego Narodzenia nie śpiewa się, a także

6 J. Pilch, W kręgu ustrońskiej synagogi, „Pamiętnik Ustroński” t.8, 1995, s. 21. 7 B.Bartkowski, Polskie śpiewy religijne w żywej tradycji. Style i formy, Kraków 1987, s. 25. 8 B. Bartkowski, op. cit, s. 9. 9 J.S.Bystroń, Polska pieśń ludowa, Kraków 1925; B.Krzyżaniak, A.Pawlak, Kujawy. Polska Pieśń i muzyka

ludowa. Źródła i materiały ,Kraków 1975.

BOŻENA LEWANDOWSKA



pieśni wielkanocne śpiewane tylko w okresie Wielkiej Nocy. Doroczna obrzędowość ludowa również związana jest ściśle z kościelnym rokiem liturgicznym, więc to powiązanie śpiewów religijnych ze zwyczajami ludowymi zapewne spowodowało, że niejednokrotnie określa się je jako ludowe pieśni religijne10. Tym bardziej, że pieśni te raczej nieodnotowane w kościelnych śpiewnikach, przekazywane były ustnie. Zwłaszcza melodie, gdyż teksty słowne, niejednokrotnie wielozwrotkowe, notowane były często w zeszytach, których właściciel bądź spisywał je z pamięci, bądź przepisywał z innych zeszytów. Sprzyjający wariabilności przekaz ustny spowodował, że repertuar ten występuje w wielu wariantach i odmianach, co dotyczy jednak przede wszystkim warstwy melodycznej 11. Także znaczna część ludowego repertuaru religijnego mieszkańców Śląska Cieszyńskiego pozostaje w ścisłym związku z kalendarzem liturgicznym, który wyznaczał początek nowego roku kościelnego dla obu społeczności religijnych, tj. katolików i luteran, na pierwszą niedzielę Adwentu. Adwent jest czasem przygotowania na przyjście (adventus) Pana, na Boże Narodzenie. W Kościele Katolickim to czas codziennej mszy nazywanej roraty. Charakterystycznym elementem rorat jest zapalanie specjalnej świecy – roratki, ozdobionej białą wstążką, którą umieszcza się blisko ołtarza, a także pieśni adwentowe, których nie śpiewa się w innym okresie.

U przedstawicieli Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego kalendarz kościelny dzieli rok na dwie części: świąteczną i bezświąteczną. Pierwsza, zwana Półroczem Pana, trwała od pierwszej niedzieli Adwentu i obejmowała najważniejsze święta. Druga, zwana Półroczem Kościoła, trwała od pierwszej niedzieli po święcie Trójcy Świętej. Z początkiem Adwentu, na świerkowym, zielonym wieńcu adwentowym umieszcza się 4 świece, symbolizujące 4 tysiące lat oczekiwania na Zbawiciela. Zapala się je kolejno w każdą niedzielę czasu oczekiwania na Święta12. Obecnie wieniec ten umieszcza się nie tylko w kościołach, ale też w domach, pojawia się też w domach katolickich. Czas Adwentu kończy się Wigilią, która poprzedza Boże Narodzenie. To Święty Czas w tradycji katolickiej, i Gody w tradycji ewangelickiej13.

Wigilia była niezwykłym dniem dla obu społeczności wyznaniowych. Strojono choinkę zwaną u górali beskidzkich kryzbanem, a po czeskiej i słowackiej stronie stromkiem i

10 B.Bartkowski, op. cit. s. 46-47. 11 Zob. A.Zoła, Melodyka ludowych śpiewów religijnych w Polsce, Lublin 2003. 12 J.Gross, Zwyczaje świąteczne w polskim i czeskim luteranizmie, „Luteranin” 2010, nr 11-12, s.2-3. 13 Zob.J.Broda, Święta godowe na Podbeskidziu, „Zaranie Śląskie” R.23:1959, s. 127-134.

BOŻENA LEWANDOWSKA



przygotowywano się do wieczerzy14. W rodzinach luterańskich wieczerzę rozpoczynano kolędą:

Nuty p. 1

[..]

Szatan zwyciężony, weselmy się,

Człowiek wybawiony, radujmy się.

Żywota czystego, z rodu królewskiego

Już nam narodził się15.

lub pieśnią do posiłku:

14 M.Kiereś, Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie na pograniczu polsko-

słowacko-czeskim, Cieszyn 2007, s. 94. 15 Zapis jest transkrypcją pieśni nr 14, wykonanej przez grupę Czernianie, zamieszczonej na CD 1 w

dwupłytowym albumie Pieśniczki z kancenoła. Pieśni religijne ewangelików ze Śląska Cieszyńskiego. Instytut sztuki PAN 2008. Wszystkie zamieszczone w niniejszym artykule transkrypcje są uproszczone; dokumentują nie praktykę wykonawczą i styl wykonania, lecz ilustrują wywód głównie poprzez tekst słowny. Zapisy nutowe sprowadzone zostały do g¹, zgodnie z zasadą opisaną w artykule: J.Sobieska, Transkrypcja muzyczna nagrań dokumentalnych, w: J.M.Sobiescy, Polska muzyka ludowa i jej problemy. Wybór prac pod red.L.Bielawskiego, Kraków 1973.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Nuty p.2

Ty sam Panie dawasz z nieba

Ludziom pokarm, gdy go trzeba

A na rozkazanie Twoje

Z suchej skały płyną zdroje.

Użycz nam swej łaski wiecznej

Na tej puszczy niebezpiecznej

A pożyw lud swój wybrany

Aż przyjdzie w kraj obiecany16.

Te dawne śpiewy zwane są także pieśniami stołowymi, a praktyka śpiewania ich na początku wieczerzy wigilijnej charakterystyczna jest dla luteran ze Śląska Cieszyńskiego; społeczności ewangelickie innych części Polski zwyczaju tego nie znają17. Zamieszczone wyżej przykłady nagrane zostały w trakcie badań nad repertuarem śpiewów religijnych mieszkańców m.in. Wisły, Ustronia, Goleszowa, Istebnej, należących do Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, prowadzonych w latach 2006-2008 przez Arlettę Nawrocką-

16 Fragment pieśni nr 12 CD 1 z albumu Pieśniczki z kancenoła. Spiewała Anna Malec z Cisownicy. 17 Zob. M.Kiereś, Od Adwentu do Ostatków na Śląsku Cieszyńskim, Cieszyn 1998, s. 10.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Wysocką. Badania te dokumentuje wydawnictwo płytowe18. Nazywane przez informatorów badaczki śpiewy „pieśniczkami z kancenoła” pochodzą z kancjonałów oraz innych źródeł; każda z zamieszczonych w albumie pieśni posiada identyfikację źródłową. I tak zacytowaną wyżej we fragmentach kolędę Chrustus się narodził weselmy się odnaleźć można w Kancjonale Jerzego Heczki, a także w Śpiewniku Ewangelickim19. W tym samym kancjonale i śpiewniku znajduje przywołana wyżej się pieśń do posiłku Ty sam Panie dawasz z nieba20, której tekst słowny pochodzi z XVII wieku, a melodia jest jeszcze starsza.

Wracając jednak do zwyczajów. W domach katolickich wieczerzę wigilijną rozpoczyna wspólna modlitwa, po której następowała ceremonia łamania się opłatkiem. Po kolacji, zwyczajowo, aż do jutrzni, zwanej dziś pasterką, śpiewa się kolędy. Społeczność luterańska szła na jutrznię o 5 rano, choć obecnie praktykuje się dogodniejsze godziny odprawiania tej mszy.

Termin „kolęda” wywodzi się najprawdopodobniej od łacińskiego calendae , oznaczając pierwszy dzień miesiąca. Dekret Juliusza Cezara ustanowił 1 stycznia początkiem roku, który w starożytnym Rzymie obchodzony był poprzez odwiedzanie się i obdarowywanie prezentami. Świętowanie nowego roku związane z przesileniem zimowym, a później z dniem Bożego Narodzenia dotarło we wczesnym średniowieczu na Bałkany i na Słowiańszczyznę jako godnie święta21 Z czasem „kolęda” zaczęła oznaczać w tradycji polskiej pieśń bożonarodzeniową i obrzęd ludowy związany ze składaniem życzeń odwiedzanym gospodarzom22.

Pierwsze polskie kolędy wywodzą się najprawdopodobniej z tekstów czeskich i łacińskich i pochodzą z XV wieku; piszę o tym dalej, w kontekście związków pomiędzy repertuarem polskim i czeskim. Powstawały także, zwłaszcza w późniejszym okresie, kolędy o dużej wartości literackiej, autorstwa wybitnych pisarzy, które weszły do powszechnego

18 „Pieśniczki z kancenoła” to album dwupłytowy. Pierwsza płyta zawiera pieśni związane z kalendarzem

kościelnym, druga związane z życiem człowieka. 19 J.Heczko, Kancjonał czyli śpiewnik dla chrześcijan ewangelickich, Cieszyn 1865, nr 132; Śpiewnik

Ewangelicki, Bielsko-Biała 2002, nr 37. Nawrocka- Wysocka podaje także dokładniejsze źródło: tekst: Miřinský 1522, melodia: Franusův kancionál 1522.

20 Podaję za A. Nawrocką- Wysocką, Kancjonał J. Hreczki nr 647, Śpiewnik Ewangelicki, nr 567. 21 W wielu językach słowiańskich „god” oznacza rok, zetknięcie starego roku i nowego- gody. 22 O odmianach kolęd zob. J. Adamowski, O typach i odmianach gatunkowych kolęd polskich, „Twórczość

Ludowa” 2002, nr 4; zob. też W. Klinger, Obrzędowość ludowa Bożego Narodzenia, Poznań 1926.

BOŻENA LEWANDOWSKA



repertuaru23. W samej nazwie kolęda mieszczą się zarówno pieśni kościelne o tematyce bożonarodzeniowej, jak i świeckie – wesołe, a nieraz i rubaszne opowieści o wydarzeniach w Betlejem. Tak jest, zdaniem S. Dobrzyckiego, w tradycji polskiej; w tradycji czeskiej rozróżnia się pieśni bożonarodzeniowe przeznaczone do wykonywania w kościele – vanocni pisne i kolędy, śpiewane w domach i towarzyszące zwyczajom kolędniczym, z uwagi na swobodny charakter, nie respektujące powagi kościoła24.

Rozróżnienie to obecne było także w polskim piśmiennictwie. Ksiądz Mioduszewski, który zbierał i wydawał pieśni religijne, wyróżnił pieśni na Boże Narodzenie, przeznaczone do śpiewania w kościele oraz pastorałki i świeckie kolędy, stanowiące repertuar kolędników i do śpiewania w domu. Pastorałkami nazwał pieśni, w których na pierwszy plan wysuwają się wątki pasterskie, zaś kolędy to pieśni życzące, zawierające formuły z życzeniami zdrowia i pomyślności25. Już jednak dwa wieki wcześniej dostrzegł pastorałki Jan Żabczyc. W wydanych w 1630 roku Symfoniach anielskich zamieścił teksty słowne 36 „kolęd pasterskich” wskazując równocześnie na świeckie melodie oparte na rytmice tanecznej, na które należy je śpiewać26.

Mimo iż centralnymi postaciami pastorałek są pasterze, trudno je wiązać ze środowiskiem wiejskim. B. Bartmiński sądzi, że powstawały w XVII wieku w środowiskach skupionych wokół kościoła, jako rezultat działań katechizacyjnych i dopiero następne wieki, a zwłaszcza XIX, przyniosły ich popularyzację w różnych środowiskach, zwłaszcza poprzez śpiewniki, zwane kantyczkami 27. Zapewne nie bez znaczenia była też osiemnastowieczna moda na wątki pastoralne, gloryfikująca życie pasterzy jako sielanki na łonie natury i w zgodzie z nią28.

Pastorałki stały się nieodłącznym elementem polskiej tradycji ludowej poprzez zawarte w nich obyczajowe sceny z życia pasterzy o swojsko brzmiących imionach (Maciek, Kuba), były (i są) częścią szeroko praktykowanych wśród obu społeczności religijnych na Śląsku Cieszyńskim i Zaolziu różnych form kolędowania, które najczęściej zaczynano od św.

23 Należą tu tak znane kolędy jak „Bóg się rodzi”, F. Karpińskiego, czy „Mizerna cicha, stajenka licha” T.

Lenartowicza. 24 S. Dobrzycki, Kolędy polskie i czeskie, ich wzajemny stosunek, Poznań 1930, s. 2-3. 25 M. Mioduszewski, Śpiewnik kościelny czyli pieśni nabożne z melodyjami w Kościele katolickim używane,

Kraków 1838; tenże, Pastorałki i kolędy z melodyjami, czyli piosenki wesołe ludu, Kraków 1843. 26 J. Żabczyc, Symfonie anielskie albo Kolęda mieszkańcom ziemskim od muzyki niebieskiej, wdzięcznym

okrzykiem na Dzień Narodzenia Pańskiego zaśpiewane, Kraków 1630. 27 J. Bartmiński, Polskie kolędy ludowe. Antologia, Kraków 2002, s. 20-39. 28 J.Okoń, Staropolskie pastorałki dramatyczne, Wrocław 1989, s. XXX-XLIV.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Szczepana. Po wsiach chodzili winszownicy, czy połaźnicy z połaźniczką, czyli przystrojoną gałązką jodły, odwiedzając domy i składając domownikom odpowiednie dla każdego życzenia. Z betlymkym, czyli z szopką, chodzili pastuszkowie, czyli ubrani po pastersku chłopcy. Śpiewali pastorałki, czasem recytowali teksty z biblii. Po winszu chodzono też w Nowy Rok. Wymienione grupy kolędnicze to tylko część bogatych zwyczajów zimowych opisanych w obszernej literaturze, w której znajdują się też liczne przykłady śpiewanych wówczas pieśni i życzeń29. J. Bartmiński w cytowanej wyżej pracy zwraca uwagę, że kolędy życzące, obok innych kolęd ludowych, wywodzą się z pradawnych obrzędów noworocznych mających zapewnić pomyślność i dostatek, i stanowią, w przeciwieństwie do pastorałek, tradycję ludową, podlegającą w ciągu wieków procesowi chrystianizacji30.

Podstawowy dla pastorałek wątek bożych narodzin i oznajmiania tej nowiny pasterzom, wzbogacony o szczegóły z pasterskiego życia, ilustruje poniższa pastorałka, śpiewana przez dzieci z Istebnej w Beskidzie Śląskim, a nagrana w 1978:

Nuty p.3

29 Zob m.in..J. Szymik, Doroczne zwyczaje i obrzędy na Śląsku Cieszyńskim, Czeski Cieszyn 2001;

M.Kiereś, Od Adwentu do Ostatków na Śląsku Cieszyńskim, Cieszym 2001; tejże ,Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie na pograniczu polsko-słowacko-czeskim, Cieszyn 2007; K.Kwaśniewicz, Zwyczaje doroczne polskich górali karpackich, Bielsko Biała 1998; J.Ondrusz, Obrzędy i zwyczaje, [w]: Płyniesz Olzo, t.I, red. D.Kadłubiec, Ostrawa 1970.

30 J. Bartmiński, op. cit. Kolędy życzące to część nie tylko zwyczajów zimowych, ale także zwyczajów wielkanocnych.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Chojka, chojka, zielyni się trowka,

Zielyni się trowka,

Siedzom sobie pastuszkowie,

Jedzom kasze z gorka 31.

Podobnie jest w kolędzie owczarskiej, chętnie śpiewanej na Śląsku Cieszyńskim, także w Wiśle:

Nuty p.4

Owczorze wstowajom, nie miyszkajom

Gajdy i huśliczki se sztymujom

Pódźmy wałaszkowie, już czas momy

Małymu dzieciątku my zagromy32.

31 Jest to transkrypcja fragmentu pastorałki zamieszczonej na płycie CD [ nr 10] Beskidy z serii Muzyka

źródeł, wydanej przez Polskie Radio SA, Warszawa 1997.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Kilka kolęd wiślańskich, prawdopodobnie ewangelickich, zanotował dziewiętnastowieczny badacz i piewca Wisły B. Hoff. Jest wśród nich także poniższy tekst33:

Na głos posła niebieskiego

Bracia niechajmy wszystkiego

A pójdźmy z weselem

Do tego Betlejem.

Niech się każdy ochędoży

Jak najpiękniej do podróży:

Koszulę szkrobioną

Ze sznurką czerwona.

Także czerwone chodaki

Lazurki nie ladajaki

Za czapkę chochołek

Jak grzeczny pachołek.

32 Jest fragment kolędy zamieszczonej w M. Kiereś, Od Adwentu … , s. 11; kolęda ta wykonana przez grupę

z Wisły znalazła się także na płycie CD [ jako nr 22] Kolędy i pastorałki z serii Muzyka źródeł wydanej przez Polskie Radio SA, Warszawa 2006. Zapis nutowy jest transkrypcją nagrania.

33 B. Hoff, Kolęda w Wiśle, „Wisła” t. VIII, 1894, s. 63-69. Autor opracowania poświęconego postaci B. Hoffa F. German artykule Bogumił Hoff jako etnograf i folklorysta uznał te kolędy za ewangelickie, jakkolwiek sam Hoff nic na ten temat nie pisze. Artykuł zamieszczony został w: Z zagadnień folkloru muzycznego na Śląsku Cieszyńskim, Katowice 1977, s. 101-122.

BOŻENA LEWANDOWSKA



W takiej porządnej odzieży

Iż się nam bracia należy

By poznali wszyscy

Żeśmy Betlemczycy.

Do chętnie śpiewanych na Zaolziu kolęd i pastorałek należą te, których autorem jest poeta ludowy Adam Sikora. Powstały przeszło 100 lat temu i zanotował je w 1973 roku , podobnie jak inne pieśni o tematyce bożonarodzeniowej, badający repertuar pieśniowy Zaolzia S. Jarecki34. Zamieszczony niżej przykład pochodzi z Lesznej Dolnej:

Nuty p.5

Repertuar pieśni związanych z Bożym Narodzeniem dokumentuje wielowiekowe polsko – czeskie związki kulturalne i wzajemne oddziaływania repertuarów kolędowych, zamieszczonych w śpiewnikach i kancjonałach. Wyczerpującą charakterystykę i analizę tych relacji opublikował Stanisław Dobrzycki, we wspomnianej już rozprawie Kolędy polskie a czeskie, ich wzajemny stosunek. Autor wskazuje na kolędy polskie pochodzenia czeskiego, których jest wiele, kolędy czeskie pochodzenia polskiego, których w świetle

34 S. Jarecki, Tradycja kolędowa i pastorałkowa na Zaolziu, [w:] Z zagadnień folkloru muzycznego na Śląsku

Cieszyńskim, red. J. Kubik, Katowice 1977, s. 173-182; stąd pochodzi także przykład kolędy, którą zaśpiewała Zuzanna Stańkowa [ nr 11, s. 177].

BOŻENA LEWANDOWSKA



ówczesnych badań jest tylko kilka, oraz na kolędy „wspólne”, co do których stan źródeł nie pozwala na stwierdzenie pochodzenia. Przekładem z czeskiego są m.in. Zdrów bądź królu anielski (zapis z roku 1424) oraz Stałać się rzecz wielmi dziwna (przekład pieśni czeskiej z połowy XV wieku). Pochodzące z szesnastego wieku liczne przekłady są pieśniami protestanckimi, zamieszczonymi w kancjonale Braci czeskich (wyd. 1541, 1561), których polskie wersje znalazły się m.in. w kancjonale Walentego z Brzozowa (wyd.1554) i kancjonale Wirzbięty (wyd.1569). W następnych wiekach kolejne tłumaczenia pieśni z kancjonałów i śpiewników czeskich zasilały polskie śpiewniki protestanckie i katolickie kantyczki. Są tu m.in. Narodil se Krisytus Pán, weselme se (Narodził się Chrystus Pan, weselmy się). Dobrzycki analizuje tekst słowny każdej pieśni i szczegółowo omawia źródła, także rękopiśmienne 35.

Kolęd polskich, które w tłumaczeniu weszły do repertuaru czeskiego wymienia autor kilka. Należą tu następujące: Mesyasz przyszedł na świat prawdziwy (Mesiáš přišel na svět pravdiwý), gdzie wersja polska jest tłumaczeniem pieśni łacińskiej, a czeska polskiej,

) oraz publikowane w kantyczkach pasterskie kolędy Dnia jednego o północy (Jedneho dně o pul noci) oraz Przy onej dolinie w Judzkiej krainie (Pasli smy ověčky v jedne dolině) 36. Są wreszcie kolędy występujące w źródłach czeskich i polskich, co do których S. Dobrzycki waha się stwierdzić pierwotność zapisów. Należą tu m.in. Paśli pasterze woły (Pásli ovce valaši) i Nowy rok bieży, w jasełkach leży (Nový rok běži, v jasličkach leži) 37. Wiele pieśni, których pochodzenie autor omawia, rozpowszechnionych było głównie na pograniczu śląsko-morawskim, i to przenikanie się repertuarów kolędowych, poza wszystkimi aspektami historyczno- kulturowymi, odbywało się poprzez bezpośredni kontakt zamieszkujących ten teren ludzi38.

Pastorałki należą do ludowych pieśni o tematyce religijnej nie wykonywanych w przestrzeni kościoła i w zasadzie nie zamieszczanych w kościelnych śpiewnikach, czy to katolickich, czy ewangelickich. J. Bartkowski próbując ustalić typologię śpiewów religijnych wymienił śpiewy religijne, kościelne, liturgiczne i pozakościelne, które wyróżnia głównie miejsce wykonywania- poza świątynią. Należące tu ludowe śpiewy religijne charakteryzuje związek z ludową obrzędowością i zwyczajami ludowymi, między

35 S. Dobrzycki, op. cit. s. 11-37. 36 S.Dobrzycki, op.cit. s. 37- 44. 37 S. Dobrzycki, op.cit., s. 45-62. 38 S. Dobrzycki, op.cit., s. 62-68.

BOŻENA LEWANDOWSKA



innymi towarzyszącymi okresowi Bożego Narodzenia, a także przeważnie ustny przekaz, będący podstawą charakterystycznej dla tradycyjnych repertuarów wariabilności39. Kryteria te spełniają pastorałki, jakkolwiek, należące już, łącznie z kontekstem, w coraz mniejszym stopniu do żywej tradycji.

Są też pieśni ściślej nawiązujące do sfery sacrum, częściowo związane z instytucjonalnym życiem religijnym, choć chętnie śpiewane również w przestrzeni domowej. Na Śląsku Cieszyńskim są to dla ludności wyznania luterańskiego pieśni religijne zawarte w kancjonałach.

Początkowo kancjonał był to przeznaczony dla duchownych zbiór śpiewów liturgicznych Kościoła katolickiego. Wraz z rozwojem reformacji pojawił się jednak nowy gatunek pieśni religijnej przeznaczonej dla wspólnoty wyznaniowej i wykorzystujący nie łacinę, a języki narodowe, by zgodnie z założeniami protestantyzmu, sprawy religii były całkowicie zrozumiałe dla wiernych. Zawierający takie pieśni kancjonał zaczął być wykorzystywany przez luteran w codziennych praktykach religijnych, w których pieśń była formą modlitwy. Tak pieśniczki z kancenoła traktują ewangelicy cieszyńscy, zwłaszcza starszego pokolenia, pamiętających codzienne wspólne śpiewanie w domu rodzinnym40.

Źródłem, z którego czerpany był przez wieki repertuar są kancjonały, czyli śpiewniki. Do połowy XIX wieku na Śląsku Cieszyńskim korzystano z czeskiego kancjonału Cithara Sanctorum pastora z Cieszyna Jerzego Trzanowskiego, którego pierwsze wydanie ukazało się w Lewoczy w 1636 roku. Z zawartych tam ponad stu pięćdziesięciu pieśni większość napisał sam autor, zaś pozostałe to przekłady z języka niemieckiego (w tym utwory M. Lutra) i łaciny, a także zapożyczenia z wcześniejszych śpiewników41. Kancjonał Trzanowskiego zastąpiony został przez polski Kancyonał czyli Śpiewnik dla chrześcian ewangielickich księdza Jerzego Heczki, wydany po raz pierwszy w Cieszynie w 1865 roku. Zawiera on tłumaczenia większości pieśni z Cithara Sanctorum, oryginalne pieśni polskie oraz utwory własne J. Heczki. Późniejsze śpiewniki wykorzystywały w części materiał pieśniowy obu kancjonałów, poszerzając go o nowy, aktualniejszy w formach przekazu repertuar.

39 B. Bartkowski, Polskie śpiewy religijne w żywej tradycji. Style i formy, Kraków 1987, s. 12-25; s.52-57. 40 A. Nawrocka- Wysocka, Tradycyjne pieśni poranne i wieczorne w pamięci cieszyńskich ewangelików, w:

Muzyka religijna między epokami i kulturami, red. K. Turek, B. Mika, Katowice 2012, s. 104-116. 41 A. Wantuła, Ks. Jerzy Trzanowski. Życie i twórczość, Cieszyn 1938, Towarzystwo Ewangelickie, w:

http://www.literatura.hg.pl/, z dn. 25.07.2013.

BOŻENA LEWANDOWSKA



W tym samym czasie co ewangelicki kancjonał J. Heczki, ukazał się przeznaczony dla katolików cieszyńskich śpiewnik księdza Antoniego Janusza Praca codzienna, coroczna i całożywotna każdego chrześcijanina katolickiego; albo:książka modlitewna i kancyonał dla katolików, z różnych książek modlitewnych i śpiewników zebrana42. Był to pierwszy obszerny polski kancjonał katolicki drukowany na Śląsku Cieszyńskim. Zwraca uwagę zawarta w nim znaczna liczba pieśni maryjnych, co łączy się zapewne z żywym tam kultem maryjnym oraz pieśni do świętych, w tym do „miejscowego” świętego- Jana Nepomucena43.

Nie wchodząc głębiej w różnice doktrynalne pomiędzy katolicyzmem a protestantyzmem warto wskazać na te elementy, które nie pozostały bez wpływu na treść religijnego repertuaru, gdyż Śląsk Cieszyński to także „pogranicze wyznaniowe”. Zasada „Solus Christus”, czyli „tylko Chrystus” jest jedną z bardziej znaczących różnic teologicznych pomiędzy obu wyznaniami, zgodnie z którą, upraszczając nieco, pośrednikiem pomiędzy Bogiem i ludźmi jest tylko Jezus Chrystus44. Stąd w kościele ewangelickim pomija się kult świętych i nie praktykuje kultu maryjnego. Także wśród pieśni religijnych cieszyńskich ewangelików śpiewanych w przestrzeni domowej lub w kościele, brak jest hagiograficznych opowieści o świętych, bądź o Najświętszej Panience45. Są one jednak liczne w ludowym repertuarze „katolickim” i mają najczęściej charakter apokryficzny. Przykładem jest pieśń narracyjna Świontego Pietra w kościele, opowiadająca o starym, zaniedbanym obrazie Matki Boskiej, który po zakupie nowego obrazu powieszony został za drzwiami i pozbawiony dowodów czci ze strony wiernych:

42 A. Janusz, Praca codzienna, coroczna i całożywotna każdego chrześcijanina katolickiego; albo: książka

modlitewna i kancyonał dla katolików, z różnych książek modlitewnych i śpiewników zebrana, Cieszyn 1857.

43 E. Poloczek, Z dziejów polskich śpiewników katolickich na Śląsku Cieszyńskim – śpiewniki ks. Antoniego Janusza, „ Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” t. XXIII/XXIV, 1990-91, s. 100-134.

44 O tej i pozostałych różnicach zob. M. Uglorz, Od samoświadomości do świadectwa wiary: wprowadzenie do dogmatyki ewangelickiej, Warszawa 1955.

45 A. Nawrocka- Wysocka, op. cit., s. 104-116.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Nuty p.6

[….]

Gdy nowy łobroz kupili, tamtom starom pogardzili

Za dźwiyrzami postawili, kany ludzie nie chłodzili.

Najświątso Panna płakała, ze takij wzgardy doznała

…………

Ludzie mnie nie pozdrowiajo, tyłom mi się łobracajo.

Dyć się ludzie spamiętojcie, to Panienko pozdrawiojcie.

Bo jak się nie polepsycie, wszyscy na roz poginiecie.46.

Ponadto, o ile w religii katolickiej wiele jest odwołań do elementów magicznych i cudów, i zjawiska te znajdują swoje odzwierciedlenie w repertuarze pieśniowym, o tyle luteranizm wywierał duży wpływ na codzienne życie ludzie, podkreślając takie cechy jak prawość,

46 Płyta CD Polskie pieśni religijne [nr 19] z serii Muzyka źródeł, Polskie Rado SA, Warszawa 2006. Pieśń

nagrano w 2002 roku, śpiewała Zofia Sordyl z Korbielowa.

BOŻENA LEWANDOWSKA



pracowitość, czy obowiązkowość. Niejedno z tych zaleceń znajduje odbicie w pieśniach religijnych, śpiewanych przede wszystkim w domu, m.in. jako pieśni poranne47:

Nuty p.7

[……]

Byśmy osobliwie ciebie nie gniewali

Żyjąc świętobliwie grzechem pogardzali.

Złego nie myślili ani też czynili.

Potem też poczciwie o swą żywność dbali

Żyjąc wstrzemięźliwie pilnie pracowali.

Z twej pomocy boskiej pozbyli się troski.

[….]

47 Jest to tekstowy fragment pieśni [ CD 2 nr 2] pochodzącej z dwupłytowego albumu CD Pieśniczki z

kancenoła. Śpiewała Maria Rabin z Istebnej.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Do innych pieśni z repertuaru ludności ewangelickiej Beskidu Śląskiego, zwłaszcza wykonywanego w przestrzeni domowej i towarzyszących czynnościom codziennego życia należą pieśni wieczorne, często śpiewane przez małżeństwo lub bliskich sąsiadów. Także tutaj przenikają się obie sfery: sacrum i profanum:

Idąc do łoża, Tobie się modlimy

I ciebie stróża dziatek swych prosimy

Stój przy nas Panie

Daj spokojne spanie

Wesołe wstanie.

Nieprzyjacioły racz od nas odprawić

A swe anioły na straży postawić.

Broń myślom sprośnym

Przigodom żałosnym

I szkodom złośnym48.

Wyodrębnienie się pieśni związanych z porami dnia ma tradycję odległą, gdyż już w szesnastowiecznym śpiewniku Braci czeskich występuje tak zaznaczona grupa pieśni. Wiele tekstów pieśni porannych i wieczornych zawiera kancjonał Jana Zaręby, pochodzący z 1558. Później teksty te były wielokrotnie przedrukowywane, także w kancjonale Jerzego Heczki. Dla pieśni porannych i wieczornych będących w repertuarze ewangelików cieszyńskich, jakkolwiek śpiewane były również w kościele, to jednak bardziej właściwym miejscem wykonywania był dom, którego mieszkańcy traktowali je jako własną modlitwę49.

48 Pieśniczki z kancenoła, CD 2 nr 16, śpiewała Anna Śliwka z Koniakowa. 49 A. Nawrocka- Wysocka, op. cit. s. 105.

BOŻENA LEWANDOWSKA



Wprawdzie trudno zaliczyć melodie kancjonałowe do repertuaru ludowego w ścisłym tego słowa znaczeniu, to jednak indywidualny sposób wykonania i ustny przekaz pozwalający na swobodniejszy stosunek do kanonicznych wersji zapisanych w śpiewnikach sprzyja wariabilności melodii charakterystycznej dla wykonań ludowych. W wielu wypadkach bowiem trudno ustalić związek pieśni śpiewanej przez ludowego wykonawcę z melodią pierwowzoru śpiewnikowego, bowiem linia melodyczna bardziej przypomina melodię ludową50. Śpiewanie w domu nadaje pieśni bardziej indywidualny charakter, niż śpiew wspólnotowy w kościele, pozwalało też na zmiany metryczne, polegające na wprowadzeniu metrum nieparzystego, co zauważył już wcześniej znany cieszyński folklorysta Jan Tacina, i co uważał za bardziej zgodne z ludową praktyką wykonawczą51. Swobodniejszy sposób „domowego”, nie wspólnotowego śpiewania pieśni porannych i wieczornych skutkuje także zmianami melodycznymi, idącymi w kierunku zwiększenia kroków interwałowych melodyki oraz wprowadzenia zdobnictwa oraz chromatyki, na co zwraca uwagę A. Nawrocka- Wysocka. Równocześnie jednak, wśród śpiewanych badaczce pieśni znalazły się hymny bożonarodzeniowe, należące do najdawniejszego, sięgającego niejednokrotnie czasów średniowiecza repertuaru. Ich melodykę charakteryzuje użycie dawnych skal kościelnych i spokojna, równomierna rytmika52.

Do pieśni kancjonałowych nie sięga się bezpośrednio w ludowej obrzędowości dorocznej, w zasadzie wspólnej dla ludności obu wyznań Śląska Cieszyńskiego. Zróżnicowanie religijnych repertuarów muzycznych nie dotyczy więc ludowych pieśni stanowiących integralną część obrzędowości dorocznej, a wynika w znacznej mierze z różnic teologicznych, których przejawem jest znaczna liczba pieśni maryjnych i adresowanych do świętych w repertuarze katolickim i przewaga pieśni porannych i wieczornych śpiewanych przez społeczność ewangelicką. Z licznymi w obu społecznościach pieśniami pogrzebowymi wiąże się postać śpiywoka lub czytoka, który prowadził zwyczajowe czuwania przy zmarłym poprzedzające pochówek. Równocześnie wiele katolickich bądź „międzynarodowych” już kolęd wprowadzono kilkadziesiąt lat temu do repertuaru bożonarodzeniowego wspólnot ewangelickich, co dotyczy także innych pieśni, których zapisy znajdują się zarówno w protestanckich kancjonałach, jak i w katolickich śpiewnikach, a co potwierdza zgodną kilkuwiekową koegzystencję obu konfesji. Zróżnicowanie religijne Śląska Cieszyńskiego, podobnie jak wielość wpływów

50 A. Nawrocka - Wysocka, op. cit. s. 110 51 J. Tacina, Rozmowa z J. Okszą, „Kalendarz Ewangelicki” 1973, s.153-154. 52 A. Nawrocka- Wysocka, op. cit.

BOŻENA LEWANDOWSKA



kulturowych wynikających z przeszłości osadniczej i dziejów politycznych, charakterystycznych dla pogranicza, jest źródłem bogactwa kulturowego regionu zarówno w przeszłości, jak i obecnie53.

SUMMARY

Cieszyn Silesia is a multicultural region rich in traditions that were influenced both by the complex political history and the history of settlement. The culture of the Polish-Czech border region is inextricably linked to its past. Cieszyn Silesia had survived as an integral whole under the Austro-Hungarian monarchy until the end of the First World War. It was only in 1920 that the region was divided, including the town of Cieszyn which was split between Poland and Czechoslovakia. The border ran roughly along the River Olza, leaving the so called Zaolzie on the Czechoslovak side. The location of Cieszyn Silesia at the foothills of the Moravian Gate and the proximity of major trade routes made the region susceptible to the blending of Polish, Czech, German and Jewish elements.

Cieszyn Silesia is one of the most heterogeneous regions in terms of religion as the freedom of denomination was enjoyed here by Jews and – from the 16th century- by Protestants and other religious minorities. After the Counter - Reformation Lutheranism played a major role in the community. The heterogeneity of confession in the region of Cieszyn Silesia is also reflected in the popular repertoire of religious songs.

In the folk tradition, religious songs and annual folk rituals are usually associated with a liturgical year and assigned to specific dates in the church calendar. A large part of the religious repertoire in Cieszyn Silesia also remains closely related to the liturgical calendar which marks the beginning of a new liturgical year for the two religious communities – Catholics and Lutherans – on the first Sunday of Advent. In Catholicism it is the time for a daily morning mass called roraty. Characteristic elements of a roraty service include the lighting of a special candle adorned with a white ribbon and placing it close to the altar, as well as singing Advent songs associated with this period.

In Lutheran Church at the beginning of Advent four candles are mounted on a green spruce wreath, which symbolize 4,000 years of awaiting the Saviour. The candles are lit

53 G. Kubica-Heller, Luteranie na Śląsku Cieszyńskim. Studium historyczno-socjologiczne, Bielsko-Biała

1996.

BOŻENA LEWANDOWSKA



consecutively on every Advent Sunday. The Advent season ends with Christmas Eve which has always been a remarkable day for both religious communities in Cieszyn Silesia.

Lutheran families began Christmas supper with a carol or a table song. The practice of singing the latter - also called dining songs - at the beginning of Christmas supper is typical of Lutherans from Cieszyn Silesia. In Catholic homes Christmas supper begins with a common prayer followed by a ceremony of breaking the wafer (opłatek). After dinner Christmas carols are usually sung until the midnight mass, once called jutrznia, now pasterka.

The first Polish Christmas carols appeared in the 15th century and probably derived from Czech and Latin texts. Carols comprise both religious and secular songs with Christmas themes – the latter telling joyful and sometimes bawdy stories about the events in Bethlehem and is designed to be sung mainly at home.

Pastorals are songs in which pastoral themes come to the fore. The repertoire of carolers also includes “wishing” carols with wish formulas of health and prosperity. Pastoral songs have become an integral part of the Polish folk tradition thanks to customary scenes from the lives of shepherds having familiar-sounding names (Maciek, Kuba) and thanks to the dialect contained in the lyrics. In Protestant circles during the Reformation songs associated with Christmas were also eagerly sung, which was encouraged by Martin Luther, who was an author of carols himself. Pastorals belong to religious-themed folk songs that are not performed in churches and in fact are absent from church songbooks, both Catholic and Protestant. However there are lot of carols and pastoral songs common in Polish and Czech repertoire.

Another group of religious songs touching more specifically upon the realm of the sacredness are pieśniczki z kancenoła (songs from a cantional) – as religious songs included in cantionals, that is hymnbooks, are locally called. In Cieszyn Silesia this term is popular mostly among the Lutheran community.

Initially a cantional contained Catholic liturgical chants. However, during the Reformation there appeared a new type of religious songs which were designed for the religious community and used vernacular languages instead of Latin. Lutherans started to make use of cantionals containing such hymns in their daily religious practices, in which songs functioned as a form of a prayer. This is how pieśniczki z kancenoła are regarded by Protestants in Cieszyn, especially the elderly ones who still practice daily family singing.

Apart from many common features of the Catholic and Protestant religious folk songs there are also differences between them, which reflect the doctrinal differences between the two faiths. For instance, the Protestant church ignores the cult of saints and does not practice the cult of Holy Mary. Hence, many religious songs sung by the Cieszyn Protestants at

BOŻENA LEWANDOWSKA



home or in church lack hagiographic stories of saints or the Blessed Virgin. A number of them is, however, present in the Catholic folk repertoire and they are mostly apocryphal.

Moreover, while in Catholicism there are many references to magical elements and miracles, and these phenomena are reflected in the folk song repertoire, Lutheranism has a great impact on people’s daily lives, emphasizing qualities such as integrity, diligence and dutifulness. Many of these recommendations are reflected in songs of the morning and the evening, performed in Cieszyn Silesia within families and regarded as prayers, although they were also sung in church.

Although it is difficult to include cantional tunes in the folk song repertoire in the strict sense, it is an individual way of performance and oral transmission allowing for the freer attitude towards canonical versions found in hymnbooks that results in the variability of melodies characteristic of folk performances. In many cases, the melodic line resembles a folk tune rather than a church songbook hymn. Some songs from the repertoire of the Cieszyn Protestants are Christmas hymns, some dating back to as early as the Middle Ages and characterized by the use of old church scales and a peaceful, steady rhythm.

The religious diversity of Cieszyn Silesia and the multiplicity of cultural influences arising from the settlement past and political history typical for the border area has always been a source of cultural wealth of the region- both in past and present times.

KATARÍNA SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ – MARTIN PRIEČKO


ROZHĽADY ▪ RESEARCH OUTLINES ▪ MATERIALIEN


Predstavujeme sa... (krátky vedecko-vzdelávací profil nového redakčného pracoviska) KATARÍNA SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ* – MARTIN PRIEČKO** Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdií, Univerzita sv. Cyrila a Metoda, Trnava *[email protected], **[email protected] Introducing the… (Brief Research and Educational Profile of the New Editorial Office) The paper is a brief summary of important attributes of scientific and educational activities at the Department of Ethnology and World Studies of the the University of Ss. Cyril and Methodius in Trnava, which is the new editorial office of the journal Ethnologia Europea Centralis. The authors present the department in the form of quantitative listing of research and publication activities, project participation, personnel structure, possibilities of studying as well as international cooperation during the entire period of existence of the department. The department belongs to the younger, yet very active, departments of ethnology in Slovakia.

Keywords: Department of Ethnology and World Studies, new editorial office, research areas, publications, education, profile

Ambíciou nášho príspevku je v stručnosti predstaviť hlavné vedecko-výskumné a študijné propozície trnavskej katedry etnológie v kontexte štruktúry Univerzity sv. Cyrila a Metoda v Trnave, ako aj z pohľadu rozvoja a spektra etnologického bádania na Slovensku.





Primárnym dôvodom takto koncipovaného príspevku je zároveň prezentácia nového redakčného pracoviska, ktoré patrí k najmladším etnologickým pracoviskám na Slovensku i zaiste k tým mladším v širšom stredoeurópskom priestore. V neposlednom rade príspevok vznikol aj na základe výzvy na poslednom zasadnutí redakčnej rady, aby sa nový redakčný partner v tomto smere predstavil. Cieľom nášho príspevku nebola teda nejaká vyčerpávajúca a detailistická sonda do štruktúry vedeckého výskumu, vzdelávacej a publikačnej činnosti, ale skôr prehľadový sumár vedecko-pedagogického vývoja pracoviska vo svetle základných akademických ukazovateľov. Skutočnosť, či možno trnavskú katedru etnológie po osemnástich rokoch existencie považovať za etablované a plnohodnotné pracovisko, by mali zodpovedať nasledujúce riadky. Samozrejme, že katedrový vývoj nebol, predovšetkým v počiatkoch, jednoduchý. Potýkal sa neustále so širokým spektrom existenčných problémov, príznačných pre budovanie akéhokoľvek univerzitného pracoviska (pozri Priečko 2008), avšak motiváciou ďalšieho progresívnejšieho rozvoja sa stalo postupné a úspešné ťaženie na poli publikačnom, projektovom, akreditačnom i organizačnom v tak domácom i sčasti medzinárodnom fóre. Z tohto dôvodu aj tento príspevok je koncipovaný sumarizovaním týchto ukazovateľov dosiahnutej vedecko-pedagogickej práce v procese budovania etnologickej katedry v Trnave.

Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdií na Filozofickej fakulte Univerzity sv. Cyrila a Metoda v Trnave (ďalej len „UCM“) bola založená v roku 1997 ako jedno z prvých samostatných pracovísk na novovzniknutej – vtedy plánovane „katolíckej“ - univerzite v Trnave. Zakladateľom katedry a prvým vedúcim tohto pracoviska bol profesor Ján Podolák. Stretnutie potenciálnych spolupracovníkov, na ktorom bola spísaná zakladajúca zápisnica novokoncipovanej katedry, sa realizovalo 8. júna 1997. Prvé etnologické prednášky sa na UCM v Trnave konali dňa 28. októbra 1997. Študijný odbor bol od začiatku svojho formovania koncipovaný tak, aby v rámci Slovenska nedochádzalo k duplicite vo výučbe tohto odboru na jednotlivých slovenských univerzitách, t.j. aby sa mechanicky nepreberal obsah výučby z dovtedy existujúcich katedier. Vytvorením takto naprofilovaného študijného odboru sa teda zamedzilo etnologickej duplicite a zároveň sa pracovisko už od počiatkov vzniku orientovalo na aktuálne potreby vzdelávania, vyvolané novými spoločenskými potrebami. Katedra ponúka v súčasnosti jednoodborové štúdium v bakalárskom, magisterskom i doktorandskom študijnom programe. V každom ročníku študuje priemerne 15-25 študentov.

V súčasnosti disponuje katedra 10 internými pracovníkmi: jedným garantujúcim profesorom, dvomi docentmi, a jedným emeritným profesorom. V doktorandskom štúdiu na katedre aktuálne študuje 10 denných študentov. Katedra tiež ponúka doplnkové štúdium v rámci certifikovaného kurzu Mierotvorná antropológia.




Katedra je mladým a dynamickým pracoviskom, ktoré reflektuje požiadavky kladené na spoločensko-vedné disciplíny. Vytvára pre svojich zamestnancov a doktorandov publikačný a vedecký priestor na realizáciu domácich i zahraničných terénnych výskumov. Doktorandi (obdobne ako zamestnanci), ktorí sa vo svojich dizertáciách zameriavajú na európsku i mimoeurópsku problematiku majú možnosť vycestovať opakovane na výskumy. Takto v kontinuálne realizujeme terénne výskumy a odborné stáže v Mexiku, Indii, Indonézii, Tanzánii, Sudáne, na Novom Zélande, na Balkáne, na Ukrajine a v Južnej Afrike.

Vedecko-výskumná činnosť

Katedra sa aktívne realizuje vo viacerých oblastiach vedy a výskumu na Slovensku i v medzinárodnom vedeckom priestore. Systematická výskumná orientácia Katedry etnológie a mimoeurópskych štúdií FF UCM spadá pod štyri základné kategórie:

a) Národy a kultúry sveta

b) Etnokultúrne procesy na Slovensku v európskom kontexte

c) Dejiny etnologickej vedy na Slovensku

d)Tradičná lokálna kultúra a jej súčasné zmeny

V rámci uvedených výskumných okruhov sa členovia katedry zapojili v rokoch 1998-2015 do početných výskumných projektov a výskumných konzorcií doma i v zahraničí. Výsledkom je aktívna účasť na medzinárodných rámcových programoch Európskej komisie (v rámci 6. a 7. RP), projekte IOV-UNESCO alebo v operačnom programe Vzdelávanie. Okrem tohto sa na katedre riešila takmer desiatka projektov VEGA, projekt aplikovaného výskumu i vlády SR. Štvrtý výskumný okruh doposiaľ podporili zamestnanci taktiež desiatkou monografických projektov zameraných na tradičnú kultúru regiónov Slovenska a jej aktuálne zmeny. Zatiaľ čo v období na konci 90. rokov dominovala výskumná orientácia na slovenské a európske reálie, v súčasnosti už výrazne dominujú mimoeurópske výskumné areály. Tomuto trendu postupne zodpovedá aj súčasná štruktúra interných zamestnancov. Na katedre pôsobia v hlavnom pracovnom pomere afrikanisti, amerikanista, indológ, balkanista či polynézistka, pričom sú to často jediní takto orientovaní odborníci na území Slovenskej republiky. V týchto intenciách sa pomerne bohatá grantová a projektová činnosť premietla aj do publikačnej činnosti. Zamestnanci katedry od počiatku vzniku vydali viac ako 6 desiatok knižných monografií a odborných publikácií.




V rámci organizačnej činnosti sa na trnavskej katedre doposiaľ organizovali takmer dve desiatky medzinárodných a domácich konferencií, odborných seminárov, workshopov a sympózií, pričom niektoré z nich mali výrazný medzinárodný a interdisciplinárny charakter (napr. 13. svetový kongres indológov zaoberajúcich sa Maharashatrou, záverečná medzinárodná konferencia projektu MyPLACE v Smoleniciach a pod.).

Z hľadiska redakčnej a edičnej práce sa na katedre sformoval vďaka iniciatíve prof. Oskára Elscheka a prof. Jána Podoláka interný edičný orgán – časopis Ethnologia actualis slovaca, ktorý začal vychádzať od roku 2000 vo výročných cykloch. Jeho zameranie bolo spočiatku monotematické, zborníkové, avšak príchodom nových členov katedry do redakcie (predovšetkým D. Deáka, R. Hlúšeka a M. Priečku) získal časopis nový kvalitatívny impulz. Tým pádom sa zmenila štruktúra časopisu, orientácia príspevkov, peridocita (dvakrát ročne) a neskôr aj publikačný jazyk (zo slovenčiny na angličtinu) s ambíciou vytvoriť moderné medzinárodné interdisciplinárne periodikum (má printovú i elektronickú verziu). Postupným vývojom časopisu sa zmenil a upravil názov periodika na progresívnejší Ethnologia actualis. The Journal of Ethnographical Research (pozri http://www.degruyter.com/view/j/eas). Doposiaľ vyšlo 15 ročníkov Ethnologie actualis. Kvalitatívny posun sa premietol aj do marketingu katedrového periodika. Od roku 2014 redakcia intenzívne spolupracuje pri jeho vydávaní so spoločnosťou De Gruyter.

Študijný profil

Bakalársky i magisterský program štúdia sa na FF UCM v Trnave realizuje v odbore etnológia a mimoeurópske štúdiá. V oboch stupňoch vzdelávania sa špecializujú prednášky so zameraním na mimoeurópske reálie: amerikanistiku, afrikanistiku, orientalistiku a tiež mierotvornú antropológiu. Prednáškové bloky nadväzujú na nadobudnuté teoretické vedomosti, rozširujú vedomostný obzor o interdisciplinárny prístup v kontakte s princípmi iných vedných odborov ako napríklad religionistika, sociológia, kultúrna antropológia, história, sociológia, lingvistika a podobne.

Prednášky a semináre z európskej a mimoeurópskej etnológie poskytujú absolventovi možnosť získať obraz o národoch a kultúrach sveta v takom rozsahu, v akom to neposkytuje žiadna vysoká škola na Slovensku. Absolventi študijného programu sú pripravení na výskum národov a kultúr sveta ako aj na pôsobenie v zastupiteľských orgánoch SR v zahraničí, v zahraničných inštitúciách kultúrneho zamerania, propagačných a cestovných kanceláriách, pracoviskách OSN, UNESCO, OBSE, UNHCR, utečeneckých táboroch a podobne.

http://www.degruyter.com/view/j/eas




V rámci odbornej prípravy zo slovenskej a európskej etnológie absolvent získa predovšetkým odborné znalosti o etnokultúrnych procesoch v európskom priestore, najmä na základe poznatkov o tradičnej i súčasnej materiálnej, duchovnej a sociálnej kultúre. Táto príprava mu umožní uplatniť sa vo vedeckých a pedagogických inštitúciách doma i v zahraničí. Vzhľadom na získanie základných poznatkov z príbuzných vedných odborov ako napríklad z muzeológie, folkloristiky, religionistiky, sociológie kultúry a podobne, sa môže uplatniť napríklad v kultúrnych zariadeniach ako sú múzeá, galérie, miestne regionálne kultúrne a osvetové strediská a taktiež centrálne celonárodné inštitúcie podliehajúce rezortu kultúry.

Absolventi majú možnosť pôsobiť vo vedeckej a výskumnej sfére, realizovať sa môžu v rámci rozvoja regionálnej kultúry, v médiách i na pracovných pozíciách zameraných na zachovanie kultúrneho dedičstva.

Keďže štúdium etnológie na UCM je rozšírené o etnologickú europeistiku, orientalistiku, afrikanistiku a amerikanistiku, ktoré si vyžadujú jazykovú zdatnosť, zvýšený dôraz sa kladie na jazykovú prípravu. Preto sa zaradilo do študijného programu povinné rozšírené štúdium anglického jazyka - ako predmetu v rámci odboru a povinné výberové štúdium ďalších svetových jazykov - ruského jazyka, nemeckého jazyka, španielskeho jazyka, talianskeho jazyka a podobne.

Použitá literatúra

PRIEČKO, M. 2008: Desať rokov (nielen) vedeckej práce na Katedre etnológie a mimoeurópskych štúdií v Trnave. Ethnologia Actualis Slovaca: revue pre výskum kultúr etnických spoločenstiev, č. 8/2008, s. 18-33.

SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ, K. 2015 (zost.): Katedra etnológie a minmoeurópskych štúdií: podpora rozvoja ľudských zdrojov vo výskume a vývoji na FF UCM v Trnave: realizácia doktorandského programu etnológia ITMS: 26110230104. Trnava 2015, 8 s.

Výberové knižné a monografické výstupy katedry v rokoch 2005-2015

From Where Does the Bad Wind Blow?: Spiritual Healing and Witchcraft in Lusaka, Zambia/ Kateřina Mildnerová - 1. vyd. - Zürich : Lit Verlag, 2015. - xi, 315 s. - (Ethnologie - Anthropology, Bd. 49). - ISBN 978-3-643-90273-3.

http://ucm.dawinci.sk/?fn=*recview&uid=13880&pageId=resultform




Sprachverhalten und ethnische Identität/ Leoš Šatava. - 1. Auflg. - Bautzen: Domowina-Verlag, 2005. - 288 s. - (Spisy Serbskeho instituta = Schriften des Sorbischen Instituts). - ISBN 3-7420-1989-9.

Indickí svätci medzi minulosťou a prítomnosťou: hľadanie hinduistov a muslimov v Južnej Ázii/ Dušan Deák. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2010. - 241 s. - ISBN 978-80-8105-170-8.

Nican mopohua: domorodý príbeh o zjavení Panny Márie Guadalupskej/ Radoslav Hlúšek - 1. vyd. - Bratislava : Chronos, 2014. - 200 s. - ISBN 978-80-89027-40-8.

Nábožensko-mytologické systémy Polynézie: variácie spoločného dedičstva/ Martina Bucková. - 1.vyd. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2007. - 163 s. ; 24 cm. - ISBN 978-80-89220-62-5.

Ázia - tradícia a kultúra/ Dušan Deák (ed.). - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda, 2011. - 187 s. - ISBN 978-80-8105-241-5.

Identita a jazyk dvoch hlavných zložiek novozélandskej spoločnosti: Maori a Pakeha/ Ľubica Kollárová - 1. vyd. - Brno : Tribun EU, 2013. - 150 s. - ISBN 978-80-263-0366-4.

Terénny výskum v špecifickom prostredí: príklad Indie, Mexika, Zambie a Južného Sudánu/ editor: Radoslav Hlúšek - 1. vyd. - Trnava : Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2015. - 75 s. - ISBN 978-80-8105-705-2.

Etnicita a jazyk: teorie, praxe, trendy: čítanka textů /Leoš Šatava - 1. vyd. - Brno : Tribun EU, 2013. - 108 s. - ISBN 978-80-263-0517-0.

Evropská etnika bez státu: rozměry asimilace a revitalizace - 23 případů/ Leoš Šatava - 1. vyd. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2015. - 96 s. - ISBN 978-80-8105-680-2.

Indiánske kultúry Mexika v procese transformácie [elektronický zdroj]/ Radoslav Hlúšek - 1. vyd. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2015. - 1 CD-ROM (81 s.). - Elektronické skriptum. - ISBN 978-80-8105-715-1.

Kulinárna kultúra regiónov Slovenska/ Rastislava Stoličná-Mikolajová (ed.), Katarína Nováková - 1. vyd. - Bratislava: Veda, vydavateľstvo SAV, 2012. - 496 s. - ISBN 978-80-224-1257-5.

Socioekonomické perspektívy rozptýleného osídlenia na Slovensku: (komparácia lokalít Málinec, Nesluša a Valaská Belá)/ Martin Priečko - 1. vyd. - Trnava : Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2015. - 172 s. - (Život v horách). - ISBN 978-80-8105-718-2.

Alternatíva, životný štýl, identita?: niekoľko pohľadov na súčasnú slovenskú spoločnosť. - 1. vyd. - Čadca : Magma, 2010. - 176 s. - ISBN 978-80-89172-14-6.

Tatranskí nosiči: história nevšednej profesie/ Katarína Nováková - 1. vyd. - Tatranská Lomnica: I&B, 2008. - 112 s. - ISBN 978-80-969017-5-3.




Tatranskí nosiči = Tatras porters/ Katarína Slobodová Nováková - 1. vyd. - Vysoké Tatry: I&B, 2015. - 94 s. - (Potulky po Tatrách - malý sprievodca minulosťou a súčasnosťou Vysokých Tatier, 3). - ISBN 978-80-89575-07-7.

Tradičné poľnohospodárstvo na Slovensku/ Ján Podolák. - 1. vyd. - Bratislava: ASCO art & science, 2008. - 435 s. - ISBN 978-80-88820-43-7.

Indický denník/ Viera Lubošinská: Anna Rácová, Dušan Deák - 1. vyd. - Piešťany: Balneologické múzeum, 2006 - 2007. - ISBN 80-89155-07-3.

Pestrý svet žitého náboženstva: náboženská a kultúrna identita menšinových komunít vo vzťahu k majoritným/ editor: Viera Pawliková-Vilhanová. - 1. vyd. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2008. - 163 s. - ISBN 978-80-8105-083-1.

Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve/ editor a zostavovateľ: Silvia Letavajová - Trnava: Filozofická fakulta Univerzity sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2006. - 254 s. - ISBN 80-89220-46-0.

Kapitoly z etnickej histórie Trnavy/ Martina Bocánová a kol. - 1. vyd. - Brno : Tribun EU, 2012. - 160 s. - ISBN 978-80-263-0349-7.

Umenie slova: jazyk, písmo, ľudová slovesnosť a zrod literatúr v krajinách subsaharskej Afriky/ Viera Pawliková-Vilhanová. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2008. - 169 s. - ISBN 978-80-8105-061-9.

Vinohradníctvo a vinohradníci v procesoch transformácií/ Katarína Nováková. - 1. vyd. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2009. - 199 s. - ISBN 978-80-8105-085-5.

Kostolianska dolina: (teoreticko-metodologické a praktické aspekty terénneho výskumu)/ Martina Bocánová, Katarína Slobodová Nováková - 1. vyd. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2015. - 131 s. - ISBN 978-80-8105-702-1.

Výzvy doktorandského štúdia etnológie: zborník z konferencie "Doktorandské štúdium a výskum v medzinárodnom kontexte - otázky, trendy, perspektívy" /editor: Radoslav Hlúšek - 1. vyd. - Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, 2015. - 200 s. - ISBN 978-80-8105-711-3.

Biely Kostol: vlastivedná monografia obce/ zostavovateľ: Katarína Slobodová Nováková - 1. vyd. - Bratislava: DAJAMA, 2014. - 272 s. - ISBN 978-80-8136-026-8.

Dolná Súča: vlastivedná monografia obce/ Ján Podolák (ed.). - Dolná Súča: Obec Dolná Súča, [2011]. - 411 s. - ISBN 978-80-970171-7-0.

Kanianka: vlastivedná monografia obce/ Silvia Letavajová a kolektív. - Kanianka: Obec Kanianka, 2006. - 222 s. + 1 príl. - ISBN 80-85413-59-0.

Nesluša 1367-2007: vlastivedná monografia obce/ Martin Priečko a kolektív. - Nesluša: Obec Nesluša, 2007. - 310 s. - ISBN 978-80-969739-9-6.




Raková: monografia obce/ Martin Priečko – Juraj Ďurný a kol. - Čadca: Štúdio D Čadca, 2009. - 98 s. - ISBN 978-80-967685-2-3.

Smolenice: vlastivedná monografia obce/ zostavovateľ a odborná redakcia: Katarína Nováková. - Bratislava : RNDr. Daniel Kollár - DAJAMA, 2011. - 502 s. - ISBN 978-80-970736-5-7.

Ružindol: vlastivedná monografia obce/ zostavovateľ a odborná redakcia: Ján Podolák, Katarína Nováková. - Ružindol: Obec Ružindol, 2009. - 296 s. - ISBN 978-80-970093-3-5.

Snežnica: dedinka spod Vretňa : kultúrno-historická monografia obce / zostavovateľ a hlavný redaktor: Martin Priečko - 1. vyd. - Bratislava : DAJAMA, 2014. - 159 s. - ISBN 978-80-8136-037-4.

VĚRA FROLCOVÁ



Transformace stoletého německého archivu lidových písní a posun koncepce bádání1

VĚRA FROLCOVÁ Etnologický ústav, Akademie věd ČR, pracoviště Brno [email protected] The Transformation of the One-Hundred-Year Old German Folk Song Archive and a Shift in the Research Conception The article deals with the history and transformation of the German Folk Song Archive which completed one-hundred years of its activity in 2014. With the end of one large stage, it has changed its name and programme and offered new perspective for the research. Nowadays this institution is a part of the University in Freiburg im Breisgau as an interdisciplinary Zentrum für Populäre Kultur und Musik Centre for Popular Culture and Music . Its focus is on song and folk singing in the hitherto widest conception: from folklore to popular songs and musicals which have become the centre of attention since the turn of the 20th and 21st century. This determines the spectrum of activities as well as the development directed at interdisciplinary research into the reception of songs in national and international dimension. The programme of the Centre is aimed at sources and empiric and theoretical objectives in the research into folk music in culture. The article informs about the research method, the archival collections and their systematics, about card and electronic catalogues (www.liederlexikon.de; http://www.songlexikon.de/), about the editorial activity as well as the opportunity for the Czech research of song culture in Central European context.

Keywords: Centre for Popular Culture and Music Freiburg im Breisgau, folk song, popular song, national and international reception of songs, interdisciplinary research of songs

Deutsches Volksliedarchiv ve Freiburgu im Breisgau (DVA), který vznikl jako německé a současně mezinárodní centrum pro dokumentaci a výzkum lidové písně, dovršil v roce

1 Studijní pobyt a článek vznikly s podporou na dlouhodobý koncepční rozvoj výzkumné organizace RVO:

68378076.


http://www.liederlexikon.de/

http://www.songlexikon.de/),%20about

VĚRA FROLCOVÁ



2014 stoletou činnost, změnil název a nabídl novou perspektivu. Jeho předmětem je píseň a lidový zpěv v dosud nejširší koncepci: od folkloru po populární píseň a muzikál, na které se od přelomu 20. a 21. století přenáší těžiště zájmu. Tomu odpovídá spektrum činnosti a vývoj k interdisciplinárnímu bádání, otevřenému písním bez hranic. V německém prostředí má předchůdce a zázemí v recepčních teoriích lidového zpěvu z počátku 20. století, v Klusenově sociologickém pojetí pojmu Gruppenlied (Jahrbuch für Volksliedforschung 12, 1967: 38), které vyvolalo kladné i kritické hlasy (Hessische Blätter für Volks- und Kulturforschung 14/15, 1982/83: 83); v projektu Song 2000 (HOLZAPFEL 1995) nebo v programové koncepci Lied- und Musikforschung, začleněné do evropské etnologie (SCHEPPING 2001; srov. TYLLNER 2010: 39–97). Česká etnomuzikologie je s tímto vývojem seznámena, publikuje historické paralely české provenience (THOŘOVÁ – TRAXLER – VEJVODA 2011), nabízí vlastní varianty výzkumu spontánního zpěvu v současnosti (TONCROVÁ 2005 ad.). V německém písňovém archivu našlo rozšiřování předmětu bádání praktickou odezvu ve sběru materiálu i ve výzkumu a koncepční posun dostal také svoji institucionální formu: v roce 2014 byl archiv integrován do freiburgské univerzity jako interdisciplinární Zentrum für Populäre Kultur und Musik. Doposud byl u nás o DVA publikován jen překlad německého článku z r. 1963 (ŠRÁMEK – ŠRÁMKOVÁ 1968); po padesáti letech je základ a záměr instituce značně rozvinutý. Vybrané podněty ze současného studia v archivu ve Freiburgu mají vést k zamyšlení o pojetí českého etnomuzikologického výzkumu v mezinárodním kontextu uvedených změn.

Německý archiv lidových písní, ležící v Bádensku v regionu Schwarzwald, založil 1. května 1914 profesor německé filologie a medievista John Meier (1864–1953) jako archivní a výzkumné středisko pro mezinárodní bádání o lidové písni. Instituce soustřeďuje prameny, literaturu, bibliografie, třídí a klasifikuje písňový materiál, buduje katalogy, vykazuje vědeckou, organizační a vědeckopopulární práci, vydává publikace a tvoří elektronické databáze. Zakladatel John Meier a následovníci sbírali do centrálního archivu jedinečné materiály i tisky z veškerých knihoven – písňové edice, zpěvníky, historické tisky, kramářské písně. Co nebylo možné získat jako originál, zajistil DVA ve formě kopie, opisu nebo alespoň odkazu v lístkovém katalogu. Těžiště archiválií a bibliografie spočívá v německé lidové písni, zaznamenané ve všech germanofonních regionech Evropy a také všude tam, kde žijí a žili Němci v ostatních zemích. Této tematice se věnuje specielně druhý bádenský institut ve Freiburgu, založený 1924 Johannem Künzigem (FENDL 2006). Archiv chová i německé prameny bohemikální provenience: písně z bývalých německých lokalit a jazykových ostrovů a zde nacházíme i dosud nedotčené materiály ke zpracování.

Podnět k budování archivu vzešel z trvalého Meierova zájmu o lidový zpěv, z ediční praxe a ze zkušenosti se založením švýcarského archivu lidových písní v Basileji roku 1906, kam byl Meier povolán švýcarskými univerzitními kolegy (BOOCK 1999). V té době byl již znalcem písňové variability a podobně jako starší badatelé a sběratelé, u řady písní Meier

VĚRA FROLCOVÁ



objevoval autory textů, vzácněji i melodií. Při budování DVA proto počítal s koncepcí lidového zpěvu, která zahrnuje folklor a také různé vrstvy recepce a s nimi vztahy mezi ústní a literární tradicí. To je prameny podložená myšlenka, a také etnomuzikologický a etnologický koncept dvojího proudu v kultuře, který se dotýká i dalších oblastí duchovní a hmotné kultury (FROLEC 1983). V českém prostředí formuloval toto pojetí pro zkoumání písně a zpěvnosti Otakar Hostinský (1847–1910) a dále je rozpracovali teoreticky i empiricky zejména Bedřich Václavek (1897–1943) a Robert Smetana (1904–1988). Doposud málo poznaná oblast recepce písní, pojímaná u nás jako rovnocenný i jako druhořadý článek vývoje hudební kultury, je nosná např. ve zkoumání zpěvnosti urbanizované společnosti, kramářských písní, ve vztazích světského a duchovního zpěvu a v dějinách lidové duchovní písně. To je jedno středoevropské, staré i perspektivní téma s kulturně-historickou ambicí (SUPPAN 1975), které přispívá studiu kulturní kontinuity zprostředkované ústní tradicí, obyčejem, médii literární povahy. Jako předmět mezioborové hymnologie a etnologie vypovídá také o kulturních vztazích i paměti etnických minorit v podmínkách nového domova (SUPPAN 2012). Vyvstává otázka třídění pramenů a uspořádání archivních fondů ve srovnání s naší systematikou.

Písňové prameny jsou klasifikovány podle více hledisek: kulturně geografických (regionálních), žánrových, hudebních, podle osobností zpěváků a sběratelů. Hlavním klíčem k uspořádání materiálu v německém archivu je písňový typ; jde o soustředění veškerých pramenů primární i sekundární povahy v rámci jednotlivých písňových typů. To je systém a metoda, které umožňují v druhém kroku uplatnit další hlediska. Tak DVA vydal edici balad (Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien. Balladen. Hrsg. vom Deutschen Volksliedarchiv. Zehn Bände 1935–1996), nápěvných typů (Melodientypen des deutschen Volksgesanges. Hrsg. im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs von Wolfgang Suppan, Hartmut Braun und Wigand Stief. 4 Bde. 1976–1983). Z fondů DVA čerpá také metodicky inspirativní monografie Hinricha Siutse: Die Ansingelieder zu den Kalenderfesten (Göttingen 1968), podrobně recenzovaná v českém tisku (SIROVÁTKA 1970).

Soustřeďování variant v rámci písňových typů (na základě textu) je společný postup, který se dlouhodobě uplatňuje také v katalogizování dokumentačních sbírek lidových písní Etnologického ústavu AV (HRABALOVÁ – ŠRÁMKOVÁ 1968). Ve Freiburgu jsou však podle tohoto hlediska uspořádány prameny. Jsou soustředěny v samostatných složkách (Liedmappen), které obsahují jednotlivé verze a varianty písňového typu z ústního podání a tištěných pramenů. Doplňovány jsou materiálem sekundární povahy: doklady ze života písní, event. autorů, pohlednicemi či graffiti písňových citátů (v širším evropském pojetí konce 20. století se jedná o městské pouliční veřejné nápisy, výtvarně pojaté zejm. technikou sprejování). Na závěr jsou založeny literatura a poznámky o případném zvukovém dokumentu. Archivní číslování jednotlivých složek s písňovým materiálem, kterých je přes 20 000, odpovídá číslování písní v díle Deutscher Liedehort (ERK –

VĚRA FROLCOVÁ



BÖHME /Hrsg./ 1893–1894) a tudíž je možné i vhodné připravit se podle tohoto klíče na komparační práce předem. Ale i nepřipravený badatel má další možnosti, které nabízejí katalog incipitů a motivů (Stichwortkatalog), hudební a topografické katalogy. Je třeba ocenit, že fond kramářských tisků, pocházejících z 15.–20. století, je zpracovaný podle textových incipitů i podle nápěvů a melodických odkazů. Heuristická příprava směřuje k metodě monografie jedné písně, resp. písňového typu, a tato metoda (Liedmonographie) se ve Freiburgu používá dodnes také ve dvou elektronických lexikonech. První je historický lexikon písní (Historisch-kritisches Liederlexikon, dostupný na http://www.liederlexikon.de), druhý Songlexikon (http://www.songlexikon.de/), uspořádaný v alfabetickém a historickém řazení. Perspektivní metoda, vhodná pro píseň různé geneze, má oborové vymezení i mezioborové dimenze: otázkám modelu monografie lidové písně se věnují také polští filologové (BARTMIŃSKI 1998: 148–149).

Výhodou německého písňového archivu je předmětové a věcné hledisko třídění dat: k dispozici je podrobný věcný katalog tištěných pramenů a literatury, který zahrnuje nejen žánry (balada, vánoční píseň, poutní píseň ad.) a písňové skupiny podle média šíření (kramářská píseň), ale také hojná obsahová a věcná hesla, jichž se písně jakkoliv dotýkají (domov a vlast, procesí, první světová válka, fotbal ad.). Katalogy přinášejí také výběrový přehled z Evropy, částečně z ostatních kontinentů. Chronologické řazení katalogizačních lístků umožňuje rychlé dohledání nejstarších edic a naznačuje vývoj bádání v jednotlivých tématech. Obsáhlá bibliografie k mezinárodnímu bádání o lidové písni má jako každá bibliografie rezervy a pro nás je přínosná mj. pro léta druhé poloviny 20. století, kdy nebyl přímý přístup k západoevropským publikacím. Nahrazovaly ho tehdy osobní kontakty výrazných badatelů s výměnou knih a separátů. Lístková bibliografie pokračuje elektronickou formou.

Německý archiv vykazuje kontinuálně publikační činnost a nabízí tyto možnosti také zahraničním badatelům. Od roku 1928 vydává Jahrbuch für Volksliedforschung a periodikum pokračuje od roku 2000 jako Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs: Lied und populäre Kultur / Song and Popular Culture; od roku 2010 vychází interdisciplinární edice Populäre Kultur und Musik.V současnosti se prezentuje jako mezinárodní centrum i výzkumné centrum země Baden-Württemberg pro populární hudbu; záměr překračuje hranice Evropy, hranice tradiční hudby a s nimi i etnomuzikologie. Instituce vedená v současnosti Dr. Michaelem Fischerem pokračuje v novém programu ve sběru materiálu v notových, literárních a zvukových formách a klasifikuje píseň či hudbu jako projev identity kultury, národa, náboženské konfese, rodu a pohlaví, skupiny apod. Ukazuje to i jubilejní program DVA a současně již nového centra, uveřejněný na http://www.dva.uni-freiburg.de/2014. V jeho rámci se uskutečnily tři konference a poslední z nich nese název Amerika-Euphorie – Amerika-Hysterie (Freiburg im Breisgau 13.–15. 11. 2014), zaměřená na recepci americké populární hudby v německém prostředí 20. a počátku 21. století.

http://www.liederlexikon.de/

http://www.songlexikon.de/

http://www.dva.uni-freiburg.de/2014

http://www.dva.uni-freiburg.de/2014

VĚRA FROLCOVÁ



Praxe bádání tak za teorií nezaostává a centrum je patrně první institucí s uvedeným sbírkovým programem, který má v podstatě bezbřehou perspektivu. Proměny zaměření německého písňového archivu přitom neznamenají negaci starého muzea lidové a zlidovělé písně, ale jeho soudobé rozvíjení, jakkoliv se etnomuzikologický ediční a výzkumný program dostává na první pohled do pozadí. Možnosti volby zůstávají otevřené. Písňové monografie či životopisy ukazují, že vedle sociologických a hudebně antropologických zřetelů výzkumu neztrácejí na významu ani katalog a komparatistika vedená strukturálními, kulturně-geografickými a historickými hledisky bádání o tradiční písni. Plody stoletého budování sbírek, knihovny a katalogů tedy nabízejí badatelům ze zemí s národní, slovanskou a současně středoevropskou orientací staré i nové podněty a záleží na volbě. K dispozici jsou nejen prameny z bývalých německých lokalit na dnešním českém území, ale zejména poučení k metodě monografie jedné písně, materiály pro studium fluktuace nápěvů a pro kulturně-prostorové otázky směřující k poznání střední Evropy jako kulturního regionu. Nové náměty pro pokusy o středoevropské komparace se skrývají např. ve fondech tradičních legendických a poutních písní, z nichž mnohé také patří k živému zpěvnímu repertoáru 21. století, řečeno soudobým jazykem k současnému spontánnímu zpěvu skupin a náboženských konfesí. Studium těchto pramenů z české perspektivy dovoluje např. posoudit, nakolik je určitá písňová tradice v českých zemích samostatná. Proměna vazby písně na region (TONCROVÁ 2005: 151) neznamená ztrátu tohoto vztahu ve všech dobových vrstvách písňové kultury a hudební regionalistika není uzavřený směr bádání. Další studijní záměry mohou odkrýt jinou realitu populární písně a s ní otázku kompetencí oborů na empirickém a teoretickém základě. Sem se přenáší mezioborové diskusní pole, v němž je důležitá metodika výzkumu. Český pohled může být ve středoevropském kontextu přínosný. Je obeznámený i s vývojem v německém jazykovém prostoru, i ve slovanských zemích; otevírají se možnosti spolupráce a vybízejí k publikování vybraných studií ve světových jazycích.

Výběr z literatury

BARTMIŃSKI, Jerzy 1998: Pieśń o pannie, co trzy wianeczki wiła. Między staropolskim erotykiem a kolęda ludowa. Problem tożsamości tekstu. In: Kowalski, Piotr (ed.): Wszystek krąg ziemski. Antropologia, historia, literatura. Práce ofiarowane Profesorowi Czesławowi Hernasowi. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego: 148–163.

BOOCK, Barbara 2003: Meier, John (urspr. Johann Daniel Florens Meier). In: König, Christoph (Hrsg.): Internationales Germanistenlexikon 1800–1950. Berlin – New York: Walter de Gruyter: 1192–1195.

VĚRA FROLCOVÁ



BOOCK, Barbara 1999: Das Deutsche Volksliedarchiv. Badische Heimat 79: 612–617.

ERK, Ludwig – BÖHME, Franz M. (Hrsg.) 1893–1894: Deutscher Liederhort: Auswahl der vorzüglicheren Deutschen Volkslieder nach Wort und Weise aus der Vorzeit und Gegenwart. Leipzig: Breitkopf a Härtl.

FENDL, Elisabeth 2006: Das Johannes-Künzig-Institut in Freiburg und seine Archive. In: Pospíšilová, Jana – Nosková, Jana (eds.): Od lidové písně k evropské etnologii. 100 let Etnologického ústavu Akademie věd České republiky. Brno: Etnologický ústav AV ČR: 81–88.

FROLEC, Václav 1983: Dvojí proud v kultuře lidu. Národopisné aktuality 20: 229–242.

HOLZAPFEL, Otto 1995: „Song 2000“. Jahrbuch für Volksliedforschung 40: 137–138.

HRABALOVÁ, Olga – ŠRÁMKOVÁ, Marta 1968: Zásady incipitové katalogizace textových písňových variant. Český lid 55: 207–222.

SIROVÁTKA, Oldřich 1970: Hinrich Siuts: Die Ansingelieder zu den Kalenderfesten. Ein Beitrag zur Geschichte, Biologie und Funktion des Volksliedes. Český lid 57: 166–167.

SUPPAN, Wolfgang 1975: Hymnologie und Volksliedforschung. In: Brednich, Rolf Wilhelm – Röhrich, Lutz – Suppan, Wolfgang (Hrsg.): Handbuch des Volksliedes, Band II. München: Wilhelm Fink Verlag: 517–525.

SUPPAN, Wolfgang 2012: Dreifaltigkeitslieder aus mündlicher Überlieferung. Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie 51: 161–194.

SCHEPPING, Wilhelm 2001: Lied- und Musikforschung. In: Brednich, Rolf Wilhelm (Hg.): Grundriß der Volkskunde. Einführung in die Forschungsfelder der Europäischen Ethnologie. 3. überarbeitete und erweiterte Aufgabe. Berlin: Dietrich Reiner Verlag: 587–616.

ŠRÁMEK, Rudolf – ŠRÁMKOVÁ, Marta 1968: Německý archiv pro lidovou píseň ve Freiburgu i. Br. Národopisné aktuality 5: 275–277.

THOŘOVÁ, Věra – TRAXLER, Jiří – VEJVODA, Zdeněk 2011, 2013: Lidové písně z Prahy ve sbírce Františka Homolky. I. a II. díl. Etnologický ústav Akademie věd České republiky, v.v.i. Praha.

VĚRA FROLCOVÁ



TONCROVÁ, Marta 2005: Lidová píseň a současná zpěvnost (na příkladě Moravy a Slezska). In: Tyllner, Lubomír – Uherek, Zdeněk (eds.).: Kultura – společnost – tradice I. Soubor statí z etnologie, folkloristiky a sociokulturní antropologie. Praha: Etnologický ústav AV ČR: 145–182.

TYLLNER, Lubomír 2010: Tradiční hudba. Hledání kořenů. Praha: Etnologický ústav AV ČR, v.v.i.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Możliwości interpretacyjne Polskiego atlasu etnograficznego i Atlas der deutschen Volkskunde - obrzędowość narodzinowa na Śląsku

AGNIESZKA PIEŃCZAK Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Śląski, Katowice [email protected]

Interpretative Potentialities of Polski Atlas Etnograficzny /The Polish Ethnographic Atlas/ and Atlas der Deutschen Volkskunde /The Atlas of German Folklore/ - Birth Rituals in Silesia The subject matter of the presented article is the interpretative potentialities resulting from the analysis of two Central European ethnographic atlases - Polski Atlas Etnograficzny and Atlas der Deutschen Volkskunde. The research area comprised by both works (from the Rhine to the Vistula) allows presenting the ranges of the occurrence of various cultural phenomena in the broad context. This enables formulating different conclusions on the basis of the ethnogeographic method. However, the wealth and diversity of the presented contents as well as certain methodological and chronological constraints of both atlases sometimes limit the comparative possibilities. The author's aim is to find out whether and to what extent the potential limitations are noticed in applying and interpreting the source data collected in different periods and presented in ADV and PAE (with particular focus on Silesia). This is exemplified by the case of isolating the birth-giving woman in the rural community. More detailed results of the studies of these issues will be presented in the author's habilitation dissertation entitled Interpretative potentialities of Polski Atlas Etnograficzny and Atlas der Deutschen Volkskunde – birth rituals in Upper Silesia.

Keywords: Polish Ethnographic Atlas, Atlas der Deutschen Volkskunde, Upper Silesia, interpretation, limitation, comparison, birth rituals

Wybór powyższego tematu wynika z kilku względów. Związane jest to przede wszystkim z istotnym wkładem Polskiego Atlasu Etnograficznego oraz Atlas der deutschen Volkskunde do badań nad zróżnicowaniem kulturowym Śląska i terenów ościennych. Artykuł dotyczy potencjalnych możliwości interpretacyjnych płynących z analizy dwóch środkowoeuropejskich atlasów etnograficznych. Obszar, jaki obejmują oba opracowania


AGNIESZKA PIEŃCZAK



(od Renu po Wisłę) pozwala bowiem na ukazywanie zasięgów występowania różnorodnych zjawisk kulturowych w szerokim kontekście, pozwalającym na wysuwanie różnorodnych wniosków (np. o adaptacji, asymilacji, dyfuzji, integracji itd.) w oparciu o metodę etnogeograficzną. Bogactwo i różnorodność prezentowanych treści, jak i pewne ograniczenia metodologiczne i chronologiczne obu atlasów sprawiają jednak, iż możliwości porównawcze są niekiedy ograniczone. Celem autorki jest zwrócenie uwagi na to, czy i w jakim zakresie zauważa się potencjalne ograniczenia w korzystaniu i interpretowaniu danych źródłowych zebranych w różnych okresach, prezentowanych na kartach ADV i PAE (ze szczególnym uwzględnieniem Śląska).

Wybór powyższej tematyki badawczej wynika również ze specyfiki prac etnologicznych poświęconych szeroko rozumianej obrzędowości narodzinowej. Pomimo, że tematyce tej poświęcono sporo miejsca w polskiej literaturze etnologicznej, są to głównie opracowania o charakterze regionalnym – brak tu ujęć szerszych, kompleksowych.

Prace atlasowe w Europie środkowo-wschodniej

W Europie od okresu międzywojennego opracowuje się atlasy etnograficzne, ukazujące zróżnicowanie kulturowe w formie przestrzennej. Zauważono, że tylko większe serie map, dotyczących różnych dziedzin kultury, mogą pozwolić na wyczerpującą charakterystykę obszarów określonych na podstawie materiału kulturowego. Stąd też w kilku krajach europejskich powstają – niezależnie od siebie – koncepcje tworzenia etnograficznych atlasów narodowych, mających stanowić zwarte i jednolite zespoły map inwentaryzujących w układzie przestrzennym składniki kultury ludowej (BOHDANOWICZ, SOKOŁÓWNA 1990: 139).

Warto podkreślić, iż pierwszym etnologicznym atlasem etnologicznym na świecie był Atlas Africanus (FROBENIUS 1929-1930); pierwszym europejskim – Atlas kultury ludowej w Polsce (MOSZYŃSKI, BYTNARÓWNA, KLIMASZEWSKA 1935; MOSZYŃSKI, KLIMASZEWSKA 1934, 1936). Tuż po nim wychodzi przedwojenna seria Atlasu der deutschen Volkskunde, redagowana przez Heinricha Harmajnza i Ericha Röhra (Atlas der deutschen … 1936-1940). Po II wojnie światowej w Niemczech kontynuowano pod redakcją Matthiasa Zendera przy współpracy Güntera Wiegelmanna, Gerdy Grober-Glück i Heinricha L. Coxa pracę nad Atlas der deutschen Volkskunde (Atlas der deutschen Volkskunde …, 1958, 1959b, 1962, 1965, 1973, 1977, 1979), w Czechach powstał trzytomowy Etnografický Atlas (1971, 1988) – od tomu trzeciego zwany Etnografický Atlas Čech, Morawy a Slezska (zob. Etnografický Atlas 2000), na Słowacji wydano Etnografický Atlas Slovenska (1990).

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Po 1945 roku rozpoczęto prace nad realizacją Polskiego Atlasu Etnograficznego, które do chwili obecnej zaowocowały opracowaniem blisko 1050 map1.

Atlasy etnograficzne oraz atlasy językowe (rejestrujące zróżnicowanie gwarowe wybranych zjawisk językowych) są interesującymi źródłami z punktu widzenia kartografii etnograficznej. W Polsce powstało do tej pory co najmniej kilkanaście takich atlasów, dotyczących z reguły wybranych jednostek terytorialnych (zob. REICHAN, WOŹNIAK, 2004). Niestety, wiele z pomieszczonych w nich map nie posiada swoich odpowiedników w innych tego typu opracowaniach, stąd niekiedy trudno jest je wykorzystać do celów porównawczych. Dotyczy to również obrzędowości narodzinowej, która pojawia się na kartach wzmiankowanych prac w różnym stopniu i zakresie.

Większość atlasów dialektologicznych zawiera mapy, których punktem wyjścia jest desygnat. Przykładowo w ośmiotomowym Atlasie językowym Śląska opracowano 1500 map, w tym zaledwie 10 z zakresu obrzędowości narodzinowej. W wykazach i komentarzach do map możemy odnaleźć dane na temat funkcjonujących na Śląsku nazw gwarowych na określenie: dziecka (mapa 720), akuszerki (mapa 721), pieluchy (mapa 722), smoczka dla niemowlęcia (mapa 723), zabawki (mapa 724), ojca chrzestnego (mapa 726), matki chrzestnej (mapa 727), dziewczyny złego prowadzenia się (mapa 728), dziewczyny z dzieckiem nieślubnym (mapa 730), wreszcie – nazw dziecka nieślubnego (mapa 731) (ZARĘBA 1974b: 65-70). Na mapach zaznaczono odmiany konkretnych określeń, zaznaczając je wariantami danego znaku – dla przykładu najczęściej używane słowo „akuszerka” występuje aż w 8 odmianach na analizowanym terenie, głównie w jego części północnej (ZARĘBA 1974a: mapa 721). W przypadku atlasów etnograficznych mapy dotyczą z reguły określonych zjawisk kulturowych, w mniejszym zakresie poruszając kwestie nazewnictwa.

Warto jednak spróbować zestawić mapy opublikowane do tej pory w wybranych polskich i niemieckich atlasach etnograficznych, aby wskazać potencjalne możliwości prowadzenia prac interpretacyjnych nad obrzędowością narodzinową – na przykładzie Polskiego Atlasu

1 Do 2013 roku w serii „Polski Atlas Etnograficzny” (zob. GAJEK J., red., 1958b, 1964, 1965, 1967, 1971,

1974, 1981) i „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego” (zob. BOHDANOWICZ, KŁODNICKI (red.) 1999; LEBEDA (PIEŃCZAK), 2002; DROŻDŻ, 2002; DROŻDŻ, PIEŃCZAK 2004; PIEŃCZAK 2007; DROŻDŻ 2009; KŁODNICKI, PIEŃCZAK (red.) 2010, 2013) opublikowano 770 map. Obecnie w cieszyńskiej pracowni atlasowej trwają prace nad digitalizacją i opracowaniem naukowym elektronicznego katalogu tych skartowań, a następnie udostępnieniem go w Internecie (zob. więcej strona internetowa projektu: www.archiwumpae.us.edu.pl).

http://www.archiwumpae.us.edu.pl/

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Etnograficznego oraz Atlas der deutschen Volkskunde (ze szczególnym uwzględnieniem Śląska).

Specyfika badań Polskiego Atlasu Etnograficznego oraz Atlas der deutschen Volkskunde nad obrzędowością narodzinową

Obydwa wzmiankowane atlasy etnograficzne stanowią bogate źródło danych o zróżnicowaniu kulturowym części środkowo-wschodniej i zachodniej Europy. Rozważania nad potencjalnymi możliwościami porównawczymi obu źródeł należy rozpocząć od omówienia ich specyfiki; skupimy się wyłącznie na badaniach prowadzonych z zakresu obrzędowości narodzinowej.

Czas badań

Prace nad realizacją Polskiego Atlasu Etnograficznego trwają już od zakończenia II wojny światowej. Efektem prowadzonych od tej pory badań ankietowych i eksploracji terenowych są liczne opracowania tekstowe oraz mapy obrazujące zróżnicowanie kulturowe kraju w jej warstwie tradycyjnej. Początkowo prowadzone prace badawcze dotyczyły głównie kultury materialnej – ludowego ziołolecznictwa, rolnictwa z hodowlą, budownictwa, transportu i komunikacji (lata 50. i 60. XX wieku), nieco później zjawisk z zakresu kultury społecznej i duchowej – obrzędowości rodzinnej, pomocy sąsiedzkiej, wierzeń ludowych i demonologii ludowej (głównie lata 70. i 80. XX stulecia). Dla naszych rozważań istotne są jednak badania atlasowe dotyczące obrzędowości narodzinowej2, prowadzone w latach 70. XX wieku w 340 miejscowościach stałej sieci PAE3.

Wyniki badań atlasowych stają się w pełni przydatne do szeroko zakrojonych prac porównawczych z trzech względów: po pierwsze – prowadzono je na szerokim terytorium badawczym (cała Polska), po drugie – ukończono je stosunkowo szybko (w ciągu zaledwie kilku lat), po trzecie – we wszystkich badanych wsiach stosowano identyczny

2 O specyfice badań atlasowych, zob. szerzej: KŁODNICKI 2001, 2005, 2013; PIEŃCZAK 2011b. 3 Zebrane wtedy materiały źródłowe stały się podstawą obszernych opracowań o charakterze

dokumentacyjnym, np. dwóch ostatnich tomów „Komentarzy do Polskiego Atlasu Etnograficznego” (KŁODNICKI, PIEŃCZAK (red.) 2010, 2013) czy wielu innych artykułów naukowych (zob. np. ŻWAK, 2002; PIEŃCZAK 2010a, 2010b, 2011a, 2011b, 2013a, 2013b; PIEŃCZAK, DIAKOWSKA 2011; DROŻDŻ 2013).

AGNIESZKA PIEŃCZAK



kwestionariusz wywiadu. Dzięki temu zgromadzony materiał źródłowy ukazuje względnie synchroniczny obraz polskiej kultury wiejskiej.

W podobnym zakresie synchroniczny stan kultury ludowej ukazują badania realizowane w latach 1930-1935 dla potrzeb Atlas der deutschen Volkskunde – ich wartość polegała na zebraniu danych w stosunkowo krótkim okresie (STASZCZAK 1978: 86). Badania te prowadzono jednak drogą ankietową (np. KWAŚNIEWICZ 1960: 426), co może rzutować w pewnym sensie na ich jakość. Należy podkreślić, iż prace niemieckich badaczy od polskich dzieli więcej niż jedno pokolenie – badania atlasowe nad obrzędowością narodzinową rozpoczęto w 1969; ostatnie zakończono w 1976 roku. W obu atlasach mamy jednak zbliżony czas pozyskiwania danych etnograficznych (kilka lat); choć znaczne różnice czasowe w samym okresie prowadzeniu badań (w pierwszym przypadku pierwsze, w drugim – drugie półwiecze XX wieku).

Obszar badawczy

Obydwa omawiane atlasy etnograficzne ukazują stan kultury ludowej na rozległym obszarze badawczym w określonym przedziale czasowym. Polski Atlas Etnograficzny dotyczy wyłącznie terytorium Polski (w jej współczesnych granicach), stąd można nazwać go atlasem terytorialnym. Atlas der deutschen Volkskunde obejmuje znacznie większy obszar – część środkowej i zachodniej Europy zamieszkiwane w latach 30. XX wieku w głównej mierze przez ludność niemieckojęzyczną (w tym kontekście mówimy o ADV jako atlasie narodowym). Dotyczy to w szczególności Niemiec i Austrii w granicach z 1937 roku, obszarów czeskich (głównie Sudety, Las Czeski i Szumawy) oraz Spiszu.

Dla celów porównawczych istotne jest to, że mapy Atlas der deutschen Volkskunde (ADV) obejmują obszary byłej Trzeciej Rzeszy Niemieckiej, a więc i tereny dzisiejszej zachodniej i północnej Polski. Stanowią dzięki temu interesujący materiał dokumentacyjny obszarów polskich zamieszkałych jeszcze w okresie międzywojennym przez ludność niemiecką. Wypełnia to pewną lukę badawczą, gdyż materiały PAE są już późniejszego pochodzenia. Zygmunt Kłodnicki

AGNIESZKA PIEŃCZAK



uszczegóławia, iż na kartach wzmiankowanego niemieckiego atlasu pojawiają się stosunkowo często informacje etnograficzne ze wschodniej części Śląska, Kaszub, rzadziej z okolic Bydgoszczy i niektórych wielkopolskich wsi4. Sam teren Śląska został przebadany dosyć nierównomiernie – pominięto niemal zupełnie Śląsk Cieszyński; wschodnia część Górnego Śląska słabiej jest reprezentowana w porównaniu z resztą omawianego obszaru (KŁODNICKI 2002: 112). Generalnie ilość punktów badawczych na terytorium wschodnim między Łabą a ówczesną zachodnią granicą Polski, w porównaniu z innymi ówczesnymi regionami niemieckimi, była dużo mniejsza – co może w pewnym sensie utrudniać, jak słusznie zauważa Tadeusz Wróblewski, rzeczywisty obraz poszczególnych zjawisk kulturowych (WRÓBLEWSKI 1966: 454).

Badania PAE dotyczące obrzędowości narodzinowej prowadzono później od niemieckich (lata 1969-1976) – w znacznie mniejszej ilości punktów badawczych. Eksplorowano 340 wsi, z reguły badanych również przy okazji innych zagadnień atlasowych. Miejscowości te znajdowały się zarówno na terenach zamieszkałych przez polskojęzyczną ludność rodzimą, jak i tych, na których doszło do przerwania ciągłości osadniczej. Na Śląsku badania prowadzono w latach 1969-1975 w 55 punktach atlasowych, również na terenach z ludnością napływową, złożoną z osadników i przesiedleńców pochodzących z terenów kresowych (zob. mapa). Przedstawiciele tej drugiej grupy obecni byli w składzie ludnościowym blisko 80% wsi śląskich.

Objaśnienia do mapy

Mapa przedstawia wsie atlasowe, w których stwierdzono obecność: 1 – ludności rodzimej, 2 – ludności mieszanej pochodzeniowo.

Uwagi:

* przybliżony zakres terytorialny Śląska (w jego szerokich, historycznych granicach) zaznaczono na szaro, oddzielając go od reszty obszaru linią przerywaną; linia ciągła wyznacza południową i zachodnią granicę polskiej części Śląska (źródło: HEFFNER, SOLGA 2012: 140; GAJEK, red. 1971: mapa 244 i 250)

4 Tadeusz Wróblewski podkreśla, że w punkty badawcze ADV w Wielkopolsce były nieliczne, obejmowały

zaledwie 10-12 wsi (niemieckich) (WRÓBLEWSKI 1966: 453. Cyt. za: SCHLENGER 1934: 17 i n.).

AGNIESZKA PIEŃCZAK



* w ramkach zaznaczono nazwy miejscowości, w których prowadzono badania powtórne w latach 2008-2011

* podkład mapy sporządziła K. Księżnik; obrys terytorium Śląska wykonała E. Diakowska-Kohut

Źródło: opracowanie własne

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Sieć badawcza

Odmienności zauważa się także w przypadku gęstości siatki badawczej wymaganej do opracowania obu wzmiankowanych atlasów. Zapewne z uwagi na rozległość obszaru badawczego w ADV zdecydowano się na objęcie badaniami ankietowymi kilkanaście tysięcy miejscowości. Wszystkie zaopatrzono w sygnatury badawcze, precyzyjnie wyznaczające ich położenie na mapie. Na mapie podkładowej wprowadzono w tym celu system pól i pasów odpowiadającym kwadratowym areałom; w obrębie każdego z nich wydzielono 36 mniejszych pól, z których każde składa się dodatkowo z 25 jednostek (zob. dokładniej: Atlas der deutschen… 1959a: rys. 1-3 na s. 18-19).

W przypadku PAE mapy opracowywano na specjalnych podkładach, na których również wytyczono kwadratowe areały (odpowiadające powierzchni 20x20 km) – podzielone dodatkowo na 16 mniejszych pól (5x5 km) (BOHDANOWICZ 1993: 24). Oceniając ten zabieg kartograficzny można stwierdzić, iż zapewniał on szczegółowość w prezentowaniu danych, pozwalając jednocześnie zachować czytelność mapy, co w przypadku ADV z uwagi na spore zagęszczenie punktów było momentami trudne.

Wybór wsi wchodzących w obręb stałej sieci PAE – jak pisał Janusz Bohdanowicz – wynikał z trzech istotnych kryteriów: stopnia rozwoju kulturalnego i gospodarczego danej wsi (poziom przeciętny), odległości pomiędzy sąsiadującymi punktami (nie więcej niż 40 km) oraz ich względnie równomiernego rozmieszczenia na terenie Polski. W ten sposób wytypowano początkowo 338 miejscowości, które określano jako punkty badawcze (BOHDANOWICZ 1993: 14). Pojawia się tu pytanie – czy w takim razie można mówić o reprezentatywności polskiego Atlasu? Mogło by się wydawać, że ilość tych punktów nie jest imponująca, skoro w ADV przebadano kilkanaście tysięcy miejscowości. Eksploracje terenowe wszystkich wsi w Polsce (podobnie w innych krajach) nie byłoby jednak możliwe, gdyż wymagałoby to wieloletnich, kosztownych prac badawczych, być może nigdy nie zakończonych opracowaniem i interpretacją zebranego na ich podstawie materiału źródłowego. Prawdą jest, iż badaniami atlasowymi objęto wybrane wsie i niektórych tylko z przedstawicieli zamieszkujących je społeczności, uzyskując w konsekwencji obraz ogólny, przybliżony; może być one jednak zweryfikowany na podstawie dostępnej literatury przedmiotu. Ostatecznie i tak rozstrzyga obraz ukazany na mapie.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Istotniejsze jest jednak to, że stworzona na tej podstawie sieć badawcza obejmuje prawie całe terytorium kraju – nie tylko tereny autochtoniczne, ale też tzw. ziemie zachodnie i północne, w znacznej mierze zamieszkane przez osadników i przesiedleńców przybyłych po II wojnie światowej z różnych stron (centralna i południowo-wschodnia Polska; dawne Stanisławowskie, Lwowskie, Tarnopolskie, Wołyńskie, Poleskie, Nowogródzkie, Wileńskie). Część osób w wyniku powojennych migracji dotarła również na teren Śląska, przynosząc własne treści kulturowe w nowe miejsca osiedlenia. Dzięki informacjom pozyskanym z tych wymieszanych kulturowo i etnicznie obszarów otrzymujemy na mapach PAE interesującą mozaikę kulturową, pozwalającą na bardziej precyzyjne wnioskowanie (np. w zakresie występowania/zaniku i adaptacji kulturowej różnych elementów napływowych).

Kwestionariusz badawczy i sposób realizacji badań

Do badań PAE prowadzonych w latach 70. XX wieku wykorzystano obszerny kwestionariusz-notatnik zatytułowany Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe (oprac. J. Gajek). W omawianym narzędziu badawczym poruszono wiele zagadnień, które zestawiono w szesnastu rozbudowanych grupach tematycznych (ogółem 86 pytań). Dotyczyły one różnych elementów składających się na obrzędowość narodzinową – chronologicznie: ciąża, poród, połóg, wybrane obrzędy recepcyjne, różne wątki demonologiczne, wychowanie dziecka. Zgodnie z uwagami metodologicznymi dotyczącymi prowadzenia prac atlasowych nad omawianą tematyką w każdej wsi zadawano identyczne pytania. Zalecano badaczom przeprowadzenie co najmniej dwóch wywiadów z osobami znajdującymi się w wieku 35-50 lat oraz powyżej 50 lat. Nie były one w założeniu kierowane do przedstawicieli jakiejś konkretnej grupy funkcjonującej w danej społeczności. Zwracano natomiast uwagę na pozyskiwanie informacji od ludności przybyłej z innych stron (szczególnie we wsiach, w których żyją osiedleńcy)5. Pojawia się

5 Z danych z Wykazu informatorów, zawartego w kwestionariuszu PAE pt. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia

urodzinowe (oprac. J. Gajek) (źródło: archiwum PAE w Cieszynie).

AGNIESZKA PIEŃCZAK



również szczegółowa metryczka dotycząca informatora, w której jednak zabrakło miejsca na jego wyznanie i narodowość6.

Większość powyższych założeń była realizowana podczas prac badawczych. Interesujące jest, iż częściej rozmawiano z kobietami aniżeli mężczyznami, pomimo, iż takie zalecenie nie było ujęte w kwestionariuszu. Jest to jednak całkowicie zasadne z uwagi na specyfikę poruszanej problematyki badawczej.

Wiele ze zgromadzonych kwestionariuszy wypełniono właściwie. Znajdziemy w nich pewne niedociągnięcia, związane najczęściej z mało precyzyjnym zapisem wywiadów czy też niekompletnością niektórych zapisów w metryczce (szczególnie ważne w przypadku obecności we wsi osób napływowych)7. Niekiedy nie odznaczano w kwestionariuszach zbyt precyzyjnie danych uzyskanych od ludności pochodzącej z różnych stron kraju od informacji zebranych wśród autochtonów. Powyższe zastrzeżenia dotyczą jednak tylko niektórych z 340 notatników terenowych, co nie wpływa na ogólną przydatność naukową zebranych w nich danych. Należy również podkreślić, iż odpowiedzi indagowanych były zróżnicowane pod względem stopnia szczegółowości. Niektóre z nich były ogólnikowe, czasem niezbyt jasne, co może wskazywać między innymi na istotne zmiany zachodzące w zakresie wiedzy o obrzędowości narodzinowej w społeczności wiejskiej w czasie prowadzonych badań.

W przypadku ADV badania w kilkunastu tysiącach miejscowości prowadzono za pośrednictwem kwestionariusza ankiety, której odbiorcami byli często urzędnicy wiejscy, nauczyciele czy lokalni miłośnicy folkloru. Nie zawsze przekładało się to jednak na jakość pozyskanych badań; zdarzali się wśród ankietowanych również mitomani etnograficzni. Istotne jest jednak, iż na kartach tzw. nowej serii ADV znajdujemy informacje pochodzące nie tylko od ludności niemieckiej, ale i polskojęzycznej (KŁODNICKI 2002: 112-113). Zwraca się jednak uwagę na to, iż badania niemieckie prowadzone w latach 30. XX wieku charakteryzują sie niezbyt trafnym doborem tematów badawczych, utrudniając badania porównawcze. Pisał już o tym w połowie lat 60. XX wieku T. Wróblewski: „jak dotąd – żaden z opublikowanych tematów wydanego w okresie przedwojennym niemieckiego atlasu nie ma tematycznego odpowiednika w kartogramach Atlasu polskiego“

6 Zakładano zapewne, że badaniami zostanie objęta najczęściej ludność polska wyznania rzymsko-

katolickiego. 7 Dotyczy to najczęściej mało precyzyjnych lokalizacji miejsc pochodzenia osób przybyłych,

ograniczających się w skrajnych przypadkach do podania samego województwa (np. Krakowskie). Niekiedy zdarzają się błędy w zapisach miejscowości.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



(WRÓBLEWSKI 1966: 434). Dodajmy, że od tego czasu zwiększyła się zarówno ilość opublikowanych map niemieckich (ogółem 7 zeszytów Atlas der deutschen Volkskunde. Neue Folge), jak i skartowań Polskiego Atlasu Etnograficznego (dotyczy to szczególnie obrzędowości narodzinowej). Pojawiły się w tym zakresie pewne możliwości porównawcze, o czym dalej.

Kwestionariusz opracowany dla potrzeb ADV był obszerny – liczył ogółem 243 pytania obejmujące różnorodne zagadnienia, zgrupowanie w pięciu oddzielnych ankietach (zob. Atlas der deutschen... 1959a: 22-32). Kwestie związane z narodzinami i wychowaniem dziecka znajdują się w rozproszeniu w czterech z w/w arkuszy. Pytania dotyczą kołyski, motywów folklorystycznych o pochodzeniu i straszeniu dzieci, chrztu i rodziców chrzestnych, obdarowywania dzieci z różnych okazji (np. świąt Bożego Narodzenia), pierwszej komunii oraz instrumentów muzycznych wykonywanych przez dzieci.

Możliwości interpretacyjne Polskiego atlasu etnograficznego i Atlas der deutschen Volkskunde – obrzędowość narodzinowa na Śląsku

Do tej pory opracowano łącznie 154 map atlasowych poświęconych różnym aspektom obrzędowości narodzinowej, z których 121 opublikowano w ostatnich tomach „Komentarzy do Polskiego Atlasu Etnograficznego“ (zob. KŁODNICKI, PIEŃCZAK (red.) 2010, 2013). Niektóre z zagadnień wciąż czekają na opracowanie naukowe.

W siedmiu powojennie wydanych zeszytach Atlas der deutschen Volkskunde znajdują się 84 karty z 140 mapami, z których zaledwie 29 dotyczy obrzędowości narodzinowej (blisko 90% z nich – izolacji społecznej położnicy). Mapy te ukazują stan badanych zjawisk w 1933 roku, kiedy to rozsyłano ankiety na terytoria niemieckojęzyczne (w tym też na tereny obejmujące obecną północną i zachodnią część Polski).

Analiza powojennie wydanych zeszytów ADV oraz zawartości danych źródłowych PAE, wskazuje na to, iż istnieją tematy badawcze mogące stać się podstawą do rozpoczęcia prac porównawczych o charakterze interpretacyjnym z zakresu obrzędowości narodzinowej. Dotyczy to zagadnień związanych z izolacją położnicy w społeczności wiejskiej. O ile w

AGNIESZKA PIEŃCZAK



przypadku atlasu niemieckiego opracowano na ten temat stosowne mapy, to w przypadku PAE prace nad ich realizacją wciąż trwają8, o czym świadczy niniejszy przyczynek.

Wybór zagadnień możliwych do ujęcia kartograficznego uwarunkowany jest specyfiką danych zawartych na mapach ADV. Tematyka związana z położnicą pojawia się w atlasie niemieckim zaledwie w 2 z 23 pytań ankietowych związanych z obrzędowością narodzinową, dotyczących:

miejsc, do których nie powinna się udawać matka przed wywodem,

zakazu przekraczania przez nią określonych granic,

zachowania określonych środków ostrożności przed pierwszym wyjściem do kościoła,

nazw gwarowych kobiety przyjmującej poród lub pomagającej przy tej czynności,

długości trwania okresu izolacji,

terminu wywodu,

nazw gwarowych wywodu,

przebiegu ceremonii kościelnej (z podkreśleniem różnic wyznaniowych).

Większość z tych tematów nie była analizowana przez PAE a tym samym ujęta w kwestionariuszu badawczym (np. nie zwracano uwagę na kwestie wyznaniowe). Stąd też zakres problematyki, jak i wynikające z tego późniejsze ujęcia typologiczne, nie zawsze są zbieżne w obu atlasach. Wybór map niemieckich, możliwych do przeprowadzenia prób interpretacyjnych jest więc mocno ograniczony ilościowo i tematycznie.

Z pewnością wartość poznawczą w tym zakresie spełniają dwie obszerne mapy zebrane w zeszycie szóstym nowej serii ADV (Atlas der deutschen Volkskunde … 1977), uwzględniające różne zakazy terytorialne stosowane wobec położnicy przed wywodem. Pierwsza z map, zatytułowana Verbote für die Wöchnerin im Hofbereich (mapa 65 NF, oprac. G. Grober-Glück) zawiera 18 kategorii zawierających zróżnicowane warianty odpowiedzi. Dotyczy ona zakazów izolacyjnych związanych z udawaniem się bądź

8 W latach 80. XX wieku w Pracowni PAE we Wrocławiu opracowano 4 mapy poświęcone zakazom i

nakazom izolacyjnym w okresie rozwiązania i po rozwiązaniu stosowanych wobec położnicy, jednak z uwagi na różnice metodologiczne zdecydowano na przygotowanie ich od nowa, uwzględniając w miarę możliwości typologię zaproponowaną przez ADV.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



przekraczaniem przez matkę w połogu określonych miejsc, które można sklasyfikować w dwie kategorie:

- zakazy obejmujące przestrzeń w obrębie domu i zagrody: piwnica; strych; stajnia; próg w domu /drzwi domu/brama wjazdowa; ściek; dach (okap); studnia,

- zakazy obejmujące przestrzeń poza zagrodą: obca brama wjazdowa; obcy dach (okap); obca stajnia; woda (kładka); koleina, droga, jezdnia; skrzyżowanie.

Z tego obszernego katalogu danych tylko część nadaje się do prac porównawczych z uwagi na ograniczenia tematyczne. Dotyczy to np. udawania się przez kobietę w połogu do piwnicy, wchodzenia na strych, przekraczania progów czy chodzenia przez nią po wodę do studni – odpowiedzi na ten temat znajdziemy również w polskich materiałach atlasowych (w różnym zakresie).

Druga mapa pt. Die Wöchnerin bringt Schaden (mapa 65 NF, oprac. G. Grober-Glück) zawiera informacje o innych zakazach, związanych głównie z ograniczonym uczestnictwem w życiu gospodarczym i społecznym położnicy przed wywodem. Legenda mapy obejmuje ponad 20 różnych kategorii, które można podzielić na cztery podstawowe grupy:

- zakazy związane z życiem towarzyskim: uczestniczenie w imprezach wiejskich (grozi kłótniami i bójkami); branie udziału w weselach, patrzenie na parę młodą; spotykanie się z innymi położnicami; odwiedzanie sąsiadów (przynosi nieszczęście),

- zakazy związane z ziemią: pracowanie na roli; przechodzenie przez zielony trawnik; łamanie inne zakazów związanych z ogrodem i polem,

- zakazy związane z pożywieniem: gotowanie słoików i marynowanie; konserwowanie owoców i warzyw; rozlewanie do butelek moszczu lub innych napojów; dotykanie mięsa lub solenie, ew. udawanie się do beczki peklującej; uczestniczenie w zabijaniu zwierząt; chwytanie soli; pieczenie chleba czy kontakt z przedmiotami wykorzystywanymi przy tej czynności; udawanie się do sklepu spożywczego; inne zakazy związane ze środkami spożywczymi,

- zakazy związane z ogniem: rozpalanie ognia; chodzenie do ognia; patrzenie do wnętrza rozpalonego pieca piekarskiego.

Zgodnie z klasyfikacją zaproponowaną w kwestionariuszu badawczym PAE w celach porównawczych można analizować zakazy izolacyjne obejmujące przestrzeń w obrębie domu i zagrody:

wychodzenie poza próg izby,

AGNIESZKA PIEŃCZAK



wychodzenie poza próg chałupy,

wychodzenie poza zagrodę,

schodzenie do piwnicy,

wychodzenie na strych.

Pojawiły się również zakazy izolacyjne obejmujące przestrzeń w obrębie zagrody i poza nią nie ujęte w kwestionariuszu PAE, podane jednak spontanicznie przez informatorów. Dotyczą one przykładowo udawania się położnicy do studni po wodę oraz odwiedzania przez nią sąsiadów.

Zamiast zakończenia

Obecnie trwają prace interpretacyjne dotyczące wybranych zakazów izolacyjnych stosowanych wobec położnicy, analizowanych w dotychczasowych badaniach ADV i PAE – ze szczególnym uwzględnieniem Górnego Śląska. Liczne informacje wyekscerpowane z przydatnych pod względem porównawczym map niemieckich (obejmujących również teren zachodniej i północnej części obecnej Polski, w tym Śląsk), przeniesiono już celem konfrontacji na specjalnie w tym celu sporządzone mapy podkładowe PAE; wymagają one jednak szczegółowych analiz jakościowych i ilościowych. Uwzględniają one między innymi wyniki najnowszych badań atlasowych prowadzonych w kilku wsiach Górnego Śląska w latach 2008-2011.

W ten sposób skonstruowane mapy pozwolą zapewne na ukazanie stanu analizowanego zjawiska w jak najszerszej perspektywie czasowej – od lat 30. XX wieku do początku drugiej dekady XXI wieku. Dzięki umiejętnemu zestawieniu danych z dwóch atlasów etnograficznych możliwe będzie precyzyjnie analizowanie powyższych zjawisk w aspekcie chronologicznym (np. określanie przybliżonego czasu zaniku/pojawiania się badanych treści czy śledzenie ich dawnego występowania na terenach, gdzie doszło do późniejszych zmian ludnościowych) i przestrzennym (np. badanie stopnia nasilenia/częstotliwości zakazów izolacyjnych stosowanych wobec położnicy na Śląsku i innych rejonach w celu określania stopnia ich podobieństwa wobec siebie). Wyniki powyższych analiz badawczych zostaną zaprezentowane w rozprawie habilitacyjnej mojego autorstwa zatytułowanej Możliwości interpretacyjne Polskiego atlasu etnograficznego i Atlas der deutschen Volkskunde – obrzędowość narodzinowa na Górnym Śląsku (w druku), do której odsyłam.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Źródła

Materiały źródłowe Instytutu Historii Kultury Materialnej PAN [obecnie: Instytut Archeologii i Etnologii PAN], zdeponowane w cieszyńskiej Pracowni Polskiego Atlasu Etnograficznego, zebrane według kwestionariusza-notatnika pt. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe (oprac. J. Gajek) w 340 wsiach punktach badawczych PAE w latach 1969-1976.

Bibliografia

Atlas der deutschen Volkskunde 1936-1940: Atlas der deutschen Volkskunde. Zeszyty 1-6. Red. H. Harmajnz, E. Röhr. Leipzig.

Atlas der deutschen Volkskunde. Neue Folge 1958: Lieferung 1: Karte 1-12. Herausgegeben von M. Zender. Marburg.

Atlas der deutschen Volkskunde. Neue Folge 1959a: Erläuterungen zur 1. Lieferung NF 1-12. Herausgegeben von M. Zender. Marburg.

Atlas der deutschen Volkskunde. Neue Folge 1959b: Lieferung 2: Karte 13-24. Herausgegeben von M. Zender. Marburg.






Bohdanowicz J. 1993: Polski Atlas Etnograficzny – wykładnia zadań i metod pracy. W: Rolnictwo i hodowla – część I. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. T. 1. Red. J. Bohdanowicz. Wrocław: 7-32.

Bohdanowicz J. – Kłodnicki Z. (red.) 1999: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe. T. 5. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Wrocław.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Bohdanowicz J. – Sokołówna W. 1990: Etnograficzne prace atlasowe w Europie. „Etnografia Polska”, t. 24: 139-158.

Drożdż A. 2002: Pomoc wzajemna. Współdziałanie społeczne i pomoc sąsiedzka. T. 7. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Red. Z. Kłodnicki. Wrocław – Cieszyn.

Drożdż A. 2009: Zwyczaje i obrzędy weselne. T. 8, cz. III: Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek). „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Red. Z. Kłodnicki. Wrocław – Cieszyn.

Drożdż A. 2013: Kołysanie diabła ... – zwyczaje wierzeniowe jako przykład niematerialnego dziedzictwa kulturowego. „Nauka” 1: 129-148.

Drożdż A. – Pieńczak A. 2004: Zwyczaje i obrzędy weselne. T. 8, cz. I: Od zalotów do ślubu cywilnego. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Red. Z. Kłodnicki. Wrocław – Cieszyn.

Etnografický Atlas ... 1990: Etnografický Atlas Slovenska. Red. S. Kovačevičová. Bratislava.

Etnografický Atlas 1971: Etnografický Atlas. T. 1. Oprac. J. Vařeka, H. Laudova, V. Šmelhaus, „Opera Ethnologica“, nr 8. Praha.

Etnografický Atlas 1988: Etnografický Atlas. T. 2. Oprac. V. Scheufler, „Opera Ethnologica“, nr 12. Praha.

Etnografický Atlas 2000: Etnografický Atlas Čech, Morawy a Slezska. T. 3: Řemeslná, domácká a manufakturni vyroba a obchod v Čechach v letech 1752-1756. Oprac. Z. Martinek. Praha.

Frobenius L. 1929-1930: Atlas Africanus. T. 1-7. Berlin.

Gajek J. (red.) 1958a: Polski Atlas Etnograficzny. Zeszyt próbny. Wrocław.

Gajek J. (red.) 1958b: Polski Atlas Etnograficzny. Zeszyt próbny, mapy 1-17. Warszawa.

Gajek J. (red.) 1964: Polski Atlas Etnograficzny. Z. I, mapy 1-57. Warszawa.

Gajek J. (red.) 1965: Polski Atlas Etnograficzny. Z. II, mapy 58-129. Warszawa

Gajek J. (red.) 1967: Polski Atlas Etnograficzny. Z. III, mapy 130-190. Warszawa.

Gajek J. (red.) 1971: Polski Atlas Etnograficzny. Z. IV, mapy 191-250. Warszawa.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Gajek J. (red.) 1974: Polski Atlas Etnograficzny. Z. V, mapy 251-304. Warszawa.

Gajek J. (red.) 1981: Polski Atlas Etnograficzny. Z. VI, mapy 305-355. Warszawa.

Heffner K. – Solga B. 2012: Granice Śląska – granice na Śląsku. Ewolucja i współczesne wymiary. W: Granice Śląska w interdyscyplinarnej perspektywie. Red. R. Gładkiewicz, T. Sołdra-Gwiżdż, M. S. Szczepański. Opole – Wrocław: 127-142.

Kłodnicki Z. 2001: Polski atlas etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy. „Lud” t. 85: 239-275.

Kłodnicki Z. 2002: Folklor śląski w Atlas der deutschen Volkskunde. W: Z dziejów i dorobku folklorystyki śląskiej (do 1939 roku). Red. J. Pośpiech, T. Smolińska. Opole: 111-133.

Kłodnicki Z. 2005: Polski atlas etnograficzny – stan prac. „Ethnologia Europae Centralis” t. 7: 100-105.

Kłodnicki Z. 2013: Miejsce Polskiego Atlasu Etnograficznego w etnologii Polski i Europy. W: Regiony etnografii. Szkice dedykowane Profesorowi Andrzejowi Brenczowi w 70. rocznicę urodzin. Red. J. Schmidt, Poznań: 83-105.

Kłodnicki Z. – Pieńczak A. (red.) 2010: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia narodzinowe. T. 9. Cz. I. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Wrocław – Cieszyn.

Kłodnicki Z. – Pieńczak A. (red.) 2013: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia narodzinowe. T. 9. Cz. II. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Wrocław – Cieszyn.

Kwaśniewicz K. 1960: Atlas der deutsche Volkskunde. Neue Folge (rec.). „Lud” t. 46, cz. 1: 425-427.

Lebeda (Pieńczak) A. 2002: Wiedza i wierzenia ludowe. T. 6. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Red. Z. Kłodnicki. Wrocław – Cieszyn.

Moszyński K. – Bytnarówna M. – Klimaszewska J. 1935: Atlas kultury ludowej w Polsce. Z. 2. Kraków.

Moszyński K. – Klimaszewska J. 1934: Atlas kultury ludowej w Polsce. Z. 1. Kraków.

Moszyński K. – Klimaszewska J. 1936: Atlas kultury ludowej w Polsce. Z. 3. Kraków.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Pieńczak A. 2007: Zwyczaje i obrzędy weselne. T. 8, cz. 2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Red. Z. Kłodnicki. Wrocław – Cieszyn.

Pieńczak A. 2010a: Dziedzictwo kulturowe w świadomości mieszkańców Istebnej – obrzędowość urodzinowa w procesie przemian. W: Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego na Śląsku Cieszyńskim. Kulturní dědictví jako klíč k identitě česko-polského pohraničí. Red. H. Rusek, A. Pieńczak, J. Szczyrbowski. „Bibliotheca Ethnologia Ethnografie Centralis”. T. 1. Cieszyn – Katowice – Brno: 355-369.

Pieńczak A. 2010b: Rola i znaczenie pożywienia w życiu kobiety ciężarnej. W: Historie kuchenne. Rola i znaczenie pożywienia w kulturze. Red. R. Stolična, A. Drożdż. „Bibliotheca Ethnologia Ethnografie Centralis”. T. 2. Cieszyn – Katowice – Brno: 215-235.

Pieńczak A. 2011a: Food in the life of a pregnant woman – an analysis of the studies for the Polish Ethnographic Atlas. W: Dilemnas of old and contemporary culture in ethnograghical and anthropological discourse. „Bibliotheca Ethnologiae Europae Centralis”. T. 3. Ed. H. Rusek. Cieszyn – Katowice: 146-154.

Pieńczak A. 2011b: Specyfika materiałów źródłowych Polskiego atlasu etnograficznego. W: Etnologiczne i antropologiczne obrazy świata – konteksty i interpretacje. Prace ofiarowane Profesorowi Zygmuntowi Kłodnickiemu w 70. rocznicę urodzin. Red. H. Rusek, A. Pieńczak. Cieszyn – Katowice: 41-61.

Pieńczak A. 2011c: Żywotność praktyk magicznych na przykładzie sposobów ochrony dzieci przed urokiem (przygotowano z materiałów „Polskiego Atlasu Etnograficznego”). W: Etnologia na granicy. Dorobek ośrodka etnologicznego UŚ. Red. I. Bukowska-Floreńska, G. Odoj. „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”. T. 11. Katowice: 231-243.

Pieńczak A. 2013a: Czynności magiczne ułatwiające poród. W: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe. T. 9. Cz. II. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Red. Z. Kłodnicki, A. Pieńczak. Cieszyn – Wrocław: 67-77.

Pieńczak A. 2013b: Zwyczaje związane z karmieniem dziecka piersią. W: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe. T. 9. Cz. II. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem. „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego”. Red. Z. Kłodnicki, A. Pieńczak. Cieszyn – Wrocław: 78-99.

AGNIESZKA PIEŃCZAK



Pieńczak A. – Diakowska E. 2011: Magia Alkmeny w polskiej obrzędowości narodzinowej i pogrzebowej (w świetle badań Polskiego atlasu etnograficznego). „Ethnologia Europae Centralis”, t. 10: 43-54.

Reichan J. – Woźniak K. 2004: Polskie atlasy dialektologiczne i etnograficzne. Kraków.

Schlenger H. 1934: Methodische und Technische Grundlagen des Atlas der deutschen Volkskunde. Berlin.

Staszczak Z. 1978: Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne. „Seria Etnografia”. Nr 8. Poznań.

Wróblewski T. 1966: Pogranicze polsko-niemieckie w świetle materiałów etnograficznych. „Lud”, t. 50: 431-466.

Zaręba A. 1974a: Atlas językowy Śląska. T. IV, cz. 1: Mapy 501-750. Warszawa – Kraków.

Zaręba A. 1974b: Atlas językowy Śląska. T. IV, cz. 2: Wykazy i komentarze do map 501-750. Warszawa – Kraków.

Żwak S., 2002: „Polski Atlas Etnograficzny” i „Atlas der deutschen Volkskunde” – możliwości studiów porównawczych. Na przykładzie wątków wierzeniowych na Śląsku, wyjaśniających, skąd się biorą dzieci. „Lud”, t. 86, s. 213-228.

ANNA DROŻDŻ



Wojna i codzienność. Pamięć o wojnie w wybranych materiałach archiwalnych Polskiego Atlasu Etnograficznego

ANNA DROŻDŻ Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Śląski, Katowice [email protected] War and Everyday Life. War Memories in the Selected Archive Materials of the Polish Ethnographic Atlas The purpose of this article is to present the way the times of the First and the Second World War are remembered by the interviewees participating in the Polish Ethnographic Atlas studies. These studies are based on spontaneous comments recorded during fieldwork conducted in the second half of the twentieth century. Information on this topic appears mostly in statements concerning descriptions of changes in the material culture. In many of them, the stage of war serves as the content of a narrative about ordinary life in unusual times. In some it is possible to extract such narratives in which the stage of war determines significant changes in the lives of specific social groups. Ambiguity in the evaluation of the occurring developments is characteristic for this information. Keywords: collective memory, individual memory, war, cultural landscape, "maciejówka" hats, wooden shoes, granaries, horse-drawn cart, Polish Ethnographic Atlas

Stawianie nowych pytań staremu materiałowi jest zadaniem inspirującym i odkrywającym przed badaczem nowe obrazy przeszłości. Szczególną wartość poznawczą dają informacje źródłowe zawierające narracje wspomnieniowe osób, dla których opisywana przeszłość stanowiła ważną część życia. Pamięć zapisana w tych tekstach niejednokrotnie prezentuje kolejne znaczenia zdarzeń zaistniałych w przeszłości. W tym kontekście niezmienny w swej istocie materiał, nieustannie prowadzi do odmiennych obserwacji i wniosków. Podobny sposób postrzegania źródeł zawiera koncepcja Clifforda Geertza, czy teoria Haydena White'a, o których Ewa Domańska pisze, iż "zachwiały obiektywnym statusem nauki antropologicznej/historycznej, ukazując, że jej źródłem nie jest rzeczywistość (przeszłość) jako taka, ale jej interpretacje" (Domańska 1999: 70).

ANNA DROŻDŻ



Możliwości takie pojawiają się również w przypadku interpretacji materiałów archiwalnych gromadzonych w drugiej połowie XX wieku, w trakcie badań na potrzeby projektu Polskiego Atlasu Etnograficznego. Informacje te dotychczas służyły do określania występowania określonych artefaktów na badanym terenie, wskazywania na ich wiek oraz do stwierdzenia ich regionalnego zróżnicowania. W tym celu wykorzystywana była metoda etnogeograficzna.

Zmiana w podejściu do zgromadzonych danych i potraktowanie ich jako swoistych zapisów pamięci zbiorowej, umożliwia wydobycie z nich i zinterpretowanie wiadomości do tej pory pomijanych. Są to przede wszystkim szersze wypowiedzi zarysowujące kontekst funkcjonowania artefaktów będących zasadniczym przedmiotem eksploracji terenowych oraz wypowiedzi spontaniczne niezwiązane bezpośrednio z tematem badań, jednak zawierające treści dla rozmówcy szczególnie istotne. Wiele z tych narracji ukazuje procesualny charakter badanych zjawisk. Efektem tego jest z jednej strony konieczność odejścia od statycznego podejścia w opracowaniu informacji źródłowych, z drugiej potrzeba włączenie do prowadzonych analiz i interpretacji czynników wcześniej pomijanych, między innymi chronologii pojawiania się i zanikania zjawisk, uwarunkowań, które wpłynęły na proces ich upowszechniania/zarzucania, okoliczności, w których funkcjonowały i in. Zmiana ta wydobywa z materiałów archiwalnych nowe jakości. Pozwala "przemówić" indywidualnym wspomnieniom, dając możliwość subiektywnej oceny zaszłych w przeszłości zdarzeń. Zarejestrowane w kwestionariuszach zapisy stają się przez to odzwierciedleniem pamięci zbiorowej badanych, wskazując na to, co interpretowane jest jako ważne i poddane procesowi transmisji.

Do wydarzeń odciskających niezatarte piętno w zbiorowej pamięci badanej społeczności, zaliczyć należy okresy wojny oraz czasy bezpośrednio je poprzedzające i następujące po nich. W obu przypadkach wojna z całą swą złożonością i wielowarstwowością staje się punktem ogniskującym wspomnienia rozmówców. Wielokrotnie stanowi ona istotną cezurę czasową pozwalającą dzielić narracje na jakościowo różniące się okresy w życiu jednostek i całych generacji. W niektórych wypowiedziach etap działań wojennych stanowi treść narracji o zwyczajnym życiu w szczególnych czasach, codzienności w niecodziennych sytuacjach.

W zgromadzonych wypowiedziach można wyodrębnić takie, w których sytuacja stanu wojny determinuje zmiany w życiu określonych grup społecznych. Specyfiką tych informacji jest niejednoznaczność wartościowania zachodzących zjawisk. Procesy te nie są prostym synonimem zniszczenia, których ocena jest jednoznacznie negatywna. W niektórych przypadkach wojna stanowiła impuls zmian i modernizacji. Przemiany te odbywały się na poziomie codzienności i dotyczyły przeważnie prozaicznych elementów życia. Pomimo, iż ich znaczenie w szerszej perspektywie - perspektywie historycznej - było

ANNA DROŻDŻ



znikome, w pamięci zbiorowej mocno odcisnęło swe piętno. Spośród wyodrębnionych narracji spontanicznych (a więc takich, które nie były wywołane pytaniem) można wskazać na takie, które odnoszą się do jednorazowych zmian w codziennym funkcjonowaniu, jak i procesy, które zostały przez wojnę zapoczątkowane i charakteryzowały się długotrwałością oraz na symboliczne ślady w pamięci zbiorowej.

Przemiany trwałe w krajobrazie kulturowym oraz codziennym funkcjonowaniu

Do najpoważniejszych konsekwencji działań wojennych zapisanych w pamięci zbiorowej należą ofiary ponoszone przez ludność cywilną zamieszkującą obszary, w pobliżu których stacjonowały wojska i odbywały się walki. W konsekwencji okres ten zapisał się we wspomnieniach przede wszystkim jako czas traumatyczny, niosący nieszczęście i wszechobecne zniszczenie. Niemniej w niektórych zapisach pamięci pojawia się również obraz nieco bardziej pozytywny. Pomimo całego swego tragizmu, wojna stanowiła również ważny impuls do rozwoju.

Zasadniczym problemem osób, które pożogę wojenną przeżyły, była odbudowa zniszczeń. Podejmowane działania nie przebiegały w oparciu o dawne wzory, lecz z zastosowaniem nowych rozwiązań. Na rolę, jaką odegrała konieczność podniesienia się ze zniszczeń wojennych w rozwoju krajobrazu kulturowego wsi, wskazują niektóre informacje obrazujące procesy rozpowszechniania się spichlerzy.

Przemiany zachodzące w budownictwie wiejskim prowadziły do stopniowego odchodzenia od omawianego elementu zagrody na rzecz bardziej nowoczesnych form przechowywania zbóż. Funkcję tę zaczęły pełnić między innymi strychy w nowo stawianych domach. Zmiana ta powodowała, że spichrze przestały odgrywać znaczącą rolę w gospodarstwie. To w konsekwencji spowodowało niemal całkowite zaprzestanie ich stawiania. Pomimo tendencji zmierzającej do zupełnego zaniku spichlerzy z krajobrazu wiejskiego, na terenie Polski można odnaleźć miejsca, w których przebiegały procesy o odmiennym charakterze - unowocześniania rozwiązań konstrukcyjnych a nawet rozpowszechniania samego artefaktu (zob. mapa 1 i 2). Obrazy na nich zawarte przedstawiają istotne zmiany, które zaszły w okresie pomiędzy I i II wojną światową. Owa cezura czasowa nie jest przypadkowa, gdyż to właśnie odbudowa zniszczeń w swoisty sposób wymuszała na mieszkańcach wsi podjęcie wysiłku modernizacji.

ANNA DROŻDŻ



Mapa 1: Pojawianie sie spichlerzy w okresie miedzywojennym

Czasy powojenne, kiedy większość wsi naznaczona została spustoszeniami spowodowanymi działaniami zbrojnymi, wymagały dużego nakładu sił, potrzebnych do odbudowy. To jednak nie oznaczało powrotu do dawnych wzorów przedwojennych, lecz przeciwnie - sięgania po nowe rozwiązania. Zagrody stawiane po kolejnych wojnach w

ANNA DROŻDŻ



minimalnym stopniu odwzorowywały zabudowę tradycyjną. W nowych budynkach wykorzystywane były nowoczesne (często przemysłowe) materiały budulcowe, zauważalne były również innowacje w przypadku konstrukcji i rozplanowania wnętrza. Przeobrażenia te bardzo często szły ze sobą w parze (nowoczesny budulec służył do stawiania domów o innowacyjnej konstrukcji). Niemniej w niektórych przypadkach sytuacja ta przedstawiała się odmiennie. Stopniowy progres na wsi polskiej powodował cofanie się form archaicznych. Jednak w przypadku spichrzy sytuacja ta była niejednorodna i bardziej złożona. Na mapach nr 1 i 2 widać, iż na obszarach wschodnich budynek ten nie tylko nie był przeżytkiem, ale wręcz stanowił architektoniczną nowość.

Przykład ten pokazuje, iż kolejne wojny stanowiły w pamięci rozmówców ważną cezurę czasową, która bardzo mocno oddzielała czasy przedwojenne noszące znamiona archaiczności i powojenne, które naznaczone były nowymi jakościami. W tym kontekście działania wojenne nie wpłynęły w sposób bezpośredni na codzienność mieszkańców wsi, niemniej w ich narracjach odegrały decydującą rolę, stawiając wydarzenia I i II wojny światowej w centralnym miejscu wypowiedzi, czyniąc z nich istotny punkt odniesienia.

W badaniach nad dziedzictwem materialnym tradycyjnej kultury wiejskiej pojawiły się również takie narracje, w których stan wojny i obecność wojsk stał się w sposób bezpośredni impulsem przemian i modernizacji na wsi. Codzienna koegzystencja ludności wiejskiej oraz stacjonujących w niedalekiej odległości wojsk dawała możliwość wzajemnej obserwacji. Ich efektem było przejmowanie nowych rozwiązań technicznych. Proces ten był jednokierunkowy - sprzęty i metody stosowane przez wojsko z czasem adaptowane były przez mieszkańców wsi. Na działanie to wskazywano opisując między innymi rozprzestrzenianie się zaprzęgu w szle i chomąto oraz upowszechnianie się techniki spinania sań parami.

Rozpatrując zagadnienie uprzęży końskich oraz zmian, którym podlegały, można stwierdzić wielowymiarowość przyczyn tych przemian. Zróżnicowanie w preferencjach dotyczących zaprzęgu konnego w dużej mierze wynikało z przesłanek praktycznych. W zależności od warunków geograficznych, ukształtowania terenu oraz działań podejmowanych przez człowieka stosowano odpowiednio szle lub chomąta1. Pogłębione

1 Zaprzęg w szle dominował na terenach o łagodnym ukształtowaniu terenu, co przekładało się na ich

powszechność w regionach zachodniej i północnej Polski. Pozostałe tereny wyróżniało zastosowanie chomąta. Podział ten nie jest jednak obowiązującą prawidłowością, ponieważ owo w miarę ostre rozgraniczenie na obszar północny i południowy zaciera się w momencie, kiedy zostaną uwzględnione kompletne wypowiedzi rozmówców. Za pamięci informatorów zaprzęg w szle był powszechnie znany zarówno we wsiach, w których była to jedyna forma zaprzęgu jak i tam, gdzie dominował zaprzęg w

ANNA DROŻDŻ



analizy wypowiedzi zanotowanych w kolejnych kwestionariuszach wskazują na fakt, iż w XX wieku użytkowanie tego typu sprzętów wiązało się ze zmiennością, nie zaś stagnacją. To z kolei prowadzi do wniosku o społecznym, kulturowym i politycznym charakterze tych zmian, co oznacza, że wiązały się one bezpośrednio z procesami społeczno-politycznymi, które w tym czasie miały miejsce. W zapisach źródłowych ślady takich wydarzeń odnaleźć można w przemianach obejmujących elementy codziennego życia wiejskiego. Uczestniczenie mieszkańców wsi w tych zdarzeniach zmuszało do refleksji, co prowadzi do wniosku, iż wprowadzenie nowych artefaktów do codziennego użytku nie było czynnością automatyczną lecz urefleksyjnioną. Śladem tego jest nie tylko pamięć o pojawieniu się nowego elementu ale również znajomość kontekstu, w który wpisana była ta zmiana.

W Polsce wschodniej dotyczyło to między innymi zaprzęgu w skórzane szle - tzw. "półszorki". Z wypowiedzi wspomnieniowych wynika, iż parciane szle powszechne były od dawna, a o ich popularności decydowała w dużej mierze sytuacja ekonomiczna gospodarstwa, gdyż skórzane "półszorki" były znacznie droższe. Pierwszymi, którzy stosowali ten typ zaprzęgu byli właściciele majątków ziemskich oraz Żydzi2.

Istotnym czynnikiem powodującym zmiany w tym zakresie były działania wojenne. Zaprzęgi stosowane przez wojska, z którymi miała styczność ludność wiejska, znalazły swe zastosowanie również w okresie powojennym. Dowodzi tego wypowiedź zapisana we wsi Łąka (k. Rzeszowa). W miejscowości tej pamiętano o wojskowych "półszorkach", które po I wojnie światowej zyskały na popularności wśród cywilów. W wielu wypowiedziach dotyczących zmian w tym zakresie pojawiało się stwierdzenie, iż "półszorki" zyskały na powszechności właśnie po I lub po II wojnie światowej. Do pewnego stopnia pozwala to przypuszczać, iż w części wspomnianych przypadków, podobnie jak w Łące, to bezpośredni kontakt z wojskami inicjował ów proces.

chomąto. Konstatacja ta wskazuje, iż przewaga jednego zaprzęgu nad drugim nie wynika z braku jego znajomości lecz z preferencji i ocen dokonywanych przez mieszkańców wsi oraz ich możliwości ekonomicznych.

2 Można przypuszczać, iż pamięć o pochodzeniu omawianej formy zaprzęgu jest tak silna, gdyż odnosi się do artefaktu obcego pochodzenia. Popularyzacja tego zaprzęgu nie była procesem oddolnym, będących efektem działań większości lecz stanowiła innowację wprowadzaną przez wyróżniającą się mniejszość. "Wchłonięcie" tego wzoru jako elementu własnego dziedzictwa kulturowego poprzedzała dość intensywna i odbywająca się w stosunkowo krótkim czasie refleksja i przewartościowanie dotychczas uznawanych wzorów. Urefleksyjnienie zachodzących zmian determinuje sposób pamiętania przeszłości i tryb jej odtwarzania.

ANNA DROŻDŻ



Mapa 2: Pojawianie sie spichlerzy o nowoczesnych konstrukcjach

Podobna sytuacja miała miejsce w przypadku upowszechniania się jednej z metod transportu włócznego, jakim było spinanie sań parami. W zapisanych wypowiedziach wyodrębnić można dwa okresy upowszechniania się tego zwyczaju: wcześniejszy -

ANNA DROŻDŻ



przełom XIX i XX wieku oraz początek XX wieku i późniejszy - po II wojnie światowej. Wiadomości te pojawiły się we wschodnich i środkowych regionach Polski (zob. mapa 3).

Mapa 3: Upowszechnianie sie zwyczaju spinania san

Poddając analizie czas rozpowszechniania się tej formy, istotne jest wskazanie dróg, którymi wchodziła ona do badanej miejscowości. W zanotowanych wypowiedziach, w

ANNA DROŻDŻ



których rozmówcy podają źródło pochodzenia sań dwuczęściowych, podkreślana jest ich obca genealogia. W sposób pośredni o obcości tej formy decyduje przypisanie jej do wyposażenia gospodarstw osób o odmiennym statusie - majątkowym i zawodowym. Jako pierwsi wykorzystywali ten sprzęt najbogatsi gospodarze oraz ci, którzy utrzymywali się z furmanienia.

Kolejnym, istotnym czynnikiem powodującym zmiany w tym zakresie (podobnie jak na wcześniej omówionym przykładzie) były działania wojenne. W dwóch punktach badawczych respondenci podkreślali, że wojskowe zaprzęgi dały impuls do wprowadzenia zmian w tradycyjnych formach transportu. We wsi Jata (k. Niska) sanie podwójne pojawiły się dopiero po II wojnie światowej. Sanie te powstały na wzór tych, które użytkowały stacjonujące w okolicy wojska - między innymi niemieckie. W Potulinie (k. Wągrowca) forma ta znalazła zastosowanie już w czasie okupacji. Również w tym przypadku podkreślana jest wojskowa proweniencja tego sprzętu. Biorąc pod uwagę przykłady obcych wpływów na wzory tradycyjne można stwierdzić, iż pamięć o nich jest zaskakująco silna (bez względu na to, czy miały one miejsce w II połowie XX wieku, czy wcześniej), a fakty w niej zapisane są wartościowane na tyle wysoko, że zostały przez rozmówcę wymienione w trakcie rozmowy z badaczem. Niecodzienność i obcość innowacji powoduje, że czas w którym się pojawiają, staje się dla informatorów istotną cezurą przemian zachodzących w otaczającej ich przestrzeni kulturowej.

W powyższych przykładach działania wojenne oraz bezpośredni kontakt z obcymi wojskami stanowiły impuls do nieodwracalnych zmian w krajobrazie kulturowym wsi oraz codziennym funkcjonowaniu jej mieszkańców zarówno w czasie wojny, jak i po jej zakończeniu. Wojna jawi się tu w dwóch kontekstach - negatywnym, niosącym ze sobą zniszczenia i spustoszenie oraz pozytywnym, jako kanał, którym ulepszenia i nowe rozwiązania techniczne docierają bezpośrednio do ludności wiejskiej. W pierwszym przypadku pozytywne wartościowanie jednoznacznie negatywnego zjawiska wymaga szerszej perspektywy rozumienia go - jako zjawiska wieloaspektowego - oraz dystansu czasu. W drugim przypadku jej ocena wynika z indywidualnych wspomnień mieszkańców badanych miejscowości.

Symboliczne ślady działań wojennych w pamięci zbiorowej i indywidualnej

Wojna oraz powodowane przez nią sytuacje niecodzienne, w których ludność wiejska zmuszona była funkcjonować, powodowały, iż niektóre przedmioty codziennego użytku we wspomnieniach rozmówców uzyskiwały nowe, symboliczne znaczenia. Stygmat wojny decydował o wartościowaniu, sposobie funkcjonowania i długości trwania tych artefaktów

ANNA DROŻDŻ



w czasie okupacji i po jej zakończeniu. Prześledzenie zmienności znaczeń przypisywanych przedmiotom codziennego użytku wskazuje na rolę, jaką odegrała wojna w sposobie wspominania codzienności tamtego okresu. Możliwości takie dają wspomnienia dotyczące między innymi czapek "maciejówek" oraz drewnianego obuwia.

Czapki "maciejówki" znane były w regionach wschodniej i środkowej Polski. Na pozostałych ziemiach nie były one w powszechnym użyciu prawie w ogóle. Proces upowszechniania wspomnianego nakrycia głowy przebiegał dwutorowo: z jednej strony stawał się popularnym składnikiem męskiego stroju codziennego, z drugiej na przełomie XIX i XX wieku stanowił istotny element umundurowania żołnierza polskiego.

"Maciejówki" jako czapki wojskowe zaczynają funkcjonować po 1848 roku, jako jeden z typów nakryć głowy, który upowszechnia się na wsi polskiej w ogóle. Wiązało się to z tym, iż „w piechocie powstańczej przeważały jednak do końca chłopskie ubiory regionalne z białymi i granatowymi sukmanami, kaftanami, katankami i spodniami wpuszczonymi w buty. Nakryciem głowy była w większości miękka rogatywka z barankowym otokiem i różnej barwy wierzchem, zazwyczaj przyniesiona z domu, czarny kapelusz, futrzana czapka oraz rozpowszechniająca się w swym czasie okrągła maciejówka” (Żygulski 1988: 89). Kolejnym etapem kształtowania się munduru polskiego, był okres poprzedzający wybuch I wojny światowej. W tym czasie nakrycie głowy żołnierza polskiego, zarówno Legionów Polskich, jak i Drużyn Strzeleckich, stanowiły czapki "maciejówki": "Były to początkowo mundury barwy szarej, później niebieskoszarej, składające się z czapki okrągłej z daszkiem tzw. maciejówki wziętej z tradycji życia codziennego" (Żygulski 1988: 100). W tym czasie pełniły one istotną rolę rozpoznawczą (Żygulski, 1988: 101). Z czasem czapka ta stała się symbolem żołnierzy I brygady Legionów Polskich, która wyróżniała ich spośród innych oddziałów pieszych. Późniejsze zmiany w umundurowaniu żołnierzy polskich spowodowały, iż "maciejówka" została odrzucona, jako nakrycie głowy o konotacjach niemieckich i niewojskowym, ludowym pochodzeniu.

Okres, kiedy czapki te stają się powszechnym nakryciem głowy zarówno cywila, jak i wojskowego, silnie zaznaczył się we wspomnieniach respondentów PAE. Tak dokładne określenie przez rozmówców ram czasowych, kiedy cieszyły się one popularnością wskazuje na fakt, iż był to składnik odzieży, który niósł ze sobą wiele znaczeń, wywołujących nierzadko emocje. One z kolei utrwaliły we wspomnieniach rozmówców pamięć o omawianym elemencie, a przez to zwielokrotniły jego wymowę symboliczną.

Na owo symboliczne znaczenie wskazuje fakt, iż moment pojawienia się, funkcjonowania i zaniku "maciejówek" w ubiorze codziennym mieszkańców wsi utożsamiany był ze znaczącymi wydarzeniami w historii kraju. Jako okres intensywnego upowszechniania się omawianych czapek, wskazywano czas wybuchu I wojny światowej (zob. mapa 4), natomiast jej zanik w większości sytuowano w okresie II wojny światowej.

ANNA DROŻDŻ



Mapa 4: Wystepowanie czapek maciejowek

ANNA DROŻDŻ



Cezurą czasową, która w istotny sposób wpłynęła na ich funkcjonowanie w świadomości ludzi, był okres międzywojenny. Wiązało się to przede wszystkim z rządami Józefa Piłsudzkiego i tworzonych przez niego legionów, dla których była ona znakiem rozpoznawczym3. W tym czasie czapka ta zyskała znaczenie symbolu. Jak wspominał jeden z rozmówców, czapkę tę "nazywano [...] ‘Piłsudzkie godło’"4. We wsiach podpoznańskich utożsamiana była z powstańcami biorącym udział w powstaniu wielkopolskim5. Owe konotacje wojskowe i narodowowyzwoleńcze znalazły swe odbicie w późniejszym wskazywaniu "maciejówek", jako nakryć głowy powszechnych wśród partyzantów uczestniczących w walkach podczas II wojny światowej6.

Powszechność "maciejówek" zaczyna spadać w czasie poprzedzającym wybuch II wojny światowej, nieco dłużej utrzymały się one we wschodnich regionach kraju (noszone były jeszcze po zakończeniu działań wojennych). Analiza wypowiedzi rozmówców pozwala przypuszczać, iż proces ten uzależniony był od kilku czynników. Zapewne nie bez znaczenia był ich charakter symboliczny, którym zostały obwarowane w okresie międzywojennym. W tym kontekście, ciekawe możliwości interpretacyjne dają wypowiedzi rozmówców, w których wspominają oni o przywiązaniu do tego elementu ubioru w czasach powojennych, kiedy to pozostałe składniki stroju ludowego zostały zarzucone. Wśród zanotowanych wspomnień pojawiają się takie, w których mowa o powszechności maciejówek wśród starszych gospodarzy, którzy traktują je jako element ubioru odświętnego. Dzięki tym informacjom można postawić tezę o przywiązaniu do "maciejówek", jako symbolu wydarzeń, które miały miejsce w przeszłości, a w których rozmówcy uczestniczyli.

Odmiennym torem przebiegało wartościowanie obuwia drewnianego. W tym przypadku równie istotną rolę odegrała perspektywa wydarzeń wojennych, niemniej kontekst historyczny spowodował negatywne konotacje dotyczące tego artefaktu. W badaniach prowadzonych na potrzeby atlasowe pozytywne odpowiedzi dotyczące znajomości i użytkowania obuwia drewnianego pojawiły się w północnych, środkowych i wschodnich regionach Polski (zob. mapa 5). Na obrzeżach tego obszaru, we wspomnieniach

3 Maciejówki – były popularne po I wojnie światowej (wiąże się to z legionistami Piłsudskiego), zaginęły

pod koniec okresu międzywojennego (Sędzin, k. Aleksandrowa Kujawskiego). Podobne informacje zanotowano również we wsiach: Leksyn (k. Płocka) i Orle (k. Radziejowa).

4 Zanotowano we wsi Jędrzejów (k. Łodzi). 5 Informację taką zanotowano m. in. we wsi Krajkowo (k. Poznania). 6 Zanotowano we wsi Galiny (k. Bartoszyc).

ANNA DROŻDŻ



rozmówców, pojawianie się i zanikanie obuwia drewnianego bardzo mocno uzależnione zostało od konieczności funkcjonowania w trudnych czasach okupacji.

Mapa 5: Wystepowanie drewnianego obuwia

ANNA DROŻDŻ



Działania wojenne ograniczały normalne funkcjonowanie i wymuszały zachowania niestandardowe, ograniczały dostęp do produktów miejskich i przemysłowych, które już początkiem XX wieku stanowiły istotny element życia codziennego. Ten szczególny charakter wykonywanych czynności, posługiwanie się przedmiotami, które nie należały do "naturalnego", oswojonego środowiska ich użytkowników, pozostawiały bardzo mocne, trwałe i nierzadko emocjonalne ślady w pamięci ich nosicieli. Efektem tego są wspomnienia wskazujące nie tyle na samą historię użytkowania opisywanego przedmiotu, ale właśnie na ów kontekst społeczno-polityczny, który wymusił na ludziach takie zachowania. Opisywane przedmioty w wypowiedziach rozmówców przestają być częścią życia codziennego i stają się "hasłami wywoławczymi" zabarwionymi emocjonalnie, przywołującymi wspomnienia sytuacji szczególnych w życiu tych osób. W tym przypadku drewniane obuwie stanowi taką składową kultury codzienności, która nie pojawiła się przed i nie utrzymała się po zakończeniu obu wojen7. W wypowiedziach informatorów są ściśle utożsamiane wyłącznie z tym okresem, na przykład: klumpy – noszone w czasie obu wojen (całe z drewna)8, korki noszono do końca okupacji9, w czasie I wojny światowej niewolnicy rosyjscy używali dłubanki – całe z drewna z wygiętymi do góry końcami10, całkiem drewniane dłubaki noszono podczas wojny11, drewniaki – noszono tylko za Niemca – I wojna światowa12, drewniaki pojawiły się w czasie I wojny światowej – za Niemca; po II wojnie światowej drewniaki przestano nosić13, derewjanyki pojawiły się w 1939 r. a zanikły w 1945 r.14, używano butów, które mają skórzane wierzchy a drewniane zelówki, ale tylko podczas II wojny światowej (z powodu trudności ze zdobyciem innych butów)15, zanikły w

7 Sytuacja ta odnosi się do większości zanotowanych wypowiedzi. W kilku przypadkach rozmówcy

wspominali, iż obuwie to noszone było jeszcze przed wojną lub jeszcze kilka lat po jej zakończeniu. Jednak nawet w tych kilku wypowiedziach nacisk położony był na użytkowanie tych butów przede wszystkim w czasie wojny.

8 Zanotowano we wsi Barkoczyn (k. Kościerzyny). 9 Zanotowano we wsi Czarna Woda (k. Starogardu). 10 Zanotowano we wsi Wabcz (k. Chełmna). 11 Zanotowano we wsi Giżynek (k. Rypina). 12 Zanotowano we wsiach: Słupia (k. Jędrzejowa) i Wola Podleśna (k. Miechowa), Dzierążnia (k. Kazimierzy

Wielkiej). 13 Zanotowano we wsi Borszowice (k. Jędrzejowa). 14 Zanotowano we wsi Bartne (k. Gorlic). 15 Zanotowano we wsi Kłudzie (k. Lipska).

ANNA DROŻDŻ



końcu okupacji; drewniaki – dawniej tego nie było16, po każdej wojnie chodzono w drewnianych butach ’klapatyny’ sporządzonych z braku skóry17 itp.

Na tych terenach drewniane obuwie posiadało bardzo negatywne konotacje. Utożsamiane było przede wszystkim z okresem obu wojen światowych, wrogą okupacją i "Niemcami", których obecność wspominana była jako opresyjna. W przypadku, kiedy rozmówcy sięgają pamięcią do czasów I wojny światowej, o butach tych wspominają nie tylko w kontekście okupantów (wojska niemieckie) ale również pojawiających się jeńców wojennych (żołnierze rosyjscy). W wypowiedziach tych brakuje informacji o praktycznej funkcji obuwia drewnianego, tak często podkreślanej w pozostałych wsiach, w których użytkowanie tych butów utrzymało się dłużej. Bardzo silnie podkreślany jest natomiast kontekst historyczno-polityczny, warunkujący ich pojawienie się. To z kolei prowadzi do wniosku, iż element ten obwarowany jest przede wszystkim znaczeniem symbolicznym, budzącym silne, negatywne skojarzenia. Konsekwencją tego jest odrzucenie omawianego artefaktu w czasach pokoju18.

Również kontekst społeczno-kulturowy użytkowania omawianego typu obuwia nie odnalazł we wspomnieniach rozmówców pozytywnego odzwierciedlenia. Stanowiły one substytut "normalnych" butów, które w tym czasie były trudne do zdobycia. Drewniaki nosiły zarówno kobiety, jak i mężczyźni, w dni powszednie i świąteczne. Zakładano je do pracy w obejściu oraz w sytuacjach kontaktu z miastem (a więc wymagających większej reprezentatywności). Szczególna sytuacja, w której znaleźli się mieszkańcy wsi, wymusiła na nich użytkowanie tych butów, budząc niechęć, której dano wyraz w okresie powojennym. Zakończenie działań wojennych i poprawa sytuacji materialnej ludności wiejskiej spowodowały niemal bezwzględne odrzucenie tego obuwia. O ile rezygnacja z drewniaków na poziomie reprezentatywnym, świątecznym wydaje się być naturalna i zrozumiała, to do pewnych pytań może prowadzić brak tych butów we wspomnieniach dotyczących momentów z życia codziennego. Rozmówcy nigdy nie zaakceptowali tego elementu odzieży jako własnego. Był to element obcy, który pojawił się w życiu ludzi

16 Zanotowano we wsi Łyniew (k. Białej Podlaskiej). 17 Informację tego typu zanotowano tylko w jednej wsi (Potok Górny, k. Biłgoraja). Nie zmienia ona jednak

sensu i znaczenia omawianego artefaktu, przeciwnie wzmacnia kontekst społeczny i historyczny jego funkcjonowania.

18 Należy w tym miejscu zaznaczyć, iż zaprzestanie noszenia obuwia drewnianego w normalnych warunkach życia codziennego nie jest jednoznaczne z procesem zapominania (wymazywania z pamięci wspomnień) o jego funkcjonowaniu w przeszłości. Przeciwnie, pamięć o nim oraz usytuowanie go w budzącym silne emocje kontekście historycznym wzmacnia potrzebę jego odrzucenia.

ANNA DROŻDŻ



przyniesiony przez traumatyczną rzeczywistość wojenną. Budził jednoznacznie negatywne skojarzenia, co w konsekwencji uniemożliwiło mu dalsze funkcjonowanie w rzeczywistości społecznej. Owa negatywna wymowa symboliczna i silne powiązanie drewniaków z wojną we wspomnieniach informatorów uniemożliwiły funkcjonowanie ich na poziomie życia codziennego. Nie było ono możliwe pomimo wielu cech praktycznych tego obuwia. W tym przypadku praktyczny charakter artefaktu kulturowego nie obronił się w starciu ze znaczeniem symbolicznym. Powrót do normalności oznaczał odrzucenie wszystkiego, co przyniosła ze sobą wojna.

Zakończenie

Codzienne funkcjonowanie w czasie wojny naznaczone było działaniami o specyficznym charakterze. To z kolei wpływało na sposób wspominania tych wydarzeń. Okres wojny nie był "wyrwą" w zwyczajnej egzystencji na wsi, do której powracało się po zakończeniu konfliktu. Konsekwencje działań wojennych niejednokrotnie dawały impuls do nieodwracalnych przemian. Pomimo niewątpliwych przeżyć traumatycznych, okres ten zapoczątkował również pozytywne procesy modernizacyjne. Kontakt z obcymi wojskami często inicjował rozwój rozwiązań technicznych w niektórych dziedzinach życia.

Obserwacja ta prowadzi do konstatacji, iż pamięć zbiorowa dotycząca tego okresu nie jest jednorodna, a zapisane wypowiedzi wymuszają uwzględnienie wielu poziomów i kontekstów jej analizy. O wadze, jaką przypisywali rozmówcy tej szczególnej sytuacji, świadczy między innymi fakt, iż wzmianki o niej pojawiały się w narracjach spontanicznych z wojną bezpośrednio nie związanych.

Interpretując atlasowe teksty źródłowe, uwagę przykuwa również uwzględnianie I i II wojny światowej, jako istotnej cezury czasowej przemian zachodzących na wsi. Okresy wyróżnione w ten sposób charakteryzowały się różnicą jakościową oraz progresem opisywanych zjawisk/artefaktów.

W niektórych przypadkach elementy składowe codziennej egzystencji w narracjach rozmówców nabierały znaczenia symbolicznego. W tych nielicznych - aczkolwiek bardzo znamiennych - opowieściach, wprowadzenie kontekstu wojny powoduje, że na stosunkowo niewielkiej przestrzeni dany przedmiot traci swe zwyczajne znaczenie i zyskuje nowe, które czyni z niego składową minionej rzeczywistości oraz nadaje cechy "reprezentanta" istotnych wydarzeń.

Takie wykorzystanie materiału etnograficznego zgromadzonego podczas badań terenowych, dało możliwość prześledzenia funkcjonowania danego artefaktu w różnych wymiarach społeczno-kuturowych i historycznych. Pozwoliło to stwierdzić, iż niezmienny

ANNA DROŻDŻ



element materialny zmieniał swe znaczenie w zależności od kontekstów i przestrzeni, w których występował. W konsekwencji powyższego rozumowania wojna i okupacja nie były czasem zawieszenia i oczekiwania na powrót do sytuacji normalności i stabilności lecz jednym z wielu wspomnianych wcześniej kontekstów egzystencji zapewniających jej ciągłość.

Materiały źródłowe

Mapy

- spichlerze (zeszyt 2, karta XXXV: mapa 83: Konstrukcje i funkcje spichrzy, mapa 84: Konstrukcje i funkcje spichrzy, mapa 45, zeszyt 1: Występowanie spichrzy. Występowanie spichrzy - osobnych budynków służących do przechowywania wymłóconego zboża w gospodarstwach chłopskich)

- zaprzęg w szle (zeszyt 4, mapa 234: Zaprzęg w szle, karta CXIX: mapa 238 Rozpowszechnianie się i zanikanie różnych form zaprzęgu w szle).

- spinanie sań parami (mapy nieopublikowane: mapa 388: Typy sań roboczych i mapa 392: Odmiany sań spinanych parami lub z włókiem).

Informacje pochodzące z ok. 360 wsi - punktów badawczych w Polsce zebrane w oparciu o kwestionariusze:

- Hodowla i rolnictwo. Kwestionariusz do badań terenowych 1954 Oprac. J. Gajek, A. Nasz, K. Zawistowicz-Adamska, Wrocław 1954: Zakład Etnografii IHKM, ss. 62, tablic 4, (nr 2)

- Rolnictwo, hodowla i budynki gospodarcze. Kwestionariusz do badań terenowych 1955. Oprac. J. Gajek, A. Kutrzeba, A. Nasz, Wrocław 1955: Zakład Etnografii IHKM, ss. 48, tablic 7, (nr 3)

- Transport i komunikacja lądowa. Kwestionariusz do badań terenowych w latach 1960-1965. Archiwum Etnograficzne PTL, nr 22. Oprac. J. Gajek, Wrocław 1960, ss. 354, tablic 9, (nr 5)

- Ludowa kultura materialna. Zagadnienia wybrane. Kwestionariusz do badań terenowych w latach 1964-1976. Archiwum Etnograficzne PTL, nr 27. Oprac. J. Gajek, Wrocław 1964, ss. 180, tablic 20, (nr 6).

ANNA DROŻDŻ



Bibliografia

Domańska Ewa, Mikrohistorie. Spotkania w międzyświatach. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 1999, ISBN 83-7177168-1. Żygulski Zdzisław jun., Wielecki Henryk, Polski mundur wojskowy. Kraków: Krajowa Agencja Wydawnicza 1988, ISBN 83-03-01483-8.

SUMMARY

Every day life during the war periods was marked by activities of a specific nature, thus affecting the way these events were remembered. The period of war was not a "breach" in the ordinary rural way of life to which people returned after the conflict had ended. The consequences of war often triggered irreversible changes and contact with foreign forces frequently initiated the development of certain technologies. This observation leads to a conclusion that the collective memory about this period is not homogeneous and the recorded statements need to be analyzed in multiple contexts. In some narratives the components of everyday life took on a symbolic meaning. Introducing the context of war in those few – albeit very significant – stories, causes an object to lose its traditional meaning and, in a relatively short distance, gain a new one, which makes it a component of past reality and gives it the characteristics of a “representative” of important events.

The importance the interviewees placed on this particular situation is shown, for example, by the fact that it was mentioned in spontaneous narratives which were not related to the war directly. When interpreting the Atlas’ source texts, the consideration of the First and the Second World War as significant turning points in the changes occurring in the country draws our attention. Periods highlighted in this manner were characterized by a difference in the quality and progression of the described phenomena/artefacts.

Such use of ethnographic material made it possible to trace the relevance of the artefact in different socio-cultural and historical aspects. It allowed for the assertion that the permanent material element changed its meaning depending on the context and space in which it appeared. As a consequence of the above reasoning, the war and occupation was not a period of suspension and of waiting for stabilization to return, but was one of the many aforementioned contexts of existence.

ĽUBICA VOĽANSKÁ – JURAJ HAMAR



K medzinárodným nomináciám nehmotného kultúrneho dedičstva: Slovenské a české bábkarstvo na ceste do UNESCO

VOĽANSKÁ ĽUBICA* - HAMAR JURAJ** *Ústav etnológie, Slovenská akadémia vied, Bratislava [email protected] **Katedra estetiky, Univerzita Komenského, Bratislava [email protected] Towards International Nomination of Intangible Cultural Heritage: Slovak and Czech Puppetry on the Way to UNESCO The paper presents the experience associated with the nomination of the element of the Slovak and Czech Puppetry, whose desired result should be its inscription on the UNESCO Representative list of the Intangible Cultural Heritage of Humanity (in 2016). It deals with the cooperation of the interdisciplinary group of experts coming from both countries, and posts more general questions related to the policy and process of nominations to the UNESCO Lists of ICH.

Keywords: UNESCO, intangible cultural heritage (ICH), puppetry, Puppet Theater, Representative list of ICH

V dokumente nazvanom Dohovor o ochrane nehmotného kultúrneho dedičstva (ďalej Dohovor), ktorý v roku 2003 prijala Generálna konferencia Organizácie Spojených národov pre vzdelávanie, vedu a kultúru, nazývaná UNESCO, na svojom 32. zasadnutí v Paríži, je uvedené, že „nehmotné kultúrne dedičstvo znamená praktiky, reprezentácie, prejavy, poznatky, zručnosti, ako aj nástroje, predmety, artefakty a s nimi spojené kultúrne priestory, ktoré spoločenstvá, skupiny a v niektorých prípadoch jednotlivci pokladajú za súčasť svojho kultúrneho dedičstva. Toto nehmotné kultúrne dedičstvo si spoločenstvá a skupiny





odovzdávajú z generácie na generáciu a sústavne ho znova vytvárajú ako reakciu na okolité prostredie, interakciu s prírodou a so svojou históriou, pričom im poskytuje pocit identity a kontinuity ...“1. Súčasťou týchto procesov a zároveň jedným z nástrojov podporujúcich ciele Dohovoru je vytváranie zoznamov prvkov nehmotného kultúrneho dedičstva (ďalej NKD) na národnej i nadnárodnej, svetovej úrovni2. Nasledujúci text3 prináša skúsenosti spojené s nomináciou prvku Slovenské a české bábkarstvo, ktorej želaným výsledkom by malo byť jeho zaradenie do Reprezentatívneho zoznamu nehmotného kultúrneho dedičstva ľudstva, a niekoľko poznámok k uvedenej procedúre.

Proces prípravy nominácie prvku nehmotného kultúrneho dedičstva Slovenské a české bábkarstvo do UNESCO Reprezentatívneho zoznamu nehmotného kultúrneho dedičstva ľudstva trval celý rok. Jeho iniciátorom bol začiatkom roka 2014 Doc. Mgr. Juraj Hamar, CSc., generálny riaditeľ Slovenského ľudového umeleckého kolektívu (ďalej SĽUK) so sídlom v Bratislave – Rusovciach. Pri SĽUK-u pracuje aj Centrum pre tradičnú ľudovú kultúru (ďalej CTĽK), zodpovedné za implementáciu Dohovoru. Juraj Hamar sa výskumu bábkarstva na Slovensku v európskom kontexte intenzívne venuje a sám je dlhé roky aj aktívnym bábkarom.

UNESCO Reprezentatívny zoznam NKD ľudstva vznikol v záujme „zabezpečenia lepšieho zviditeľnenia nehmotného kultúrneho dedičstva a informovanosti o jeho význame, ako aj v záujme podnietenia dialógu, ktorý zohľadňuje kultúrnu rozmanitosť“.4 Základný stupeň jeho vytvárania predstavujú Reprezentatívne zoznamy na úrovni jednotlivých štátov, ktoré ratifikovali Dohovor. To preto, lebo podľa jedného z hlavných kritérií pre zápis do Reprezentatívneho zoznamu NKD ľudstva musí byť nominovaný prvok najskôr zapísaný v národnom zozname NKD, teda na úrovni štátu.

1 Dohovor o ochrane nehmotného kultúrneho dedičstva, kapitola I., článok 2, odsek 1, s. 3; prístupné na

http://www.ludovakultura.sk/fileadmin/data/docs/pdf/2-1-2-Dohovor-o-ochrane.pdf. 2 Ide o Zoznam nehmotného kultúrneho dedičstva, ktoré si vyžaduje naliehavú ochranu (List of Intangible

Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding), možnosť požiadať o Medzinárodnú pomoc vyššiu ako 25 000 dolárov, (Interantional requests for assistance greater than US$ 25,000), Zoznam programov, projektov a aktivít, ktoré najlepšie odrážajú zásady a ciele Dohovoru o ochrane nehmotného kultúrneho dedičstva (The Register of Best Safeguarding Practices) a Reprezentatívny zoznam nehmotného kultúrneho dedičstva ľudstva (Representative list of the intangible cultural heritage of humanity). Pozri viac na http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?pg=00559.

3 Text vznikol s podporou Projektu VEGA č. 2/0126/14 s názvom Kontinuita a diskontinuita v etnologickom bádaní s ohľadom na nehmotné kultúrne dedičstvo.

4 Tamže: kapitola IV., článok 16, s. 10.




Reprezentatívny zoznam nehmotného kultúrneho Slovenska predstavuje súpis významných prvkov NKD Slovenska a je jedným z nástrojov koncepcie starostlivosti o celú oblasť NKD na Slovensku. Návrhy na zápis do tohto zoznamu – ako aj do ďalšieho z nástrojov ochrany NKD, ktorým je Reprezentatívny zoznam programov, projektov a aktivít, ktoré najlepšie odrážajú zásady a ciele Dohovoru – sú predkladané na základe výzvy, ktorú spravidla každoročne vyhlasuje Ministerstvo kultúry Slovenskej republiky (ďalej MK SR). Výber prvkov sa uskutočňuje podľa štatútu Reprezentatívneho zoznamu NKD Slovenska a v súlade s Organizačným a rokovacím poriadkom odbornej komisie pre posudzovanie návrhov na zápis.5

Na Slovensku bolo do Reprezentatívneho zoznamu doteraz zapísaných 9 prvkov.6 Tradičné bábkarstvo na Slovensku Odborná komisia pre posudzovanie návrhov na zápis do Reprezentatívneho zoznamu nehmotného kultúrneho dedičstva Slovenska prerokovala na svojom zasadnutí dňa 18. 4. 2013. Následne, na jeseň roku 2013, bol prvok do Reprezentatívneho zoznamu NKD Slovenska zapísaný pod Identifikačným číslom KCTLK-RZ-NKDS-2012/10.

Keďže kritériá i spôsob vytvárania Seznamu nemateriálních statků tradiční lidové kultury ČR7 (ďalej Národní seznam) sú porovnateľné s tými na Slovensku, rovnaká cesta čakala aj české bábkarstvo. Prvok – či českou stranou používaný názov fenomén – české bábkarstvo sa v čase rozbiehania iniciatívy spoločného zápisu prvku na Národním seznamu ešte nenachádzal. Národní rada pro tradiční a lidovou kulturu sa ním zaoberala na zasadnutí v júni 2014.

Ako základ pre spoločnú nomináciu slúžil teda odborný text už zapísaného prvku Fenomén východočeského loutkářství, ktorý sa do Národního seznamu dostal v roku 2012. V texte boli spracované údaje z regiónov Hradec Králové a Pardubice. Bolo však treba dokončiť kompletný prehľad vývoja bábkarstva na území ostatných regiónov Českej republiky. Vypracovanie podobných štúdií bolo preto zadané regionálnym pracoviskám v Prahe, v Plzni, Stredočeskom a Libereckom kraji. Pre ďalšie regióny bolo potrebné nájsť expertov na túto oblasť NKD a Morava bola spracovaná ako celok.

5 O samotnom procese pozri viac na http://www.ludovakultura.sk/index.php?id=5975. 6 Pozri http://www.ludovakultura.sk/index.php?id=5. 7 http://www.nulk.cz/Informace.aspx?sid=448.




Na spoločnej nominácii prvku Slovenské a české bábkarstvo spolupracovali dva tímy. Na slovenskej strane proces nominácie zabezpečovalo CTĽK. Tím sa skladal z vedúceho pracovnej skupiny Juraja Hamara, riaditeľa CTĽK Vladimíra Kyseľa, odbornej pracovníčky CTĽK Evy Ryšavej, bábkara a dramaturga Ivana Gontka, predsedu Slovenskej sekcie medzinárodnej bábkarskej organizácie UNIMA8 a pracovníkov Ústavu etnológie SAV Daniela Luthera a Ľubice Voľanskej.

Český tím viedla Lenka Lázňovská, riaditeľka Národního informačního a poradenského strediska pro kulturu (ďalej NIPOS). Jeho členmi boli Michal Drtina, odborný pracovník NIPOS-u, expert pre amatérske bábkové divadlo a hlavný dramaturg festivalu Loutkářská Chrudim, koordinátorka prípravných prác Lenka Jaklová, ďalej Jaroslav Blecha, divadelný historik a vedúci oddelenia dejín divadla Moravského zemského muzea v Brne, Luděk Richter, teoretik, znalec bábkarstva v Českej republike a Zuzana Vojtíšková, koordinátorka projektu Tradice českého loutkářství. Konzultantami boli Michal Beneš, bývalý vedúci oddelenia UNESCO Ministerstva kultury ČR, Miroslav Klíma, vysokoškolský učiteľ, hlavný teoretik bábkového divadla v ČR, Nina Malíková, predsedníčka českej sekcie UNIMA a Simona Chalupová, riaditeľka Muzea loutkářských kultur v Chrudimi. Dôležitú súčasť tejto expertnej skupiny tvorili aj riaditeľ Národního ústavu lidové kultury (ďalej NÚLK) v Strážnici Jan Krist a Eva Románková, odborná pracovníčka tejto inštitúcie.

Stretnutí, ktoré sa konali striedavo v NIPOS-e alebo na Ministerstve kultury ČR (ďalej MK ČR) v Prahe, v sídle SĽUK-u v Rusovciach a na pol ceste v NÚLK v Strážnici, sa zúčastňovali aj pracovníci ministerstiev kultúry zúčastnených strán, vedúca oddelenia UNESCO MK ČR Dita Limová a Ján Paprčka, v tom čase riaditeľ Odboru kultúry nehmotného kultúrneho dedičstva a znevýhodnených skupín obyvateľstva MK SR.

Slovenská republika sa v čase prípravy nominácie prvku plánovala uchádzať aj o miesto v Medzivládnom výbore Dohovoru o ochrane nehmotného kultúrneho dedičstva9. Podľa nepísaného pravidla by však krajina, ktorá má svojich zástupcov vo výbore, nemala nominovať žiaden prvok na zápis do spomínaných zoznamov. Toto pravidlo sa však nie vždy rešpektuje, keďže vo výbore zastúpené krajiny sa podľa doteraz platných písaných pravidiel hodnotiaceho procesu nominačných spisov zúčastňovali.10 Z uvedených dôvodov

8 Union Internationale de la Marionette. 9 http://www.ludovakultura.sk/index.php?id=4 10 Od roku 2015 sa však situácia zmenila. Na 5. Zasadnutí valného zhromaždenia zmluvných štátov Dohovoru

na ochranu nehmotného kultúrneho dedičstva v júni 2014 bolo prijaté rozhodnutie o dodatku k Operačným smerniciam, ktorým sa založil poradný organ s názvom Hodnotiaci orgán (Evaluation Body). Na




– a to aj napriek tomu, že spoločnú nomináciu prvku iniciovalo Slovensko – bola po dohode slovensko-českej expertnej skupiny krajinou, ktorá podávala nomináciu a zabezpečovala organizačné a technické podmienky pre spracovanie nominácie, Česká republika, a to predovšetkým prostredníctvom NIPOS-u11. Po odstúpení Slovenskej republiky z kandidatúry do Medzivládneho výboru nastala v júni 2014 zmena a nomináciu podávala Slovenská republika ako krajina iniciujúca nomináciu. Došlo aj k zmene názvu nominovaného prvku: České a slovenské bábkarstvo sa upravilo na Slovenské a české bábkarstvo.

V marci roku 2014 si expertná skupina stanovila predbežný pracovný harmonogram, ktorý do konca roka obsahoval 20 položiek zahŕňajúcich stretnutia, termíny odovzdania častí textu formulára nominácie, scenára k filmu ako povinnej prílohy nominačného spisu a pod. Od januára až do odovzdania spisu v druhej polovici marca 2015 sa práce ešte zintenzívnili.

Asi najťažším orieškom na rozlúsknutie bol nominačný spis. Pôvodný návrh z júna 2015 bol niekoľko mesiacov cizelovaný, pripomienkovaný, niektoré jeho pasáže dokonca nanovo sformulované. Spolu s českými kolegami a kolegyňami sme spoločne koncipovali text tak, aby bol zrozumiteľný pre obe strany a navyše zodpovedal aj jazyku spomenutých zoznamov NKD UNESCO. Zároveň sme sa učili reagovať na vopred neprediskutované zmeny, ktoré do textu vniesla jedna či druhá strana. Práve tu sa ako efektívna, aj keď časovo náročná forma komunikácie, osvedčili osobné stretnutia. Na nich bolo možné prípadné nejasnosti vyriešiť spoločne priamo na jednom mieste a vyhnúť sa nekonečnému posielaniu textov s drobnými zmenami medzi oboma stranami. Zaujímavou skúsenosťou bola aj tvorba filmu. Zhostil sa jej režisér a scenárista Miloslav Kučera, ktorý sa podieľal aj na tvorbe filmu pre zápis Východočeského bábkarstva do Národního seznamu.

Práca na spoločnej nominácii bola vynikajúcou skúsenosťou pre interdisciplinárne tímy na oboch stranách. Okrem toho, že mnoho otázok sa vyriešiť podarilo, objavili sa aj nové, pri ktorých snaha zodpovedať ich povedie – podobne ako v prípade cizelovania textu nominácie prvku Slovenské a české bábkarstvo – k zlepšeniu fungovania Dohovoru o ochrane nehmotného kultúrneho dedičstva z roku 2003.

experimentálnej báze by mal v rokoch 2015 – 2019 hodnotiť nominačné spisy do všetkých Zoznamov na medzinárodnej (UNESCO) úrovni. Tvorí ho šesť expertov a šesť zástupcov mimovládnych organizácií, vždy dvojica za jednu volebnú skupinu. Výbor sa bude rozhodovať zaužívaným spôsobom: voľbou, zväčša však konsenzom, pričom rozhodnutie by malo byť urobené po diskusii.

11 Za českú stranu NIPOS zabezpečoval celý proces nominácie.




Sekretariát UNESCO pre NKD po preštudovaní nominácie konštatoval, že nominačný spis Slovenské a české bábkarstvo spĺňa formálne kritériá. Ďalej nasleduje proces posudzovania spisu Hodnotiacim orgánom, ktorý ho bude skúmať v kontexte cieľov Dohovoru. Definitívne rozhodnutie o zapísaní, resp. nezapísaní prvku Slovenské a české bábkarstvo do Reprezentatívneho zoznamu NKD ľudstva príde na zasadnutí Medzivládneho výboru UNESCO pre NKD koncom roka 2016.

Sme veľmi vďační za skúsenosť, ktorú sme získali počas prípravy nominácie. Poskytla nám pomerne presnú predstavu o tom, aká podnetná i príjemná môže byť spolupráca v medzinárodnom interdisciplinárnom tíme, ale aj akým úskaliam treba čeliť pri medzinárodných nomináciách. Predpokladáme totiž, že budúcnosť prinesie ešte komplikovanejšie situácie pri nomináciách, ktorých účastníkmi budú viac než dve strany. Treba zdôrazniť, že v prípade slovenského a českého bábkarstva ide reálne o prvok, ktorý v plnom rozsahu zodpovedá kritériám spoločnej existencie a fungovania v rámci daných spoločenstiev. Navyše ide o krajiny s príbuznými a vzájomne ľahko porozumiteľnými jazykmi. Preto možno predpokladať, že so zvyšujúcim sa počtom zúčastnených krajín sa prvým a kľúčovým rébusom stane už samotná definícia nominovaného prvku.

Implementačná prax Dohovoru však naznačuje aj možnosť, že do niektorého zo zoznamov UNESCO na medzinárodnej úrovni bude zapísaný prvok, ktorý splní kritériá na zápis len vďaka kamufláži. Ťažko totiž môže etnológ, historik, antropológ alebo sociológ ako erudovaný odborník súhlasiť s tým, že prvok rozšírený na rozľahlých teritóriách, na ktorých žijú obyvatelia rozličnej etnickej príslušnosti, s odlišnou kultúrou, náboženstvom spĺňa u všetkých týchto spoločenstiev rovnaké kritériá na zápis tak, ako ich stanovujú Operačné smernice Dohovoru. Ako príklad možno uviesť prvok nazvaný Falconry, a living human heritage (Sokoliarstvo, živé dedičstvo ľudstva), zapísaný v roku 2012 do Reprezentatívneho zoznamu NKD ľudstva ako medzinárodná nominácia Spojených arabských emirátov, Rakúska, Belgicka, Českej republiky, Francúzska, Maďarska, Republiky Kórea, Mongolska, Maroka, Kataru, Saudskej Arábie, Španielska a Sýrskej Arabskej Republiky. Sokoliarstvo v Spojených Arabských emirátoch, Mongolsku či Maroku má predsa odlišné miesto v tradíciách i súčasnosti týchto krajín než je tomu napríklad v Rakúsku, Českej republike či v Belgicku. Konkrétnym potvrdením tohto konštatovania je fakt, že slovenská komisia expertov zaradenie prvku s názvom Sokoliarstvo – umenie chovu dravcov, ich ochrany, výcviku a lovu s nimi do Reprezentatívneho zoznamu NKD Slovenska neschválila. Nominovaný prvok totiž nespĺňal stanovené kritériá predovšetkým preto, že netvorí a nepotvrdzuje kultúrnu identitu národného ani regionálneho spoločenstva, nenapomáha bližšiemu spojeniu ľudí a spoločenstiev a nemožno ho označiť za prejav nehmotného kultúrneho dedičstva s nepretržitou kontinuitou. Navyše slovenská legislatíva neumožňuje lov zvierat pomocou dravcov. Zápis prvku Sokoliarstvo do Reprezentatívneho zoznamu NKD ľudstva je rozporný i tým, že pri výcviku dravcov sa používajú nehumánne




metódy, pričom UNESCO a Dohovor musia dozerať aj na morálny aspekt nominovaných prvkov.

Technické a ekonomické dôvody ako nedostatok času, financií, personálnych kapacít pre posudzovanie jednotlivých nominovaných prvkov – a najmä neustále sa zvyšujúci počet nominácií – viedli k zmene kritérií pre podávanie nominácií. V jednom cykle bude Hodnotiaci orgán vyhodnocovať len ich obmedzený počet a uprednostnené budú štáty s nižším počtom zapísaných prvkov. Naďalej sú však silno podporované medzinárodné nominácie s odôvodnením podpory, spolupráce a vzájomného rešpektovania sa jednotlivých krajín v duchu motta UNESCO. Podľa nášho názoru je však práve toto tá známa cesta do pekla dláždená dobrými skutkami, ktorá povedie k ďalším deformáciám implementácie Dohovoru. Snahou každého členského štátu Dohovoru totiž bude, aby bol vo svetových zoznamoch UNESCO zapísaný čo najväčší počet prvkov práve z jeho územia. A tak, namiesto toho, aby sa problém identifikácie a uznania prvku ako NKD najskôr dôsledne vyriešil v procese prípravy jeho zápisu do národného zoznamu, vo veľkom sa rozbehol biznis s medzinárodnými nomináciami, ktorým sú národné nominácie v rozličnej miere neraz účelovo podriadené. Tak bol napríklad na predposlednom, v poradí 8. Zasadnutí medzivládneho výboru pre nehmotné kultúrne dedičstvo, ktoré sa konalo v decemberi 2013 v Baku, zapísaný do Reprezentatívneho zoznamu NKD ľudstva prvok Mediterranean diet (Mediteránna strava), ktorý nominovali štáty Cyprus, Chorvátsko, Španielsko, Grécko, Taliansko, Maroko a Portugalsko. Zápis tohto jedného prvku otvára množstvo otázok: uznanie mediteránnej stravy ako jedného prvku znamená, že rôzne regióny, lokálne spoločenstvá, etnické skupiny a pod. v spomenutých krajinách nemajú svoju typickú stravu? Či ide o prejav politickej stratégie zviditeľniť každý štát v UNESCO? Alebo neexistujú špecifická v lokálnej strave týchto štátov a lokálna strava je charakteristická pre celú krajinu, dokonca viac krajín súčasne? Uvedené otázky i celkové nastavenie a aktuálne smerovanie procesu tvorby Reprezentatívneho zoznamu NKD ľudstva však vyvoláva jednoduchú, avšak nanajvýš závažnú otázku: Aké nehmotné kultúrne dedičstvo má teda UNESCO chrániť?



RECENZIE ▪ BOOK REVIEWS ▪ REZENSIONEN & REFERÁTY ▪ REPORTS ▪ REFERATE

Sprawozdanie z konferencji naukowej pt. Między ładem a żywiołem – człowiek w przestrzeni społecznej i kulturowej współczesnego miasta, Ustroń, 14.-15. maja 2014

W Ustroniu w dniach 14-15 maja 2014 roku odbyła się interdyscyplinarna konferencja naukowa zatytułowana Między ładem a żywiołem – człowiek w przestrzeni społecznej i kulturowej współczesnego miasta, zorganizowana przez Zakład Teorii i Badań Kultury Współczesnej, Zakład Antropologii Pogranicza i Społeczności Lokalnych oraz cieszyński oddział Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (jednostki działające w ramach Wydziału Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie). „Między ładem a żywiołem” … słowa te doskonale obrazują kondycję współczesnego społeczeństwa miejskiego, w którym funkcjonują grupy różniące się odmiennym sposobem życia, poziomem konsumpcji oraz istnieją różnorodne, labilne style życia.

Różnorodność ta ujawnia się w odmiennych potrzebach, wartościach oraz motywacjach, wpływających na postawy i zachowania w przestrzeni publicznej – na co wskazują organizatorzy konferencji. Analiza powyższych procesów wymaga interdyscyplinarnego podejścia, stąd do zabrania głosu w ustrońskiej dyskusji zaproszono różnych badaczy: etnologów, kulturoznawców, socjologów, językoznawców, archeologów, architektów. Reprezentanci kilkunastu jednostek naukowych z Polski i Słowacji wygłosili 25 referatów, które zgodnie z pierwotnym zamierzeniem, oscylowały wokół różnych form działań spontanicznych podejmowanych przez mieszkańców miast, przejawów ich aktywności obywatelskiej, działalności instytucji miejskich, sposobów



użytkowania przestrzeni miejskiej czy postrzegania, doświadczania i waloryzowania współczesnego miasta. W pierwszym dniu konferencję otworzyła prof. zw. dr hab. Halina Rusek, dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej w Cieszynie, która przybliżyła zebranym sposoby badania współczesnego miasta w aspekcie socjologicznym. Dalsze wystąpienia odbywały się w pięciu dwugodzinnych sesjach. W trakcie ich trwania pojawiło się wiele istotnych wątków badawczych, z których omówię bliżej kilka.

Miasto to sfera wpływów władzy. Barbara Głyda (WEiNoE, Uniwersytet Śląski) analizowała przestrzeń miejską Zabrza i jej recepcję przez mieszkańców. Tematykę tę rozszerzyła Brygida Smołka-Franke (WOiZ, Politechnika Śląska), wskazując na przemiany funkcji kulturowej nie tylko Zabrza, ale też dwóch innych górnośląskich miast przemysłowych (Bytom, Ruda Śląska). O celach polityki miejskiej i prawidłowych relacjach między władzami a mieszkańcami w kontekście manifestów publikowanych przez stowarzyszenia miejskie w Internecie mówiła Barbara Rożałowska (WOiZ, Politechnika Śląska). Wątek aktywności obywatelskiej poruszała również Georgina Matusiak (Uniwersytet Śląski), która zastanawiała się w jaki sposób budżet obywatelski wpływa na rozwój demokracji uczestniczącej i budowanie

aktywnych postaw mieszkańców Jaworzna.

Miasto to sfera buntu. Przykładem jest ulica, która traktowana jest umownie jako ważna przestrzeń publiczna i zarazem polityczna scena, co dobitnie podkreślał Grzegorz Błahut (WEiNoE, Uniwersytet Śląski) w kontekście powojennego Bielska-Białej. Na ulicy mają miejsce zjawiska dynamiczne (pochody pierwszomajowe, marsze, zamieszki i dramatyczne manifestacje); ulica jest również miejscem bytności zjawisk statycznych (graffiti, w wielu przypadkach wyraz buntu i kontestacji).

Czytanie miasta. Doskonale obrazuje to onomastyka ulic, która odzwierciedla oraz utrwala różnorodne komponenty społecznego życia. Jak podkreśliła Anna Orska (Uniwersytet Śląski), nazewnictwo ulic – na przykładzie Katowic i Krakowa – zawiera kanon wiedzy o mieście, o jego mieszkańcach, ich wartościach i upodobaniach, ułatwiając dzięki temu mentalne oswojenie miasta. Nieco inaczej onomastykę analizowała Anna Pikuła (Akademia im J. Długosza), zwracając w większym stopniu uwagę na motywy tworzenia nazw ulic, placów czy skwerów w Częstochowie. Miasto można również doświadczać audialnie. O audiosferze Wrocławia i sposobie recepcji dźwiękowej w procesie oswajania i budowania więzi mieszkańców z miastem mówił Robert Łosiak (IK, Uniwersytet Wrocławski).



Miasto jako przestrzeń ludyczna. Turyści poszukują w mieście rozmaitych elementów – począwszy od „doświadczenia atmosfery miasta”, poznania architektury, zaznania miejscowej rozrywki, poznania autochtonów i ich zwyczajów, aż po prozaiczną filiżankę kawy. Czy jednak atrakcyjność tych miejsc związana jest z naturalnym cyklem historycznym czy też w pewien sposób zostały one przekształcone i dostosowane do potrzeb, wymogów turystów? Na to pytanie próbował odpowiadać zgromadzonym Jan Liniany (WEiNoE, Uniwersytet Śląski). W mieście poszukuje się również bliskości w relacjach z innymi uczestnikami życia miejskiego. Przykładem jest traktowanie zjawiska „baru” jako swoistej „instytucji spowiedniczej”, o czym w kontekście toruńskich lokali mówiła Hanna Kroczak (Uniwersytet M. Kopernika).

Miasto jako miejsca pamięci. Albert Miściorak (IK, Uniwersytet Wrocławski) zastanawiał się nad symboliką elementów „dzikiej” przyrody funkcjonującej we współczesnych miastach. W oczach wielu stanowi ona symbol degradacji i zapomnienia, stąd

często jest usuwana. Na przykładzie miejsc pamięci w Berlinie autor postuluje jednak, by uznać autonomię przyrody tych miejsc i objąć ją ochroną, nie tylko z uwagi na ekologię, estetykę, ale też tożsamość miasta. O roli przestrzeni dla pamięci społecznej i jej badaniu w oparciu o fotografie i mapy mówił Jacek Szczyrbowski (WEiNoE, Uniwersytet Śląski). Nowoczesna przestrzeń miasta staje się bowiem, jego zdaniem, instrukcją dla pamięci, nastawioną na wskazywanie poprzez miejsca w przestrzeni – miejsc w pamięci.

Wiele innych ważnych pytań o kondycję człowieka we współczesnym mieście, zawieszonego ustawicznie „między ładem a żywiołem”, postawiono podczas ustrońskiej konferencji – odpowiedzi na nie zostaną rozwinięte w kolejnym tomie cieszyńskiego czasopisma „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”.

Agnieszka PIEŃCZAK

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Śląski, Katowice, Poland

Konferencia o výskume rodinných tém na univerzitnom etnologickom pracovisku v Budapešti

Počas svojho krátkeho výmenného pobytu na partnerskej univerzite som

uvítala možnosť byť prítomná na konferencii, ktorú v dňoch 27. a 28. mája



2015 usporiadal Ústav etnológie Filozofickej fakulty ELTE (Eötvös Lóránd Tudományegyetem) v Budapešti na tému premeny štruktúry rodiny a generačnej zmeny v priebehu 20. storočia (A családi kapcsolatok szokásrendszere és nemzedékváltások történeti allakulása a 20. században)1. Kolegovia z budapeštianskej katedry, resp. katedier etnológie a folkloristiky, pripravili stretnutie pre kolegyne a kolegov, bádajúcich na poli spoločenských a rodinných vzťahov. Konferencia sa neoznačovala ako medzinárodná, pokrývala predovšetkým maďarské reálie, a to aj na materskom území a v prostredí enkláv v Rumunsku, v Srbsku a v Zakarpatskej Ukrajine.

Širokému časovému aj geografickému záberu zodpovedala aj skladba a charakter referátov – niektoré stáli na východiskách špecifickej etnickej situácie, opierajúc sa o diachrónnu komparáciu a identifikovanie zachovávania alebo straty určitých „etnických“ charakteristík, iné používali metodologicky odlišné nástroje z oblasti migračných štúdií, kazuistiky alebo

1 Názvy referátov v tejto správe voľne

prekladám do slovenčiny, aby poskytli priamu informáciu našim čitateľom. Originálne názvy príspevkov, ako aj program podujatia je možné nájsť na stránke knižnice budapeštianskej katedry https://konyvtar.elte.hu/hu/node/3555 (citované 10.7.2015)

biografickej metódy. Ocenenia hodné boli vystúpenia, vychádzajúce z hĺbok historicko-etnologického výskumu a to bez ohľadu na skutočnosť, že údaje zo 17.-18. storočia boli prinajmenšom chronologicky vzdialené konferenčnej téme a tak vyznievali viac ako dokreslenie, než meritum témy.

Úvodný referát konferencie predniesol prof. Andrásfalvy Bertalan, bádateľ, ktorý pred viacerými rokmi novátorsky predstavil nielen v maďarskom, ale v stredoeurópskom antropologickom výskume otázky proximiky, gestiky a ďalšie kultúrno-telesné súvislosti, sa teraz zaoberal úvahami v tejto línii, totiž o vplyve tesného viazania novorodencov, ich zviazanosti s matkou pri transporte detí, obmedzeného a obmedzujúceho priestoru detského nábytku (kolísky, stojaka či chodára) na osobnosť dieťaťa a teda aj na zmeny, ktoré nastali ústupom od uvedených tradičných foriem disciplinácie. Uvedené, ako aj ďalšie vzťahy zasadil do širokého (ťažko definovnovateľného) konceptu „lásky“ či priazne a porozumenia. Naznačil tým isté konzervatívne nazeranie, ktoré následne v plnej miere naplnilo pomerne kontroverzné vystúpenie kolegyne Szőke Anny z vojvodinského prostredia maďarskej menšiny. Naznačila spoločenské premeny, ktoré ovplyvnili rodinné vzťahy v komunite najmä v druhej polovici 20. storočia, keď sa príbuzenské zväzky akoby nahrádzali pracovnými a viedli, či vedú aj k demografickému oslabeniu minoritnej

https://konyvtar.elte.hu/hu/node/3555



komunity. Nie všade je minoritná problematika takto nazeraná a interpretovaná - naznačili to vystúpenia reprezentujúce výskum univerzitnej katedry etnológie v rumunskej Kluži/Koložvári, kde má maďarská minorita nielen demograficky silné zastúpenie, ale aj rozvinutú školu, ktorá najmä vo vystúpeniach mladších kolegov ukazuje prepojenosť s európskym etnologickým metodologickým smerovaním. Takéto informácie sprostredkoval prehľadový príspevok F. Pozsonyho (Výsledky výskumov štruktúry rodiny v Sedmohradsku) a následne aj referáty Tinky Nyistor (Generácie a generačná stabilita na základe výskumov v lokalite Pusztina v 20. storočí) a Andrása Vajdu (Premeny štruktúry (a funkcií) rodiny na na základe výskumov vo vybranej lokalite župy Maros). Aj v ďalších vystúpeniach sa ako stále aktuálna ukázala etnická problematika vo výskume rodiny (Tamás Győri: Úloha generačnej výmeny v spolužití etnických skupín v obci Kolozs v Sedmohradsku)

Popri problematike života rodiny v menšinovom prostredí, ktoré samo je už tradične v maďarskej etnológii významne prítomné, sledovali referujúci metodologicky stále diskutované otázky reprezentácií, spojených s pamäťou a spomínaním (Keszei András: Rodiny a generácie: "prirodzený" vplyv spomienok ako sociálneho média;) aj špecifickými rodovými rolami (Katalin Szabó Sarai: Rodové role v saskej rodine

z oblasti Szemarja v druhej polovici 19. storočia; László Tóbiás: Podpora materstva, ako to zažili staré a prastaré matky).

Ďalším okruhom vo výskume rodiny bol na konferencii zastúpený historický pohľad, predstavený cez charakteristické príklady (Erika Vass: Spôsoby komunikácie medzi vyhnanými Nemcami a tými, ktorí zostali; Ágnes Molnár: Zmeny vzťahov medzi generáciami v lokalite Kiskanizsa v priebehu XX. storočia) a vplyv dejinných udalostí na formovanie života rodiny (Julianna Örsi: Rodinné dedičstvo z generácie na generáciu; Ákos Bartha: Rodiny v búrke dejín 1944-1945; medzníky a osobné pamäti; Elizabeth Kotyuk: Životné stratégie roľníckej ženy v 20. storočí na Zakarpatí).

Obraz rodiny je vždy tesne spojený s obrazom širšieho spoločenstva, ako sa to ukázalo aj vo viacerých príspevkoch, ktoré sa zamerali práve na tieto prepojenia (Ilona Szóró: Od rodiny po komunitné aktivity - poľnohospodárske spoločnosti, miestne ženské združenia v roku 1940; Gabriella Fabian: Rodinné väzby regióne Székelyföld a ružencový spolok; Hajnalka Fülöp: Kontinuita rodinného života a komunita na príklade obce Kalotaszeg; Erika Tasnad: Vývoj rodinných vzťahov vo svetle speváckych aktivít).

Tematika - právo, kuchyňa, spoločenstvo priniesli mnohé presahy do najsúčasnejších javov a zmien (Janka



Teodora Nagy: V zrkadle právnych obyčají: zachovávanie a zmena hodnôt v rodine; László Pethő: Od práčky po domáce „somarinky“. Výskumný pohľad na súčasnosť; Anikó Bati: Generačná zmena v kuchyni. Prípadová štúdia príklad gastro-bloggerky; Ursula Pócsik: Výskum generácií - potenciálne medzigeneračné rozdiely; Nora Kovács: Nové výzvy v rodinných situáciách: medzinárodná migrácia a zmiešané manželstvá v Maďarsku; Monika Bodnár: Miesto a úloha rodiny v meniacej sa spoločnosti, v meniacom sa priestore; Katalin Lázár: Premeny vianočných zvykov v poslednom pol storočí).

Hoci je Maďarsko typickou krajinou s prevládajúcim poľnohospodárskym charakterom, nezabúda sa ani na príklady urbánno-etnologického štúdia, či už sa týkajú Budapešti, či menších vidieckych mestečiek (Vasasné Vida Réka: Úlohy žien v rodine v Budapešti (II. okres) v posledných desaťročiach; Kata Kovács: Rodina ako faktor pri vytváraní hodnôt. Prípadová štúdia z prostredia remeselníckej rodiny v malom meste).

Skupina kolegov a kolegýň z Rumunska, viacerí z Klužskej/Koložvárskej univerzity, kde funguje Maďarský národopisný a antropologický ústav sa prezentovala svojim doktorandským zázemím. Vcelku bolo sympatické vidieť nielen najstaršiu, ale aj strednú a mladšiu generáciu etnológov, vrátane poslucháčov graduálneho a postgraduálneho štúdia, či už medzi obecenstvom, alebo medzi vystupujúcimi na konferencii.

V organizácii školského roku je záver semestra obyčajne plný pedagogických povinnosti. Budapeštianska konferencia o výskumoch rodiny dokladá, že je možné usporiadať aj v takom hektickom období tematicky širokú konferenciu, ktorá poslúžila ako fórum pre bádateľov a miesto poučenia, diskusií, a samozrejme aj služby pre študentov, a tak napĺňala odkaz akademického prostredia o spoločenstve vedy a vzdelávania.

Marta BOTÍKOVÁ

Katedra etnológie a muzeológie, Univerzita Komenského, Bratislava,

Slovak Republic

PAVLÁSEK Michal: S motykou a Pánem Bohem. Po stopách českých evangelíků ve Vojvodině. Vydal Etnologický ústav AV ČR v.v.i. Praha - pracoviště Brno, 2015, 200 s., anglické a srbské resumé (ISBN 978-80-87112-91-5).

Z tvorivej dielne brnenského pracoviska Etnologického ústavu AV ČR vyšla

tematicky, obsahom, spôsobom spracovania, aj samotným názvom



nevšedná knižka. Michal Pavlásek ju ako odbornú publikáciu zastrešil nezvyklým, avšak výstižným názvom. Zdieľa nám, že hlavnými stĺpmi života, vlastne aj motívmi k odchodu českých vysťahovalcov do srbskej Vojvodiny, bola zem živiteľka a viera vo Všemohúceho. Publikácia upriamuje pozornosť na skupinu reformovaných evanjelikov, ktorí sa v polovici 19. storočia rozhodli opustiť svoje moravské rodiská, aby sa usadili v banátskej obci Veliko Središte neďaleko mesta Vršac.

Príťažlivosť publikácie Michala Pavláska, najmä pre českých čitateľov spočíva už v tom, že približuje malú, vskutku neznámu komunitu, ktorá si v podmienkach migráciou zmeneného prostredia a vysťahovaleckého života už takmer dve storočia uchováva znaky pôvodnej etnokultúrnej a konfesionálnej svojbytnosti. Keďže publikácia Michala Pavláska je odborným spisom, pozornosť si zaslúži aj pre spôsob, ktorým sa prepracoval k potrebným poznatkom, aby mohol sprostredkovať svoj originálny a bádateľsky bravúrny obraz o tejto zabudnutej komunite moravských kolonistov vo Velikom Središti.

Iba nedávno graduovaný Michal Pavlásek už pri viacerých príležitostiach dal o sebe vedieť, že je stúpencom bádateľských postupov označovaných ako kvalitatívny výskum. Že sa pridržiava metódy, prostredníctvom ktorej bádateľ v bezprostrednom kontakte a riadenom rozhovore zaznamenáva názor jednotlivca ako

predstaviteľa a reprezentanta určitej sociálnej jednotky. Preto neprekvapuje, že posudzovanú publikáciu dedikoval Josefě Klepáčkové a jejímu světu Središťanu. V tejto osobe totižto objavil pamätníčku, ktorej spomienky v ich ucelenom súhrne nestelesňovali iba individuálny príbeh tejto ženy, ale zrkadlia sa v nich aj kolektívna pamäť a skupinové osudy celej komunity ku ktorej rozprávačka prislúcha.

Obsahové jadro publikácie uložil Michal Pavlásek do najrozsiahlejšej kapitoly s názvom Vyprávěné Veliké Srediště. Z nespočetných posedení na gánku v dome pani Josefy Klepáčkovej (2007-2013), nahral Michal Pavlásek viac ako tridsať hodinový koncentrát jej roz-pomienok či memorátov. Skomponoval z nich kaleidoskopický obraz vysťahova-leckých osudov, historických a najrozlič-nejších životných udalostí od príchodu moravských kolonistov do V. Središta, s osobitným dôrazom na ich sedliacky stav a ich oddanosť evanjelicko-reformovanému vierovyznaniu. Z roz-právania Josefy Klepáčkovej sa zrodil ucelený obraz s výkladom každodenného života a duchovného sveta Središťanov z pohľadu ženy, ktorá svůj život zasvětila úctě k souboru tradičních hodnot předků, přijatých výchovou a vzděláním v duchu zbožnosti reformační a českobratrské tradice (str. 16).

Z obsahového a hodnotového ukotvenia rozprávaní Josefy Klepáčkovej vyplynulo, že Michal Pavlásek koncipoval monografiu o potomkoch



moravských kolonistov vo Velikom Središti ako obraz konfesionálneho spoločenstva, ktoré sa stalo pre neho určujúcou sociálnou jednotkou pri deskripcii a analytickom rozpracovávaní sociokultúrnych daností Središťanov. Takýmto prístupom vniesol M. Pavlásek do výskumu nielen etnicky, ale aj konfesionálne diverzifikovanej Vojvodiny, dôraz na doposiaľ značne absentujúce bádateľské zretele.

Treba oceniť, že M. Pavlásek sa pri tvorbe obrazu o vysťahovaleckej komunite Središťanov neobmedzil iba na jej podobu, ktorú mu sprostredkovala Josefa Klepáčková. Mozaiku z jej memorátov zarámoval do ďalších kapitol publikácie, prostredníctvom ktorých sa rozpomienky pamätníčky dostali do zodpovedajúcich kontextov a k dokom-pletizovaniu súhrnného obrazu o Središťanoch reáliami z ďalších zdrojov informácií, ktoré Josefa Klepáčková do svojho spomienkového rozprávania nezahrnula. V týchto doplňujúcich kapitolách Michal Pavlásek predstavil historický kontext migrácie

z českých krajín do južných častí Uhorska a do V. Središťa. Zoširoka a dopodrobna osvetlil náboženskú situáciu protireformačnej a tolerančnej doby, z ktorej sa odvíjali prúdy českých exulantov, ako aj moravských vysťahovalcov do V. Središťa. V ďalších kapitolách M. Pavlásek doplnil obraz o Središťanoch dokladmi z matrík a fotografiami z rodinných, cirkevných a školských albumov. Hodnotu posudzovanej monografie obohatil aj tým, že metódu kvalitatívneho výskumu, na ktorej postavil jej ústredný koncept, precizoval aj z teoretických a metodických zreteľov.

Záverom možno zhrnúť, že Michal Pavlásek nám publikáciou S motykou a Pánem Bohem ponúkol originálnu a brilantne spracovanú monografiu. Zaujme nahustenou empíriou, náročným koncepčným prístupom, aj nezvyčajne kultivovaným jazykom.

Ján BOTÍK

emeritný profesor, Bratislava, Slovak Republic

BOTÍK Ján: Hrušov a Hrušovčania. Hrušov 2014. 200 s. (ISBN 978-80-971708-8-2).

Monografie obce Hrušov se odlišuje od všech knih stejného účelu, s jakými mne osud spojil (bylo jich více než 20) a jiných, jaké jsem poznal. Pro čtenáře je výhodné, že ji napsal jediný autor a nemíchají se mu různé styly projevu a

koncepce. Tato skutečnost od Jána Botíka vyžadovala neobvyklou šířku znalostí nejen více oborů společenských věd. Psal ji pro Hrušovany, ale seznamuje je i se skutečnostmi, jaké o sobě nevědí. Jeho text vychází



z naplňování základních lidských potřeb a způsobů jejich uspokojování v historické postupnosti. Je souvislý a logicky ukazuje, jak řešení jednoho problému vyvolává další a navazuje na sebe řetězce geneticky se měnících stránek rodinného života. Čtenář se od počátku knihy vnoří do plynulého vyprávění a jeho zájem ho neopouští, spíše stupňuje a vrcholí odhalováním intenzity pocitů sounáležitosti obyvatel Hrušova. Členění knihy si téměř neuvědomujeme. Je na pohled malá svými rozměry a nečlení se podle obvyklých paradigmat etnologie a kulturní historie, jaké ve většině monografií obcí obvykle interpretují různí specialisté. Čtenáři to chybět nebude, protože Ján Botík neslevil ani píď od nároků na přesné vyjádření celé geneze způsobů tamních kulturních projevů ve vzájemných sociálních vztazích až po některé intimní stránky života, a to i když používá také statistické údaje a nevyhábá se ani odborné terminologii. Takový způsob interpretace vyžadoval především citový vztah autora k námětu, dlouhodobé intenzivní poznávání způsobu života rodinných struktur v mnohogenerační genezi na jedné straně a na druhé důkladné studium rozmanitých pramenů jak hmotných, tak archivních.

Ján Botík měl jedinou výhodu, mohl se opřít o výsledky výzkumů kolegů, především PhDr. Soni Švecové, CSc., která svoje mnohaleté a velmi důkladné výzkumy způsobů života a rodiny

v oblasti krupinských lazů prováděla a publikovala v letech 1979-1984 a také o výzkumné materiály studentů bratislavské katedry etnologie a muzeologie z let 1999-2001. Někteří z nich se i později této tematice věnovali.

Jako každá monografie obce i tato začíná osídlováním přírodní krajiny. Její proměny autor charakterizuje vztahem toponym ke genezi hospodářsky podmíněných forem sídelní struktury. Bohatě těží z archivních pramenů. Obec začala vznikat již koncem 13. století, ale podle nejstarších statisticky konci-povaných pramenů je zřejmé, že v r. 1635 byla vzhledem k délce kolonizace krajiny ještě malá (18 usedlostí většinou čtvrtinových). Není však jasné, zda v 17. století nešlo o kolonizaci sekundární, protože oblastí protáhlo vojsko Gábora Bethlena včetně tureckých oddílů v letech 1623, 1626, (u města Šahy bylo jedno z bitevních polí), dále Valdštejna r. 1626; později, v r. 1644, mezi Krupinskou vrchovinou a Ipľom táhla vojska Jiřího I. Rákóczyho a generála bavorského pluku Götze. Taková tažení se obvykle neobešla bez loupeživých ničících výpadů do vesnic ležících v širokém pásmu vojenských přesunů. O podobných skutečnostech se autor nezmiňuje, protože archivní historické prameny k takovým skutečnostem existují jen velmi vzácně a obvykle v nepřesné a lokálně nejasné podobě.

Nejpodrobnějším zdrojem informací je soupis hrušovských domů a rodin z r. 1785, ze kterého je možné přesně



rekonstruovat nejen sociální strukturu vesnice, ale i velikost a strukturu rodin. To Ján Botík důkladně využil ke zjištění převahy společných domácností s rodiči a rodinami jejich dětí v nejrůznějších formách. Podle dalších pramenů sleduje procesy rozpadu velkých rodin na individuální rodiny a jejich opětovný růst do formy společného hospodaření trojgeneračních rodinných společenství, délku velkorodinného soužití, která byla v 1. polovině 20. století 20-30 let. Na tuto problematiku logicky navazuje problém způsobu bydlení.

Obec v minulosti posupně kultivovala své přírodní okolí tak, že pastviny si hospodáři vymezovali v hůře dostupných vzdálenějších místech s méně hodnotnou půdou. Tam si také stavěli sezonní chlévy. Po zrušení poddanství a vymezování práva k urbariálním pozemkům rolníků a velkostatků došlo na komasaci půdy v katastru obce v r. 1869 a v letech 1906-1914 pak k parcelaci půdy velkostatků. Celý proces byl pro obyvatele Hrušova výhodný v tom, že lazy (některé se stávaly filiální hospodářskou jednotkou) neměly právní statut kopanic (jaký měly mnohé lazy v jiných oblastech Slovenska), které uherské zákony po r. 1849 nevyvázaly z poddanství (uživatelé byli i nadále tzv. smluvními poddanými) a kopaničáři ho museli snášet podstatně déle. Uvedené úpravy v Hrušově umožnily určité sociální posílení rolníků a současně postup kultivace bývalých pastvin vzdálenějších lazů. K chlévům přibývaly

jizby měněné na světnice a postupně na obytné domy, které zůstávaly součástí usedlosti s domem stojícím v soustředěné obci. Ján Botík uvádí v tabulce č. 50 s uvedením vlastníků před komasací, po ní v 3./3 19. stol., v 1. polovině 20. století, ve druhé polovině a v dnešní současnosti, kdy zůstalo obývaných 24, z nich jen 5 užávala jedna rodina, ostatní byly společné několika rodinám jako důsledek dědických vztahů.

Zajímavá je analýza dvojrezidenčnosti. Těžiště bydlení není zcela stabilní v čase a místě. V letních měsících mnoho rodin žije a pracuje na polích kolem svého lazu a na mše chodí do kostela v základní vesnici, kde má dům, stejně na rodinné oslavy a setkání, svatby a pohřby apod. Mnohé rodiny či jejich části žijí na lazu po celý rok, protože tam bývá těžiště chovu dobytka (nejen ovcí). Také sociální struktura na základě držby půdy v r. 1964 byla příznivá rolníkům. 80 jich mělo výměru 5-10 ha (30,5%), 75 výměru 2-5 ha, ale 30 výměru 10-20 ha (11,5%), 2 ještě více hektarů a méně než 2 hektary jen 75 vlastníků půdy (9,5%). Před polovinou 20. století se obyvatelé Hrušova zabývali kromě základních řemesel (kováři, kolář, truhlář, zedníci, mlynáři, valchař, krejčí, kožešník, obuvníci, řezník) potřebných v každé vesnici, mnozí rolníci pletli koše, pálili dřevěné uhlí a byli potřební i pastýři prasat, ovcí, telat, krav, volů, koní a pečování o obecního býka.

Velkou pozornost Ján Botík věnoval náboženskému životu, a to včetně jeho



vnímání obyvateli ryze katolické obce. Její zvláštností byla vysoká míra endogamnosti. To stmelovalo jak celek místní komunity, tak širší rodinnou pospolitost. Například v letních měsících (pro mnohé rodiny i v zimě) putovali na církevní obřady všichni obyvatelé lazů do původního dvora v obci, tam se převlékli do svátečního oděvu a šli v rodinném společenství do kostela. Zpátky opět převlečení do každodenního šatstva se vraceli do lazů. Neformální význam modlitby a myslím že chudobnější obsah vyprávění o nadpřirozených bytostech než v severoslovenských katolických oblastech charakterizuje sílu náboženských prožitků v běžném životě Hrušovanů. Homogennost duchovního života posiluje vědomí jejich lokální identity v mnohých vnějších projevech lišících se od vesnic okolních. V závěrečné části Ján Botík sleduje kulturní proces vedoucí k tvorbě folkloristické vrcholící v pořádání oblíbených slavností nazvaných Hontianska paráda, a to od roku 1996 a dosahující 10-15tisícovou návštěvnost.

Knížka Jána Botíka o Hrušově a Hrušovanech je protkaná archivními doklady, tabulkami a svědectvími Hrušovanů (odkazy na prameny a citace literatury jsou uvedené v textu a soupis literatury na konci knihy), pouze fotografiií je poměrně málo, 9 je v titulu kapitol, po jedné na obálce knihy a na frontispice. Myšlenková návaznost tematiky způsobu života je tak plynulá,

že si ani neuvědomujeme názvy kapitol: Hrušov a hrušovská krajina (Zapúšťanie koreňov. Premeny hrušovskej krajiny), Rodina a domácnosť (Zloženie hrušovských rodín a domácností. Vzťahy a organizácia života v rodine), Jednota miesta bývania a práce (Od sezónnych stají k trvalo obývaným lazom. Hrušovské lazy. Súpis hrušovských lazníkov. Dvojrezidenčnosť Hrušovanov.), Hrušovania ako sídelné spoločenstvo (Obyvateľstvo a jeho demografická kostra. Etnická a náboženská príslušnosť. Zdroje obživy a sociálno-profesijné rozvrstvenie.), Náboženský život a duchovný svet Hrušovčanov (Farnosť, sakrálne objekty a farský úrad. Farský úrad. Nábožnosť a sviatkovanie-kostol, modlitba, nedeľa. Nábožensko-magický obsah obradov-rodinná a kalendárna obradovosť. Rozprávania o nadprirodzených bytostiach a udalostiach.), Identita a sebaobraz Hrušovčanov (Lokálna identita. Z kolektívnej pamäti a z povestí Hrušovčanov.), Od tradičnej kultúry ku folklorizmu (Modernizačné a urbanizačné trendy. V znamení folklorizmu. Hontianska paráda). Záverom. Literatúra a pramene. Obrazová príloha. Popis fotografií. Mapy: Hrušov-chotárne názvy; Názvy častí dediny.

Jiří LANGER

Rožnov pod Radhoštěm, Czech Republic



ZUSKINOVÁ Iveta: Liptov v ľudovej kultúre. Spoločnosť priateľov Múzea liptovskej dediny, Liptovský Hrádok 2014. 288 s., 352 fotografií a 33 kresieb (ISBN 978-80-971874-0-8).

Už keď človek vezme túto knihu do rúk, díva sa mu do očí chlap v širokom klobúku so zapekačkou v ústach, v krátkom kožušku, ľanovej košeli a v súkeňákoch. Je to magická fotografia Františka Hodoša (1887-1964) narodeného v Revúcej v Gemeri, vyštudovaného v Banskej Štiavnici za učiteľa, ale vyučil sa fotografom a tomuto povolaniu sa venoval po celý život. Pôsobil v Berlíne, najviac však v Martine a v Ružomberku. Práve v Liptove obrazom zaznamenal pracovný život vidiečanov v časoch a prostrediach, v ktorých si ľudia ešte nepopánštili odev, prácu a správanie sa v svojej komunite. V knihe nechýba ani salašnícky motív v diele klasika slovenskej fotografie Pavla Socháňa (1862 Vrbica v Liptovskom Mikuláši-1941 Bratislava), ale väčšina dokumentárnych snímkov pochádza z archívov liptovských múzeí (mnohé zo začiatku 20. stor.) včítane záberov autorky knihy. Čo je celkom zvláštne, to sú fotografie Jozefa Doležala (1918-1988) z Liptovského Hrádku. Okrem dokumentárnych záberov vytvoril fotodokumentáciu rekonštrukcií historických činností hospodárskeho aj sviatočného života. Isto bolo veľmi náročné rekonštruovať napríklad poľné práce s volským záprahom, lebo ani odborník nerozozná mnohé Doležalovy

fotografie od starších dokumentujúcich autentickú situáciu.

No kniha nie je o fotografiách, ale o tradíciách spôsobu života v minulosti. Obsah ukazuje bežné členenie ľudovej kultúry: Človek a práca (gazdovanie vo dvore a v chotári, obrábanie pôdy, chov hospodárskych zvierat, lúčne hospodárenie v Bocianskej doline); Ovčiarstvo a salašníctvo (ovca človeka vychová, obuje aj ošatí..., organizovanie spoločného pasenia, pastieri oviec, výhon oviec na salaš, stavby na salašoch, práca a život na salaši, vo voľných chvíľach..., umenie pastierov, včelárstvo a včelári); Domácka výroba (spracovanie dreva, výroba súkna a plátna, paličkovaná čipka, ľudová výšivka); Remeslo (modrotlačiari, mlyny a mlynári, kožušníci-kušnieri, kováči, kolári, debnári, hrnčiari, stolári a nábytok, drobné remeslá, medovnikári, hospodárenie v lesoch, pltníci a pltníctvo, za robotou do sveta -vysťahovalectvo, liptovskí murári); Dom a život v ňom (ľudová architektúra, život v dome, pece, hygiena bývania, liečiteľstvo, čo sa varievalo a jedávalo); Od kolísky po hrob (rodina, narodenie, dievčatá a mládenci, svadba, koniec života); Odev všedný a sviatočný (odev v mikroregiónoch, obliekanie detí,



preobliekanie do mestských šiat, národný kroj); Ľudia v dedine (obecné predstavenstvo a služobníctvo, obecné a cirkevné školy, ako sa v škole učilo, učitelia, ekzámeny a majálesy, život s cirkvou-tri konfesie, spolky, dožinkové slávnosti, regrúti, hasiči, Cigáni, ako ľudia kupovali a predávali, krčmy a krčmári); Rok vo zvykoch (kalendárne sviatkovanie, osobitosti mikroregiónov); Literatúra a pramene, anglický súhrn.

Prehľad obsahu charakterizuje knihu ako učebnicu ľudovej kultúry Liptova-podtatranského regiónu Slovenska. Jej text názorne objasňujú dokumentačné fotografie vo vynikajúcej kvalite, fotokópie dokladov (napr. výťah z pozemkovej knihy, kúpnopredajná zmluva, dlžobný úpis, zápisnice cechov, technické výkresy strojov a stavieb, nákresy nábytku, školská kronika apod.), osobitne vyznačené texty (svetlohnedým podkladom) z terénnych výskumov, spomienok občanov, konkrétnejšie údaje doplňujúce text knihy.

Veľkou hodnotou knihy je skutočnosť, že jej autoka PhDr. Iveta Zuskinová (1950) pochádza z Nižnej Boce, takže od detstva vnímala poslednú fázu živých ľudových tradícií, ktoré napokon študovala na bratislavskej Univerzite J. Á. Komenského. Tomu predchádzalo štúdium na stavebnej priemyslovke aj prax v stavebníctve. Po celý život sa venovala múzejnej dokumentácii ľudovej kultúry rodného Liptova. Od r. 1969 budovala etnografické zbierky Liptovského múzea v Ružomberku,

vytvorila jeho pracovisko v Liptovskom Hrádku (pôvodne v hrade, iniciovala opravy a reštaurovanie interiérov bývalého soľného úradu pre terajšie sídlo zbierok a expozícií), podieľala sa na budovaní Múzea liptovskej dediny a vytvorila expozície jeho objektov, založila a buduje Ovčiarske múzeum v Liptovskom Hrádku. Kniha je syntézou výsledkov jej celoživotnej práce. Načim zdôrazniť aj citové zainteresovanie autorky charakterizované jej vzťahom k starším generáciám obyvateľov Liptova. Fotografie knihy mi v jednom liste charakterizovala: „...Hoci ľudia v tých časoch žili v nedostatku, držali si úroveň...sedia tam upravení ako kráľovská rodina...hrdý otec hoci v očiach so starosťami o prežitie...“

Kniha má vynikajúcu grafickú úpravu Ľubice Škrinárovej. Je v nej 33 kresieb a 352 dokumentačných fotografií. Z toho 192 pochádza z archívov múzeí, obcí a od jednotlivých autorov, 36 vytvoril Jozef Doležal pri rekonštrukciách historických činností a 94 fotografovala autorka knihy či použila staršie historické fotografie zo svojho majetku. Pôvod 30 fotografií nie je vyznačený. Iveta Zuskinová je tiež autorkou mnohých kresieb nábytku a stavieb. Fotografie v knihe sú veľmi cenné dobou vzniku a konkrétnymi popiskami. Niektoré z pomerne veľmi starých uvádzajú nielen rok fotografovania, ale aj mená osôb s letopočtami narodenia a úmrtia. Osobitne treba spomenúť 25 kvalitných fotografií z



bratislavskej Fakulty architektúry pochádzajúcich väčšinou z polovice rokov 20. storočia a materiály z archívu obecného úradu v Likavke včítane 8 fotografií. V texte sa nestretneme len s detailnými popismi obvyklými v regionálnych a obecných monografiách, ale nájdeme v ňom vyjadrené konkrétne situácie a významovú previazanosť rôznych stránok spôsobu života.

Azda možno spomenúť kritický detail dotýkajúci sa vecnej stavby knihy. Prospelo by zjednotenie grafického odlíšenia stupňov jednotlivých hlavných kapitol, podkapitol a ich častí tak, ako sú uvedené v obsahu, prípadne zmeniť obsah podľa skutočného členenia, aké som sa pokúsil zostaviť v tomto texte.

Za kladnú stránku považujem, že autorkin text udržiava pokope kultúrne javy ako procesy v historickej šírke temer dvoch storočí tvoriacich znaky obyvateľov regiónu Liptov v konkrétnych prejavoch miestom nepatrne odlišných. Nesnaží sa o vyšpekulované teórie smerujúce k ich mikroregionálnemu vymedzovaniu. Absolutizácia detailov kultúry obvykle vytvára rôzne geografické štruktúry a zavádza predstavy čitateľa ku

globalizujúcim úvahám. Veľmi dlhá, stáročná tradícia župného zriadenia na Slovensku vytvorila kultúrne hodnoty práve v rámci regiónov koncentrovaných okolo svojich stredísk, to by sme v iných európskych krajinách nenašli. Tento jav existoval aj na území dnešného Maďarska, ale tam došlo k podstatnej prestavbe osídlenia v dôsledku vojen 16. a 17. storočia diskontinujúcich organický vývin.

Za veľmi neobvyklú považujem skutočnosť, že tak obsiahlu monografiu celého regiónu vytvorila jediná osobnosť. Svedčí to o jej celoživotnej sústredenosti k syntetickej práci. Jej kniha o kultúrnych tradíciách obyvateľov Liptova sa stáva jedinečným svedectvom, aké v budúcnosti nebude možné opakovať. Rovnako výnimočné je, že túto knihu vydalo občianske združenie Spoločnosť priateľov Múzea liptovskej dediny a nie významná profesná inštitúcia. Svedčí to o úspešnej práci autorky v občiansky prospešnej činnosti.

Jiří LANGER




SLAVKOVSKÝ Peter: S nošou za industrializáciou krajiny. Tradičné podoby dopravy na slovenskom vidieku. Ústav etnológie Slovenskej akadémie vied. VEDA, vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied. Bratislava 2014, 124 s., streszczenie po angielsku, 97 fotografii i 16 rysunków (ISBN 978-80-224-1398-5)

Jednym z istotnych czynników warunkujących rozwój kultury jest transport. Przenoszenie różnorodnych brzemion i związane z tym sposoby i narzędzia w większości przypadków są bardzo stare, niektóre stosowane są być może od początku istnienia ludzkości. Badacze ludów zbieracko-łowieckich, które przetrwały w różnych częściach świata do początku doby nowożytnej, rysują nam obrazy niewielkich grup wędrujących w poszukiwaniu pokarmu; widzimy kobiety, które niosą dzieci na rękach, biodrze, plecach lub karku, w drugiej ręce lub przez ramię niosą kijowatą kopaczkę, a w równie prymitywnej torbie z płata kory lub uplecionej z witek - zebrane kłącza, części roślin i owoce, czasem drobne zwierzątka nadające się do spożycia; mężczyźni niosą w ręce prymitywną broń - oszczep, później także łuk, a przez ramię kołczan ze strzałami. Mamy prawo sądzić, że podobnie było tysiące i dziesiątki tysięcy lat temu.

Zdumiewające jest, że podobne, choć przecież już nie identyczne, obrazy obserwujemy na obszarze Europy jeszcze w XX w.; oto widzimy kobiety przenoszące dzieci lub

najróżnorodniejsze brzemiona, a obok nich mężczyźni z węzełkiem na kiju lub przewieszoną przez ramię torbą. Jeśli przypomnieć, że Fernand Braudel pisał o strukturach "długiego trwania", to my, etnologowie, piszemy o strukturach "odwiecznego trwania". Przetrwały one zarówno na obszarach, gdzie wzrosły cywilizacje, a więc w kręgu śródziemnomorskim, jak i tam, gdzie cywilizacja dotarła dopiero w średniowieczu, a więc w środkowej Europie.

Z pewnością późniejsze były inne formy transportu - wodny, włóczny i kołowy. Ich pojawienie się i upowszechnienie ograniczyło rolę człowieka jako głównej siły transportowej, a jednocześnie sprawiło, że kultura zaczęła rozwijać się coraz szybciej. Mając to na uwadze przyjrzyjmy się prezentowanej tu książce. Należy zacząć od stwierdzenia, że jest to pierwsza synteza tej części kultury w Słowacji. Peter Slavkovský oparł się na dosyć już obfitej literaturze odnoszącej się do pojedynczych wsi lub regionów oraz do wybranych form transportu na obszarze całej Słowacji. Tylko w nielicznych przypadkach wychodził poza jej granice, gdyż ciągle



brakuje syntetycznego opracowania transportu w Europie, a to w większości przypadków uniemożliwiło wykorzystanie metody etnogeograficznej do wnioskowanie o genezie poszczególnych form. Autor przedstawił różne formy transportu od najprostszych - siłami ludzkimi, przez transport włóczny, kołowy do wodnego. Stanowią one pierwszą część pracy, gdzie opisuje dosyć szczegółowo sposoby i używane przy tym narzędzia.

Autor recenzji swego czasu zajmował się transportem siłami ludzkimi; rozprawę doktorską pt. Reliktowe formy transportu nasobnego i ręcznego w kulturach ludowych środkowej Europy (napisana pod kierunkiem J. Gajka w 1976 r.) oparł o literaturę oraz wyniki badań terenowych w Polsce przeprowadzonych przez pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. Uwagi uzupełniające pierwszą część recenzowanej książki opierają się głównie na tej pracy i pozwalają zrezygnować z odsyłaczy (w paru przypadkach odwołam się tylko do nazwisk).

Wracając do ocenianej publikacji zwrócę uwagę na fakt, że jej druga część zatytułowana jest "Prílohy", gdzie P. Slavkovský przedstawił różnego rodzaju transport używany przez ludzi przy pracach na polach, łąkach i pastwiskach, lasach i na rzekach. Taki układ pracy wprawdzie prowadzi czasem do powtórzeń, ale jest szczególnie przydatny w tego rodzaju studiach.

W rozdziale pierwszym P. Slavkovský zajmuje się transportem siłami ludzkimi, wśród których można upatrywać sposobów i form najdawniejszych. Opisuje więc różne formy przenoszenia brzemion za pomocą troka (kocor, porvaz, štranek, tračok i podobnie). W Słowacji przetrwał dłużej transport w koszach na plecach, przy czym pętla z troku obejmowała kosz i przechodziła przez pierś niosącej go kobiety. Warto tu dodać, że ten sposób odnotowali badacze na peryferiach Europy - w Irlandii, Szkocji, Wyspach Owczych, a z drugiej strony na Kaukazie, i dalej w południowo-wschodniej Azji, w tym na Andamanach, a nawet w obydwu Amerykach. Nawet jeśli przyjmiemy, że tę prostą formę transportu tu i ówdzie wymyślono "od nowa", a nie zapożyczono z zewnątrz, to przecież jej starożytność jest jawna.

Większe kosze, zaopatrzone w dwie pętle (tak jak to widzimy przy plecakach turystycznych), P. Slavkovský odnotował na Węgrzech, w Alpach i północnej Francji. Uzupełnijmy: kosze przystosowane do przenoszenia na plecach znane są z wyobrażeń ikonograficznych z obszaru Czech i Niemiec począwszy od XVI w. Według danych etnograficznych zasięg tej formy transportu obejmował zachodnią Polskę, Czechy, północne Węgry, a dalej krainy niemieckojęzyczne. Tak samo przenoszono pojemniki wyplatane z pasm kory w Skandynawii oraz na ogromnych obszarach północno-



wschodniej i wschodniej Europy (zob. choćby Moszyński 1967, Zelenin 1927).

Autor wspomina o różnego rodzaju koszach, wyrabianych po wsiach nieomal całej Słowacji; w niektórych produkowano je na zbyt. Dodajmy tu, iż koszykarze z Bardejova i okolic docierali ze swymi wyrobami do Francji, Wielkiej Brytanii, południowej Norwegii i Szwecji, południowej Finlandii, Rosji, Ukrainy, a z drugiej strony do środkowych Włoch (Koma 1954). W tradycyjnych gospodarstwach kosze służyły do zbierania roślin okopowych, kapusty, noszenia karmy zwierzętom i in. Autor nie zwrócił większej uwagi, że były one zróżnicowane co do wielkości, kształtu, a nawet techniki wykonania i materiału w zależności od przeznaczenia. Mniejsze i elegancko wykonane służyły jako kosze targowe, większe z kabłąkiem i płaską ścianką, jak i kosze donicowate z dwoma uchami, służyły do różnych prac w gospodarstwie. Te ostatnie szerzyły się z zachodu. Do przenoszenia karmy koniom używano opałek (które nie są koszami!), które na Słowacji nazywano košarka, a obok tego nazwami niemieckiego pochodzenia fiľpas, filfas, firfas, co od Słowaków zapożyczyli Węgrzy (Gunda 1955).

Autor zwraca uwagę na śródziemnomorskie pochodzenie zwyczaju przenoszenia na głowie, co przejęli niektórzy Słowacy stykający się z Serbami i Chorwatami. Domokrążni handlarze przenoszący swój towar w koszu na głowie znani byli także w

Mojtinie, Zliechowie i w okolicach Ilavy. Dodam, że pojawiali się oni także na Podhalu (południowa Polska), gdzie nazywano ich Bośniakami lub Turkami. P. Slavkovský zauważa, że tę formę transportu przejęli wcześniej Germanie. Wspomnę, iż w opracowaniu Güntera Wiegelmanna, obejmującym ziemie niemieckie do II wojny światowej, znajduje się mapa, na której odnotowano przenoszenie na głowie wiązek siana w workach lub płachtach w zachodnich i sporadycznie południowych Niemczech jeszcze do początków XX w. (Wiegelmann 1969). Attila Paládi-Kovács zaznacza Pannonię i niektóre obszary Rumunii, gdzie również przenoszono na głowie (Paládi-Kovács 1971). W Polsce nie posługiwano się tą formą transportu, ale w niektórych miejscowościach na wschodzie kraju pamiętano o domokrążcach ze wschodu, przenoszących towar na głowie; nazywano ich Kacapami, zatem byli zapewne z Rosji. O domokrążcach ruskich, używających obrączkowych podkładek ułatwiających przenoszenie na głowie, wspomina Dymitr Zelenin (1927).

Kobiety pospolicie posługiwały się płachtami (plachtička i podobnie, trakovica, trávnica, obrus). Jedne z nich, mniejsze, były zaopatrzone w cztery troki doszyte do rogów, i oprócz funkcji transportowych pełniły rolę polowych kołysek (spotykamy je także w zachodniej Polsce i dalszych krainach na zachód od Odry - Z. K.); także inne,



większe i bez troków służyły kobietom do przenoszenia różnych brzemion (noša, batoch, ťarcha, zajda, bremeno) na plecach. Transportowano więc siano, trawę, snopy zboża, rośliny okopowe, obornik na trudno dostępne poletka, przy łamaniu kukurydzy, zbiorze owoców i płodów leśnych. Dodajmy jeszcze, że specjalnie uwiązana płachta (dwa kolejne rogi w pasie, pozostałe przez ramię) służyła kobietom w Słowacji i południowej Polsce do zbierania liści i trawy oraz kłosów zboża, które zostało powalone przez deszcze i wiatry, więc nie dało się kosić. B. Gunda (1955) sądzi, że Węgrzy przejęli tę formę od Słowaków i odnotował używanie jej w Buzito, Abauj Turňa.

W płachtach przenoszono nabiał na targ i zakupy w drodze powrotnej, często wkładano przy tym do płachty koszyk lub worek. Wkładając gliniane naczynie do płachty lub małego, niesionego w ręce obruska, przenosiły kobiety pożywienie pracującym w polu lub pasterzom w odległych szałasach. Szczególnie ozdobne były obruski, w których niesiono pokarm dla sąsiadki, po urodzeniu przez nią dziecka, oraz pożywienie do święcenia w kościele. W odpowiednio uwiązanych płachtach lub podobnych do nich obrusach przenoszono małe dzieci. P. Slavkovský nie zdążył wykorzystać ważnego artykułu K. Novákovej Tradičné spôsoby prepravy detí v Európe a podoby ich súčasnej revitalizácie. "Ethnologia Europae Centralis", t. 10, 2011, s. 55-64.

Specjalnie uwiązana płachta służyła mężczyznom do siewu zbóż. Przypomnijmy, że wysiew zbóż z płachty etnografowie zanotowali w całej środkowej Europie; najstarsze znane mi źródła ikonograficzne ilustrujące siew z płachty pochodzą z XII w. (Niemcy) i XIII w. (Czechy).

Posiłkowano się przy tym także workami, które częściej służyły do przechowywania ziemniaków lub ziarna, jednak niekiedy służyły do przenoszenia na krótkie odległości. Autor nie wspomina o plecakach sporządzanych z worków przez dowiązanie lub doszycie dwóch troków; znam je z ziem polskich. Odpowiednio uformowane służyły także do przenoszenia ziarna podczas siewu.

W górskich i podgórskich wsiach używano również stelaży (krosienka) z szelkami do noszenia na plecach, do których przymocowywano niesione brzemiona lub kosze; za ich pomocą wynoszono gnój, siano, słomę, drewno i pod. Ta forma transportu stosowana była w wielu innych krajach. Odnotujmy ich używanie w krainach alpejskich i podalpejskich i dalej aż po Basen Karpacki i Karkonosze, a poza Europą na Malajach i w Japonii. Tego rodzaju nosiłkami posługiwali się często obnośni handlarze (płóciennicy, szklarze) i domokrążni rzemieślnicy (szklarze, druciarze). Wędrowali oni po znacznych obszarach środkowej Europy; do Polski docierali ci z Monarchii Austro-Węgierskiej, często byli to właśnie Słowacy, ale, co ciekawe, ta forma



transportu nie przyjęła się we wsiach polskich.

Idąc do pracy na oddalone pola lub na wyrąb, także przy wypasie owiec lub bydła, mężczyźni używali toreb noszonych na troku przez ramię. Znajdujemy w nich pożywienie i/lub drobne narzędzia, np. do ostrzenia kos. Wykonywano je z płótna, wełny, skóry, rzadziej z innych materiałów. Najstarszym znanym mi źródłem ikonograficznym jest miniaturowy fresk w kaplicy znojemskiej na Morawach, datowany na X-XI w. przedstawiający pasterza niosącego na pasku przez ramię prostokątną torbę skórzaną zdobioną u dołu (Polonec 1960). Inne i późniejsze wyobrażenia ikonograficzne tego rodzaju toreb znane są z wielu krajów zachodniej Europy.

Podobną funkcję pełniły wełniane plecaki (ceďilo, cedidlo, sajdáky) używane przez pasterzy po obydwu stronach Tatr. Miały one dwie pętle umożliwiające przenoszenie na plecach. Dodajmy, że genetycznie wiążą się one z wełnianymi torbami znanymi nam z ruskich Karpat, Transylwanii i dalej - w rejonie Żelaznej Bramy nad dolnym Dunajem i we wschodniej Serbii. Wełniane plecaki wyraźnie krewnią się z wełnianymi torbami i płachtami używanymi na Półwyspie Bałkańskim i nazywanymi ceďilo, cedílnik, stąd przypuszczenie badaczy (R. Reinfuss 1949, R. Bednárik 1950, V. Vydra 1950, B. Kopczyńska-Jaworska 1973), że przynieśli je pasterze wołoscy. Autor nie

wspomina o nich, zapewne zalicza je do wełnianych toreb.

Do transportu i przechowywania płynów, zbioru i przenoszenia winogron, ale i do przenoszenia gnoju, a w miastach - węgla służyły naczynia klepkowe. W zależności od kształtu i funkcji były to wiadra, putnie (w klepkowych putniach, zwykle zaopatrzonych w dwa troki, przenoszono na plecach winne grona podczas zbiorów, co widzimy w książce Slavkovskiego na fotografii, s. 30), gielety i konwie. Przypuszcza się, że konwie zostały zapożyczone z Zachodu (Moszyński 1967), co potwierdzają także językoznawcy. Etnografowie potwierdzili szerzenie się zasięgu konwi w zachodniej Ukrainie (roznosili je Huculi). Móci z Munţii Apuseni (pogórze Bihor), którzy trudnili się wyrobem konwi, nosili je do odległych krain - Banatu, rumuńskiej i węgierskiej części Niziny Naddunajskiej oraz Besarabii. Naczynia klepkowe przenoszono w rękach lub za pomocą drewnianych nosideł - we dwie osoby lub w pojedynkę. Uzupełnijmy tę informację uwagą, iż były to nosidła drążkowe, rzadziej - nieckowate. Określano je nazwami vaga, nosidło i starą nazwą jarmo. Ukraińsko-łemkowska ludność wschodniej Słowacji nazywała je koromysłami. Dodajmy, iż nazwy te używane były w południowo-wschodniej Polsce. Nazwę koromysła spotykamy na ogromnych obszarach wschodniej Słowiańszczyzny, jarmo - na Bałkanach. Odległe często językowe



parantele (np. czeskie jho, w Niemczech - joch we Francji - joug) świadczą o dawności tego narzędzia, a jednocześnie etnografowie zauważyli szerzenie się nosideł nieckowatych w niektórych okolicach ich wschodniego zasięgu (tak np. w Papradnie, okr. Povážska Bystrica, także na zachodnim Podolu i w pewnej okolicy na Białorusi).

Na dwóch drążkach (drúčki) przenoszono też paszę, a więc tak samo jak w Czechach i w Polsce. Łącząc je płachtą przenoszono we dwie osoby plewy i słomę podczas młocki. Po przybiciu do nich desek uzyskiwano nosidła (šeregle), którymi posiłkowano się przy noszeniu gnoju lub materiału budowlanego. Dodajmy, że narzędzie to było powszechne też w Polsce.

Do archaicznych narzędzi i sposobów transportu P. Slavkovský słusznie zalicza karpackie bisahy (visahy). Dodajmy, iż dawniej były one częstsze; do czasu badań etnograficznych przetrwały na Bałkanach. Nazwa jest wyraźnie pochodzenia romańskiego. W pierwszych dziesięcioleciach XX w. zarzucono małe pojemniczki z kory, wykonywane okazjonalnie do zbierania leśnych płodów (kobiety, ale i leśni robotnicy i pasterze). Obok odnotowanej przez P. Slavkovskiego nazwy kormon, używano też innych, np. kozubek, košiček w zachodniej Słowacji, krbula i pod. na Liptowie i w polskiej części Orawy. Wszystko to są stare nazwy spotykane również na sąsiednich obszarach - w Polsce i w zachodniej

Ukrainie. Uzupełnijmy to informacją, iż w poprzednich wiekach używano ich w zachodniej i śródziemnomorskiej części Europy.

Interesujący nas obszar wyodrębnia się niewątpliwie późnym dotarciem trakcji bydlęcej i końskiej ze strony koczowniczych ludów pasterskich napływających ze strony Azji. Możliwe jest więc, że w środkowej Europie poznano zaprząg bydlęcy i koński wcześniej, aniżeli w zachodniej części kontynentu. Zwierzęta służące do transportu znane były też w krainach nad Morzem Śródziemnym, skąd również płynęły wzory kulturowe w głąb środkowej i zachodniej Europy.

Kolejny rozdział P. Slavkovský poświęcił transportowi włócznemu. Najstarsze formy włóczenia to transport siana na wiązce gałęzi, przy czym siłą transportową jest człowiek lub zwierzę. Zbite lub naturalnie rozwidlone na kształt litery „V” były vlaki, zvlače i pod. pomocne w transporcie narzędzi rolniczych na trudniej dostępne poletka, a także większych kamieni. Za B. Gundą (1955) autor wylicza je w Rumunii, Szwajcarii, Tyrolu i w północnych Włoszech. Narzędzie to powszechne było również w Polsce. Autor sądzi, że jest to narzędzie równie stare jak czynność orki w rolnictwie. Do tego samego celu używano także prymitywnych sanek. Dodajmy, iż posiłkowano się nimi na Niżu Środkowoeuropejskim - na terenie Niemiec (Werth 1954) i w Polsce. W



porze zimowej posługiwano się większymi saniami pojedynczymi lub spinanymi z włókiem. Te ostatnie były w użyciu także w polskiej części północnych Karpat. P. Slavkovský nie wspomina o zwyczaju spinania krótkich sań przy transportowaniu pni drzewnych, ale chyba jest to sposób znany w Słowacji (zob. fot. na s. 100). Oprócz funkcji gospodarczych sanie służyły do przewożenia ludzi; za pośrednictwem jarzma zaprzęgano do nich bydło, chomąto służyło do zaprzęgu konia.

W rozdziale poświęconym narzędziom kołowym P. Slavkovský opisuje nie tylko taczki i wozy, ale również formy zaprzęgu bydlęcego i konnego. Do najprostszych narzędzi kołowych należą taczki (táčky, tragáč). Dodajmy, iż były one powszechne również w Polsce. Myślę, że nazwa tragacz, znana w Czechach i w Polsce, krewni się z niemieckim tragen 'nosić, nieść, dźwigać', co wskazuje na pochodzenie taczek platformowych od dwudrążkowych nosideł również nazywanych w Polsce tragami. Niewielkie wózki dwukołowe (taliga, koľča, kordé, laptika). Te ostatnie ciągnęli ludzie lub zaprzęgali do nich zwierzęta. Dwudyszlowe wózki dwukołowe były używane również w południowo-wschodniej Polsce.

Do najefektywniejszych środków transportu należały jednak wozy, znane w kręgu śródziemnomorskim od czterech tysięcy lat. Ich dawne szczątki odkopują archeologowie na ziemiach słowackich, a

zabytki ikonograficzne i zapiski historyczne potwierdzają je od XII w. P. Slavkovský opisał rodzaje wozów i ich funkcje, zwracając również uwagę na nazwy gwarowe i rodzaj zaprzęgu. Siłą pociągową były woły, w małych gospodarstwach - krowy, zaprzęgane za pośrednictwem jarzma (jarom, jermo), zwykle ramowatego. Autor zauważa, że pojedyncze przypadki używania jarzem innego rodzaju zdarzały się na obszarach zamieszkiwanych przez ludność obcoetniczną. W XIX w. na ziemiach słowackich szerzyła się jarzmica (jaremko, krpáč, kravský chomút) umożliwiająca zaprzęganie tylko jednego bydlęcia, np. do lekkiego dwukołowego wozu (kára, taliga). Chomąto (chimit, chomont), znane w Europie na przełomie pierwszego i drugiego tysiąclecia, na ziemiach słowackich szerzyło się w wiekach XIII i XIV. Używane było do zaprzęgu konnego, niekiedy też bydlęcego.

Dwuosiowe, tj. czterokołowe wozy, używane były od wiosny do jesieni. Wozów używano również w obrzędach, przewożąc młodych do ślubu, zmarłych na cmentarz i pod. Do czasu upowszechnienia się przewozów kolejowych wielką rolę odgrywało przewożenie towarów wozami (furmanstvo). Źródła historyczne potwierdzają tę powinność poddanych już od XIV w. Również eksploatacja lasów nie byłaby możliwa bez użycia zwierząt pociągowych.



Autor omówił również transport wodny. Wielką rolę odgrywały rzeki, zwłaszcza Dunajec, Poprad, Vah, Hron, Orawa i Kysuca. Wodą już od wczesnego średniowiecza transportowano różnego rodzaju towary. Środkiem transportowym były tratwy. Często w ten sposób spławiano drewno.

Po uporządkowaniu wiedzy o sposobach i narzędziach, w części zatytułowanej "Prílohy" P. Slavkovský przeszedł do omówienia roli transportu na polach, łąkach i pastwiskach, lasach i na rzekach. W zależności od rodzaju zajęć posługiwano się różnymi, często archaicznymi środkami. Autor zwraca uwagę na ich zależność od stopnia rozwoju gospodarczego i stosunków społecznych. Zabrakło tu jednak rozdziału dotyczącego przenoszenia i przewożenia różnych brzemion w obrębie zagrody i wsi, a także w drodze do miasta (na targ) czy wreszcie w trakcie dalszej wędrówki.

P. Slavkovský często zwraca uwagę na archaizm części sposobów i środków transportu w Słowacji. Orientując się nieco w tym zagadnieniu dopisałbym, że w tym zakresie Słowacja nie odbiegała wyraźnie od krain sąsiednich; rytm przemian na ogół był podobny. Górski charakter większości Słowacji sprawił, że drogi potrzebne do transportu kołowego pojawiły się stosunkowo późno, a to sprawiło że przenoszenie

ciężarów przez ludzi oraz transport włóczny i wodny zachowały się tu dłużej.

Autor zwraca uwagę na zachowawczy charakter kultury mieszkańców Karpat. W okolicach górskich zachowały się niektóre formy archaiczne, które na nizinach (Węgry, Polska) występują rzadko lub już zanikły. Rytm przemian w górach był wolniejszy, a i formy kulturowe były dopasowywane do tamtejszych warunków geograficznych i gospodarskich; wciąż nowsze narzędzia szły z dolin. Odpowiednio badana kultura gór opowiada nam o przeszłości nizin.

Peter Slavkovský postuluje dalsze badania uwzględniające dane z muzeów i archiwów; literaturę już wykorzystał, choć odczuwa się brak Kultury ludowej Słowian Kazimierza Moszyńskiego. Recenzent dodałby, że wiele wyjaśniłyby studia porównawcze. Zgadzam się z autorem, gdy ten sięga do danych ze źródeł historycznych i archeologicznych oraz językowych. Pozwala to na użycie metody retrospektywnej pozwalającej na wnioskowanie o genezie badanych zjawisk kulturowych. Tymczasem należy podkreślić, że otrzymaliśmy bardzo dobrą rozprawę etnologiczną, jakiej nie znajdziemy w krajach sąsiednich.

Zygmunt KŁODNICKI

emeritný profesor, Cieszyn, Poland



BRANDSTETTROVÁ Marie – FRIEDL Marian – LANGER Jiří – MICHALIČKA Václav – STUDNICKI Grzegorz – ŠMÍRA Pavel – TICHÁ Jana – WAWRECZKA Henryk: BESKYDY: Dny všední i sváteční. Vydal WART – Henryk Wawrwczka v spolupráci s Valašským múzeom v prírode v Rožnově pod Radhoštěm pre Šmíra – Print, s.r.o. Třinec 2013, 272 strán, 480 ilustrácií, ISBN 978-80-905079-3-7

Z ideových pohnútok autora projektu Pavla Šmíru, editorským pričinením Jiřího Langera, ako aj vydavateľským počinom Henryka Wawreczku a Valašského múzea v Rožnově pod Radhoštěm, vyšiel v poradí už tretí diel edície so zastrešujúcim názvom BESKYDY a s podzáhlavím Dny všední i sváteční. Týmto zväzkom sa skompletizoval obraz tradičnej kultúry a spôsobu života obyvateľstva v najzápadnejšej oblasti karpatského horstva. Pre úplnosť hodno spomenúť, že obsahom prvého zväzku sú Stavby a život v nich (2011), druhý diel je zameraný na Zdroje práce a obživy (2012). S takýmto obsahovým záberom sa tvorcovia tejto edície prihlásili ku dnes už klasickému žánru národopisne a vlastivedne zameranej literatúry, ktorým je už približne dve storočia regionálna monografia. Akoby tým vyslali zreteľný signál, že aj v súčasnom etnologickom bádaní rozpracovávanie problematiky tradičnej kultúry v regionálnych dimenziách môže byť produktívnym poznávacím konceptom.

Predstaviť obraz tradičnej kultúry regiónu Beskydy bolo dobrým, no zároveň aj náročným rozhodnutím.

Dobrým bolo preto, lebo takéto súhrnné spracovanie tohto regiónu absentovalo. A náročným bolo preto, lebo geografický útvar Beskýd je značne rozložitým pohorím, ktoré sa rozkladá na rozhraní troch štátov (CZ, PL, SK), takže sa v ňom zbiehajú tri jazykovo-nárečové a zároveň aj tri etnokultúrne či skôr etnografické areály – moravský, sliezsky a slovenský. Okrem toho sú Beskydy diferencovaným regiónom aj z hľadiska nerovnomerného stupňa pôsobenia modernizačných a urbanizačných procesov. Aby sa takýto vnútorne diverzifikovaný kultúrno-geografický celok mohol úspešne zvládnuť, moravskí riešitelia, ktorí boli iniciátormi tohto projektu, si prizvali k spolupráci aj kolegov z Poľska a zo Slovenska. Na treťom zväzku participovali Gregorz Studnicki z Muzea Śląnska Cieszyńskiego v Cieszyne a Anna Kiripolská zo Slovenského národného múzea v Martine.

Trojzväzkové dielo o Beskydách obsiahlo takmer všetky ťažiskové úseky o krajinnom ráze a tradičnej kultúre tohto regiónu. Lenže pri koncipovaní tematickej štruktúry monografického spracovania sa jeho tvorcovia



nepridržiavali zásady vyčerpávajúcej komplexsnosti. Uprednostnili princíp voľnejšieho výberu tém, ktoré rozpracovali ako hĺbkové sondy vytypovaných zložiek sociokultúrneho systému, ktorý sa vyhranil v podmienkach beskydského regiónu. Pri takomto prístupe boli do súhrnného diela zaradené state o beskydskej krajine, o lesoch, ťažbe dreva a uhliarstve, o poľnohospodárstve a salašníctve, o stravovaní, staviteľstve a bývaní. V posudzovanom treťom zväzku boli spracované state o odievaní s exkurzom o dekoratívnom dotváraní odevu (Marie Brandstetterová), o kalendárnych obyčajoch s exkurzom o náboženských pútiach (Jana Tichá), o rodinných obradoch a obyčajoch (Gregorz Studnicki), o rezbárstve (Václav Michalička) s exkurzom o insitnom maliarstve (Jiří Langer), o hudobnej kultúre s exkurzom o bezdierkovej píšťale (Marian Friedl). Sociálnym a historickým ukotvením v treťom zväzku prezentovaných kultúrnych reálií, je stať Jiřího Langera s názvom Člověk v krajině Beskyd.

Nakoľko tretí zväzok monografie o Beskydách je obsahovo rámcovaný dichotómiou každodennosti a sviatočnosti, tento koncept bol zohľadnený v zodpovedajúcej tematickej štruktúre publikácie. Reálie všedného dňa sú zastúpené staťou o tradičnom odeve obyvateľov Beskýd. Táto zložka tradičnej kultúry sa ocitla v tomto zväzku zrejme preto, lebo práve v odeve, vo

väčšej miere ako na iných úsekoch kultúry všedného dňa, sú zastúpené nielen odevné formy funkčne späté s každodennosťou, ale aj formy odevu, ktorých funkciou bolo zohľadniť a zvýrazniť nevšednosť sviatočných, obradových a ďalších slávnostných okamihov v živote tradičnej spoločnosti. Do takéhoto koncepčného zámeru vhodne zapadá aj problematika exkurzu ku kapitole odevu, ktorá je venovaná dekoratívnemu, výtvarnému a estetickému stvárňovaniu sviatočného a obradového odevu Beskydčanov.

S dôrazom na každodennosť a sviatočnosť korešponuje aj tematické rámcovanie ďalších kapitol posudzovanej publikácie. Venované sú problematike kalendárneho a rodinného zvykoslovia, ako aj ľudového výtvarného a hudobného umenia. Čiže úsekom tradičnej duchovnej a umeleckej kultúry, ktoré sú funkčne späté s ideovým, rituálnym, magicko-náboženským, emocionálnym a estetickým ozvláštnením a umocnením či už toho siedmeho, alebo iného sviatočného dňa Beskydčanov.

Tak ako na prvých dvoch, aj na treťom zväzku monografie o Beskydách sa nedá prehliadnuť dôraz, ktorý tvorcovia položili na prostredie, v ktorom sa odvíjal spôsob života, kultúrna svojbytnosť a regionálna jedinečnosť obyvateľov Beskýd. Akže v prvých dvoch zväzkoch monografie sa dôraz upriamoval na prírodné, hospodárske a sídelné prostredie, na krajinu a jej



poľudšťovanie, na zdroje práce a živobytia, na dary prírody a ich technologické a funkčné nasmerovanie do služieb človeka, v treťom zväzku sa dôraz upriamoval hlavne na sociálne prostredie. Na zvýraznenie toho, akú pozíciu zaujal človek v horských podmienkach Beskýd, akú podobu v týchto podmienkach nadobudol pospolitý život Beskydčanov a aké zvláštnosti či jedinečné prejavy kultúrneho uspôsobenia podmieňovalo sociálne prostredie Beskýd. Zaiste nie je náhodné, že vo všetkých statiach a exkurzoch posudzovaného zväzku sa pozornosť upriamovala na zvýraznenie špecifických daností odevných, obradovo-obyčajových, magicko-náboženských, výtvarných a hudobných tradícií spätých s karpatským pastierstvom a s valaským stavom Beskydčanov.

Osobitne sa žiada oceniť, že podobne ako v predchádzajúcich dvoch, autorský kolektív aj v treťom zväzku edície Beskydy prezentoval reálie tradičnej kultúry v nadšandardnej miere faktografickej nasýtenosti, dokumentačnej inštruktívnosti, vizuálnej zdieľnosti a výtvarnej pôsobivosti. Obrazová časť publikácie nechcela byť iba obvyklou ilustratívnou zložkou. V celej edícii aj v treťom zväzku je obsiahly korpus fotografických,

grafických, trojrozmerných a ďalších dokumentov organickou a nezastupiteľnou zložkou bádateľskej výpovede a poznávacieho poslania posudzovanej edície. K celkovej kvalite a nevšednému prínosu obrazovej časti publikácie prispel aj spôsob, akým sú jednotlivé obrázky anotované. Neobmedzuje sa iba na lokalizáciu, datovanie, autorstvo a vecnú charakteristiku obrázku. K takýmto obvyklým údajom pri jednotlivých obrázkoch sú uvedené aj informácie o príslušných kontextoch zobrazených reálí, ktoré sú akýmsi rodným listom, dokumentačným a vizuálnym príbehom tej-ktorej ilustrácie.

Záverom možno konštatovať, že publikácia Dny všední i sváteční, ako aj celá trojzväzková edícia s názvom Beskydy, napriek tomu, že sa zrodili na spôsob Felliniho filmov, čiže bez vopred vypracovaného scenára, spontánnym priraďovaním jednotlivých častí, predstavujú vydarený a aj presvedčivý obraz o jedinečnej a svojbytnej kultúre Beskydčanov na moravsko-sliezsko-slovenskom rozhraní západokarpatského horstva.

Ján BOTÍK




POPELKOVÁ Katarína a kolektív: Čo je sviatok v 21. storočí na Slovensku? Ústav etnológie Slovenskej akadémie vied, Bratislava 2014, 320 stran. ISBN 978-80-970975-3-0

Čtyřčlenný tým slovenských etnologů vydal originální publikaci o svátku na Slovensku v současnosti, která přistupuje k realitě novými cestami. Výmluvný název knihy vychází z formulace a záměru grantového projektu s podtitulem K otázke sociálneho kontextu rituálov (VEGA 2/0069/11). Teoretická východiska, čerpaná zejména ze sociologických a religionistického konceptu rituálů a rituálního chování lidí, publikovaných na přelomu 20. a 21. století, promítli badatelé v etnologickém projektu. Jejich výsledky ukazují, že koncepce výzkumu sváteční kultury má mezioborový charakter, etnologie hledá a formuluje svůj nový badatelský prostor a rozšiřuje předmět. Je otázka, zda ve věcech sociální reflexe dobových svátečních symbolik nebude chybět přímá účast sociologie a sociologické metody výzkumu. Autoři zvolili zejména funkční, obsahovou a kontextovou analýzu množství dat, která získali z oficiálních dobových dokumentů, bezprostředním pozorováním, terénními výzkumy a rozsáhlým internetovým šetřením. Interpretují současný stav a vývojové tendence vybraných svátků mezi oficiální realitou, médii a společenskou odezvou. Z hlediska

historické etnologie je třeba vyzdvihnout, že podchytili otázku svátku na Slovensku v pravý čas – ve fázi odrazu nových politických a kulturních změn po roce 1993.

Kniha evokuje úvahu: Myšlenkový celek kultury svátků obsahuje nejméně dvě vrstvy intencí: Jednu představují konzervativní intence tradičních svátků, spojené s periodicitou kalendáře, pojímané národopisným bádáním převážně v kategoriích obyčejů, tj. v kategoriích kultury, kulturní tradice, změny a inovace. Domnívám se, že rezervované postoje k této vrstvě pramení především z nedostatečné kritické heuristiky s historickými ambicemi, které bývají slabinou etnografické práce. Další zastupují historické a aktuální intence svátků a rituálního chování lidí, které vznikají v určitých dobových kontextech; tato vrstva se týká i tradičního cyklického kalendáře (někdy však nejsou dobové reflexe svátků v historických pramenech podchyceny). Navíc otevírá prostor jednak novým jevům motivovaným historickými událostmi a politickým vývojem, jednak recepci či odmítání cizí kultury, která s vývojem přichází. Tato druhá vrstva aktuálních dobových intencí



sváteční kultury se svojí podstatou stává polem etnologických i mezioborových studií. České zkušenosti napovídají, že i konzervativní, i aktuální stránky svátkové kultury kladou z hlediska moderního bádání nové nároky. Kolektiv Kataríny Popelkové zvolil a zkoumá zejména ambice svátku jako sociálního fenoménu v aktuálních dobových kontextech.

Vedoucí týmu uvádí první studii programovým námětem politického diskursu svátků, kodifikovaného od vzniku Slovenské republiky (1993) novými zákony. Týkají se svátků spojených s historickými mezníky národa, s křesťanským liturgickým rokem a s obecně humánními motivy (lidská práva ad.), tj. svátků společenské veřejné sféry. Autorka sleduje distribuci politických reprezentací svátků, jejich mediální šíření, tj. vliv politického diskursu na svátkovou kulturu. Dobře na to navazuje studie Moniky Vrzgulové na téma slavení slovenského národního povstání ve světle různých politických reprezentací na přelomu století. Dokládá svátek jako typické politikum a jeho významové reflexe na veřejné úrovni. Třetí studii zpracovala na základě obsáhlých pramenů Zuzana Beňušková o Vánocích tradičních i nových, jak je slaví a reflektuje současná slovenská společnost a média zvláště v jejich světských dimenzích. Nabitá poznatky je také poslední studie Juraje Zajonce o importu svátku Helloween na Slovensku, která nemá např. v české etnologické

literatuře obdoby. V publikaci uvedeného záměru je třeba věcné přesnosti i v prvcích konzervativní povahy. Např. devítník (s. 115) není ve vánočním cyklu, ale je to mezník předpostního času, jímž liturgický kalendář vstupuje do cyklu velikonočního (devátá neděle před velkou nocí); účast současníků na rorátních mších všeobecně neplatí (s. 115), neboť zdaleka nejsou všude obnoveny; píseň Stille Nacht (s. 138) vznikla roku 1818; pro studium šíření a recepce vánočních písní je vhodné vzít v úvahu také publikace Hany Urbancové, např. o písních etnických menšin na Slovensku (2006). Korektur se nedostalo českým citacím (s. 108). Kontext společného pojetí tří svátků (s. 221) připadá v úvahu jen v emické perspektivě (z odborného hlediska je v uvedeném kontextu katolický svátek Všech svatých bezpředmětný). Tyto poznámky nesnižují hodnotu výsledků. Autoři otevřeli prostor pro pokračování i diskusi. Pojetí, heuristika a metody etnologického výzkumu sociální a duchovní kultury, jíž publikace přináší novoty a podněty, jsou vskutku velmi aktuální. Některé otázky šíření reprezentací korespondují se sémiotickými přístupy; rituální chování s etnografickým pojetím obřadu jako komunikačního aktu. Podobné kontextové přístupy našich učitelů se však rozvíjejí především v kategoriích kultury (včetně názorových orientací), nikoli sociálního systému a vnímání. Tuto ambici preferuje nová publikace slovenských etnologů o svátku v 21.



století. Ocenit je třeba její strukturu, volbu námětů a také pojetí termínů etnografický (týká se pramenů) a etnologický (týká se výkladu): mají analogie (hymnografie – hymnologie) a hlavně mohou být srozumitelné všem oborům.

Závěrečné výsledky empirických šetření formulovali Katarína Popelková a Juraj Zajonc. Svátek na počátku 21. století chápou jako tradíciou overený a súčasne flexibilne modernizovateľný nástroj na šírenie názorov o usporiadaní spoločnosti, sveta. Alebo ako iracionálny moment používaný v snahe dosiahnúť reálny cieľ (s. 253). Autoři přitom poukazují na škálu významů a forem svátků z hledisek nositele – jednotlivce. Originální projekt přinesl perspektivy: mohou na ně navazovat další empirické

výzkumy a etnologické, sociologické a politologické případové studie, které by posunuly reflexe všeobecné povahy např. k autobiografickým obrazům svátku nebo k sociálně stratifikovaným sondám do názorů lidí. Pro základní výzkum jakékoliv koncepce zůstává klíčová otázka pramenů, kritiky jejich vypovídací hodnoty a metody: proto by byla v knize vítaná samostatná příloha, která by představila nový typ heuristiky (na internetovém a dalším základu), skrytý v různé míře v poznámkách, a také ukázky metodiky zpracování získaných dat.

Věra FROLCOVÁ

Etnologický ústav AV ČR, pracoviště Brno, Czech Republic

JIŘIKOVSKÁ Vanda - PŘENOSIL Jiří - PŘENOSILOVÁ Dana: Rok s tradičními obyčeji a slavnostmi ve středních Čechách. Jaro a léto, 124 s., Kolín 2012, Podzim a zima, 126 s., Kolín 2013. Regionální muzeum v Kolíně

V povědomí obyvatelstva České republiky se proces zanikání tradiční lidové kultury obvykle šíří od velkých průmyslových měst, a proto se střední Čechy všeobecně považují za jakousi výspu hlavního města – Prahy. Ale kdo z etnografů v tomto prostoru pracoval, poznával, že tomu tak není. Proto se právě tam Regionální muzeum v Kolíně ujalo dotazníkové akce Národního ústavu lidové kultury ve Strážnici, mapující

živou účast obyvatel vesnic na lidových obyčejích. Vrátilo se 499 (z 1146 rozeslaných) vyplněných dotazníků, které orientovaly poměrně rozsáhlý výzkum a dokumentaci těchto akcí na místa jejich konání, a to včetně některých částí Prahy. Výsledky byly až překvapující. Například vynášení Smrtky bylo nejčastější na Benešovsku a dokonce i v Praze, velikonoční řehtání na Mělnicku, Mladoboleslavsku, všeobecná



a nejživější byla pomlázka, velmi vzácné Velikonoční hry (1 % ze všech obcí kraje) se vyskytly na Kolínsku, Berounsku i v Praze, Pálení čarodejnic mělo největší rozšíření (84 %), stavění (73 %), obchůzky a kácení májů probíhalo celkem ve třetině obcí (nejvíce na Příbramsku, Berounsku a Mělnicku), z podzimních a zimních tradic se nejvíce uplatňovalo posvícení (66 %), méně obchůzky Barbory a Lucie, zato mikulášské byly rozšířené všeobecně (81 %), méně Tříkrálové (22 %) a masopustní zábavy, průvody a obchůzky (36 %), vyskytly se i živé betlémy, svatoštěpánské hry aj. Náročným terénním výzkumem vznikl kromě záznamů archiv dokumemtačních fotografií a je velmi přínosné, že se výsledky této terénní práce uvedených tří autorů (kromě nich fotografovali v terénu také Josef a Tomáš Jiřikovští) uložily do dvou kvalitně vytištěných barevných publikací.

V obou knihách je stručně popsána historická geneze v znikání příslušných obřadů a organizování, přípravy, provádění obyčeje na příslušném místě i s texty některých promluv či písní. To vše provázejí kvalitní barevné dokumentační fotografie. Některé obyčeje jsou v knize prezentovány z několika míst, například Velikonoce z Donína, Martinova, Bdína, Ovčár, Nedomic, Jelenice, Vavřinče, Všetat, Hronětic, Kamenného Zboží. I Pašiové hry byly zaznamenány ve Zbraslavi, otvírání studánek v Kokovicích,

Hudlicích, Kunraticích a Strančicích. V druhém svazku najdeme například dočesnou z chmelařských Kolešovic, vinobraní z Praskoles, zvláštností posvícení jsou Svatováclavské slavnosti doložené z Budče. Zajímavé jsou svatomartinské obyčeje z chmelařského Mšece, Barborky z Března, Sukorad, Sudova a Kostelního Hlavna, Panenského Týnce a Smolnice. Vánoční hry a živé betlémy byly zaznamenány a fotografovány na různých místech a zvláštní pozornost je věnovaná i vánoční hudbě (Lhotka u Mělníka, Hořešovice, Nové Jirny aj.). Z Tříkrálových obchůzek jsou v knize fotografie ze Srbče, Klecan a Čisté. Snad největší množství dokladů vnesl do knihy masopust. Zajímavé je, jak mnoho dokladů o živých tradicích přinášejí knihy z předměstí Prahy a jejích příměstských obcí. A to se podle svědectví autorů do posuzovaných knih nedostaly informace ze všech míst, ve kterých dokumentace probíhala.

V každé z obou publikací je vyjádřeno závěrečné posouzení akce. Knihy mají anglický souhrn a výběrovou bibliografii. V úvodu 2. dílu Jiří Přenosil napsal stručný životopis a hodnocení přínosu Vandy Jiřikovské k poznávání lidové kultury a především obyčejů, jejich dokumentace v muzeích středních Čech a kvalitním uskutečnění velkorysých výzkumů až po tyto dvě publikace, o kterých vás informuji.

Jiří LANGER




HÖHN Jiří: Hudební nástroje. 1. část: Dlabané smyčcové nástroje (odborná publikace s přílohou filmového dokumentu). Strážnice: Národní ústav lidové kultury, 2014. 111 s. Lidová řemesla a lidová umělecká výroba v České republice; řada 1, díl 9

Národní ústav lidové kultury ve Strážnici se ve svém audiovizuálním dokumentačním projektu Lidová řemesla a lidová umělecká výroba v České republice dlouhodobě systematicky věnuje vybraným dochovaným technologiím výroby. Až doposud byla první řada této edice rozdělena podle povahy materiálu na osm dílů (s výjimkou dílu nazvaného Drobné umění), z nichž každý obsahuje několik částí. V loňském roce přibyl nový devátý díl, do značné míry odlišný, neboť se věnuje hudebním nástrojům, které se v minulosti vyskytovaly a byly vyráběny v lidovém prostředí. Cílem projektu je především zdokumentovat a rekonstruovat způsob jejich stavby, neboť u těchto nástrojů na rozdíl od nástrojů používaných v artificiální hudbě došlo k přerušení tradice výroby, která byla předávána z generace na generaci přibližně do poloviny 20. století. Autorem první části věnované dlabaným smyčcovým nástrojům je pracovník této instituce, muzikolog a organolog Mgr. Jiří Höhn.

Předkládanou práci tvoří, podobně jako u jiných dílů této řady, samostatná odborná publikace, v níž je vložen DVD disk

s pořízeným audiovizuálním materiálem, jenž je její nedílnou součástí. Protože se jedná o zcela nový díl, přistoupil autor v úvodních kapitolách ve stručnosti k vysvětlení základních pojmů a předmětu výzkumu hudební organologie, která je jednou z disciplín hudební vědy. Upozornil na osobnosti domácí i slovenské organologie, problematiku definice termínu hudební nástroj (na úvod byť záměrně, avšak ne příliš vhodně zvolená definice z Wikipedie, kterou nelze pokládat za relevantní) a systematiku hudebních nástrojů, kterou se v minulosti zabývala celá řada organologů. Připomněl důležité pojmy z hudební akustiky, ale také směry ve stavbě dřevní hmoty a s tím související řezy vedené tímto přírodním materiálem. Úvod publikace uzavírá stručná zmínka o možných přístupech ke stavbě těchto hudebních nástrojů, buď převzetím současné technologie stavby z houslařství či kytarářství, nebo nalezením a aplikováním technologických postupů starých výrobců.

Hlavní část publikace je věnována historii a původu vybraných dlabaných smyčcových nástrojů-jihlavských



skřipek, ochlebek a korábku, jejich popisu, konstrukční a tvarové charakteristice. Jejich výrobu autor zvolil pro audiovizuální zaznamenání, jsou proto těžištěm celé práce. Stěžejní je pak především očíslovaný detailní popis technologie výroby těchto nástrojů doplněné mnoha fotografiemi, který koresponduje s DVD záznamem. Ten je pak tím nejdůležitějším zdrojem vizuálních informací. Jako výrobce ochlebek autor vybral Nositele tradic lidových řemesel Víta Kašpaříka z Velkých Karlovic, korábek zrekonstruoval Miroslav Černý z Provodova a jihlavské skřipky postavil houslař Pavel Hušek z Hradce Králové. Jak uvádí autor, nalézt v současnosti výrobce, který by stavěl pouze hudební nástroje lidového původu, je takřka nemožné, a i výše uvedení výrobci pracují především na zakázku (Kašpařík, Hušek) nebo pro svoji potřebu (Černý). Jejich poznatky a zkušenosti při stavbě dlabaných smyčcových nástrojů však byly pro autora nesmírně cenné, bez nich

by v podstatě tato práce nemohla vzniknout. Publikaci uzavírá zpráva z akustického měření dvou skřipek ze sbírek Národního ústavu lidové kultury, které provedlo zvukové studio Akademie múzických umění v Praze.

Ve světle předchozích řádků je nutné tuto práci ocenit. Je u nás v podstatě první, která tímto způsobem zachycuje jak textově, tak především audiovizuálně technologii stavby dlabaných smyčcových nástrojů. Výstupem kromě těchto dvou složek je pak také vznik šesti nástrojů (vždy po dvou od každého druhu), které obohatily sbírky Národního ústavu lidové kultury. Snad jedinou vadou na celé práci je bohužel početný výskyt drobných pravopisných chyb a překlepů, který její hodnotu zcela zbytečně snižuje.

Petr ČÍHAL

Slovácké muzeum, Uherské Hradiště, Czech Republic

ZUBERCOVÁ Magdaléna – HASALOVÁ Eva – ŠIDLÍKOVÁ Zuzana – VANČO Martin: Móda na Slovensku. Stručné dejiny odievania. SLOVART, spol. s. r. o., Bratislava 2014. 200 s. ISBN 978-80-556-1141-9

Odievanie a móda sú závažným fenoménom ľudského spoločenstva a predmetom rozsiahlych zberateľských, bádateľských, výstavných a publikačných aktivít na celom svete. V

20. storočí sa odev na Slovensku skúmal v najväčšom rozsahu vo vzťahu k ľudovým vrstvám a prezentovaný bol ako jedna z tém v encyklopédiách alebo monografiách venovaných regiónom či



obciam. Medzera v monografickom spracovaní odevu sa začala zapĺňať v osemdesiatych rokoch 20. storočia. Vo vydavateľstve Osveta vyšla v roku 1982 kniha Viery Nosáľovej Slovenský ľudový odev. V roku 1985 vydal Tatran publikáciu Počiatky odievania na Slovensku, ktorej autori Václav Furmánek a Karol Pieta sa venovali odevnej kultúre od 5. tisícročia pred n. l. až po 5. storočie n. l. Akýmsi pokračovaním uvedených publikácií bola práca Magdalény M. Zubercovej Tisícročie módy z roku 1988 z vydavateľstva Osveta, zameraná na odev širokej škály vrstiev spoločnosti Slovenska od Veľkej Moravy po začiatok 20. storočia. Po roku 1989 sa vydavateľstvá a kníhkupectvá na Slovensku zamerali najmä na dovtedy u nás nedostupné zahraničné publikácie venované móde. Až v roku 2015 slovenský knižný trh obohatil prvý ucelený prehľad vývoja odievania na území Slovenska od praveku po súčasnosť. Nové monografické spracovanie fenoménu módy prinieslo vydavateľstvo Slovart v podobe publikácie Móda na Slovensku. Stručné dejiny odievania. Na vytvorení tejto novej syntézy sa podieľali: popredná odborníčka v oblasti dejín odevnej kultúry na Slovensku, zakladateľka fondu dobového textilu, odevu a doplnkov v Historickom múzeu Slovenského národného múzea, Magdaléna M. Zubercová, súčasná kurátorka tohto fondu Eva Hasalová, absolventka odevného dizajnu a vedy

o výtvarnom umení Zuzana Šidlíková i archeológ a historik umenia Martin Vančo.

Móda na Slovensku je odborno-popularizačnou publikáciou a v tomto duchu je aj koncipovaná. Chronologická línia vývoja odievania a módnej tvorby od doby kamennej až po odevnú kultúru po roku 1989 je rozčlenená do 21 kapitol. Mená autorov tejto 200 stranovej publikácie sú uvedené pri jednotlivých kapitolách.

Vizuálne atraktívne a kvalitné grafické riešenie Braňa Gajdoša a reprezentačný formát je umocnený vhodným a bohatým výberom fotografií, ktorý je dostatočne názorný, reprezentatívny a zvyšuje výpovednú hodnotu publikácie. Treba vyzdvihnúť použitie obrazových dokumentov prevažne z územia Slovenska, vďaka čomu môže publikácia poskytnúť porovnávací materiál i pre širší okruh záujemcov o dejiny odievania v zahraničí. Obrazové ukážky sprístupňujú pamiatky výtvarného umenia, reštaurované odevy, dobové fotografie, módnu žurnalistiku, kresby, návrhy a strihy odevov, produkciu módnych salónov i autorskú módu, obálky dobových módnych časopisov, reklamné letáky.

Široký časový rozsah publikácie postavil autorov pred náročnú úlohu zorientovať sa v prameňoch rôznej povahy: od muzeálnych a archívnych materiálov, cez domácu a zahraničnú literatúru až po orálnu históriu a obrazový materiál od



samotných tvorcov-dizajnérov, návrhárov, fotografov. Autori museli disponovať dostatočne hlbokými znalosťami o širších historicko-spoločenských súvislostiach, ktoré v príslušnom období vývin a formy odevu ovplyvňovali. No súčasne sa im podarilo podať zrozumiteľnou formou odborné poznatky a charakterizovať jednotlivé obdobia so zameraním na formovanie odevu najmä vyšších spoločenských tried, od stredoveku aj meštianstva a v 20. storočí i širšej strednej vrstvy. Jednotlivé kapitoly približujú historické obdobia, v ktorých sa odev a móda vyvíjali a predstavujú jej špecifiká v umeleckých slohoch.

Autorom prvých siedmich kapitol v rozsahu 30 strán je Martin Vančo. Po spracovaní najstarších dokladov umenia na území Slovenska od staršej doby kamennej po vznik Veľkej Moravy, ktoré prezentoval v publikácii Od doby kamennej po Veľkú Moravu z roku 2011, sa v monografii Móda na Slovensku venuje najstaršiemu obdobiu. Na základe umelecko-historických dokladov približuje formy odievania na našom území od doby kamennej po veľkomoravský odev a módne doplnky. Pri rekonštrukcii odevu vychádza zo zachovaných anorganických súčastí (šperky, spínadlá), ikonografických prameňov (jaskynné maľby, výzdoba keramiky) i z písomných dokladov.

Poznatky, ku ktorým sa Magdaléna Zubercová dopracovala už v spomínanej monografii, rozvíja spolu s Evou

Hasalovou v 9 kapitolách na ploche 74 strán. Začínajú v 10. storočí opisom odevu románskeho obdobia a končia odievaním v období secesie na začiatku 20. storočia. To sledujú v širšom teritoriálno-kultúrnom kontexte, pretože nové strihy, výzdoba i materiály sa vtedy dostali na územie Slovenska vďaka obchodným, sociálnym a politickým kontaktom s inými národmi. Autorky pri opise odevu v jednotlivých obdobiach nepostupujú jednotne, podľa vopred určenej schémy, čo trochu sťažuje prehľadnosť publikácie. Na druhej strane tým však čitateľa prinútia zahĺbiť sa do pútavo a zrozumiteľne napísaného textu.

V nasledujúcej kapitole o móde v medzivojnovom Československu (18 strán) Zuzana Šidlíková doplnila poznatky, ktoré v roku 2011 publikovala v knihe Móda na Slovensku v medzivojnovom období 1919 -1939. Poskytuje informácie o nových podobách textilného a odevného priemyslu, o zákazkovej tvorbe, ľudovom umeleckom priemysle, o módnych trendoch a časopisoch pre ženy v tomto období.

Významným prínosom sú z hľadiska komplexného poznania podôb módy na Slovensku doteraz nepublikované výsledky bádania o odievaní, ktoré sú obsahom posledných troch kapitol. Obdobiu Slovenského štátu sa venuje osemstranová kapitola Evy Hasalovej, ktorá napr. prináša zistenie, že likvidáciou odevných podnikov v dôsledku arizácie sa v tomto období zvýšil záujem o odevy zhotovované na



mieru priamo u krajčíra. Zaujímavý je aj postreh o odraze doby na módnej siluete, kde je zreteľný vplyv vojenskej uniformy. V kapitole o móde povojnového a socialistického Československa od Zuzany Šidlíkovej (28 strán) sa hovorí najmä o radikálnych zmenách v odevnom priemysle, o hľadaní národného charakteru módy, o nových priemyselných odevných podnikoch a ich ateliéroch, módnych veľtrhoch, prenikaní zahraničných módnych trendov, módnej žurnalistike a osobnostiach módnej kresby. Posledná kapitola tej istej autorky v rozsahu desiatich strán sa venuje odevnej kultúre po roku 1989, kedy sa pod vplyvom zahraničnej konkurencie začal meniť výrobný program textilných a odevných podnikov. Možnosť slobodného podnikania ovplyvnila aj zmeny v autorskej móde a obsahu módnych časopisov, ktoré začali uprednostňovať prezentáciu zahraničných značiek. Pre rozvoj domácej módnej odevnej tvorby bolo určujúce založenie Ateliéru odevného dizajnu na Vysokej škole výtvarných umení v Bratislave, ktorého mnohí absolventi sa etablovali na slovenskej i českej módnej scéne.

Knihu uzatvára Slovník vybraných pojmov prevažne z oblasti odevných súčiastok, doplnkov a materiálov, prehľadný Zoznam reprodukcií, v ktorom je uvedený autor fotografie i majiteľ reprodukovaného predmetu, a Literatúra a pramene. Treba oceniť, že táto na prvý pohľad popularizačná publikácia obsahuje i vecný, menný a miestny register, ktoré aj u vedeckých publikácií často absentujú.

Publikácia Móda na Slovensku. Stručné dejiny odievania svoj primárny zámer – prispieť k téme dejín stredoeurópskej odevnej kultúry so snahou priblížiť populárnou cestou základné súvislosti módnej premeny na Slovensku – jednoznačne napĺňa. Má potenciál osloviť široký okruh čitateľov, odbornú i laickú verejnosť, záujemcov o módu, študentov, pedagógov, pracovníkov v odevnom a textilnom priemysle.

Jasna GABUROVÁ

Ústredie ľudovej umeleckej výroby, Bratislava, Slovak Republic

ŠIMŠA Martin: Kniha krejčovských střihů v českých zemích v 16. až 18. století. Národní ústav lidové kultury Strážnice 2013, 304 s., ISBN 978-80-87261-87-3

Nejen formátem, ale hlavně obsahem je velká publikace Martina Šimši o krejčovských střizích v českých zemích

v 16. až 18. století. Kniha je vydaná v česko anglické mutaci. Autor již hned v úvodu zdůvodňuje, proč byla sepsána a



vydána kniha krejčovských střihů. Tento málo využívaný pramen je totiž jedinečným dokladem konkrétní podoby historického a venkovské oděvu, ale i liturgických rouch, jezdeckých výstrojí i pokrývek koní. Střihový záznam je velmi vhodný pro komparativní studium, na jehož základě je možné zjistit určité vývojové tendence. Střihy se pro studium oděvu velmi málo používaly, neboť byly pro badatele velmi těžce uchopitelné a tedy i málo vhodné.

Dosud se podařilo nalézt jen velmi málo knih střihů, jednak z důvodu ztrát cechovních písemností nebo mnohé nebyly dosud objevené nebo jiné v depozitářích či archivech zapomenuté. Mnohdy jim chyběly titulní listy, takže byly těžce identifikovatelné.

V kapitole Knihy krejčovských střihů v českých zemích v 16. až 18. století autor uvádí veškeré badatelské aktivity nejen u nás, ale v celé střední Evropě: Německu, Rakousku, Polsku, Maďarsku a Slovensku. V odborné literatuře se jí u nás věnovala v roce 1970 Jitka Staňková, která se pokusila shrnout dosavadní bádání ve středoevropském prostoru a představit dvě nově objevené knihy krejčovských střihů z Českých Budějovic (1755) a ze švýcarského Bernu (1730). Vznik krejčovských knih střihů cechů na přelomu 15. a 16. století souvisel s nebývalým rozmachem krejčovského řemesla, které se snažilo ustálit střihy a normovat spotřebu materiálu. Okolnosti, za kterých si cechy pořídily knihu

s nákresy, nelze určit vzhledem k torzovitosti archiválií.

Martin Šimša prostudoval dvanáct knih střihů cechů krejčích z Tachova (1501, 1677) 1804, Těšína (1564), 1686, Chomutova 1604, Starého Města pražského z poloviny 18. století, z Českého Krumlova (počátek 17. století) 1704, z České Kamenice z poloviny 17. století, z Frýdlantu z poloviny 17. století, z Českých Budějovic (1630, 1631, 1730) 1752, z Liberce z r. 1712, knihu střihů Jana Josefa Šebestiána Mazaného z Tábora z r. 1712, z Opavy z r. 1769 a knihu střihů Josefa Slavíka z Plzně z r. 1797.

V knihách střihů byl od 16. století způsob zakreslování na jednotlivá folia cechovní knihy dokladem krejčovské práce. Střihy představovaly různorodý materiál z oděvů, který autor popisuje v jednotlivých kapitolách. Předně to je liturgický oděv: kasule, dalmatika, pluviál, alba, biret či ciboriové velum. V několika případech krejčovských knih byl zakreslen i řeholní oděv, hlavně mužský, z ženského řádu jen jeden z Tachova. Dále knihy střihů obsahovaly pláště, jež byly součástí mužského i ženského šatníku a jednotlivé jejich typy, např. kolové pláště s přiléhavým průkrčníkem, pláště s rukávy, dlouhé či zkrácené mužské pláště s rukávy či dlouhé nebo krátké ženské pláště. Mužská a ženská bohatě zřasená šuba patřila v 16. století k oblíbeným mužským a ženským svrchním oděvním součástkám.



Ze 17. století si autor všímá plášťů s rukávy a kabáty tzv. hazuky a kněžské kabáty a kutny. Ty završovaly vývoj kabátové oděvu, které představovaly praktickou oděvní součástku určenou pro každodenní nošení. I když krejčovské knihy zachytily především střihy ze 16. až 18. století, zakreslené byly i takové, které zůstaly jako pozůstatek středověkého oděvu z 15. století, a to v podobě tunikové sukně nazývané hazuka a kytle.

Mužský oděv v 18. století byl ovlivněn nástupem módních francouzských kabátů. Poprvé byl uveřejněn v knize střihů z Tábora z roku 1712. Komplet mužského oděvu úplné mužské šaty (kabát, kamizola a krátké kalhoty) se objevovaly v krejčovských knihách velmi často. Samostatně autor pojednal o dlouhých a krátkých kalhotách a mužských krátkých kabátcích. Z období 17. století popisuje i ženské sukně, které patřily k základním oděvním součástkám. V jeho druhé polovině se objevily odděleně sukně a samostatné živůtky, které v 18. století nahradila šněrovačka. Sukně byly většinou ze sukna, nejstarší měly půlkruhovitý tvar, kolový střih s živůtkem patřil k sukním až do prvních desetiletí 17. století. Nahradily je podélné sukně složené z obdélných dílů. Krinolína se v krejčovských knihách objevuje jen jednou v knize střihů z Opavy.

S ženskými kabátky mnohdy doloženými už v 16. století se v krejčovských knihách setkáváme až v 18. století. Jsou

různých druhů: korsel - kabátek s přiléhavým trupem a řasenými šosy, kamizola - vrchní kabátek, nošený jako domácí oděv, kabát - svrchní ženský oděv inspirovaný mužskými kabáty. Oděvní součástky uherského tzv. národního kroje se objevily nejen v našich, ale i v zahraničních krejčovských knihách střihů. Kabátový oděv s názvem kaftan či dolman se datuje hlavně do prvních desetiletí 17. století. Oblékali je šlechtici a měšťané. Z druhé poloviny 17. století byly známé i střihy celých kompletů: uherských dlouhých kalhot - katí, uherského spodního kabátu - dolmánu, svrchního pláště - mande, uherského kožichu a soukenné obuvi - škarpále. Komplet byl označován nejen jako oděv uherský, ale i hajducký.

Samostatnou skupinu mezi krejčovskými střihy tvořil jezdecký oděv, výstroj pro koně: pokrývka na koně, na sedlo, polní stáj pro koně, což byl přístřešek s pultovou střechou a plátěnými stěnami. Třikrát byly zakresleny v krejčovských knihách střihů i vozové závěsy, střihy stanů byly zařazeny na konec knih obdélníkového nebo kruhovitého půdorysu. Všechny stany byly ušité ze lněného plátna, s plátěnou nebo barchetovou podšívkou. Šimšova souborná práce je doplněna bohatým fotografickým dokumentačním materiálem

Střihy lidových oděvů jsou v poslední době hlavním odborným zájmem Martina Šimšy, proto nebylo od věci,



přistoupit ke zpracování takového významného pramene, jakým jsou krejčovské knihy střihů. Přesto že jednotlivé knihy nejsou na záznamy tak bohaté jak ty zahraniční, dohromady vytvářejí různorodý, ale zajímavý pramenný materiál – střihy oděvních součástek ze 16. a ž 18. století. Po právu

byl autor za tuto knihy poctěn cenou Gloria musaealis.

Ludmila TARCALOVÁ

Slovácké muzeum, Uherské Hradiště, Czech Republic

.

SOUKUP Martin: Terénní výzkum v sociální a kulturní antropologii. Praha: Karolinum. 2014. 170 s. ISBN 978-80-246-2567-6

Antropológ v teréne je postavou, ktorej povolaním je okrem iného skúmanie spoločností mnohokrát kultúrne úplne odlišných od tých, ktoré pozná zo svojej domovskej krajiny. Ako sa v takomto prostredí správať? Ako sa vyrovnať s kultúrnym šokom? Zachovať si v súčasnosti nemálo skloňovaný a prízvukovaný „low profile“, skúmať emicky, snažiť sa splynúť s okolím, alebo si udržiavať profesionálny odstup od skúmaných javov a subjektov? Aké sú úlohy antropológa v teréne, aké metódy sú pri realizácii výskumu v sociálnej a kultúrnej antropológii prípustné a aké správanie je ideálne? Ako sa tieto skutočnosti zmenili oproti minulosti? Odpovede na tieto a mnohé iné otázky nám v publikácii Terénní výzkum v sociální a kulturní antropologii ponúka český kulturológ a kultúrny antropológ Doc. PhDr. Martin Soukup, Ph.D.

Publikácia je proporčne rozdelená do šiestich kapitol. V Úvode Soukup

upozorňuje na niekoľko jej špecifík, akými sú napríklad jedinečnosť spracovania danej problematiky v českom prostredí, alebo osobnejší tón (Soukup, 2014: 10), ktorý Soukup v knihe používa a ktorý podľa jeho slov vychádza z neoddeliteľnosti vlastnej skúsenosti od preberaných téz. Po priblížení zdrojov inšpirácie, ktorá Soukupa k napísaniu publikácie doviedla a poďakovaní sa tým, ktorý k jej vzniku prispeli, sa nám pozvoľna odhaľuje prvá kapitola nesúca názov Povoláním antropolog.

Ako zvolený názov naznačuje, je venovaná antropológii ako povolaniu, zamestnaniu, či ako by sme mohli na základe zdôraznených informácií povedať, doslova „poslaniu“. Soukup tu prízvukuje najmä faktu, že antropológovia sami dlhý čas podnecovali a priživovali predstavu, že sú synonymom dobrodruhov pátrajúcich po civilizáciou nedotknutých kmeňoch



kdesi vo vzdialených končinách sveta. Autor sa zaoberá ranými prácami antropológov, ktoré boli plné popisov nebezpečných a dramatických udalostí spojených s „divochmi“. Z antropológov sa preto stali ľudia považovaní za fyzicky zdatných, netrpiacich nadváhou, alkoholizmom, alebo inými neduhmi. Pozornosť venuje aj spôsobu, akým antropológovia prispôsobili svoj šatník tomu, aby bolo jasné, že sú „ľuďmi z terénu“ (Howell, 1990 podľa Soukup, 2014: 14). Okrem „uniformy“, zloženej z neformálneho oblečenia príznačného farbami ako sú khaki, čierna, alebo hnedá, doplnenej o šperky z terénu, popisuje Soukup mierne satiricky postavu „typického antropológa“, ktorý sa okrem teoretických vedomostí vyznačuje ovládaním praktických zručností potrebných pre prežitie v divočine, otvorenosťou novým zážitkom, jedlám a ľuďom, dobrodružnou povahou, dobrým zdravotným stavom a prispôsobivosťou terénnym podmienkam.

Na prvú kapitolu nadväzuje Soukup kapitolou venovanou antropológii ako vednej disciplíne. Druhá stať nazvaná Rozsah a působnost antropologie ponúka náhľad do jednotlivých odvetví antropológie – vedy o človeku. V úvode nájdeme zmienky o štyroch hlavných odboroch antropológie: fyzickej, archeologickej, lingvistickej a kultúrnej antropológii, následne doplnené o definície pojmov ako sú obecná, biologická a aplikovaná antropológia.

Okrem systematiky antropológie tu Soukup venuje priestor významným priekopníkom antropológie vo svete, i českom (československom) areáli, za všetkých spomeňme Marvina Harrisa, Franza Boasa, Josefa Voráčka, Andreja Melicherčíka, Ladislava Holého či Josefa Wolfa. Časť kapitoly rovnako sleduje vývoj predmetu záujmu kultúrnej antropológie naprieč 19., 20. a 21. storočím a detailne približuje niektoré z dôležitých koncepcií, napríklad kultúrny relativizmus.

Predmet záujmu antropológie je obsiahlejšie rozpracovaný v kapitole s poradovým číslom tri nazvanej Antropologie jako věda o „jiných“. Ústrednou témou kapitoly je ponímanie „iného“, „odlišného“, „cudzieho“ v antropológii. Soukup v tejto časti práce popisuje, ako sa v antropologických prácach menil obraz „iných“, či sa jednalo o barbarov, alebo viac či menej ušľachtilých divochov. Dôraz je kladený na spôsob, akým sa v dielach antropológov zobrazovala exotickosť skúmaných kmeňov, ako i na ich fascináciu obyvateľmi Orientu a Nového sveta. Kapitola nám približuje ako euroamerická kultúra nazerala na pôvodných obyvateľov Ameriky, Afriky, Ázie, Austrálie a Oceánie. Pre pochopenie vývoja zobrazenia kultúrnej inakosti v antropologických prácach Soukup dopĺňa kapitolu o informácie z diel raných antropológov zvučných mien, počnúc napr. Herodotom z Halikarnassu, cez Reného Descarta až



po Kryštofa Kolumba a Hernána Cortésa a i., ktoré sa stali ideovými zdrojmi pre neskoršie odborné práce.

Štvrtá kapitola Vývojové proměny metody kulturní a sociální antropologie je sondou do metód, ktorými antropológia disponovala od devätnásteho storočia až po tie, ktoré sú v rámci tejto vednej disciplíne preferované dnes. Náležitá pozornosť je venovaná prechodu od nezúčastneného výskumu vedeného z pracovne či kabinetu k terénnemu výskumu, ktorý tvorí v súčasnej antropológii „dominantnú metódu“ (Soukup, 2014: 45). Soukup upozorňuje na fakt, že hoci sa kabinetná práca z oboru nevytratila, charakter výskumov sa postupne zmenil zo snahy čo najrýchlejšie zozbierať potrebný objem empirických dát na úsilie o intenzívne výskumy v teréne. Popísané sú pojmy ako verandová antropológia, empirické šetrenie, intenzívna práca, mobilná etnografia, viacmiestna etnografia, emický prístup, etický prístup, postkoloniálne štúdiá a i. V kapitole tiež nájdeme chronologické informácie o paradigmách, ktoré v antropológii prevládali, ako i o niektorých predstaviteľoch týchto paradigiem (Lewis Henry Morgan, James Georg Frazer, Marcel Mauss a i.). Zároveň nám autor poskytuje údaje o tom, akým spôsobom antropológovia pracovali s dotazníkmi a otázkami v nich obsiahnutými, ako spracovávali a analyzovali dáta, i ako sa

v antropológii menilo ponímanie pojmu kultúra.

Konkrétne techniky terénneho výskumu sú následne detailne rozobrané v piatej kapitole Techniky terénního výzkumu. Rozsahovo najobsiahlejšia kapitola publikácie podrobne deskribuje metódy antropológie a techniky získavania etnografických dát. V úvode nás autor oboznamuje so štyrmi hlavnými talentami, ktorými by mal každý antropológ disponovať. Nazýva ich „antropologickými talentami“ (Soukup, 2014: 79), pričom sú to talenty jazykový, pozorovací, talent splynúť a talent na prežitie. Ďalej sa zaoberá fázami terénneho výskumu, jeho prípravou, určením lokality, stanovením výskumných otázok, určením vhodných zdrojov informácií a postupom ich získania, samotným pobytom v teréne a zberom dát, ako i záverečnou analýzou, interpretáciou a zverejnením výsledkov výskumu. Po tom, čo Soukup priblíži čitateľom etapy výskumu, detailnejšie sa venuje výberu študijnej literatúry, zvládnutiu kultúrneho šoku, ktorý môže po vstupe do cudzieho terénu nastať, vytváraniu záznamov a poznámkového aparátu, technikám zúčastneného pozorovania a práce s informátormi. Podstatný priestor textu piatej kapitoly zaberajú tiež pasáže, ktoré riešia použitie životných príbehov rozprávaných informátormi, genealogických dát, máp, priestoru a vizuálnych prameňov ako zdrojov informácií pre potreby výskumu. V závere kapitoly Soukup rozoberá



prekážky, ktoré na antropológa v teréne môžu číhať. Najskôr sa venuje zvykom, ktoré si každý jedinec osvojí vo svojej domovskej kultúre a spoločnosti a ktoré môžu byť úplne odlišné od tých, ktoré sú považované za „normálne“ v antropológom skúmanej kultúre. Následne zdôrazňuje potrebu sebareflexie u antropológa, ako aj potrebu reflexie samotného terénneho výskumu a jeho etiku. Ako posledný dostal v kapitole priestor spôsob, akým antropologické texty vznikajú. Soukup tu popisuje, že zvyčajne je antropológ „tam“ pri zbere dát v teréne, ale píše „tu“ keď doma spracúva zozbierané dáta (Soukup, 2014: 137).

Priebeh práce antropológa Soukup ďalej rozvíja v poslednej, útlej kapitole s názvom Antropologický výzkum mezi dobrodružstvím a nudou, kde píše o zdanlivo dobrodružnom charaktere antropológie, ktorý nadobudla vďaka terénnym výskumom. Približuje tu imidž antropológa, ktorý nie je žiadnym suchárom, práve naopak, je to dobrodruh, ktorý odchádza do divokých a nebezpečných krajín. Je človekom, o ktorého sa rodina a blízki musia strachovať. Avšak iba do doby, kým sa z terénneho výskumu nevráti. Potom začína „nuda“ – nudné konferencie, nudné prednášky, rutinné zbery dát, prepisovanie poznámok, niekedy aj znudené interview so znudenými informátormi a iné „nedobrodružné“ aktivity. Podobne ako tomu bolo v prvej kapitole, aj v tej poslednej Soukup

používa spomínaný osobnejší tón a jemnú iróniu. Tie však na odbornom dojme textu nijako neuberajú, ale robia ho naopak pútavejším.

Takúto charakteristiku môžeme bez ostychu pripísať celej publikácii. Terénní výzkum v sociální a kulturní antropologii je knihou, ktorá nesklame. To, čo autor v Úvode publikácie sľubuje, to v samotnom texte napĺňa. Kniha pomohla vyplniť tematický deficit, ktorým československá antropológia trpela. Soukupovu publikáciu môžeme považovať za zdroj poznatkov pre tých, ktorých cieľom je skúmanie spoločností a kultúr. Nemáme tým na mysli iba užší okruh sociálnych a kultúrnych antropológov, prínos predstavuje aj pre celé spektrum ďalších vedných odborov, najmä etnológiu a sociológiu. Prehľadne a pútavo napísaný text sa navyše ponúka aj širšej verejnosti zaujímajúcej sa o preberanú problematiku.

Text knihy pôsobí neobyčajne celistvým dojmom, pričom jednotlivé kapitoly a podkapitoly na seba nielen logicky nadväzujú, ale neraz je jedna kapitola priamo pokračovaním predchádzajúcej, ktorú tematicky rozširuje a dopĺňa. Publikácia čitateľom objasní cieľ výskumu antropológie, ponúkne náhľad do práce antropológa, i popíše detaily terénnych výskumov. Zaujímavosťou knihy je absentujúci Záver, ktorý je však umne nahradený poslednou kapitolou. Terénní výzkum v sociální a kulturní antropologii nemožno považovať za akýsi český preklad už publikovaných



informácií, je to jedinečné dielo, ktoré si svojím osobitým štýlom, dovoľme si tvrdiť, s určitosťou zaslúži miesto nielen v odborných knižniciach.

Veronika DANIELOVÁ

Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdií, Univerzita sv.

Cyrila a Metoda, Trnava, Slovak Republic

Muzeum Wsi Kieleckiej - historia i realizacja ekspozycji skansenowskiej w Parku Etnograficznym w Tokarni

Wśród różnych typów muzeów i form ochrony zabytkowych obiektów drewnianego budownictwa wiejskiego w Polsce, szczególną rolę odgrywają muzea na wolnym powietrzu, nazywane popularnie skansenami, muzeami budownictwa ludowego, parkami etnograficznymi lub muzeami wsi. Idea ochrony architektury drewnianej na ekspozycjach plenerowych w skansenach ma już ponad 150-letnią tradycję1. Do Polski dotarła co prawda już na początku XX wieku, ale w pełni rozwinęła się

1 Pierwszą ekspozycję skansenowską

zorganizował Artur Hazelius w Sztokholmie na wyspie Djůrgarden w miejscu dawnych szańców, nazywanych po szwedzku skansenem. Terminu tego zaczęto używać na określenie muzeów na wolnym powietrzu. Por. Czajkowski J. Muzea na wolnym powietrzu w Europie. Historia - dzień dzisiejszy - perspektywy, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Rzeszów-Sanok 1984.

dopiero po 1945 roku2, a efektem jest powstanie ponad 30 skansenów o

2 Pierwszymi ekspozycjami plenerowymi w

Polsce były: zagroda drewniana Izydora Gulgowskiego (1906) we Wdzydzach Kiszewskich oraz Skansen Kurpiowski w Nowogrodzie Łomżyńskim założony przez Adama Chętnika (1927), zostały zniszczone w czasie drugiej wojny światowej. W 1957 r. uchwalono Deklarację ICOM-osu, zachęcającą do podjęcia wysiłków w celu zachowania cennych zabytków in situ. Był to pierwszy oficjalny dokument określający zasady organizowania i funkcjonowania muzeów na wolnym powietrzu oraz zalecający zachowanie i otoczenie opieką konserwatorską zabytków w ich pierwotnym miejscu (in situ). W 1966 roku Zespół doradczy ds. Parków Etnograficznych i Budownictwa Drewnianego przy Zarządzie Muzeów i Ochrony Zabytków opracował dokument Memoriał w sprawie ochrony budownictwa drewnianego w Polsce i Program organizacji Parków Etnograficznych, który precyzował funkcje muzeów skansenowskich w zakresie działalności naukowej, edukacyjnej i rekreacyjnej. Por. Czajkowski J., Muzea na …..



charakterze regionalnym3, w których chronionych jest kilka tysięcy obiektów zabytkowych.

Muzeum Wsi Kieleckiej, z ekspozycją zlokalizowaną w Parku Etnograficznym we wsi Tokarnia w gminie Chęciny, w powiecie kieleckim, należy do największych i najciekawszych muzeów skansenowskich w Polsce4. Obejmuje malowniczy obszar o powierzchni ponad 65 ha, rozciągający się pomiędzy drogą krajową E7 a zakolem rzeki Nidy. Z terenu skansenu biegną osie widokowe na otaczające go, naturalne krajobrazy przyrodnicze i historyczne z widokami

3 Należy też wspomnieć o ponad 30

drewnianych obiektach zabytkowych zachowanych in situ oraz o kilkudziesięciu małych muzeach lokalnych i prywatnych para-skansenach, do których translokowano drewniane budynki o walorach zabytkowych. Por. Czajkowski J., Lokalne muzea na wolnym powietrzu w Polsce, „Acta Scansenologica” t. 8, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 2001, s. 7-51, Sieraczkiewicz J., Święch J., Skanseny. Muzea na wolnym powietrzu w Polsce, Olszanica 1999 .

4 Muzeum posiada dwa oddziały: Dworek Laszczyków (XVIII) w Kielcach i muzeum martyrologiczne „Pomnik Mauzoleum w Michniowie” oraz dwa obiekty chronione in situ: XIX-wieczną, drewnianą zagrodę w miasteczku Bodzentyn i murowany wiatrak, typu holenderskiego we wsi Szwarszowice. Szerzej o historii Muzeum por. Gawlik L, Historia Muzeum Wsi Kieleckiej w latach 1977–1986, w: „Kielecka Teka Skansenowska” t. I Kielce 2000r. s.15-39; tenże, Historia Muzeum Wsi Kieleckiej w latach 1987-1996, w: „Kielecka Teka …”, t. II, Kielce 2002, s.49-95.

na Wzgórze Zamkowe z ruinami średniowiecznego zamku w miasteczku Chęciny, orne pola, łąki, wzgórza porośnięte naturalnym lasem, Górę Rzepkę z rezerwatem geologicznym, wzgórza Pasma Chęcińskiego, Grzyw Korzeczkowskich oraz górę Wilkomiję u stóp której Czarna Nida łączy się z Białą Nidą.

Muzeum Wsi Kieleckiej zostało powołane decyzją Wojewody w 1976 r. Podstawę realizacji ekspozycji skansenowskiej stanowią założenia naukowe opracowane przez prof. dr. hab. Romana Reinfussa5 oraz plan zagospodarowania Parku Etnograficznego w Tokarni opracowany w latach 1976-1977 i zaktualizowany w roku 2006 6.

5 Reinfuss R., Założenia wstępne dla Parku

Etnograficznego województwa kieleckiego, Kraków 1971, maszynopis w archiwum Muzeum. Na realizację budowlaną Muzeum Wsi Kieleckiej otrzymało pozwolenie na budowę w dn. 18.08.1977 r.

6 Zaktualizowany w 2006 roku Projekt Zagospodarowania Terenu Parku Etnograficznego w formie „Aneksu”, zawiera wykaz 120 obiektów etnograficznych przewidzianych do translokacji do Parku Etnograficznego ze wskazaniem ich szczegółowej lokalizacji. Wśród nich znajdują się kompletne zagrody, chałupy, obory, stodoły, obiekty przemysłu wiejskiego jak młyny i wiatraki, spichlerze, kuźnie, a także maneż, młocarnia, piec garncarski, remiza, leśniczówka, kościół, karczma, dwór i obiekty małej architektury oraz obiekty infrastruktury technicznej i turystycznej. W 2006 roku Muzeum



Muzeum swoją działalnością badawczą obejmuje obszar Kielecczyzny położony w widłach Wisły i Pilicy, który dzieli się na kilka subregionów: Góry Świętokrzyskie, część Wyżyny Krakowsko-Częstochowskiej, Nieckę Nidziańską, Wyżynę Sandomierską. Ochronę zabytków budownictwa ludowego prowadzi się poprzez ich wykup, translokację, konserwację i montaż w skansenie lub ochronę in situ. Obszerna dokumentacja przechowywana w muzealnym archiwum zakładowym obejmuje kilkanaście tysięcy pozycji, w tym około pięć tysięcy tzw. „białych kart architektury” dokumentujących różne

opracowało „Studium wykonalności dla projektu inwestycyjnego: Rozbudowa infrastruktury Parku Etnograficznego w Tokarni i Dworku Laszczyków w Kielcach”, a rozbudowa infrastruktury Parku Etnograficznego została wpisana do Wieloletniego Programu Inwestycyjnego Województwa Świętokrzyskiego na lata 2007-2015. Dotychczas zrealizowano: budowę części Centrum Dydaktyczno–Konferencyjnego, rekonstrukcję pałacu z Mirogonowic, rozbudowę i modernizację części zaplecza technicznego, budowę parkingu i dróg wewnętrznych, remont Dworku Laszczyków i budowę obiektu biurowo-wystawienniczego. Część druga projektu jest w trakcie realizacji i obejmuje: dokończenie budowy Centrum Dydaktyczno-Konferencyjnego, zaplecza technicznego, budowę amfiteatru, oraz budowę przystani na rzece Czarna Nida. w 2009 r. opracowano „Studium wykonalności dla projektu inwestycyjnego: Rozbudowa Muzeum Wsi Kieleckiej – Park Etnograficzny w Tokarni w celu zachowania dziedzictwa kulturowego”

kategorie zabytków budownictwa wiejskiego, kilka tysięcy fotografii, dokumentacje etnograficzno-architektoniczne obiektów, monografie wsi, scenariusze ekspozycji, opracowania dotyczące rzemiosł ludowych, dokumentacje budownictwa poszczególnych subregionów Kielecczyzny, inwentaryzacje, dokumentacje rozbiórkowe i montażowe. Specjalistyczny księgozbiór biblioteczny liczy ponad sześć tysięcy pozycji.

Podstawowym celem i istotą ekspozycji skansenowskiej w Parku Etnograficznym w Tokarni jest ochrona autentyzmu i wartości oryginalnych zabytków, mających walor historycznego dokumentu „opowiadającego” minioną rzeczywistość kulturową oraz popularyzacja wiedzy dotyczącej dziedzictwa narodowego.

Ekspozycję skansenowską tworzy ponad 100 zabytkowych obiektów wiejskiej i małomiasteczkowej architektury drewnianej, wraz z ich oryginalnym wyposażeniem i otoczeniem, prezentowanych w zespołach wzajemnie ze sobą powiązanych, lokowanych w wydzielonym miejscu i w naturalnym krajobrazie przyrodniczym. Muzeum odtwarzając naturalne, harmonijnie ukształtowane, wiejskie środowisko człowieka, przywraca też zabytkom utracony kontekst kulturowy.



Prezentowane budynki stanowią przykłady różnorodnych kształtów zagród7 i chałup wiejskich, architektury dworsko-folwarcznej, sakralnej i małych miasteczek oraz obiektów przemysłu ludowego występujących w przeszłości na Kielecczyźnie. Zostały one wybrane z zastosowaniem kryteriów naukowych i przeniesione na teren skansenu. Są to zarówno obiekty jednorodne stylowo jak też o czytelnych i harmonijnych nawarstwieniach, budynki unikatowe, ale również te najbardziej typowe występujące w zespołach tradycyjnych zagród wiejskich. Pochodzą w większości z okresu od XVIII do XX wieku i reprezentują dominujące w tym okresie w regionie drewniane budownictwo szerokofrontowe, zrębowe z różnymi typami wiązań na obłap dwustronny, jednostronny, jaskółczy ogon z ostatkami, w mniejszej ilości występują chałupy wąskofrontowe, czy wzniesione w konstrukcji sumikowo-łątkowej. W skansenie pokazano też krokwiowo-płatwiowe konstrukcje dachu ze zróżnicowanym położeniem płatwi w stosunku do zrębu, nowsze konstrukcje krokwiowo-belkowe oraz archaiczną, sochowo-ślemieniową konstrukcję dachu na przykładzie dwóch wielobocznych

7 Szot Radziszewska E., Tradycyjna zagroda

wiejska w Parku Etnograficznym w Tokarni - zróżnicowanie wyposażenia wnętrz i kształtu zagród w: Wieś Kielecka w dobie nowożytnej, Kielce 1993, s. 65-68.

stodół8. Wszystkie budynki kryte są strzechą lub łupanym gontem. We wnętrzach chałup zwraca uwagę bogactwo architektonicznych form i kształtów pieców wykonanych z gliny i kamienia9 z archaicznym typem kapy wykonanym z żerdek i słomy polepionych gliną oraz różne typy zachowanych kominów: „sztagowy”, z paleniskiem wewnątrz do opalania pieca ogrzewczego (Ślężany, Chroberz), stożkowaty z wnęką wyposażoną w blachę (lub nalepę), w której gotowano latem. Wszystkie wzniesione obiekty zostały wyposażone w narzędzia i sprzęty codziennego użytku typowe dla regionu, z którego pochodzą.

W odtwarzanym w skansenie obrazie tradycyjnej wsi kieleckiej, zagrody, stanowiące warsztat pracy rolnika, sąsiadują z obiektami przemysłu wiejskiego, takimi jak młyny, wiatraki, kuźnia i obiektami użyteczności

8 Reinfuss R., Badania terenowe w rejonie

kielecko-sandomierskim, „Polska Sztuka Ludowa”, R. VI , 1952, s. 35-45, tenże: Z badań nad budownictwem ludowym w województwie kieleckim, „Polska Sztuka Ludowa”, R. IX , 1971, nr 2, s. 67-78.

9 Najstarsze i najprostsze formy to piece z otwartym paleniskiem składające się z nalepy, na której palono ogień, pieca chlebowego oraz wąskiego i długiego ogrzewacza opalanego z komina w sieni. Kolejne fazy to piec z dobudowanymi trzonami i blachami w ich wnętrzu, z paleniskiem bez rusztu, następnie z blachami i paleniskiem rusztowym.



publicznej, takimi jak karczma, szkoła, sklep, apteka, z obiektami sakralnymi oraz dworsko folwarcznymi. Zabytki prezentowane są w czterech zespołach, odpowiadających poszczególnym subregionom Kielecczyzny: świętokrzyskiego, nadwiślańskiego, terenów lessowych i wyżynnego oraz w zespole budownictwa małomiasteczkowego i folwarczno-dworskiego.

Zespół budownictwa małego miasteczka prezentuje odtworzony fragment typowej w XIX wieku zabudowy rynku i kilku wychodzących z niego ulic. Zlokalizowane tu obiekty pokazują różnorodność typów drewnianych domów i budynków inwentarskich wznoszonych najczęściej w konstrukcji zrębowej, z dachami czterospadowymi, półszczytowymi lub naczółkowymi, krytymi gontem, rzadziej strzechą. Południową pierzeję rynku tworzy zespół sakralny obejmujący drewniany, barokowy kościół cmentarny ze wsi Rogów (1763), dzwonnicę ze wsi Kazimierza Wielka (1848), budynek plebanii ze wsi Goźlice (1768), stodołę plebańską (1863) oraz dom organisty ze wsi Bieliny (połowa XIX w.). W zachodniej pierzei wzniesiono dwa domy mieszkalne przeniesione z miasteczka Wąchock: wąskofrontowy budynek z 1870 r., z charakterystyczną brukowaną sienią przejazdową, zamykaną dwuskrzydłową bramą drewnianą i dom dwutraktowy, szerokofrontowy (1863), z aranżacją sklepiku z okresu

międzywojennego. Obok stoi dom z Ćmielowa (1800), z dachem półszczytowym sąsiadujący z jednobudynkową zagrodą z miejscowości Daleszyce (1892), w której zaaranżowano warsztat szewca oraz z najstarszą w skansenie chałupą z miasteczka Szydłów (1705), krytą strzechą, z archaicznymi drzwiami spągowymi osadzonymi na kołowrocie. Przy wejściu na teren skansenu usytuowano dom z miejscowości Skorzów (połowa XIX w.), z ekspozycją gabinetu lekarza z okresu międzywojennego, oraz chałupę z miejscowości Siekierno (1887) zaadaptowaną czasowo na karczmę i spichlerz klasztorny z miasteczka Chęciny (XVIII) pełniący funkcję kasy.

Zespół budownictwa wyżynnego tworzy kilka zagród o różnych kształtach, w większości wzniesionych w konstrukcji zrębowej. Jedynie chałupa ze wsi Nasiechowice (1895) wzniesiona została w konstrukcji sumikowo-łątkowej. Największa, wielobudynkowa zagroda z sześciokątną stodołą zrębową o sochowo-ślemieniowej konstrukcji dachu, pochodzi ze wsi Bukowska Wola (1875). Zaprezentowano w niej stałą wystawę rzeźb twórcy ludowego Jana Bernasiewicza (zm. 1984) z Jaworzni Gniewce, zatytułowaną: „Ocalić od zapomnienia. Jan Bernasiewicz twórca Ogrodu Rzeźb”. Dwie okazałe zagrody ze wsi Kalina Mała (1852) i Szczepanowice (1855-1860) tworzą zwarte okoły. Skromniej prezentują się



dwubudynkowe zagrody: ze wsi Rokitno z chałupą (1805) i sześciokątną stodołą ze wsi Brzuchania (1860) o sochowo-ślemieniowej konstrukcji dachu oraz zagroda ze wsi Złotniki z szerokofrontową chałupą zrębową (1860) i budynkiem inwentarskim. Popularny w regionie typ zagrody jednobudynkowej, przeniesiono ze wsi Ślęzany (XVIII/XIX). Odtworzony fragment zabudowy wsi urozmaica kuźnia kurna z Radoski (1900), rzeźbiony krzyż drewniany z okolic Włoszczowej (1918) oraz dwa wiatraki usytuowane na wzniesieniach: drewniany wiatrak typu holenderskiego ze wsi Grzymałków (1931) i wiatrak kozłowy z Dębna (1880).

Zespół budownictwa dworsko-folwarcznego usytuowano pod lasem, otaczają go pola uprawne i naturalne ugory porośnięte ziołami i zaroślami. Przeniesiono tu dwór drobnoszlachecki, modrzewiowy ze wsi Suchedniów (1812), zbudowany w konstrukcji zrębowej z dachem naczółkowym i kolumnowym gankiem. Wnętrza wyposażono w sprzęty dworskie z XIX w. Sąsiadują z nim trzy drewniane, dwukondygnacyjne spichlerze dworskie. Spichlerz drewniany ze wsi Rogów (1684) jest jednym z najcenniejszych i najstarszych zabytków tego typu w Polsce. Należał do zespołu spichlerzy budowanych pierwotnie nad Wisłą, a 1870 r. przeniesiony został do wsi Rogów. Spichlerz ze wsi Złota Pińczowska (1719) wzniesiony w

konstrukcji zrębowej z łamanym dachem krakowskim krytym gontem, posiada profilowane wypusty podciągowe belek stropowych („rysie”) oraz pionowe słupy skręcane drewnianymi śrubami wzmacniające konstrukcję wzdłużnych ścian („lisice”). Modrzewiowy spichlerz ze wsi Staszów (połowa XVIII w.), wzniesiony na rzucie kwadratu w konstrukcji zrębowej z „rysiami”, naczółkowym dachem krytym gontem oraz parą okien w szczycie reprezentuje rzadko spotykany typ obiektu wąskofrontowego. Nieopodal usytuowano ośmiorak dla służby dworskiej ze wsi Ruda Pilczycka (1914) oraz stodołę dworską z Radkowic (1855). Dominantę krajobrazową zespołu stanowi drewniany wiatrak typu paltrak (rolkowy) z Grzmucina (1921).

W zespole budownictwa z obszaru Gór Świętokrzyskich usytuowanym pod lasem zlokalizowano drewniany wiatrak kozłowy (słupowy) ze wsi Janik (1861) oraz kilka wiejskich chałup i zagród takich jak, dwutraktową chałupę ze wsi Słupia Stara (1855 –1860), chałupę ze wsi Umer (1845), zagrody wielobudynkowe ze wsi Sierżawy (1857) i Okół (1920). Zwarty okół prezentuje zagroda ze wsi Radkowice (1800-1915) składająca się z kilku budynków: chałupy, stajni, obory, spichlerza i wozowni krytych strzechą oraz wolno stojącej stodoły usytuowanej zgodnie z tutejszym porządkiem od strony pól. Typ zagrody dwubudynkowej reprezentuje zagroda ze wsi Suków (1774). Chałupa



ze wsi Bieliny (1789) z obszerną izbą, sienią i komorą wzniesiona została przez dwór dla dworskiego wytwórcy gontów. Łupanie jodłowych gontów było powszechnie uprawianym rzemiosłem na leśnych obszarach Kielecczyzny. W chałupie z Woli Szczygiełkowej (1870) zaaranżowano ekspozycję wiejskiej szkoły, a w chałupie ze wsi Bronkowice (XVIII w.) wnętrze domu wiejskiej zielarki. Stojąca pod lasem drewniana kapliczka domkowa ze wsi Dębno (ok. 1900), pod wezwanie św. Mikołaja, zbudowana w konstrukcji zrębowej, przypomina o popularnym do niedawna na Kielecczyźnie kulcie tego świętego, uważanego za patrona chroniącego zwierzęta i ludzi przed atakami wilków i „od wszelkiego zła”.

W zespole budownictwa terenów lessowych wzniesiono wiatrak typu holenderskiego z Pacanowa (1913), unikatową w skali kraju gromadzką studnię kieratową ze wsi Góry Pińczowskie (1850), gdzie wodę trzeba było wydobywać z głębokości ok. 80 m. Nieopodal studni usytuowano szerokofrontową, jednobudynkową zagrodę tkacza ze wsi Świątniki (1758) zbudowaną w konstrukcji zrębowej z unikatowym kominem „sztagowym” o archaicznej konstrukcji z żerdek oplatanych słomą i polepianych gliną. Obok wzniesiono wąskofrontową chałupę ze wsi Chroberz (1858), zbudowaną w konstrukcji sumikowo-łątkowej w tzw. słup („na zakop”). Ekspozycję dopełniają chałupy zrębowe,

szerokofrontowe ze wsi Kobylniki (początek XIX w.) i Gęsice (1852) oraz kamienna figura św. Jana Nepomucena (1844), zgodnie z tutejszą tradycją patrona chroniącego od powodzi.

Ekspozycję zespołu budownictwa nadwiślańskiego tworzą: dwukondygnacyjny młyn wodny ze wsi Piasek (1931), zbudowany w konstrukcji zrębowej, kryty dwuspadowym dachem gontowym, młyn z Parszowa (1853) jednokondygnacyjny, z dachem naczółkowy kryty gontem oraz obiekty wzniesione w konstrukcji szkieletowo-ryglowej z wypełnieniem z plecionki z niekorowanej wikliny. Tę konstrukcję, charakterystyczną dla wsi położonych nad Wisłą, prezentują chałupy ze wsi Niedziałki (1860), Ostrowce (1840-1850) i stodoła ze wsi Ciuślice (połowa XIX w.).

Ekspozycja skansenowska Muzeum Wsi Kieleckiej w Tokarni koło Kielc w naturalny sposób wpisuje się w otaczające tereny i stanowi integralną część unikatowego krajobrazu kulturowego z zachowanym ładem przestrzennym i urbanistycznym, nie zaburzonym współczesną zabudową. Park Etnograficzny w Tokarni wyróżnia się piękną lokalizacją na malowniczym wzniesieniu, w oddaleniu od współczesnej zabudowy, w sąsiedztwie ruin średniowiecznego zamku w Chęcinach oraz średniowiecznego miasteczka. Te trzy elementy: ruiny królewskiego zamku z przedpolem obronnym, średniowieczne miasteczko i



wieś kielecka są mocno powiązanymi ze sobą historycznie i architektonicznie elementami tworzącymi zharmonizowany krajobraz urbanistyczny i kulturowy, wymagający szczególnej ochrony. Oryginalne i niezwykle rzadko spotykane jest połączenie historycznych, architektonicznych, urbanistycznych i etnograficznych wartości, wysokiej klasy autentycznych zabytków: architectura militaris, małego miasteczka i dawnej wsi, w zespół zachowujący krajobraz kulturowy z odległej przeszłości.

Elżbieta SZOT-RADZISZEWSKA

Katedra Architektury i Urbanistyki, Politechnika Świętokrzyska, Kielce, Poland

Redakční poznámka

Text dr.hab. Elżbiety Szot-Radziszewské představuje muzeum v přírodě, které bylo budované jako syntéza rozsáhlých mnohaletých (od r. 1957) terénních výzkumů. Bylo řešené metodou kopií a rekonstrukcí historického sídelního prostředí. Pro dnešní badatele slouží jako tezaurus hmotných pramenů.

Jiří LANGER

GRIFFITHS-JONES Julia: „Izba v izbe“ ako osobné múzeum a obraz inšpirácie. Výstava v Múzeu slovenskej dediny v Martine

V sobotu 27.6. 2015 bola v Múzeu slovenskej dediny v Martine v Jahodnických hájoch milá slávnosť. V objekte domčeka z Necpál, v krásnom bielom priezračom priestore, pred zrakmi účastníkov vernisáže ožili obrazy „maľované“ drôtom. Základ drôtených objektov tvorili kresby spred viac ako tridsaťpäť rokov, ktoré, podobne ako súčasnú výstavu, vytvorila vtedy, krátko po ukončení londýnskej Kráľovskej akadémie výtvarných umení (Royal College of Art), na svojich študijných cestách po Slovensku pani Julia Griffiths-Jones, anglická, presnejšie

welshská výtvarná umelkyňa a vysokoškolská pedagogička.

Keď koncom 70-tych rokov, po krátkej návšteve Poľska bola nadšená tamojším ľudovým výtvarným umením, požiadala Britskú radu (British Council) o štipendium na dlhší pobyt, tentoraz v Československu. Zamýšľala ísť do Prahy - každý chce chvíľu predsa žiť v Prahe... - avšak ktosi prezieravý vo vtedajšom rozhodovacom procese podmienil jej štipendium návštevou Slovenska. Bolo to poučené, a verme, že nie len politické rozhodnutie, ktoré napokon aj v ďalších rokoch Juliu



Griffiths-Jones zviazalo so širším areálom stredo-východnej Európy, teda najmä s ornamentikou a farebnosťou tunajších výšivok, tkanín, tvarov ľudových odevov i zdobnosti ľudového staviteľstva. Bolo v istom zmysle symbolické, že na vernisáži v Jahodnických hájoch sa Julii prihovorila krátkym pozdravom aj súčasná riaditeľka Britskej rady na Slovensku, pani Alena Rebrová.

V tom „prvom“ roku a kroku pred mnohými rokmi som mala možnosť pomáhať a organizovať Juliine cesty, sprevádzať ju, tlmočiť jej, sledovať ju pri práci a viesť rozhovory o kultúrnych zhodách a rozdieloch našich krajín. Prešli sme spolu múzeá v Martine, na Oravskom hrade, v Bratislave, Leviciach,... zaklopali sme na dvere, tak ako zvykneme pri etnografickom výskume, v Zuberci, Hornej Strede, v Stredných Plachtinciach, v Heľpe, slnko nás pálilo v hľadiskách folklórnych festivalov, na Horehroní, na Myjave, vo Východnej, v Detve i v Strážnici, prehŕňali sme sa v šatnici SĽUK-u i v dokumentácii ÚĽUV-u. Bol to polrok plný prekvapení, medzikultúrnych prekladov, týkajúcich sa nielen ľudového umenia, ale aj „bežných“ príhod okolo stravy, starostlivosti aj zvedavosti domácich, našich obyčají aj hygienických návykov...

Záznamy, ktoré si Julia odnášala zo Slovenska, zostali v jej diele rámcom - k nim vzťahovala predchádzajúce kresby z Poľska, aj tie budúce z Maďarska

a Rumunska. Zaujímavým výsledkom a možno aj zadosťučinením bolo potom objavovanie vlastnej krajiny a kultúrneho dedičstva Walesu, tiež cez prizmu jej slovenskej skúsenosti. Naše priateľstvo pretrvávalo, aj keď niektoré roky padalo na „úroveň“ vianočných pohľadníc, vždy, keď sa udialo čosi v našich životoch, napĺňaných prácou, učením, zakladaním si rodín, príchodmi detí a odchodmi starších, zdieľali sme správy, zvestujúce životné radosti aj smútky.

Dnes už vieme, koľko veľa sme si z toho intenzívneho polročného poznávania odniesli. Julia na svojej slovenskej výtvarnej skúsenosti vystavala viaceré svoje kurzy (počas svojej kariéry vyučovala na viacerých vysokých školách a výtvarných akadémiách v Berkshire, v Epsome, v Cardiffe aj v Carmarthene a vo Swansey) a ja som si navždy zapamätala, že bylinkový čaj, aj ten najvoňavší, nemusí každý považovať za čaj, že nosiť kvety zabalené v papieri a dolu hlavičkami je celkom čudné, a že oteckovia a synčekovia vyzbrojení šibákmi v rannej električke na Veľkonočný pondelok možno vyzerajú celkom bizarne. To sú, pravda, len úlomky kultúrnej komparácie, ktorá nebola nikdy konfrontačná, naopak, bola otvorená, inkluzívna. Preto asi nie je náhodou, že umelkyňa vo svojom vývoji našla Slovensko ešte raz. Keď sa dostala k spracúvaniu literárnych a folklórnych motívov v priestore, pretavila čiaru svojej kresby do drôtu. A kde je možné najlepšie sa naučiť technológiu práce



s drôtom? Predsa na Slovensku. Návrat Julie Griffiths-Jones smeroval v roku 1996 na Slovensko do Považského múzea v Žiline, na letnú školu drotárstva, kde ju obohatili svojim technologickým majstrovstvom umelecký drotár, pán Ladislav Fapšo, a svojou expertíznou aj kamarátskou pozornosťou etnologička Dr. Viera Praženicová, kurátorka múzea.

Ďalší návrat bol už expozičný - v roku 1999 na samostatnej výstave Výšivky vo vzduchu (Embroideries in the Air) v priestoroch Etnografického múzea SNM v Martine v kurátorskej opatere Dáši Ferklovej a potom v repríze aj v Považskom múzeu v Žiline v Budatínskom zámku.

Pred dvoma rokmi začal projekt, ktorého vyvrcholenia sme svedkami v letných dňoch 2015. Julia Griffiths-Jones získala ocenenie za aktívnu reperezentáciu a sprostredkúvanie velšského umenia (Creative Wales Ambassador Award). Na základe tejto ceny dostala tvorivé štipendium. Inšpirovaná poéziou R.S. Thomasa, dala do záhlavia projektu myšlienku o tom, že „potrebujem múzeum na uchovanie kúskov svojho sna...“ a majúc v spomienke sedliacku usadlosť vystavenú vo foyeri Múzea ľudového umenia v Bukurešti, akýsi „dom v dome“, rozhodla sa vytvoriť ilúziu zariadenia sedliackej izby v izbe múzejného objektu. Projekt má, podobne ako jej dielo, premosťovaci charakter. Prezentoval sa v stave zrodu v dvoch welšských múzeách (Llanon Museum Cottage a Y Gangell, Blaenycoed) a teraz

ho vidíme v dvoch múzeách na Slovensku. Ako sme už uviedli, v MSD v Martine sa predstaví v júli a zreprízuje sa v jednej z dreveníc „hornooravskej ulice“ v MOD v Zuberci v auguste tohto roku.

Kurátorka martinského uvedenia, Katarína Očková, v spolupráci s výtvarníčkou vytvorili ilúziu obrazu - pozeráte sa naň spoza červenej čiary, ako sa Julia dívala na zbierky v našich múzeách spoza červenej šnúry oddeľujúcej výstavný a návštevnícky priestor. Ktorýmkoľvek smerom sa zadívate, prelínajú sa v priestore obrazy kúskov odevu, halena, oplecko, čepce, nohavice, ustlaná posteľ, kuchynský kút s džbánmi, žehlička pripravená vyhladiť kúsok obrusu... Vidíte prelínanie sveta velšskej roľníckej či baníckej domácnosti s náznakom tkaných textílií, a slovenského roľníckeho domu, ktorému dominujú periny v obliečkach s bohatým dekorom... Ilúzia takmer rozprávková. Uvedenie výstavy v Zuberci, pod kurátorským vedením Marianny Janoštínovej, bude podľa dostupných technických možností, obohatené aj o svetelnú ilúziu, prežiarenie jednotlivých drôtených predmetov.

V tomto projekte výtvarníčka nielen experimentuje s novými technikami a materiálmi, ale predmety z drôtu ako trváceho materiálu zachytávajú vizuálne motívy, ktoré zhromaždila vo Walese aj v strednej a východnej Európe, zvlášť na Slovensku v priebehu svojej životnej tvorby, vyše tridsať rokov kreslenia



a výskumu. Julia, keď rozmýšľala o vytvorení tejto výstavy, áno, chcela v nej ukladať kúsky svojho sna. Ale nezabudnime aj na iný citát, z domovskej stránky výtvarníčky, ktorý sa nedostal do šikovného, skladačkového dvojjazyčného katalógu k výstave. Cristian Boltanski, francúzsky sochár, maliar a fotograf ju zaujal myšlienkou o tom, že skutočne, múzeum má byť založené pre každého človeka. (Really a

museum should be established for every person). Milá Julia, toto múzeum je síce Tvoje, ale nie náhodou aj naše múzeum... Vitajme v ňom a príjmime ponúkanú ilúziu aj inšpiráciu.

Marta BOTÍKOVÁ


Slovak Republic

Svetový kongres Medzinárodnej spoločnosti pre rómske štúdiá – Gypsy Lore Society 2014 v Bratislave

Ústav etnológie Slovenskej akadémie vied v spolupráci so Slovenskou spoločnosťou pre štúdium náboženstiev, Zastúpením európskej komisie na Slovensku a neziskovou organizáciou Rómsky inštitút zorganizoval v dňoch 11. – 13. septembra 2014 v priestoroch Fakulty sociálnych a ekonomických vied v Bratislave svetový kongres medzinárodnej Spoločnosti pre rómske štúdiá – Gypsy Lore Society (skratka GLS). Toto medzinárodné združenie záujemcov o rómske štúdiá bolo založené vo Veľkej Británii v roku 1988 a od roku 1989 sídli v Spojených štátoch amerických. Združuje odborníkov z celého sveta a jeho hlavným cieľom je vytvoriť platformu na výmenu najnovších poznatkov i na aktuálne diskusie odborníčok a odborníkov z disciplín ako etnológia, antropológia, jazykoveda, sociológia, muzikológia, politológia, ale aj biológia, zdravoveda

a z ďalších odborov, ktoré prispievajú k rozvoju rómskych štúdií. Svetový kongres a zároveň konferencia rómskych štúdií sa koná každoročne v niektorej svetovej metropole. V minulých rokoch boli usporiadateľskými mestami Washington, DC (USA, 2000), Budapešť (Maďarsko, 2002), Ann Arbor (USA, 2003), Newcastle upon Tyne (Anglicko, 2004), Granada (Španielsko, 2005), Helsinki (Fínsko, 2009), Lisabon (Portugalsko, 2010), Graz (Rakúsko, 2011), Istanbul (Turecko, 2012) a Glasgow (Škótsko, 2013). V roku 2014 to bola Slovenská republika, na území ktorej sa romistický kongres takéhoto formátu a dôležitosti ešte nekonal.

Do Bratislavy prišiel diskutovať o témach týkajúcich sa rómskeho etnika doposiaľ rekordný počet odborníkov z viacerých kontinentov. Z predpokladaných 130 sa počet


JUBILEÁ ▪ ANNIVERSARIES ▪ JUBILÄEN

účastníkov konferencie vyšplhal na 190. Išlo o akademikov z oblastí lingvistika, história, sociológia, politológia, etnológia, sociálna antropológia. Na konferencii teda vystúpili známi svetoví odborníci, ktorí sa venujú Rómom z rôznych odborov, pričom medzi nimi boli aj Rómovia.

Slávnostné otvorenie konferencie sa konalo večer 11. septembra v Pálffyho paláci a bolo spojené s vernisážou výstav Rómovia na Slovensku po roku 1989 a Úspešné rómske ženy. Úvodné slovo k obom výstavám povedala etnologička Zuzana Kumanová z občianskeho združenia In Minorita. Okrem nej sa tu predstavili aj dve z úspešných rómskych žien – spisovateľka Zdenka Mahajová a huslistka Barbora Botošová, ktorá otvorenie konferencie spestrila vystúpením so svojim zoskupením hudobníkov.

Konferenciu, ktorá začala už doobeda 11. septembra, otvorila riaditeľka Ústavu etnológie SAV Tatiana Podolinská, člen predsedníctva SAV Juraj Marušiak, prezidentka Gypsy Lore Society Elena Marušiaková, Dušan Chrenek – vedúci Zastúpenia Európskej komisie v Slovenskej republiky – a splnomocnenec vlády Slovenskej republiky pre rómske komunity, zároveň poslanec Národnej rady Slovenskej republiky Peter Pollák. Po otvorení nasledovali prezentácie odborných príspevkov. Ako prvá odznela plenárna prednáška emeritného profesora Thomasa Actona, ktorý sa zameral na

zber etnických dát, demografických štatistík a politiky zisťovania údajov o Rómoch. Keďže táto téma je v súčasnosti aktuálna, prednáška mala v diskusii veľký ohlas.

Počas troch dní odzneli príspevky v 23 tematických paneloch. Rozdelenie príspevkov do panelov priniesla ako novinku práve konferencia v roku 2014. Panely sa venovali aktuálnym spoločenským problémom alebo doteraz menej prebádaným témam, ku ktorým patria napr. európske a národné politiky voči Rómom, politická participácia Rómov, vzdelávanie Rómov, migrácia rómskych skupín, inklúzia a integrácia Rómov, otázky pripisovanej etnicity u Rómov, etika zberu etnických dát o Rómoch, pôsobenie cirkví a náboženských hnutí medzi Rómami. Najväčší počet príspevkov odznel v paneli venovanom participácii Rómov na lokálnej komunálnej politike.

V samostatnom paneli bola prezentovaná česká a slovenská romistika. Ako prvý tu so svojim príspevkom vystúpil Will Guy z univerzity v Bristole, ktorý robil výskumy aj na Slovensku. Predniesol aj referát Evy Davidovej, ktorá sa konferencie nemohla zúčastniť. Jej príspevok bol zhrnutím vývoja rómskych štúdií v bývalom Československu. S históriou vedeckého záujmu o rómsku tematiku na Slovensku oboznámil účastníkov panelu Arne Mann z Ústavu etnológie SAV. Alexander Mušinka z Prešovskej univerzity sa venoval otázkam výskumu Rómov na Slovensku.



O migrácií Rómov v Československu za komunizmu hovorila Helena Sadílková. Rómskou kriminalitou v kontexte Československého normalizačného režimu sa zaoberal Ondřej Cinkajzl. Eva Krekovičová z Ústavu etnológie SAV vo svojom príspevku objasnila vývoj obrazu Róma na Slovensku.

Príspevky slovenských odborníkov zaoberajúcich sa štúdiom Rómov odzneli aj v iných paneloch. Andrej Beláka z Univerzity Karlovej v Prahe prezentoval svojom dlhodobý výskum zameraný na vnímanie zdravia a prístupu k starostlivosti u Rómov. Tomáš Hrustič z Ústavu etnológie SAV venoval pozornosť faktorom politickej participácie Rómov na Slovensku, pričom vychádzal z údajov svojho viacročného výskumu v prostredí rómskych lídrov a politikov. Výskum ekonomických vzťahov v budapeštianskom mestskom gete bol obsahom prezentácie Ľuboša Kovácsa z Fakulty sociálnych a ekonomických vied Univerzity Komenského v Bratislave. Témou príspevku historičky Lucie Segľovej z Prešovskej univerzity boli perzekúcie Rómov v Turci počas druhej svetovej vojny. Aj vystúpenia ďalších

slovenských a českých vedcov potvrdili, že romistika rozvíjajúca sa v bývalom Československu i v Slovenskej a Českej republike má pevné miesto v celosvetovom štúdium Rómov. Ich účasť na svetovom kongrese potvrdila, že ich výskumy sú jedinečné v medzinárodnom meradle.

Súčasťou konferencie bola výročná schôdza GLS, ktorej účastníci debatovali o organizačných a administratívnych otázkach spoločnosti. Na zasadnutí bola bratislavská konferencia označená za doposiaľ najúspešnejšie podujatie tohto druhu, na ktorom sa zároveň stretol doteraz najväčší počet účastníkov. Toto ocenenie utvrdilo usporiadateľov konferencie v presvedčení, že podujatia tohto druhu prispievajú k prehlbovaniu poznania a k porozumeniu historických, kultúrnych a sociálnych podobností i odlišností etnických skupín, ktoré stáročia žijú na území moderných národných štátov.

Ivana ŠUSTEROVÁ

Ústav etnológie SAV, Bratislava, Slovak Republic




Pavlo Fedaka jubiluje (3. 3. 1945, Kaľnyk, Zakarpatská oblasť Ukrajiny)

Začiatkom marca v plnom tvorivom rozlete oslávil svoje sedemdesiatiny významný etnológ, múzejník a skanzenológ, kultúrno-osvetový a občiansky aktivista Pavlo Fedaka, doktor historických vied. Jeho meno je dobre známe vo vedeckých a kultúrnych kruhoch nielen v rámci Ukrajiny, ale aj susedných krajín, včítane Slovenska a Čiech. Dlhoročná aktívna spoluúčasť jubilanta na riešení vedeckých projektov v rámci Medzinárodnej komisie pre výskum ľudovej kultúry v Karpatoch a na Balkáne sa výraznou mierou

odrazila na realizácii fundamentálnej syntézy ľudového staviteľstva Obydlí v Karpatoch a přilehlých oblastech balkánskych. Syntéza mezinárodního výzkumu (Ostrava 2010, 932 strán). Autori tohto diela Jiří Langer a Helena Bočková zhrnuli parciálne národné syntézy, vrátane ukrajinskej, spoluautorom, ktorej je práve Pavlo Fedaka. Náš oslávenec bol účastníkom mnohých medzinárodných konferencií a iných podujatí, ktoré sa konali v Čechách a na Slovensku. Najčastejšie však prichádza do Prešova a Svidníka, kde svojim osobných príkladom a konkrétnymi činmi prispieva k umocneniu duchovného a národnostného cítenia tunajších Rusínov-Ukrajincov. Dlhodobo a veľmi úzko spolupracuje najmä s Múzeom ukrajinskej kultúry vo Svidníku na príprave a realizácii vedecko-výskumných, publikačných, výstavných a iných projektov. Organizačné schopnosti Pavla Fedaku a jeho encyklopedické vedomosti



v oblasti histórie a kultúry sme kvitovali najmä počas prvej v histórii Medzinárodnej ukrajinsko-slovensko-česko-poľskej etnografickej expedície v Ukrajinských Karpatoch v r. 2003. Pavlo Fedaka dôstojne reprezentoval Ukrajinu aj na 25. Konferencii Asociácie európskych múzeí v prírode v roku 2011 (Svidník-Bardejov-Martin-Pribylina-Zuberec-Rožnov pod Radhoštěm-Strážnica).

Väčšinu svojho profesionálneho života zasvätil múzejníctvu a ochrane pamiatok ľudovej architektúry. Po ukončení Užhorodskej národnej univerzity v júni 1968 bol prijatý na funkciu vedeckého pracovníka národopisného oddelenia Zakarpatského vlastivedného múzea, ktoré si vytýčilo za cieľ vybudovať prvé na Ukrajine múzeum v prírode (skanzen). V tejto súvislosti začínajúci múzejník navštívil vyše 400 obcí Zakarpatskej oblasti Ukrajiny za účelom etnografického výskumu pamiatok ľudového staviteľstva. Najcennejšie z nich boli postupne prevezené do múzeí v prírode v Užhorode, Ľvove a Kyjeve. Pavlovi Fedakovi sa podarilo za neuveriteľne krátky čas získať vyše 3 tisíc národopisných pamiatok. Táto zbierka sa stala základom pre novozriadené Zakarpatské múzeum ľudovej architektúry a bývania, ktoré slávnostne sprístupnili verejnosti už 27. mája 1970.

Od novembra 1968 Pavlo Fedaka zastáva funkciu vedúceho vedecko-expozičného oddelenia, a od októbra 1971 do mája

1981 bol zástupcom riaditeľa pre vedeckú činnosť Zakarpatského múzea ľudovej architektúry a bývania. Náš jubilant má najväčšiu zásluhu na vybudovaní tohto atraktívneho múzea v prírode, ktoré sa vyprofilovalo ako samostatný subjekt a stalo sa inšpiráciou pre iné podobné kultúrne zariadenia nielen na Ukrajine, ale aj v okolitých krajinách.

Od mája 1981 až do mája 2009 P. Fedaka bol zástupcom riaditeľa pre vedeckú činnosť Zakarpatského vlastivedného múzea. Bolo to mimoriadne plodné obdobie v profesionálnom živote nášho jubilanta. Najmä on bol iniciátorom, autorom koncepcií a scenárov nových expozícií tohto oblastného múzea v Užhorodskom zámku. Bol taktiež vedeckým konzultantom v procese výstavby múzeí v prírode vo Ľvove a Kyjeve, iniciátorom a jedným z hlavných organizátorov lokálnych etnografických múzeí pod holým nebom v 12-ich obciach Zakarpatskej oblasti (in situ) a pod.

Práve z jeho iniciatívy a pod jeho vedením sa uskutočnili mnohé významné vedecko-výskumné projekty. Majúc za sebou bohaté skúsenosti, založil a bol dlhoročným zostaviteľom Vedeckého zborníka Zakarpatského vlastivedného múzea (Наукового збірника Закарпатського краєзнавчого музею), ako aj organizátorom významných medzinárodných vedeckých konferencií a seminárov.



Organizátorské a vedecké kvality Pavla Fedaku si všimli aj kompetentní v najvyšších orgánoch riadenia vedy a kultúry. Trvalo však viac ako desať rokov, kým sa im podarilo ho presvedčiť, aby sa v máji 2009 ujal funkcie riaditeľa Národného múzea ľudovej architektúry a bývania v Kyjeve – jedného z najväčších takýchto zariadení na svete. Aj k výkonu tejto funkcie pristupoval nanajvýš seriózne, s veľkým entuziazmom a úsilím neustále zvyšovať kvalitatívnu úroveň vedecko-výskumnej a kultúrno-výchovnej práce. Pod jeho vedením sa systematicky a celoročne organizovali rôzne kultúrne podujatia – ľudové sviatky, jarmoky, dni ľudovo-umeleckých remesiel, ktoré prilákali do tohto múzea tisícky vďačných domácich a zahraničných návštevníkov. Za krátky čas svojho pôsobenia v tejto prestížnej funkcii, náš jubilant zorganizoval niekoľko významných celoštátnych a medzinárodných vedeckých konferencií, vysokú úroveň ktorých mali možnosť obdivovať aj niektorí odborníci z Čiech a Slovenska (2009, 2011). Na dokreslenie uvádzame, že iba zborník materiálov z konferencie Ľudová kultúra Ukrajiny: tradície a súčasnosť, ktorej sme sa aj my mali česť zhostiť, obsahuje 60 vydavateľských hárkov. Ambiciózny riaditeľ začal rozsiahlu rekonštrukciu mnohých chátrajúcich objektov v múzeu, aktualizáciu, oživovanie a zatraktívňovanie expozícií, modernizáciu prehliadky múzea s využitím elektromobilov (vzhľadom na veľký rozsah areálu - 130 ha). Mal

mnoho zámerov, ako zvýšiť imidž všetkých ukrajinských múzeí v prírode. Plánoval založiť časopis Українське скансенознавство, vybudovať múzejné vydavateľské centrum, vlastné projektové a reštaurátorské dielne atď. Žiaľ, s príchodom tzv. okupačnej proruskej vlády takíto vlastenecky orientovaní manažéri v oblasti kultúry sa stali tŕňom v ich oku. Napriek tomu, kyjevské obdobie v profesionálnom živote jubilanta, ako aj v histórii ukrajinského múzejníctva, zostane navždy svetlou stránkou. Podobne, ako ďalší riaditelia významných kultúrnych a vedeckých zariadení Pavlo Fedaka koncom roku 2012 vo svojej funkcii skončil.

Jubilant vykonal mnoho pre rozvoj ukrajinskej vedy-etnológie, muzeológie, vlastivedy, pamiatkarstva, heraldiky a pod. Avšak najpočetnejšie a najvýznamnejšie sú jeho etnologické práce, najmä z problematiky ľudového staviteľstva a bývania Ukrajincov v Karpatoch. Už v polovici 80-tých rokov minulého storočia svoj bohatý etnografický materiál vedecky spracoval vo forme kandidátskej dizertácie pod názvom Roľnícke stavby Ukrajincov Zakarpatska 19.-20. stor., ktorú v r. 1984 úspešne obhájil v Minsku, nakoľko v sovietskej Ukrajine práce tohto druhu považovali za prejav nacionalizmu. Jeho fundamentálna monografia Народне будівництво Закарпаття ХVІІ-ХХ століть» z politických a neskôr aj z finančných dôvodov musela čakať na



vydanie vyše 20 rokov (vyšla v Užhorode r. 2005). Časť materiálov získaných počas výskumov P. Fedaka využil ako spoluautor kolektívnych monografií Народна архітектура Українських Карпат ХV-ХХ ст. (1987), Гуцульщина (1987), Етногенез та етнічна історія українських Карпат (2006) а taktiež knižného sprievodcu Закарпатський музей народної архітектури і побуту (1971, 1981, 1986, 2012). Početné jeho etnologické štúdie sú publikované v odborných časopisoch a vedeckých zborníkoch doma i v zahraničí.

Celoživotnou profesionálnou záľubou nášho jubilanta je regionálna história a vlastiveda, o čom svedčia mnohé jeho monografie, stovky vedeckých štúdií a vedecko-populárnych článkov. Na konte nášho jubilanta je dnes takmer 1 500 publikačných výstupov (30 samostatných knižných publikácií, 43 ním zostavených zborníkov a osvetových kalendárov, vyše 300 vedeckých a viac ako 1 100 vedecko-populárnych, publicistických a informačno-osvetových článkov), niekoľko desiatok realizovaných expozícií a výstav, okolo 300 realizovaných vedeckých kultúrno-osvetových a občiansko-politických podujatí. Jeho personálna bibliografia obsahuje vyše 2 700 pozícií.

Pavlo Fedaka aj v tomto úctyhodnom veku nezaháľa. Už 25 rokov stojí na čele krajskej kultúrno-osvetovej spoločnosti Prosvita–najstaršej (založenej roku 1920) a najzaslúženejšej ukrajinskej

občianskej iniciatívy v kraji. Práve jeho zásluhou táto organizácia obnovila svoju činnosť v roku 1990 a dosiahla vynikajúcich úspechov. Okrem všestranných aktivít v rámci tohto združenia, náš jubilant aj naďalej vedecky pracuje, prednáša na užhorodských vysokých školách, veľa píše a publikuje.

Za mimoriadne zásluhy v oblasti vedy a kultúry Pavlo Fedaka už skôr bol ocenený prezidentským radom Za zásluhy III. stupňa a mnohými ďalšími vyznamenaniami. Je čestným občanom mesta Užhorod.

Pavlo Fedaka je veľkým patriotom a už od konca 90-ých rokov sa aktívne zapája do občianskych aktivít a politického života v krajine. Bol spoluorganizátorom a účastníkom všetkých významných spoločensko-politických akcií v Užhorode a v Zakarpatskej oblasti v rokoch 1989-1991, keď sa začala formovať nezávislá Ukrajina. Úprimne verí v krajšiu budúcnosť Ukrajiny a jej národa, je presvedčený, že tento veľký talentovaný a pracovitý národ si zaslúži šťastnejší osud.

Svoj sviatok oslávil v prvé marcové dni, keď sa z dlhého zimného spánku prebúdza príroda a spolu s ňou aj jeho národ hrdinsky povstal a urputne bráni svoju slobodu a ľudskú dôstojnosť.

Českí a slovenskí kolegovia úprimne želajú jubilantovi, aby sa jeho všetky sny a želania naplnili.



Želáme Ti, Pavle, pevné zdravie, šťastie, mier a pohodu pre ďalšiu tvorivú prácu.

Miroslav SOPOLIGA

Múzeum ukrajinskej kultúry SNM, Svidník, Slovak Republic

K jubileu Marty Toncrové (23. 7. 1945, Brno)

V letošním roce oslavila sedmdesáté narozeniny PhDr. Marta Toncrová, dlouholetá vědecká pracovnice brněnské pobočky Etnologického ústavu Akademie věd ČR. Ty, kteří ji dobře znají, vůbec nepřekvapí, že své životní jubileum oslavila v plné a velmi pilné práci- přípravou další pramenné edice, a to třetího dílu Lidových písní z Podhorácka, který vyjde na konci tohoto roku. Marta Toncrová totiž uvědoměle pokračuje v odkazu badatelů (L. Janáčkem počínaje), kteří se svou prací zasloužili nejen o to, že se o brněnské hudební folkloristice mluví s uznáním, ale také díky jejichž úsilí mohou folklorní odkaz našich předků využívat další a další generace.

Když jsem tento fakt konstatovala u příležitosti jejích šedesátin na stránkách Národopisné revue, věděla jsem, že Marta Toncrová má před sebou mnoho plánů a že se při společné práci ještě hodně naučím a dozvím. Netušila jsem, že to bude jako jízda rychlíkem. Možná to bude tím, že i já jsem už o nějaký ten rok starší, a tak vnímám běh času zrychleně. Jakoby ale letěla celá naše doba - a není to jen důsledkem rozvoje informačních

technologií. Projekt za projektem, studie za studií, kniha za knihou. Spousta mravenčí práce odvedené precizně a důkladně, a také dochvilně - což se v posledních letech stává v českých i moravských luzích záležitostí dosti vzácnou.

Hlavním badatelským tématem Marty Toncrové zůstala i nadále práce s písňovými prameny, jejich katalogizace a zpřístupňování, ale také studium lidové písně a jejích proměn. Díky trpělivé ediční práci jubilantky tak spatřily světlo světa písňové sbírky Oldřich Sirovátka: Písně z Benešova na Boskovicku (2006), Písně z Kopanic ze zápisů Josefa Černíka (2010, s L. Uhlíkovou), Lidové písně z Podhorácka I. Velkobítešsko a Náměšťsko (2011, se S. Smutnou) a Lidové písně z Podhorácka II. Třebíčsko, Moravskobudějovicko, Hrotovicko a Jemnicko (2013, se S. Smutnou). O lidovém zpěvu pojednala M. Toncrová v publikaci Chudobín. Historie zaniklé obce (2006: 145-148), o lidovém umění hudebním a tanečním v díle Vlastivěda Boskovicka III. Lidová kultura a nářečí na Boskovicku (2009: 273–291), o hanácké lidové písni v díle Jana Poláčka



zase v reprintu Poláčkovy sbírky Lidové písně z Hané I. Prostějovsko (2011: 5-9). Do oblasti teoretických pojednání o písňovém folkloru lze pak zařadit studie Transformace hudebních folklorních projevů v procesu tradování (se zřetelem k situaci na přelomu tisíciletí), Etnologické rozpravy 16, 2009: 95-103, Proměny lidové písně, Národopisná revue 20, 2010: 126-130, Lidová píseň a bariéry, Od folkloru k world music: Hudba a bariéry, 2013: 9-17, In: Od folkloru k world music: Co patří do encyklopedie, 2013: 31-42, stejně jako čtyři kapitoly v kolektivní monografii Hudební a taneční folklor v ediční praxi, 2012, na níž se podílela nejen jako spoluautorka, ale zejména jako spolueditorka Tištěné edice lidových písní v českých zemích - s V. Thořovou a L. Uhlíkovou; Edice lidových písní a čistota dialektu a Srovnávací poznámky k lidovým písním v tištěných edicích - obě s L. Uhlíkovou, K překladům textů lidových písní.

Druhým, neméně důležitým tématem jubilantky se v posledním desetiletí stal výzkum etnokulturních tradic v současné společnosti. Kromě ediční přípravy konferenčního sborníku Etnokulturní tradice v současné společnosti / Ethnocultural Tradition in Contemporary Society (2007) a grantového výstupu Vývojové proměny etnokulturní tradice (2008, zde kapitola Úloha zpěvu a hudby v současné kulturní tradici) publikovala M. Toncrová výsledky své práce ve studiích: Lidová

píseň a nejmladší generace (Národopisná revue 16, 2006: 99-103), Gesang und Musik in der gegenwärtigen ethnokulturellen Tradition (Jahrbuch für Europäische Ethnologie 4, 2009: 121–128). Dlouholeté a bohaté zkušenosti z terénní práce zaměřené na výzkum lidové hudební tradice a jejích nositelů ekologickou metodou zúročila M. Toncrová při přípravě metodologické příručky Terénní výzkum etnokulturních tradic (2014, s L. Uhlíkovou), určené pro studenty etnologie na brněnské Filozofické fakultě. Zde také jubilantka již řadu let externě přednáší o české a moravské hudební folkloristice (etnomuzikologii).

Pohled na vývoj zmíněné disciplíny se jako červená nit vine také publikační aktivitou letošní oslavenkyně. Věnovala se mu jednak v souhrnném příspěvku Česká etnomuzikologie na začátku 21. století (poznámky k vývoji oboru) otištěném v roce 2013 v Národopisném věstníku, jednak v dílčích studiích, věnovaných významným sběratelům Rudolfu Kučerovi (Záhorie 23, 2014: 17–23) a Václavu Stuchlému (Národopisná revue 24, 2014: 239-240). Do tohoto okruhu lze zařadit i časově náročnou přípravu soupisu díla významného českého muzikologa Vladimíra Karbusického, která vyšla jako Bibliografická příloha Národopisné revue č. 24 v roce 2010 (spoluautorky V. Reittererová a L. Uhlíková).

Ve výčtu výsledků práce M. Toncrové v uplynulé dekádě nelze opominout



kritickou edici s názvem Leoš Janáček: Folkloristické dílo. Das folkloristische Werk. Folkloric Studies. (1886–1927). Studie, recenze, fejetony a zprávy. Studien, Rezensionen, Feuilletons und Berichte. Essays, reviews, feuilletons and articles. Řada I, svazek 3-1 (2009), kterou edičně připravila společně s muzikology Jarmilou Procházkovou a Jiřím Vysloužilem. Pevně věřím, že druhý svazek Janáčkova folkloristického díla, jež zůstalo pouze v rukopisech, se dostane do rukou veřejnosti v dohledné době a že pod ním opět nalezneme také jméno Marty Toncrové.

Málokdo ví, že srdeční záležitostí jubilantky je problematika stravy - a to nejen lidové. Přestože nejde v tomto případě o téma badatelské v pravém slova smyslu, ale spíše o koníčka (teoretického i praktického), snad právě tento fakt vedl ke vzniku zajímavého článku s názvem Poznámky ke stravovacím zvyklostem Ukrajinců žijících v České republice (na příkladu

Brna a okolí) Národopisná revue 19, 2009: 177-184).

Ze stručného výčtu pouhých publikačních výstupů Marty Toncrové je vidět, že za posledních deset let toho stihla neuvěřitelně mnoho. K tomu je třeba přičíst ještě stovky hodin neviditelné práce ve sbírkových fondech Etnologického ústavu AV ČR, práci ve fonotéce ústavu, čas věnovaný studentům a badatelům, recenzní činnost, oponování diplomových prací atd. Jsem nesmírně vděčná, že jsem měla to štěstí na řadě prací s ní spolupracovat. Obohatilo mne to jak odborně, tak zejména lidsky. Čím jsem starší, tím více si to uvědomuji. Pevně věřím, že v následujících letech bude ještě řada dalších příležitostí. Stále se mám totiž co učit…

S velkými díky a přáním všeho dobrého a hlavně hodně zdraví.

Lucie UHLÍKOVÁ

Etnologický ústav AV ČR, Praha, Czech Republic

Jubilantka PhDr. Eva Večerková, CSc. (16.9.1945, Brno)

Dlouholetá pracovnice Etnografického ústavu Moravského zemského muzea v Brně PhDr. Eva Večerková, CSc., se v letošním roce dožívá svého významného životního jubilea. Patří k předním moravským etnografům, kteří zaměřili svou odbornou a vědecko

výzkumnou činnost na bádání v archivech, muzejních fondech a na literaturu, doplněnou terénními výzkum, především v oblasti Moravy. Její hlavní činností bylo zpracování muzejních fondů, především fondu nábytku, kraslic a zvykoslovných sbírek.



Všechny rozsáhlé sbírky obohatila vlastním sběrem v terénu, z nichž mnohé se staly námětem výstav, katalogů, studií a souhrnných tištěných prací. Jejich charakteristiku sepsala do pěti kapitol společné muzejní publikace Lidová kultura v muzeu. Sbírky Etnografického ústavu MZM v Brně 2013 – sbírka nábytku, obyčejových předmětů, kraslic, organologická sbírka, sbírka starých tisků a rukopisů. K nejpropracovanějším patří katalog lidového nábytku, jehož základem se stala sbírka muzejního fondu deponovaného na zámku v Jevišovicích, s názvem Lidový nábytek na Moravě, Brno 1994.

Obsáhlý několikaletý výzkum prováděla dr. Večerková v oblasti jihomoravského pohraničí. Tam načerpala řadu vědomostí díky pestrosti osídlení. Zde měla možnost zachytit život první generace osídlenců, jež shrnula do řady studií. Hlavně se zaměřila na zdokumentování stavu lidové obyčejové tradice. Stejně tak koncem osmdesátých let 20. století prováděla výzkum u pamětníků z řad moravských Chorvatů. Zajížděla do terénu, kde získávala materiál k lidové obyčejové tradici a tak vznikly první a základní studie o této problematice publikované v Českém lidu 1986: Etnosociální aspekty existence charvátské diaspory na jižní Moravě v první polovině 20. století a v časopise Folia ethnographica, 23-24 (1989- 1990, 1991, 1992). K původním pracím z bádání v archivech patří také dvě studie o Němcích na jižní Moravě – na

Mikulovsku a Znojemsku (Jižní Morava 2011, 2012). Všechny poznatky, které nashromáždila prací v terénu a v archivech z jednotlivých měst a obcí zpracovala do kapitol v různých regionálních monografiích (Břeclav, Velké Pavlovice, Lednice, Drnholec, Dambořice, Jemnice, Veselí nad Moravou, Telčsko-Dačicko, Moravskotřebovsko).

Významným počinem v její sběratelské a badatelské činnosti byly články a následně knihy o kraslicích, nejen na Moravě, ale i v Čechách. Poslední prací o kraslicích je výjimečná publikace Malované vejce. O kraslicích v českých zemích. Brno 2013, k jejímu sepsání prostudovala sbírky kraslic v řadě českých muzeí.

Rozsáhlá je jubilantčina činnost v oblasti obyčejů a obyčejových artefaktů. Tímto tématem se z českých a moravských etnografů nikdo soustavně nezabýval, takže se jí jediné podařilo sepsat řadu dílčích studií, které pak shrnula do samostatné publikace Lidové obyčeje a jejich výtvarné komponenty. Tvary a symboly. Brno 1910. Obřadní kultuře věnovala také referáty na řadě mezinárodních konferencí v rámci Mezinárodní komise pro studium lidové kultury v Karpatech, subkomise pro studium lidových obyčejů.

V badatelčině odborném zájmu jsou v posledních letech i folklorní slavnosti, především ze staršího období, kterým věnovala svá pojednání v různých



časopisech a sbornících. Zaměřila se na cyrilometodějské slavnosti roce 1863 (Na cestě do nebeského Jeruzaléma: poutnictví v českých zemích ve středoevropském kontextu, 2010) na Národopisnou výstavu Českoslovanskou (Slovácko 1995), na slavnost k Moravském roku (Slovácko 1995), psala o Hanáckému roku (Zprávy Vlastivědného muzea v Olomouci č. 302, 2011), folklorní slavnosti v Brně (Folia ethnographica 2013), o aktivitách katolické Omladiny (Slovácko 1993), republikánském dorostu (Národopisná revue 2003) a Národní jednotě (Folia ethnographica 2002 2003).

Publikační činnost dr. Večerkové je rozsáhlá. Mimo souborné tištěné práce, publikace, katalogy k výstavám doma i v zahraničí, zpracovaných kramářských tisků a rukopisů se pustila i do širší evropské problematiky. Svou vysokou erudovanost potvrdila poslední monografií, kterou sepsala s dr. Věrou Frolcovou: Evropské Vánoce v tradicích lidové kultury Praha, 2010. Knihou navázaly autorky na započatou práci Václava Frolce. Dosud žádný z odborníků na lidovou kulturu nedocílil nashromáždit tak obšírný autentický materiál z prostoru západního a východního křesťanství. Obsahem i rozsahem je to práce zcela ojedinělá, patří k předním dílům zabývající se problematikou jednoho ze stěžejních jevů lidové kultury v celé šíři evropského kontinentu.

Eva Večerková je dodnes členkou řady redakčních rad sborníků a časopisů a odborných komisí. Patří ke generaci, jejímiž učiteli byli přední etnografové a od nichž získala základ pro svoji další odbornou práci. Avšak především svojí pílí a usilovností se dopracovala ke svým odborným výsledkům, které ji řadí k našim předním odborníkům především na obřadní lidovou kulturu. Přejeme kolegyni Evě Večerkové stále zdraví a neutuchající chuť do další práce.

Ludmila TARCALOVÁ

Slovácke muzeum, Uherské Hradiště, Czech Republic

Výběrová bibliografie PhDr. Evy Večerkové, CSc.

1. Adventní lidová pobožnost v Malhoticích na Hranicku. (Spolu s Věrou Frolcovou). Vlastivědný věstník moravský 59 (2007), 29-36.

2. Štědrovečerní obyčej „honění ovcí do Betléma“ na jihozápadní Moravě. Národopisná revue 4/2007, 242-247.

3. Masopust v Sumrakově u Studené. Vlastivědný věstník moravský, 59 (2007) 148-154.

4. Hody v Černovicích u Kunštátu – slavnost, obyčej, divadlo, hra. Národopisná revue 1/2007, 52-56.

5. Ostereier aus Mähren. Begleitpublikation zur Sonderausstellung „Ostereier aus Mähren“ von 25.2.-29.4.2007. Kataloge des Ethnographischen Museums Schloss Kittsee, Band 24.



Wien/Kittsee 2007, 42; ISBN 3-900359-84-10

6. Vánoční strom: novodobý symbol svátku v lidové tradici. Folia ethnographica 42 (2008), 143-162.

7. Adventní kult Panny Marie v současné lidové tradici: prameny z Moravy. (Spolu s Věrou Frolcovou). Slovenský národopis 56 (2008), 418-431.

8. Hody s právem v Drnholci. K utváření hodové tradice v novoosídlenecké obci. Slovácko 50 (2008), 81-90.

9. Vánoční strom v životě dvou generací. Z výsledku dotazníkového průzkumu 2005-2009. Folia ethnographica 43 (2009), 123-137.

10. Mikulášská obchůzka v Banticích na Znojemsku. Národopisná revue 4/2009, 260-262

11. Lidové obyčeje a slavnosti v Jemnici a na Jemnicku. In: Dějiny Jemnice. Město Jemnice 2010, 609-630, článek v knižní monografii ISBN 978-80-2354-8809-6

12. Evropské Vánoce v tradicích lidové kultury. (Spolu s Věrou Frolcovou) Praha Vyšehrad, 2010, 516.

13. Oslavy cyrilometodějského milénia na Moravě (1863) a jejich odraz v lidových vrstvách.In: Jiří Mihola a kolektiv: Na cestě do nebeského Jeruzaléma. Poutnictví v českých zemích ve středoevropském kontextu. Moravské zemské muzeum, Brno 2010, 215-230. ISBN 978-80-7028-359-2. (Kolektivní monografie)

14. Lidové obyčeje a jejich výtvarné komponenty. Tvary a symboly. Moravské zemské muzeum, Brno 2010, ISBN 978-80-7028-358-5. (Recenzovaná knižní monografie)

15. Lidové obyčeje a slavnosti. In: Drnholec. Muzejní a vlastivědná společnost v Brně 2011, 335-347. ISBN 978-80-7275-090-9

16. Německé obyvatelstvo na Mikulovsku a jeho obyčeje. Jižní Morava. Vlastivědný sborník 50, ročník. 47/2011, 235-248. ISBN 978-80-86931-64-7; ISSN 0449-0436

17. Dvě folklorní slavnosti v Brně v předválečné ČSR. Folia ethnographica 45 (2011) 51-78. ISSN 0862-1209

18. Bohutické hody v proměnách tradice. Vlastivědný věstník moravský 63, (2011) 322-330. ISSN 0323-2581

19. Hanácký rok v Přerově (1923). Příspěvek k povaze folklorních slavností v předválečné ČSR. Zprávy Vlastivědného muzea v Olomouci č. 302, 2011, 68-79. ISSN 1212-1134

20. Zeleň v lidových obyčejích. Tři příspěvky ke studiu obřadních artefaktů. Greenery in folk customs. Threee contributions to the study of ceremonial artefacts. In: Stopy minulosti. Vestiges of the past. (Edits. J. Mitáček a L. Galuška). Moravské zemské muzeum, Brno 2011, 441-453. ISBN 978-80-7028-384-4

21. Lidové obyčeje německého etnika na Znojemsku. Jižní Morava. Vlastivědný časopis, ročník 48, sv. 51, 2012, 168-196.



22. Velikonoční obyčej „Venášení Pámbučka“ na Hané. Folia ethnographica 46, 2012, 103-122. ISSN 0862-1209

23. Malované vejce. O kraslicích v českých zemích. Moravské zemské muzeum, Brno 2013, 153 stran + obrazová příloha. ISBN 978-80-7028-399-8

24. Příběh vánočního stromku. Moravské zemské muzeum Brno 2013, 30. ISBN 978-80-7028-413-1

25. Sbírka nábytku. In: Lidová kultura v muzeu. Sbírky Etnografického ústavu Moravského zemského muzea v Brně. Moravské zemské muzeum, Brno 2013, 36-47. ISBN 978-80-7028-402-5

26. Sbírka obyčejových předmětů. In: Lidová kultura v muzeu. Sbírky Etnografického ústavu Moravského zemského muzea v Brně. Moravské zemské muzeum, Brno 2013, 96-107. ISBN 978-80-7028-402-5

27. Sbírka kraslic. In: Lidová kultura v muzeu. Sbírky Etnografického ústavu Moravského zemského muzea v Brně. Moravské zemské muzeum, Brno 2013, 108-115. ISBN 978-80-7028-402-5

28. O čem vyprávějí rukopisné knihy z etnografických sbírek Moravského zemského muzea. Moravské zemské muzeum 2014, 130. ISBN 978-80-7028-433-9

29. Beran v lidových obyčejích na Moravě. In: Číhal, Petr ed.: Zoomorfní tematika v lidové tradici. Vyd. 1., Uherské Hradiště. Slovácké muzeum v Uherském Hradišti, 2013, 118-125. ISBN 978-80-87671-07-8

30. Tradiční atributy hodnosti a pravomoci vesnické chasy. In: Katarína Nádaská (ed.): Muž a žena – vzťahové súvislosti v kontexte múzejných zbierok. Zborník príspevkov z odbornej konferencie s medzinárodnou účasťou. Zväz múzeí na Slovensku, Etnologická sekcia ZMS, Múzeum mesta Bratislavy, Bratislava 2013, 138-144. ISBN 978-80-971506-7-9

31. Lidové obyčeje, slavnosti a zábavy v proměnách tradice. In: Dambořice. Zpět ke kořenům. (Edit. Zdeněk Fišer). Vydala Muzejní a vlastivědná společnost v Brně pro obec Dambořice 2014 v řadě Vlastivědná knihovna moravská, sv. 98. 303 stran; s.271-284, 14 stran. ISBN 978-80-7275-097-9

(Předcházející publikační činnost Evy Večerkové z let 1966-2006 viz: Ethnologia Europae Centralis 8/2007, 110-113).


NEKROLÓGY ▪ OBITUARIES ▪ NEKROLOGE


Zemřel Člověk Honza Souček (16.9.1946, Brno - 13.2.2014, Brno)

Našlo by se asi jen málo kolegů starší a střední generace, kteří se nesetkali s PhDr. Janem Součkem (narozen), anebo o něm neslyšeli jak chválu, tak pomluvy. Ale pro všechny, kteří ho znali dobře, byl jeho odchod ze života velmi bolestný. Byl totiž člověkem v plném rozsahu obsahu pojmu humánní. Uměl dávat lidi dohromady, vybízet je k inspirativním úvahám o problémech našeho oboru, o společně zkoumaných tématech, bořit psychické předsudky, a to více v neformálních debatách než v přednášených konferenčních postulátech. V době ředitelování strážnického ústavu měl nad stolem cedulku s nápisem vyjadřujícím myšlenku, že pokud nejde o život, nelze se ničeho obávat (nechci v této vzpomínce použít to původní sprosté slovo). Svůj život si ale komplikoval často právě proto, že se ničeho a nikoho nebál a i v nejchoulostivějších situacích normalizačního období vyjadřoval svoji podporu rozvoji činností souvisejících s nejrůznějšími formami výzkumu a prezentace etnografie a historie v klasickém pojetí i v muzejní prezentaci. Proto se Strážnice stala azylovým územím pro zveřejňování

badatelských výsledků, výměnu názorů, a to i pro kolegy, které na jiných místech vyloučili z ústavů a odborného života vůbec. Honza Souček pomáhal i některým kolegům, které takový osud zahnal až na pokraj existenčních možností, dostat se na lidsky důstojnější pozici a ve strážnickém ústavu nebo i jinde. Ústav nebyl jediným místem svobodné odborné činnosti, vždy se našla organizační platforma (především v rámci karpatské komise - MKKKB- s podporou prof. Václava Frolce, Honzova velmi váženého učitele na brněnské katedře a osobního přítele), kde bylo možné se scházet na semináře, ať to bylo ve východoslovenském Svidníku nebo v severočeských Zubrnicích. I když v r. 1986 do politické nemilosti hodonínského okresu spadl sám, vykonstruovaným obviněním odsouzen odešel do Brna a začínal znovu ode dna, zase od agenturní činnosti dospěl k vlastnímu podnikání po r. 1993. Vzdálil se tak svému oboru, ale v podpoře etnografického bádání nacházel své další cesty.

Se stavařským světem se seznamoval nejen při terénních výzkumech lidového stavitelství, ale hlavně při koncepčních



řešeních strážnického muzea v přírodě s ing.arch. Otou Máčelem a v realizačních problémech s Antonínem Maňákem při vzájemném přátelském inspirování. Původně se věnoval duchovní kultuře (napsal diplomovou práci o pohřební mytologii na Kopanicích). Ale architektura byla jeho hlavním tématem i v rámci práce subkomise pro lidové stavitelství, sídla a bydlení MKKKB, kterou později vedl a společně s dalšími kolegy jsme řešili také problémy výstavby muzeí v přírodě v rámci poradního sboru této subkomise. Jeho studie jsou v mnohých sbornících konferencí u nás, na Slovensku i v Polsku. Společně po několika seminářích jsme vytvořili zásady pro výstavbu muzeí v přírodě, které se staly základní metodickou pomůckou v celém tehdejším Československu.

Po r. 1986 ať Honza pracoval kdekoliv, stále byl činný v redakčních, muzejních a festivalových radách včetně časopisu Národopisné aktuality. Po jeho zániku se stal vydavatelem časopisu Ethnologia Europae Centralis. První čísla vycházela v takovém termínu, až našetřil dostatečné množství peněz, aby mohl zaplatit počítačové sestavení čísla a tisk. Časopis se více rozdával než prodával, nikdy nepřinesl podstatný příspěvek k financování dalšího čísla. Honzova podnikatelská práce ho velmi vyčerpávala. Ale i přes to objížděl mnohá oborová jednání v oblasti muzeí v přírodě, v r. 2003 zorganizoval a financoval zájezd etnografů na

Zakarpatskou Ukrajinu, zúčastňoval se konferencí Svazu evropských muzeí v přírodě konaných na území Slovenska a České republiky, na strážnických festivalech připravoval některé programy a ve Strážnici organizoval letní festival Slunce; myslím, že by asi dnes nikdo nedokázal vyjmenovat všechny jeho oborové činnosti.

Zmínil jsem se o Honzově využívání každé příležitosti pro neformální přátelské oborové debaty. Po 48 let od našeho prvního setkání při inspicii strážnického programu goralského folkloru jsem stále silněji poznával, že přátelství bylo pro Honzu nejvyšší lidskou hodnotou. Vrchovatě ho rozdával: přátelství upřímné, srdečné, obětavé, některými lidmi zneužívané, ale vždycky ho daroval s radostí. Jeho velmi komplikovaný život zraňovaly i vážné na něm páchané křivdy, ale vždycky zásadně odmítal na ně jakkoliv reagovat. Přijímal vše jako historický fakt momentálního uspořádání světa a považoval za poškozeného spíše toho, kdo zlobu rozdával. Málokteré oborové setkání nekončilo zpěvem u vína. Při této příležitosti nelze nevzpomenout tu píseň o strážnickém pánovi, který i když pozbyl svých dvanáct párů koní aj s kočárem, predsa ostál velkým pánem zemanem! Ta platí o Honzovi Součkovi tuplem, neboť v mých vzpomínkách zůstává pánem všech hodnot lidství.

Jiří LANGER




Odišiel prof. PhDr. Bohuslav Beneš, DrSc. (20.10.1927, Brno - 23.7.2014, Modřice)

Prof. PhDr. Bohuslav Beneš, DrSc. nás definitívne opustil uprostred leta uplynulého roka – v čase, keď som dokončievala jeho personálnu bibliografiu.1 Vážený pán profesor, milý Bohuš - týmto oslovením, vyjadrujúcim úctu jeho žiačky i ľudské súznenie, som zvykla začínať listy Bohušovi. Verila som, že list s týmto oslovením a bibliografia ho potešia aj v čase, keď sa vysoký vek výrazne podpísal na jeho zdraví. V roku 2010 mi Bohuš Beneš totiž venoval poznámky a kartotečné bibliografické lístky s dôverou, že ich spracujem do ucelenej osobnej bibliografie. Keď prišla ponuka z Národopisnej revue pripraviť ju v rade bibliografických príloh, pustila som sa do dopĺňania, overovania údajov a vytvárania tematického členenia. Nebolo nám už dopriate ani osobne mu výtlačok bibliografie odovzdať ako staršiemu váženému kolegovi, milému a vtipnému priateľovi, predovšetkým však ako výraz uznania jeho vedeckej a pedagogickej práce. Pri čítaní

1 Bohuslav Beneš (1927-2014). Bibliografická

příloha Národopisné revue č. 28. Národní ústav lidové kultury, Strážnice 2014. Zostavila: Hana Hlôšková. ISBN 978-80-87261-91-0.

podnetných prác Bohuslava Beneša a Oldřicha Sirovátku – pilierov brnenskej folkloristickej školy (termín Milana Leščáka) som si totiž už ako študentka potvrdzovala, že v ich bádaní a formulovaní sa prepája výborná znalosť terénneho materiálu a aktuálnych metodologických prúdov vo vede - mám tu na mysli európske folkloristické bádanie. Vtedajší dobový sťažený prístup k zahraničnej literatúre naprával prísun literatúry prostredníctvom osobných kontaktov, u prof. Beneša podporený výbornou znalosťou ruštiny a nemčiny. Témy, ktorým sa venoval, odzrkadľovali jeho chápanie folklóru ako dynamického systému, pričom istým spôsobom nadviazal na wollmanovské chápanie slovesnosti, kde ústna a písaná slovesnosť tvoria vzájomne komplementárne zložky.

Ako sa vyvíjala vedecko-pedagogická dráha Bohuslava Beneša? Po maturite na brnenskom gymnáziu v roku 1946 študoval v rokoch 1946-1950 češtinu a ruštinu na Filozofickej fakulte Masarykovej univerzity v Brne. Titul PhDr. získal v roku 1952 prácou Třídní kořeny české světské písně kramářské na Znojemsku, oponentmi práce boli F. Wollman A. Grund. Kandidátom vied sa stal v roku 1966 dizertačnou prácou Kramářská píseň a lidová slovesnost.



Habilitoval sa v odbore bohemistika v roku 1971 prácou Světská píseň kramářská. Příspěvek k poetice pololidové poezie – oponentmi boli J. Hrabák, K. Palas a E. Petrů. Titul DrSc. získal v roku 1987 prácou Lidová slovesnost a dnešek a v roku 1989 bol vymenovaný za profesora.

V rokoch 1950-1953 pôsobil ako stredoškolský profesor na Vyššej hospodárskej škole v Ostrave, v rokoch 1953-1963 bol lektorom, neskôr asistentom na filozofickej fakulte v Brne a na pedagogickom inštitúte v Brne, v rokoch 1963-1993 pôsobil na Katedre etnografie a folkloristiky FF Univerzity Jana Evangelistu Purkyně (FF UJEP, neskôr Ústav európskej etnológie FF Masarykovej Univerzity). Koncom 60. rokov vyučoval na Katedre českej a slovenskej literatúry a literárnej vedy FF UJEP. Ako školitel viedol dve desiatky diplomových prác.

Bibliografia jeho knižných publikácií, štúdií, odborných článkov, no i početných recenzií plasticky ukazuje, ako sa v dobovom kontexte vyvíjalo jeho bádateľské tematické zameranie a metodologické nástroje skúmania a interpretácie sledovaných fenoménov. Osobná bibliografia B. Beneša obsahuje 609 bibliografických jednotiek, čo svedčí tiež o autorovej dlhoročnej systematickej publikačnej práci.

V prácach, z ktorých viaceré vyšli v zahraničí, sa zúročilo aj jeho

univerzitné vzdelanie v odboroch čeština a ruština, tiež výborná znalosť nemčiny.

Napísal z pohľadu folkloristiky základné práce o tzv. kramárskych piesňach. Priebežne a dlhodobo sa venoval problematike folklorizmu, vzťahom medzi literatúrou a folklórom a tzv. polofolklórnym javom. Špeciálne miesto v jeho bádateľskom diele zaujíma teatrologická problematika. Pre mnohých nasledovníkov inšpiratívne vo vedeckej práci uplatňoval prístupy semiotiky a štrukturálnej analýzy žánrov, špeciálne povestí, poverového rozprávania a ľudového divadla. Viaceré príspevky venoval dejinám folkloristiky a osobnostiam vedeckého bádania (P. G. Bogatyrjov, J. Mukařovský, F. Wollman, K. V. Čistov, R. Jakobson, V. Voigt ai.). V závere vedeckého pôsobenia sa venoval problematike etiky, nacionalizmu, v štúdiu žánra fáme a nápisovému folklóru. Dlhodobú a systematickú pozornosť venoval tiež prejavom a procesom v rámci tzv. druhej existencie folklóru a to nielen teoreticky, ale i prakticky - ako člen porôt a autor programov na festivaloch či v médiách.

Jeho odborné curriculum hovorí aj o tom, že bol platným členom vedeckých spolkov a redakčných rád (Česká společnost pro estetiku při ČSAV, Česká národopisná společnost, predtým Národopisná společnost československá při ČSAV, Medzinárodná komisia pre štúdium ľudovej kultúry Karpát a Balkánu, Medzinárodná komisia slovanského folklóru pri Medzinárodnom



komitéte slavistov (podpredseda, čestný člen), Národopisná spoločnosť Slovenska (čestný člen), člen redakčnej rady časopisov Český lid, Národopisný věstník československý, Národopisné aktuality, Národopisná revue, Ethnologia Europae Centralis, Ethnologia Slovaca et Slavica. Práca prof. B. Beneša bola právom ocenená titulom Vzorný pracovník kultúry (1981) a zlatou medailou Filozofickej fakulty UJEP (1987). Zúčastňoval sa pravidelne, a podľa jeho slov aj veľmi rád, na

seminároch a konferenciách na Slovensku, kde v diskusiách zaujímal jasné a erudované postoje. Bude nám chýbať tiež ako kritický a konštruktívny oponent, no v spomienkach nám ostáva aj ako vtipný a šarmantný spoločník a kolega v pravom zmysle slova.

Hana HLÔŠKOVÁ


Slovak Republic

PhDr. Igor Krištek, CSc. (27.4.1936, Bartošova Lehôtka - 17.2.2015, Martin)

Boli sme si blízki nielen zhodným dátumom narodenia. Vo dverách sme si dávali prednosť podľa potuchy o hodine, v ktorej sme po prvý raz zakričali do ľudského sveta. Mne pripadlo všade vchádzať pred ním, ale keď som v pomerne vysokom veku našiel papierik písaný rukou mojej mamy s uvedením presnej hodiny môjho narodenia, prekvapilo ma, že som v skutočnosti o polhodinu mladší než Igor. Veľmi som sa preto hanbil a začal som vchádzať do domov a mietsností namiesto pred Igorom až za ním, a to o dvojnásobnú vzdialenosť. Do zamestnania on nastupoval o rok skôr ako ja (po maturite som rok venoval štúdiu výstavníctva), on v martinskom múzeu a ja v oravskom, aj naše záujmy boli veľmi blízke, a to nielen pracovné. Po vyčerpaní denných

programov rôznych konferencií sme vedeli koštovať víno a spievať hoci až do rána.

Jeho práca bola sústredenejšia na etnografiu, zatiaľ čo mňa osud odniesol z múzea do iných zamestnaní. Igorovou veľkou témou bolo kováčstvo vo funkčnom vzťahu k poľnohospodárstvu, zeleninárstvo na Záhorí a značným dielom aj muzeológia. V r. 1975 sa totiž stal v Martine riaditeľom Etnografického múzea Slovenského národného múzea a začal sa intenzívne venovať zbierkam, informatike usnadňujúcej tematický prehľad a výber predmetov na výstavy. S tým súvisí tiež rozvoj výstavby Múzea slovenskej dediny, ktorý v období jeho vedenia doznal najväčšieho rozmachu. Musel riešiť pre etnografa neobvykle zložité organizačné, ekonomické aj



technické problémy. Našťastie vedel tú šírku problémov zvládnuť, lebo si na to vytváral organizačné štrukturálne systémy, do ktorých sa tak hlboko ponoril, až sme ho zo žartu volali Systém. Výsledkom bol rozbeh budovania, aký nemal vtedy u nás obdoby. Múzeum v prírode sa stalo aj mojím osudom, za ktorým som odišiel do Rožnova p. R. a v dôchodkovom stave naše kontakty podstatne zoslabli.

Keď sme celkom zostarli, menili sa kolegiálne vzťahy v smere k uzatvárajúcemu sa individualizmu a žiaľ on si vybral cestu osamotenia sa, z ktorej sa už nevedel vyslobodiť. A keďže sa narodil asi o hodinu skôr než ja, predbehol ma aj v tej poslednej chvíli človeka.

Jiří LANGER


Za Ondrejom Krupom (1.11.1934, Csanádalberti - 14.7.2015, Békéscsaba)

Krátko po zavŕšení osemdesiatky a usporiadaní jubilejnej konferencie na počesť Ondreja Krupu prišla správa, že zomrel. S úprimným žiaľom som zaregistroval túto udalosť, pretože bádateľ typu Ondreja Krupu vyrastie raz za pol alebo aj za celé storočie. Takže odteraz už iba jeho knihy nám budú vypĺňať čas čakania na provnateľného nasledovníka.

O rozvetvených odborných záujmoch Ondreja Krupu, o jeho plodnej publikačnej činnosti, ako aj o nevšednom rozsahu poznávacích prínosov jeho diela, bol už skompletizovaný ucelený prehľad, ktorý nám sprostredkováva zborník na počesť jeho sedemdesiatín: V službách etnografie (Békešská Čaba 2004). Najnovšie doplnil informácie o živote a diele Ondreja Krupu aj zborník na

počesť jeho osemdesiatín: Duchovná a sociálna kultúra menšín v majoritnom prostredí (Békešská Čaba 2015), ktorý vydal Výskumný ústav Slovákov v Maďarsku so sídlom v Békešskej Čabe. Na tomto pracovisku pôsobil Ondrej Krupa od jeho založenia v roku 1990. A tu sa zrodila aj väčšina jeho ťažiskových výskumných projektov a publikačných výstupov. Dokladom výnimočnej pracovitosti a tvorivej potencie Ondreja Krupu sú takmer tri desiatky knižných publikácií a viac ako päťsto vedeckých štúdií, odborných a popularizačných článkov. Nemenej prínosná bola aj organizačná, redakčná a editorská činnosť Ondreja Krupu, ktorú vykonával v záujme systematického výskumu kultúrnych tradícií, ako aj v záujme národnostného sebapoznania príslušníkov slovenskej minority



v Maďarsku. Nakoľko naznačené prínosy boli už pri viacerých príležitostiach vyčíslené aj zhodnotené, pri tejto príležitosti sa upriamim iba na také tvorivé počiny Ondreja Krupu , ktoré okrem poznávacej hodnoty nesú v sebe aj inšpiratívne bádateľské posolstvo.

Hoci boli v odbornom záujme Ondreja Krupu zastúpené výskumy z okruhu hmotnej, sociálnej aj umeleckej kultúry, jeho hlavným záujmom boli obyčajové tradície, poverový svet a folklór Slovákov v Maďarsku. O takomto zameraní rozhodlo najskôr to, že v období výskumov Ondreja Krupu spomedzi všetkých úsekov tradičnej kultúry Slovákov v Maďarsku, ako aj v celom dolnozemsko-panónskom priestore, najvyššou mierou kontinuitného pretrvávania, ako aj obsahovej, funkčnej a formálnej zotrvačnosti, sa vyznačovali praktiky a prejavy obyčajových, poverovo-magických a folklórnych tradícií. Zrejme to súviselo s tým, že práve tieto zložky duchovnej kultúry boli najmocnejšie popreväzované so sedliackosťou a s rurálnym spôsobom života dolnozemských Slovákov. Ešte aj v druhej polovici 20. storočia si ľudia na Dolnej zemi tieto kultúrne reálie nielenže pamätali, ony boli ešte stále aj živou súčasťou ich každodenného a duchovného života.

Ku svojim ťažiskovým témam zúžitkoval Ondrej Krupa všetko, čo už bolo publikované. Lenže toho bolo veľmi málo. Takže takmer výlučným zdrojom

informácií o poverových, obyčajových a folklórnych tradíciách sa stali žijúci pamätníci. Dokumentačný materiál z terénu zhromažďoval Ondrej Krupa spôsobom, pre ktorý sa zaužívalo označenie kvalitatívny výskum. Chápe sa ním získavanie informácií praktikami zúčastneného pozorovania, zaznamenávania memorátov a životných príbehov, no hlavne cielene riadenými rozhovormi. Takýto postup umožňoval popísať ten-ktorý úsek života ľudí a ich kultúrneho správania „zvnútra“. Čiže z pohľadu bádateľových informátorov, resp. konajúcich aktérov obyčajových či poverových úkonov. Dôsledné pridržiavanie sa princípov kavalitatívneho výskumu, ako aj týmto spôsobom zhromaždený empirický materiál, uložený v profilovývh publikáciách Ondreja Krupu, možno označiť za najcennejšiu devízu jeho bádateľského úsilia. Najmä ak prihliadneme k tomu, že prostredníctvom práve tejto výskumnej metódy bádatelia majú najväčšiu šancu dopracovať sa k tomu, čo je v kultúre skúmanej skupiny jedinečné.

Uchopiť to skupinovo jedinečné býva spravidla hlavným cieľom etnológov. Ondrej Krupa sa do výskumu kultúry a spôsobu života dolnozemských Slovákov nepúšťal so zámermi hľadať a posudzovať ich etnicitu, čiže ich slovenskosť. Jeho bádateľskou ambíciou bolo poukázať na „svojskosť“, čiže na skupinovú jedinečnosť dolnozemských Slovákov. Pojmami „svojskosť“ alebo



„samobytnosť“ charakterizoval kultúrnu svojbytnosť dolnozemských Slovákov, ku ktorej dospeli v podmienkach ich dlhodobého enklávno-diasporického jestvovania. V charakteristikách kultúrnej svojbytnosti dolnozemských Slovákov zvýrazňoval tie svojské či jedinečné črty, ktorými sa diferencuje kultúra slovenských komunít v Maďarsku jednak od kultúry obklopujúcich Maďarov, a zároveň aj od kultúry ich materského etnika. Poznávacími cieľmi Ondreja Krupu nebolo rozpracovávať etnickú znakovosť, ale skupinovú jedinečnosť, čiže sociálnu a kultúrnu svojbytnosť dolnozemských Slovákov.

Dielo Ondreja Krupu predstavuje robustný, vskutku výnimočný opus autentických dokumentov o tradičnej kultúre Slovákov. Vďačíme mu za to, že nám ten rozsiahly empirický materiál o obyčajových, poverových a folklórnych tradíciách prezentoval tak, aby sa dalo porozumieť jestvovaniu týchto kultúrnych reálií v špecifických podmienkach enklávno-diasporického spoločenstva. Práve v tom spočíva bádateľská invenčnosť a cieľavedomosť, ako aj poznávacia korektnosť, čoho výsledkom je vedecká presvedčivosť tvorivého posolstva Ondreja Krupu.

Ján BOTÍK


Z profilových publikácií Ondreja Krupu:

Zvyky a povery z Veľkého Bánhedeša. In: Národopis Slovákov v Maďarsku 4, Budapešť 1983.

Rozprávky ňaničky Žofky-Zsofka néni meséi. Békéscsaba 1984.

Poverový svet Slovákov v juhovýchodnom Maďarsku. Budapest 1988.

Sú Slováci v juhovýchodnej časti Dolnej zeme etnografickou skupinou? In: Národopisné informáce č.2, Bratislava 1988.

Kalendárne obyčaje 1-3. Békešská Čaba 1996-1998.

Pamätné domy, zbierky, dedinské múzeá slovenských obcí v Maďarsku. Békešská Čaba 1997.

Malý slovenský národopis. Békešská Čaba 1999.

Spevy našich Slovákov. Výber zo zbierky Ondreja Krupu. Békéscsaba 2004.

KATEDRA ETNOLÓGIE A MIMOEURÓPSKYCH ŠTÚDIÍ UNIVERZITY SV. CYRILA A METODA V TRNAVE

ÚSTAV ETNOLÓGIE SLOVENSKEJ AKADÉMIE VIED V BRATISLAVE

Ethnologia Europae Centralis Časopis pre národopis strednej Európy

Ročník 12 ▪ 2015

Redakčná rada prof. PhDr. Ján Botík, DrSc. Bratislava, PhDr. Věra Frolcová, CSc. Etnologický ústav AV ČR, Brno, prof. PhDr. Josef Kandert, CSc. Fakulta sociálních věd Univerzity Karlovy, Praha, PhDr. Jiří Langer, CSc. Rožnov pod Radhoštěm, doc. PhDr. Ladislav Lenovský, PhD. Katedra manažmentu kultúry a turizmu FF UKF, Nitra, doc. Mgr. Katarína Slobodová Nováková, PhD. Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdii FF UCM, Trnava, Dr. Grzegorz Odoj, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Ślaski, Cieszyn, PhDr. Martin Priečko, PhD. Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdii FF UCM, Trnava, prof. zw. dr hab. Halina Rusek Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Ślaski, Cieszyn, Mgr. Taťána Součková Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdii FF UCM, Trnava, Mgr. Martin Šimša Národní ústav lidové kultury, Strážnice, PhDr. Ludmila Tarcalová, Slovácké muzeum, Uherské Hradiště; PhDr. Jiří Woitsch, PhD. Etnologický ústav AV ČR, Praha, PhDr. Juraj Zajonc, CSc. Ústav etnológie SAV, Bratislava

Zodpovední redaktori PhDr. Jiří LANGER, CSc. ([email protected])

doc. Mgr. Katarína SLOBODOVÁ NOVÁKOVÁ, PhD. ([email protected]) PhDr. Martin PRIEČKO, PhD. ([email protected])

Mgr. Taťána SOUČKOVÁ ([email protected])

Adresa redakcie KATEDRA ETNOLÓGIE A MIMOEURÓPSKYCH ŠTÚDIÍ

Univerzity sv. Cyrila a Metoda v Trnave Nám. J. Herdu 2, 917 01 TRNAVA, Slovenská republika

tel: 00 421-33-55 65 275, fax: 00 421-33-55 65 106 web: eec-journal.org, E-mail: [email protected]

© Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave 2015 (IČO: 360 789 13)

Náklad 150ks ISSN 1210-1109, ISBN 978-80-8105-771-7
