dİnÎ ve felsefÎ metİnler - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d201813/2012_ii/2012_ii_aym.pdf ·...

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS:

RE-READING, UNDERSTANDING AND COMPREHENDING THEM IN THE 21st CENTURY

CİLT - 2

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA SEMPOZYUMU

Bildiri Kitabı, Cilt: 2

Sultanbeyli Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü

Kültür Yayın No: 8

ADRES: Abdurrahmangazi Mahallesi Belediye Caddesi No:4

Tel: 0 216 564 13 00Fax: 0 216 564 13 71

Mail: [email protected]

GENEL YAYIN YÖNETMENİMEHMET MAZAK

EDİTÖR:PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA

BÖLÜM EDİTÖRLERİ:YRD. DOÇ. DR. AHMET HAMDİ FURAT

YRD. DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZENYRD. DOÇ. DR. AHMET ERHAN ŞEKERCİ

YRD. DOÇ. DR. ÜMİT HOROZCUARŞ. GÖR. MEHMET FATİH ARSLANARŞ. GÖR. BİRSEN BANU OKUTAN

ARŞ. GÖR. ADEM İRMAKARŞ. GÖR. EMİNE GÖREN

ARŞ. GÖR. MUHAMMED VEYSEL BİLİCİ

SAYFA DÜZENİİBRAHİM AKDAĞ

978-605-89744-5-6ISBN:

Nisan 2012

Copyright Sultanbeyli Belediyesi

Ege BasımEsatpaşa Mh. Ziyapaşa Cd. No:4Ege Plaza Ataşehir/İSTANBUL

Tel: 0216 472 84 01www.egebasim.com.tr

BASKI

727

İşârî Tefsirde İ‘tibâr/Analoji Yöntemi

The Method of Analogy (I‘tib r) in S f Interpretaions of the Qur’ n

Mahmut AY*

Abstract

The most important facet of the S f school of interpretation of the Qur’ n, which di erentiates it from other schools, is the fact that its adherents believe that there is an inner aspect/meaning of the Qur’ n, to which only the gnostics can a ain through divine inspiration, besides its literal aspect/meaning. Thus, they add a third source, divine inspiration, to the other two sources of Qur’ nic interpretation, tradi-tion and reason. If S f interpretations of the Qur’ n are analysed, it will be seen that in fact they use some methods for their commentaries on the Qur’ n as well. The most commonly employed methodology by S s is what may be termed analogy* (i‘tib r). This is used most in drawing analogies between the macro-cosmos and the micro-cosmos (the human being) and interpreting Qur’anic stories and parables. It can be said that deploying such a hermeneutical framework inclusive of divine in-spiration as a valid source of interpretaiton results in both major advantages and problematic drawbacks. The main disadvantage of such a methodology is that if it is taken to be the foundational basis for the interpretation of the Qur’ n, the meanings of the Qur’anic verses may be subject to a vast array of arbitrary interpretation. On the other hand, its greatest advantage is that Qur’anic interpretations do not become limited to literal meanings alone, but rather, have the possibility and exibility of discovering new horizons and depths of meaning in the verses.

Giri

Geçmi te oldu u gibi bugün de slâm ilâhiyyât n n en temel meselesi, yorum ve anlama meselesidir. Ortada tek bir kutsal metin ve onun uygulay c s olarak tek bir peygamber olmas na ra men, birbirinden çok farkl görü lere sahip çe itli slâm mez-heplerinin ortaya ç km olmas , yorum ve anlama sorununun ehemmiyetini göste-ren en bâriz delildir.

* Dr., stanbul Üniversitesi lahiyat Fakültesi Tefsir Ana Bilim Dal Ara t rma Görevlisi.

728

Dinî ve Felsefî Metinler

Bu ilâhiyyât n hem teori hem de pratikte ana kayna n n Kur’ân- Kerîm oldu-unda ise üphe yoktur. Dolay s yla Kur’ân- Kerîm’in bu merkezî konumunun etki-

siyle, slâm’a âidiyyetini savunan her dü ünce sistemi ve ya am biçimi, kendisini ona dayand rma zorunlulu unun fark nda olarak temel argümantasyonlar n Kur’ân’dan ç karman n gayreti içinde olmu lard r. Bu da zamanla farkl epistemoloji ve ontoloji anlay lar na binâen çe itli slâm mezheplerinin Kur’ân’a dair farkl yorum ve anla-ma yöntemlerinin ortaya ç kmas na müncer olmu tur.

slâm dü üncesinin irfân boyutunun en önemli ekolü olan tasavvufun temsilcile-ri de t pk di er ekollerin temsilcileri gibi, kendilerine has temel kavram ve ö retile-rini, Kur’ân’a dayand rma gereklili ini hissetmi lerdir. te bu gereklilik sonucunda mutasavv ar n kendilerine has bir tefsir tarz ortaya ç km ve buna i ârî tefsîr denil-mi tir. Sûfîlerin i ârî tefsir yöntemini, di er tefsir yöntemlerinden ay ran en belirgin fark, sûfî paradigman n dayand düalist epistemoloji anlay n n etkisiyle Kur’ân’ n zâhir ve bât n olmak üzere iki vechesinin bulundu una inanmalar ve bu inanc n gere i olarak, onun bât n n n ancak ilâhî marifete ermi âri erin ke yle elde edile-bilece ini dü ünmeleridir. u halde beyân ve burhân ekolünün mensuplar , Kur’ân tefsirinde sarîh ak l ve sahîh nakli esas al rken, sûfîler bu ikisine bir de ke fi eklemi -lerdir. Dolay s yla sûfîlerin ke fe dayal i ârî yorum anlay lar n n, teorik aç dan nas l bir me rûiyyet zeminine oturtulabilece inin ve bu yorum anlay n n uygulamadaki örneklerinin bu teorik me rûiyyet çerçevesine uygun olup olmad n n ortaya konul-mas , Kur’ân’ n mana ve mesajlar n , -ister iyi niyetle ister art niyetle yap ls n- birta-k m geli igüzel spekülatif ve manipülatif yorumlar n olumsuz etkilerinden korumak ad na son derece önemlidir. Bu da ancak irfânî anlay la yaz lm i ârî tefsirlerin, yön-tem ve muhtevâlar n n detayl bir ekilde incelenmesiyle mümkün olabilecektir.

Bu çal mada, i ârî tefsirde kullan lan en yayg n yöntemlerden biri olan i‘tibâr/analoji yöntemi üzerinde durulacakt r. Bu yöntemi ele almadan önce “i ârî tefsir”in tan m üzerinde durmak faydal olacakt r.

Zerkânî ve Zehebî’nin yayg nla an tan mlar na göre “i ârî tefsir”, “seyr u sülûk ve tasavvuf erbâb na görünen ve zâhirî mana ile uyumlu olan gizli bir i âret sebe-biyle, Kur’ân’ zâhirî manâs ndan ba ka bir manâ ile te’vîl etmektir.”1 Lory ise “i ârî tefsir”i öyle tan mlar: “Ke fî te’vîl veya manevî i ârî (ésoterique) yorum, incelenen terimlerin veya Kur’ânî pasajlar n delâletlerinin, do rudan ve sezgisel bir ekilde or-

1 (Mu-hammed Abdu’l-Azîm ez-Zerkânî, Menâhilu’l- rfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1996, II, 66; Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Dâru’l-Erkam, Beyrut ts., II, 245).

729

Yirmibirinci Yüzy lda Yeniden Okuma, Anlama ve Alg lama

taya ç kar l tarz d r.”2 Birinci tan mda, slâm âlimlerinin, bu tefsir tarz n n, Kur’ân’ n zâhirini iptal edecek ekilde olmamas gerekti i kayg s n n ön plana ç kt görülür-ken, ikinci tan mda Lory’nin vurgulad husus, i ârî tefsirin, dil kurallar ve târih bilgisi vs. gibi birtak m vas talarla elde edilmeyip do rudan kalbe do an sezgisel bir yolla elde edili idir.

Âlûsî (ö. 1270/1854) ise, “i ârî tefsir” anlam nda te’vîli öyle tan mlamaktad r: “Te’vîl, ibârelerin üzerindeki örtülerin kalkmas yla âri ere â ikâr olan ve yine âri erin kalplerine gaybî bulutlardan ya an kutsî bir i âret ve ilâhî kaynakl ilhâmlard r.”3 u halde her üç tan mda da ortak nokta, bu tür bir yorumun, aklî bir faaliyet ve gayret neticesinde de il, do rudan Allah taraf ndan ârif bir ki inin gönlüne ilkâ edilmesi ile ortaya ç kt d r.4 Ancak “i ârî tefsir”, bu ekilde tan mland nda, elde mevcut i ârî tefsir örneklerinde yer alan i ârî yorumlar n ço unun, bu tan mlardaki ortak art , yani âri n gönlüne do rudan Allah taraf ndan at lm olma art n ta mamaktad r. Zira mevcut i ârî tefsirlerde yer alan yorumlar n ço u, önceki i ârî tefsirlerden nakil-dir. u halde bir “i ârî tefsir”, onu ilk dile getirene nispetle “i ârî tefsir”dir; ama onu nakledene nispetle bir “i ârî tefsir” de ildir.

ârî tefsir literatürü dikkatlice incelendi inde, ayn âyet hakk nda çok farkl , ha a birbiriyle çeli ik gibi görünen yorumlarla kar la mak son derece ola and r. Bu tespit de u soruyu gündeme getirmektedir: “Madem bu yorumun kayna ke ir; niçin

2 Pierre Lory, Kâ ânî’ye Göre Kur’ân’ n Tasavvufî Tefsiri, çev. Sad k K l ç, nsan Yay., stanbul 2001, s. 16.

3 ihâbuddîn Mahmud el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî, Dâru hyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., I, 5.

4 Kur’ân’ n tasavvufî yorumu, nazarî istidlâle de il ilhâma dayan r. Nitekim Ku eyrî, beyânî bilgiyi “tekellüf ve tasarruf/gayret ve çaba”, yani istidlâl ve nazara; irfânî bilgiyi ise “ilhâm”a dayand rarak beyân ve irfân aras ndaki st lâh ve ifade biçimlerinin farkl l n vurgulamaktad r. stidlâl ve ilhâm, sadece araçta de il, mâhiye e de birbirinden farkl d r. Beyânc lar, dil, ifade biçimleri ve nüzûl sebeplerini vb. bilmekten yararlan rken, âri er riyâzet ve mücâhedelerden yararlanmaktad rlar. Birisi, istenilen anlam n, zihinlerinde olu mas için muhtemel delâlet türlerini ve lafz incelemektedir (nazar). Di eri ise içlerinde bilgi kaynaklar co ana kadar nass dilleriyle ve kalpleriyle tekrar etmektedir. Böylece ha-kikat ve s rlara mu ali olurlar. (Bk. Muhammed Âbid Câbirî, Arap- slâm Kültürünün Ak l Yap s , çev. Burhan Köro lu ve di erleri, Kitabevi, stanbul 2000, s. 381-382). Nitekim Ebû Tâlib el-Mekkî, irfânî istinbât tarz n aç klarken öyle demektedir: “Kul, kendisini i itenin kar s nda kulak kesilirse, kelâm n s rr na e ilirse, kendisini görenin s fatlar n n anlamla-r n kalbiyle mü âhede ederse, kudretine nazar ederse, ak lc l n ve â inâ oldu u bilgileri terk ederse, tâkat ve kudre en soyutlan rsa, kelâm sahibini tazîm ederse, huzurunda du-rursa, anlamak için acziyet ve ihtiyac n arz ederse; müstakim bir halle, selim bir kalp ile, berrak bir iman ile, temkin ve ilim kuvvetiyle hitâb n dinler, bilinmeyen cevab n bilgisini mü âhede eder.” (Ebû Tâlib el-Mekkî, K tu’l-Kulûb, Kahire 1933, I, 69.)

730


her ârif ayn manay ke fetmemi tir de de i ik manalar ke fetmi tir?” Câbirî’ye göre böyle bir durum, yani ke f ile ula lan yorumlar n birbirine benzememesi, anla l r bir durumdur. Çünkü irfân, ferdî bir tav rd r veya ferdî bir tecrübedir.5 O zaman da u soruyu sorma hakk do maktad r: “Madem irfân ve ke f ferdî bir tecrübedir; do-

lay s yla o yolla elde edilen manalar da ferdîdir ve ba lay c l olmamal d r. u halde bu manalar, niçin yaz ya dökülmü , ba kalar yla payla lm t r?” Bu konuda söyle-nenlere bak ld nda, sûfîlerin bu manalar yaz ya geçirmelerinin, onlar n ya ad klar irfânî tecrübelerin, Kur’ân âyetleriyle uyum içerisinde oldu unu ortaya koymaya yö-nelik bir faaliyet oldu unu göstermektedir.6

ârî tefsirlerde bir yöntemin olup olmad meselesine gelince, bu konuda unla-r söylemek mümkündür: Sûfîler, bu tür yorumlar n, aklî bir faaliyetle yap lmad n , bunlar n do rudan kalbe ilham edildi ini söylemektedirler. Bu durum, onlar n bu yorumlar hiçbir ilke ve yöntem belirlemeden geli igüzel bir ekilde yapt klar sonu-cuna götürmemelidir. Zira bu yorumlar, dikkatlice incelendi inde asl nda bunlar n bir tak m usul ve yöntemler takip edilerek yap ld n söylemek mümkündür. te bu yöntemlerin en ba nda geleni i‘tibâr/analoji yöntemidir.

‘tibâr

Epistemolojik aç dan “irfân”; yani dil kurallar , metnin iç ve d ba lam gibi ara-c lara ihtiyaç duymadan, bilginin do rudan elde edildi i iddias , u soruyu gündeme getirmektedir: Laf zdan manaya ve zâhirden bât na arac s z ve karinesiz geçmek na-s l mümkün olabilir? Bir ibâreye, zâhirin d nda bir manan n giydirilmesine imkan veren ey nedir? Bir ibârenin, birden çok anlama delâlet etmesine izin veren ey ne-dir? Bu sorunun cevab n , tasavvufî gelenekte i’tibâr kavram na yüklenen anlam ve rolde görmekteyiz.

Bir mant k terimi olarak i’tibâr, “bir eyi, benzerinin bilinen özelliklerini dikkate alarak kavrama, ibretli sonuçlar ç karma” anlam na gelir.7 Cürcânî ise bu terimi öyle tarif eder: “ ’tibâr, sâbit bir hükmün, hangi sebepten dolay sâbit oldu unu dü ünmek ve benzer bir hükmü ona dâhil etmektir.”8 Bu terimin, modern mant ktaki kar l ise analojidir. Analoji, ak l yürütmenin bir ba ka biçimidir ve günlük dilde belirsiz bir benzerlik anlam nda kullan l r. Analoji, orant l ili kilerdeki benzerlik ya da iki eye

5 Câbirî, Arap- slâm Kültürünün Ak l Yap s , s. 350.6 Bkz. Muhyiddîn bn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, Bulak 1297, I, 279; Nablusî, Gerçek Varl k

Vahdet-i Vücûdun Müdafaas , s. 108.7 Bkz. “ ’tibâr”, D A, c. XXIII, s. 455. 8 es-Seyyid e - erîf Ali b. Muhammed el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, thk. Abdurrahman Umeyre,

Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1987, s. 53.

731


veya olay aras ndaki benzerli e dayanarak, bunlardan biri hakk nda verilen hükmü veya elde edilen sonucu, di eri için de var diye kabul etmektir. Ba ka bir ifâdeyle Analoji, görülen ve bilinen benzerliklerden, görülmeyen ve bilinmeyen benzerlikleri ortaya ç karmakt r. Bu özellikleri ile Analoji, dedüktif ve endüktif ak l yürütmenin bir kar m diye görülebilir. Analojide, iki olay ve nesnede belirlenen ortak özelliklerin say s ar kça, sonucun do ru olma ihtimali de o nispe e artar. Analoji ile var lan sonuç da endüksiyonda oldu u gibi kesin de ildir.9

’tibâr kelimesi, Kur’ân’da aklî muhâkemenin bir çe idine delâlet etmektedir. “Dü ünüp ibret al n ey basiret sahipleri!”10 meâlindeki âye e i’tibâr, “gözlenen ve bilinen bir olgu üzerinde kren yo unla p oradan, gözlenmemi olmakla birlikte, mukayese yoluyla ibret verici bir sonuca intikal etmek” anlam nda kullan lm t r.11

Kelimenin kökünü te kil eden ve (geçmek, katetmek) hep bu zihnî intikale i âret etmektedir.12 F k h âlimlerinin, k yas n huccet olu una delil olarak bu âye eki “ ” emrini göstermeleri dikkat çekicidir.13 bn Rü d’e göre ise mezkur âye e ge-çen i’tibâr, bilinenden bilinmeyeni ç karmakt r ve bu sebeple bu âyet, varl klar aklî k yas kullanarak de erlendirmemizi emretmektedir.14 Görüldü ü gibi ilginç bir e-kilde beyan, burhan ve irfan ekolünün üçü de yukar daki âye en hareketle “i‘tibâr” kendilerine yöntem edindiklerini söylemi lerdir. Ancak her birinin “i‘tibâr”dan an-lad farkl eylerdir.

Beyânî bilgi sisteminde, bilgiyi üreten aklî eylem -veya genel zihnî mekânizma- laf zdan anlama yönelirken, irfânî bilgi sistemindeki mekânizma, bunun tersine bât ndan zâhire, yani manadan lafza yönelir. Nitekim Gazzâlî, iki sistem aras nda yö-nelimdeki bu farkl l fark ederek öyle demi tir: “Kendisine hakikatler ke folunan, manalar as l, laf zlar tâbî kabul eder. Zay f olan, bunun aksidir. O ki i, hakikatleri laf zda arar.”15

bn Arabî’ye göre Kur’ân’daki zâhir ve bât n anlam n ikisi de Allah kat ndand r. Zâhir, ümmetlerinin diliyle “Kitab n, nebilere indirilmesidir.” Bât n ise “Allah’ n ki-tab n n anlam n n baz mü’minlerin, yani âri erin kalplerine indirilmesidir.” O hal-de Kur’ân söylemindeki zâhir-bât n ikili i, insana, onun yorum ve anlay na de il, Allah’a, yani O’nun eylem ve yarat na râcidir. Çünkü Allah, bütün mahlûkât nda

9 Necip Taylan, Mant k, FAV Yay., stanbul 1996, s. 148.10 Ha r 59/2.11 lhan Kutluer, “Dü ünme”, D A, c. X, s. 54.12 Bkz. sfehânî, Müfredât, s. 543.13 Bkz. Elmal l , Hak Dini, c. VII, s. 4815-4816.14 Bkz. bn Rü d, Faslu’l-Makâl, s. 65.15 Gazzâlî, Mi kâtu’l-Envâr, n r. Ebu’l-Alâ el-Afîfî, ed-Dâru’l-Kavmiyye li’t-T bâati ve’n-Ne r,

Kahire 1964, s. 65.

732


zâhir ve bât n yaratm t r. Zâhir, hissî sûre ir; bât n ise sûretin ötesindeki manevî ruhtur. Kur’ân da Allah’ n bir mahlûkudur ve Allah onu da zâhir ve bât n olarak yaratm t r. Binâenaleyh o da “hissî sûret” ve “manevî ruh” ta r. bn Arabî’ye göre Allah’ n bât ndaki hitâb , zâhirdeki hitâb ndan üstündür.16 “Zira hitâbdaki zâhir, onun hissî sûretidir. Bu sûre eki manevî ve ilâhî ruh, “bât na i’tibâr” diye isimlendirdi imiz eydir. ’tibâr, vadiyi geçti in zaman “ubûr e in” diye kullan lan kelimeden türemi tir.

Allah’ n u âyet-i kerimelerinde geçer: “Bunda basiret sahipleri için ibret vard r”17, “Ey basiret sahipleri! bret al n!”18 Yani gözlerinizle gördü ünüz sûretlerden, bu sûretlerin ör ü ü bât nlar n zdaki anlam ve ruhlara geçi yap n z ve onlar basiretlerinizle idrâk ediniz.”19 Görüldü ü gibi ona göre i’tibâr, sûre en manaya; zâhirden bât na geçmektir.

u halde i’tibâr, Kur’ân’ anlamada, ha a genel olarak bilgilerini üretmede mutasavv f-lar n yoludur. te bu noktada, “acaba bu i’tibâr, fakihlerin ve mütekellimlerin kullan-d klar ‘k yas’ ile ayn ey midir?” sorusu gündeme gelmektedir.

bn Arabî, i’tibâr n, ister âri n kalbinde hisse i i bilgiyi aktarmak, ister Kur’ân’ n hitâb n n anlam n ifâde ile ili kili olsun, beyânî k yas n veya i’tibâr n s n rl oldu-

u karineyle s n rl olmad n vurgular. Kelâmc lar n ifâdesiyle “delil”, fakihlerin ifâdesiyle “illet”, mant kç lar n ifâdesiyle de “orta terim” olan bu karine, hitâptan kastedilen anlama götürür ve i iteni veya okuyucuyu kastedilmeyen anlamlardan uzak tutar. Câbirî’nin de belir i i gibi âri n, karineyle s n rl olmay , onun bilgi üretme yolunu, yani irfânî i’tibâr , k yas dairesinden ç karmaz. Çünkü karinesizlik, temelde “benzer” ve “onun benzeri”nden te ekkül eden k yas n yap s n bozmaz. Sadece k yas türlerinin en zay f ve basitini meydana getirir. Salt benzetmeden ibâret olan bu k yas n yegâne dayana da “benzer, benzeri hat rlat r” ifâdesidir.20

Gazzâlî ise i‘tibâr yöntemini, bir örnekle u ekilde izah etmektedir: Ona göre Hz. Musa’ya hitap eden “iki ayakkab n ç kar”21 meâlindeki âyet, “kendini iki dünyadan da soyutla” eklinde yorumlanabilir. Gazzâlî, bu yorumun, asla âyetin zâhirî manas -n inkâr anlam na gelmeden, zâhire ilâveten yap lm bir yorum oldu unu vurgula-d ktan sonra öyle der: “Burada söylemek istedi im ey udur: Mûsâ, ‘iki ayakkab n ç kar!’ emrinden ‘dünya ve âhiretin her ikisinden de soyutlan!’ anlam n ç karm ve zâhirî aç dan ayakkab lar n ç karmak; bât nî aç dan da her iki âlemden de kendisini

16 Câbirî, Arap- slâm Kültürünün Ak l Yap s , s. 385.17 Âl-i mrân 3/13.18 Ha r 59/2.19 bn Arabî, el-Fütûhât, c. I, s. 550-551.20 Câbirî, Arap- slâm Kültürünün Ak l Yap s , s. 392.21 Tâhâ 20/12.

733


soyutlama sûretiyle âye eki emri yerine getirmi tir. te bir eyden ba ka bir eye, zâhirden bât na geçi in (i’tibâr) anlam budur.”22

Bilindi i üzere smâilîyye/Bât niyye f rkas mensuplar da “te’vîl” ad alt nda bu analoji yöntemini kullanmaktad rlar. Buradan hareketle baz ara t rmac lar tara-f ndan smâilî te’vîl ile Sûfîlerin i âret anlay lar aras nda ciddi bir fark olmad -na dair öyle bir örnek verilmektedir: “Baz mutasavv ar n Allah’ n Hz. Mûsâ’ya ‘ayakkab lar n ç kar!’ ( )23 meâlindeki hitab n ‘iki dünyadan soyutlan!’24 ek-linde yorumlamalar yla smâilîlerin te’vîle tabi tu uklar hemen her Kur’ânî ifâdeyi, bât nî davet hiyerar isini olu turan nât k, vasî, esâs, huccet, dâî vb. terimlere uyar-lamalar aras nda çok da fazla bir fark yoktur.”25 Ancak kanaatimizce bu iki yorum aras nda asl nda ciddi bir fark vard r ki o da udur: Sûfîlerin ula t klar manaya, yani “iki dünyadan soyutlan p yaln zca Allah’ n r zas na ula may gaye edinme” ye dair Kur’ân’dan birçok âyetin zâhirî manas da delil getirilebilirken, yani bu ula -lan i ârî mana, Kur’ân’daki birçok âyetin asl nda bizâtihi zâhirî manas nda mevcut iken, smâilîlerin kendilerine özgü te’vîl yolu ile elde e ikleri mana, yani “nât k, vasî, esâs, huccet, dâîye inanman n gereklili i” ile örtü en Kur’ân’dan tek bir âyetin zâhirî manas gösterilemez. u halde bn Teymiyye26 ve ondan etkilenmi olan Suyûtî’nin st lah yla27 ifâde edecek olursak, burada hem delilde hem de medlûlde hata yap l-

m t r. Halbuki bu örnekte sûfîlerin yapt hata, medlûlde de il, sadece delildedir. Ha a sûfîler, bazen zâhirî yorumu o kadar önemsemektedirler ki özellikle müte âbih âyetlerin yorumunda, as l kendi yorumlar n n zâhirin gere i oldu unu söyleyerek, onlar ele tiren zâhircileri, bu âyetlerin zâhirî manas na hiç itibar etmeyip te’vîle yö-neldikleri için ele tirmektedirler.28

Nitekim Ebû Zeyd de sûfîlerin anlay nda “i âret”in, zâhir-bât n aras ndaki çat -maya dayanmad n öyle ifâde eder: “Kur’ân’ n tasavvufî tefsirinde ‘i âret’ terimi-nin kullan lmas -Ku eyrî’nin Letâifu’l- ârât’ nda oldu u üzere- fukahân n vehme i-

i gibi, zâhir ile bât n aras nda bir çat ma oldu u varsay m na dayanmamaktad r. Bu

22 Gazzâlî, Mi kâtu’l-Envâr, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, ed-Dâru’l-Kavmiyye, Kahire 1964, s. 73.23 Tâhâ 20/12.24 Bkz. el-Gazzâlî, Mi kâtu’l-Envâr, (Mecmûatu’r-Resâili’l- mâm el- azzâlî içinde) Dâru’l-Fikr,

Beyrut 1996, s. 23. 25 Öztürk, Kur’ân ve A r Yorum, s. 138.26 Bkz. bn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ, c. I, s. 243-245; a. mlf., Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, s. 92. 27 Bkz. Suyûtî, el- tk n, c. II, s. 472.28 Bu tavra örnek olarak .Fenni Ertu rul’un, baz âyetlerin zâhirî manas n n, vahdet-i vü-

cudu aç kça ortaya koydu unu, ancak ehl-i zâhir ulemân n, bu âyetleri müte âbih kabul ederek te’vile yöneldikleri ele tirisini zikredebiliriz. (Bkz. Ertu rul, Vahdet-i Vücûd ve bn Arabî, s. 54.)

734


kelime, Kur’ân’ n sembolik yap s na delâlet eden bir terim olarak kullan lmaktad r.”29

Netice itibariyle î‘î-Bât nî irfân gelene indeki “te’vîl” anlay ile Sünnî-Sûfî irfân gelene indeki “i ârî tefsîr” anlay her ne kadar zâhirî manan n s n rlar n n d na ç kmada benzerlik arzetse de zâhirî manaya kar kendilerine biçilen rol ve konum itibariyle (birincisinde rakip ve alternatif, ikincisinde tamamlay c unsur) birbirlerin-den farkl d rlar.

Küçük Âlem-Büyük Âlem BenzetmesiMutasavv ar, âlemleri idare etmek üzere Allah taraf ndan halife k l nan insan n,

bu vazifesini en iyi bir ekilde îfâ edebilmesi için onun d âlemdeki unsurlarla uyum-lu ve benzer bir yap ya sahip oldu unu dü ünmekte ve bu sebeple de insana “küçük âlem”, âleme de “büyük insan” demektedirler.30 Kâinat, insan n büyük nüshas , insan ise kâinat n küçük nüshas d r. Ha a insan n iç âleminin d âlemden daha geni ol-du unu dikkate alan sûfîler, ona büyük âlem, kâinata ise küçük âlem derler. Onlara göre “Yerlere ve göklere s mayan Allah’ n, mü’min kulunun kalbine s mas ” bu ge-ni li i ifade eder.31 Sûfîlerin bu konuda Kur’ân’dan getirdikleri en önemli delil, “Biz onlara âyetlerimizi ufuklarda (kâina a) ve nefslerinde gösterece iz”32 meâlindeki âye ir. Onlar bu âye en hareketle d âlemde (âfâk) mevcut olan unsur ve olaylar n benzerlerinin insanda da var oldu u kanaatini ta maktad rlar.33 Bu dü ünceden et-

29 Ebû Zeyd, “Sûfî Dü üncede Hakikat-Dil li kisi Üzerine”, slâmiyât, Cilt. 2, Say . 3, (1999), s. 18.

30 Detayl bilgi için bkz. Abdulkerim el-Cîlî, el- nsânu’l-Kâmil, Kahire 1293, II, 206; Bursevî, Rûhu’l Beyân, III, 80; IV, 10; Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge University Press, Cambridge 1980, s. 121-125; . Fenni Ertu rul, Vahdet-i Vücud ve bn Arabî, s. 253; Ate , Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 118.

31 Uluda , Tasavvuf Terimleri Sözlü ü, Ma‘rifet Yay., stanbul 1996, s. 40. Tasavvuf literatürün-de öyle bir söz, hadis-i kutsî olarak s kça zikredilmektedir: “ ,

” (Baz varyant farkl l klar yla bu rivâyet için bkz. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, hyâu Ulûmi’d-Dîn, n r. Muhammed ed-Dâlîbalta, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut 1992, III, 20; bn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, I, 101-102; bn Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, VI, 46; Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem erhi, II, 118, 121; a. mlf., Tedbîrât- lâhiyye Tercüme ve erhi, haz. Mustafa Tahral , z Yay., stanbul 1992, s. 266). Ancak bu

rivâyeti, sened aç s ndan de erlendiren muhaddisler, bunun çok zay f, ha a mevzû bir hadis oldu unu ifade etmektedirler. Bk. Zeynüddîn el-Irâkî, el-Mu nî an Hamli’l-Esfâr ’l-Esfâr fî Tahrîci mâ ’l- hyâi mine’l-Ahbâr, ( hyâ ile birlikte) III, 20; Ebu’l-Hayr Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî,, el-Mekâsidü’l-Hasene fî Beyâni Kesirin mine’l-Ehâdîsi’l-Me hure, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, thk. Muhammed Osman el-Hi t, Beyrut 1985, s. 589-590 (hadis no. 990); smail b. Muhammed el-Aclûnî, Ke fu’l-Hafâ ve Müzîlu’l- lbâs ammâ tehera min’l-Ehâdîs alâ Elsineti’n-Nâs, thk. Ahmed el-Kallâ , Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1996, II, 255.

32 Fussilet 41/53.33 Bkz. Ate , Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 119.

735


kilenen Sülemî, tefsirinde insan vücudunu arza, ruhu semaya, kalbi da a ve cennete, kalpteki bilgileri cennet meyvelerine, kalbe gelen feyiz ve ilhâm (vâridât) gökten inen ya mura, bu ilhâm neticesinde marifetin meydana gelmesini ya murun ya mas yla arz n ye ermesine, nefsi karaya, kalbi de denize benzetmi tir.34 Bu yorumlar n ayn s , Tüsterî’nin tefsirinde de mevcu ur.35 u halde bu tarz yorumlar n, i ârî tefsirler ara-s ndaki as l kayna n n Tüsterî’nin tefsiri oldu u dü ünülebilir. Tüsterî’den önce ise hvân- Safâ Risâleleri’nde ayn krin çok yo un bir ekilde i lendi i görülmektedir.36

Dolay s yla kuvvetle muhtemeldir ki bu anlay sûfîlere hvân- Safâ’dan geçmi tir.

bn Arabî’ye göre insan “küçük evren” (âlem-i sa îr), evreni de “büyük insan” (insân- kebîr) olarak nitelemek yanl olmayacakt r. nsan ve evrenin her ikisi de ulûhiyyetin zâhirini temsil etmektedir; evren, onu isim ve s fatlar n çoklu u itibar yla temsil ederken; insan ise, -t pk Allah isminde oldu u gibi- bütün bu isim ve s fatlar bir araya toplamak sûretiyle temsil etmektedir. sm-i ilâhîleri çokluk içerisinde ku-atmak mümkün olmad gibi evreni de çoklu u içerisinde ku atma imkan yoktur;

ama insan görmek ve kavramak suretiyle ku at labilmektedir. O, âlem-i kebîr’in te-celli e i i cirm-i sa îrdir.37 Kâ ânî de bu tarz yorumlar s kça yapmaktad r. Mesela onun i ârî yorumlar nda güne , çok s k olarak “ruh”u, ay da “kalb”i gösterir.38 O, bu tür yorumlar n ifade etmek üzere “tatbîk” kavram n kullanmaktad r. Lory’nin de ifade e i i gibi Kâ ânî’ye göre “tatbîk terimi, Kur’ân sembolizminin mikrokozmik düzeye uygulanmas na denk dü er.”39

Bursevî de âlem-i kebîr ile âlem-i sa îr aras ndaki benzerli i hvân- Safâ’dan mül-hem oldu u anla lan40 u ilginç ifadelerle aç klamaktad r:

“ nsan n bedeni ar a, nefsi kürsîye, kalbi beytu’l-ma’mura, kalbî latifeler ve rûhânî kuvvetleri meleklere, iki gözü, iki kula , iki burun deli i, iki bo alt m deli i, iki gö üs deli i, göbek ve a z on iki burca, görme, i itme, tatma, koklama, dokunma, konu ma ve akletme kabiliyetleri de yedi gezegene benzer. Âlem-i kebirde üç yüz

34 Bkz. Ate , Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 118.35 Bkz. Tüsterî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, s. 149.36 Bu konuda detayl bilgi için bkz. Bayram Ali Çetinkaya, hvân- Safâ’n n Dinî ve deolojik

Söylemi, Elis, Ankara 2003, s. 319-325; Enver Uysal, “ hvân- Safâ”, D A, XX, 3; Ebu’l-Alâ Afîfî, slam Dü üncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, z Yay., stanbul 2000, s. 239; Macit Fahri, slam Felsefesi Tarihi, çev. Kas m Turhan, Ay Yay., stanbul 1998, s. 183.

37 Ebû Zeyd, “Sûfî Dü üncede Hakikat-Dil li kisi Üzerine”, slâmiyât, 1999, cilt: II, say : 3, s. 30.

38 Bkz. Lory, Kâ ânî’ye Göre Kur’ân’ n Tasavvufî Tefsiri, s. 34.39 Bkz. Lory, Kâ ânî’ye Göre Kur’ân’ n Tasavvufî Tefsiri, s. 34. 40 Bursevî’nin bu dü üncesinin kayna hvân- Safâ olsa gerektir. Zira benzer ifadeler, hvân-

Safâ Risâleleri’nde de geçmektedir. Bkz. Macit Fahri, slam Felsefesi Tarihi, çev. Kas m Tur-han, Ay Yay., stanbul 1998, s. 183.

736


altm gün oldu u gibi benzer ekilde insanda da üç yüz altm eklem vard r. Ay n içinde döndü ü yirmi sekiz dura oldu u gibi insan n a z nda har er için yirmi sekiz mahreç vard r. Ay, on be gece görünür, kalan gecelerde gizlenir. Ayn ekil-de tenvin ve nûn- sâkine on be harf ile kar la t klar zaman gizlenirler. Âlem-i kebirde toprak, da lar, madenler, denizler ve nehirler vard r. nsan n bedeni top-rak, karn denizler, ba rsaklar nehirler, damarlar dereler, ya lar çamur, saçlar bitkiler, nefesi rüzgar, sözü gök gürlemesi, sesi y ld r mlar, a lamas ya mur, sevinci gündüzün , hüznü gecenin karanl , uykusu ölüm, uyanmas hayat, do umu yolculu unun ba , çocukluk günleri bahar, gençli i yaz, yeti kinli i güz, ihtiyarl k , ölümü ise yolculu unun sonu gibidir. Ayr ca insanda bütün canl lar n huylar mevcu ur. O, marifet ve temizlik (safâ) bak m ndan meleklere, hile ve pislik (kudûra) bak m ndan eytana, cesaret aç s ndan arslana, cehalet bak m ndan hayvana, kibir bak m ndan kaplana, ö e aç s ndan pars ve arslana, ifsad ve sald rma bak m ndan kurda, sab rda e e e, ehve e e ek ve serçeye, hilede tilkiye, h rs ve birktirmede fare ve kar ncaya, cimrilikte ve vefada köpe e, açgözlülükte domuza, kin gütmede y lana, yumu ak huyluluk ve kin tutmada deveye, cömertlikte horoza, tevâzu ve yalvarmada kediye, himme e ahin ve kaplumba aya benzer. Bunlar n hepsi Allah Teâlâ’n n nefsimizdeki âyetleridir.”41

“O, hem iki do unun, hem de iki bat n n Rabbi’dir”42 meâlindeki âyetin tefsi-rinde Ku eyrî, bu iki do u ve iki bat n n, kalbin do u ve bat lar na i aret e i ini söylemektedir. Yani ona göre güne in do u u ve bat gibi kalbin do u u ve bat sözkonusudur.43

“ Meryem o lu sa’y ve anas Meryem’i birer ibret vesilesi k ld k ve onlar otur-maya elveri li, p narlar akan yüksek bir yerle tirdik.”44 meâlindeki âyetin tefsirinde Kâ ânî (ö. 736/1335), Hz. sa’y , “kalb”; Hz. Meryem’i de “nefs-i mutmainne” ile, bun-lar n bir âyet olmalar n da Allah’a yönelme ve yürümede birle tiklerinden dolay tek bir âyet k l nmalar olarak aç klamaktad r. Hz. sa’n n Hz. Meryem’den do mas n ise, manevî geli im sonunda ne sen kalbin do mas eklinde yorumlamaktad r.45

“ üphesiz âlemlere bereket ve hidâyet kayna olarak insanlar için kurulan ilk ev (mabet), Mekke’deki (Kabe)dir.”46 meâlindeki âyetin i ârî tefsirinde Necmüddîn Dâye (ö. 645/1247) öyle demektedir: “Allah’ n bu âlemde yara her eyin, insanda bir örne i vard r. Allah’ n evinin insandaki örne i, Allah için ilk yap lan mabed olan kalptir. lâhî nur kalpte bulununca o nur yay l r ve o kadar geni ler ki art k insan

41 Bursevî, Rûhu’l-Beyân, VIII, 281-282. 42 Rahman 55/17.43 Ku eyrî, Letâifu’l- ârât, III, 265. 44 Müminûn 23/50.45 Bkz. Kâ ânî, Te’vîlât, II, 108.46 Âl-i mrân 3/96.

737


onunla duyar, görür, dü ünür, ko ar, hareket eder ve durur.”47 Yine Dâye, “Güne i ziyâ, ay nur yapan O’dur” meâlindeki âyetin tefsirinde güne i ruh, ay da kalp ola-rak aç klamaktad r.48

Necmüddîn Dâye, “Ay için de bir tak m menziller tayin e ik. Nihayet o, e rilmi kuru hurma dal gibi olur.”49 meâlindeki âye e geçen “ay” ile “kalb”in kastedildi ini, ay n yirmi sekiz menzili bulundu u gibi, Kur’an har eri say s nca kalbin de belli za-manlarda her birine girece i yirmi sekiz menzili bulundu unu ifade eder.50

bn Acîbe, “Güne ve ay birer hesap ölçüsü k lm t r”51 âyetinin i ârî tefsirinde dünyan n (felek), görünen güne ve ay ile dönmesi gibi tefekkürün de marifet güne i ve iman ay yla döndü ünü söylemektedir.52

bn Acîbe, âlemi, büyük insan; insan da küçük âlem olarak gördü ü için Kur’ân’da zikredilen kâinâ aki baz varl klar n, insan n iç âlemindeki baz varl klara ve ya ad manevî tecrübelere i aret e i ini dü ünmektedir. Kur’an’da büyük âlem ile küçük âlem benzerli inin bn Acîbe taraf ndan nas l kuruldu una bak ld nda öyle bir manzara ile kar la lmaktad r: el-Bahru’l-Medîd’de “Bulut”, genellikle “ilâhî

vâridler ve ledünnî ilimler” olarak yorumlan rken, bazen de kâina aki varl klar (eseru’l-kâinât) veya sadece varl klar (âsâr) olarak olumsuz bir manaya delâlet ede-cek ekilde yorumlanm t r. “Da ” genelde “ ak l”, bazen küçük ak l, his veya vehim, kalp, saf kalp (tûr-i sînân n yorumu olarak), ebdâl, kulun varl , vehim ve hayaller olarak yorumlanm t r. “ im ek”, âri erin bahse ikleri garip ilimler ve has mlar na kar getirdikleri deliller, mü âhede nurlar n n parlamas , melekût âleminin nurlar ve ceberût âleminin s rlar n n parlamas ve manalar n s rlar olarak yorumlanm t r. “Gök gürültüsü”, sesli zikir meclisleri olarak, “y ld r m” ise nefs ve alg dünyas -n n ortadan kalkmas (fenâ makâm ), yani Hakk’ n varl n mü âhede eden ki inin kendi yoklu unu görmesi olarak te’vîl edilmi tir. “Ya mur”, vâridât, ledünnî ilim, gayb ilmi, nefs topra n dirilten gayb suyu, kalpleri mâsivây görmekten temizle-yen gayb suyu, ezelî arab anlam nda gayb suyu, vâridât- ilâhîyye anlam nda hayat suyu, ezelî arap anlam nda hayat suyu, faydal ilimler, Allah’ bilmek (el-ilmu billâh) olarak; “rüzgar” ise genellikle hidâyet ve vâridât- ilâhîyye, bir yerde hevâ ve bir yer-

47 Necmüddîn Dâye, Bahru’l-Hakâik, Hâlet Efendi no. 18, vr. 106ab; kr . Mehmet Okuyan, Necmüdîn Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, s. 189.

48 Bkz. Necmüddîn Dâye, Bahru’l-Hakâik, Hâlet Efendi no. 18, vr. 249b; kr . Okuyan, Necmüdîn Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, s. 195.

49 Yâsîn 36/39.50 Bkz. Necmüddîn Dâye, Bahru’l-Hakâik, Hâlet Efendi no. 18, vr. 476a; kr . Okuyan, Necmüdîn

Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, s. 189.51 En‘âm 6/95.52 Bkz. el-Bahru’l-Medîd, II, 148.

738


de de hakikat olarak yorumlanm t r. “A aç”, marifet, olarak; “gündüz”, genelde bast hali, bazen de tâat, yakaza, iyân, temkîn ve tecellî olarak yorumlanm t r. “Gece”, gündüzün z dd olarak genellikle kabz hali, bazen de ubûdiyyet, vücûd, masiyet, ga et, ayr l k ve hicab olarak yorumlanm t r. “Güne ”, genelde marifet, bazen iyân, bir yerde hakikatler, bir yerde de nefs olarak yorumlan rken, “ay”, genelde iman ve tevhîd, bazen delil ve burhân olarak, “y ld z” ise genellikle ilim, bir yerde tabîî ak-l n nuru, bir yerde formel/zâhirî (rüsûm) ilimler olarak; “burçlar” da makâmlar ola-rak yorumlanm t r. “Yer”, genellikle nefs, bazen ubûdiyyet, bazen be eriyyet, bir yerde azamet, bir yerde hikmet, bir yerde vücûd, bir yerde âri erin nefsi, bir yerde eriat, bir yerde maddî varl klar alg lama (his), bir yerde beden olarak, “gökyüzü”

ise “yer”in z dd olarak genellikle ruh, bazen kalp, saf kalp, velîlerin kalbi, melekût, manalar, vâridât, gayb, kudret, hakikat olarak yorumlanm t r. “Deniz”, genellikle hakikat, bazen tevhîd, tevhîd-i hâs, ehadiyyet ve hevâ olarak yorumlan rken “kara” ise onun z dd olarak genellikle eriat bazen de mâsivâ olarak yorumlanm t r.53

Görüldü ü üzere bn Acîbe, di er sûfî müfessirler gibi “küçük âlem (micro cos-mos)” olan insan , “büyük âlem (macro cosmos)” olan kâinat n küçük bir nüshas olarak de erlendirdi i için bu d âlemdeki baz varl klar n insan n iç âlemindeki baz varl k ve tecrübelere tekâbül e i ini dü ünmektedir. Ancak detayl ca örneklendirdi imiz gibi el-Bahru’l-Medîd’de Kur’ân’da zikredilen d âleme ait herhangi bir tabîî varl k veya unsurun, her zaman iç âlemdeki ayn varl k veya unsuru simgeler bir ekilde ele al nmad , mesela yerin (arz) nefs, ubûdiyyet, be eriyyet, azamet, hikmet, vücûd, eriat ve his gibi çe itli eyleri sembolize e i i, ha a güne in ço unlukla marifet ve

mü âhedeyi simgeledi i halde bir yerde nefsi simgelemesi gibi birbirlerinden çok farkl olan eyleri sembolize e i i de görülmektedir. Bu durum, i ârî tefsirin, -tabiat gere i- olabildi ince öznel bir serbest yorum tarz olmas yla alâkal oldu u kadar sûfî müfessirin o anda âyetle paralellik kurdu u mikrokozmik analojinin karakte-riyle de alâkal d r. Sözgelimi güne , ayd nlat c vasf itibariyle insan n iç dünyas n ayd nlatmas ve o manevî ayd nl k sayesinde varl n hakikatini daha aç k ve net görmesine vesile olmas hasebiyle marifet ve mü âhedeyi sembolize edebilece i gibi, yak c l k ve kurutuculuk vasf itibariyle de insan n iç dünyas nda ye eren manevî duygular yakan ve kurutan nefsânî boyutunu da simgeleyebilir. Benzer ekilde “bulut”un, genellikle “ilâhî vâridler ve ledünnî ilimler”54 olarak yorumlan rken, ba-zen de kâina aki varl klar (eseru’l-kâinât) veya sadece varl klar (âsâr) olarak olumsuz

53 Bu yorumla n el-Bahru’l-Medîd’de geçti i yerler için bkz. Mahmut Ay, Ahmed b. Acîbe ve ârî Tefsir Aç s ndan el-Bahru’l-Medîd, Bas lmam doktora tezi, Marmara Üniversitesi Sos-

yal Bilimler Enstitüsü, stanbul 2010. s. 195-198.54 bn Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, II, 227, 556.

739


bir manaya delâlet edecek ekilde yorumlanmas ndaki karma kl n da öyle anla-ld takdirde izâle edilebilmesi mümkündür: Muhtemelen birinci anlam verirken

müfessirimiz, bulutun rahmet ve bereket vesilesi olan ya muru ya d rmas n dikkate alm , ikinci yorumu yaparken de onun gökyüzünü örterek karanl kla t rmas n ve dolay s yla görünmesine engel olmas n dikkate alm ve kâinâ aki mevcûdât n var-l klar n n gerçek oldu unu sanman n t pk bulutlar n gökyüzünü ör ü ü gibi haki-ka e Bir olan n birli inin görülmesine engel te kil e i ini söylemek istemi tir. Özetle ifade etmek gerekirse t pk Kâ ânî’de oldu u gibi55 bn Acîbe taraf ndan kullan lan simgeler sistemi, dikkate al nan ili kilerin çoklu undan dolay oldukça karma kt r. Dolay s yla her bir sembolik yorumu, kendi analojik ba lam içerisinde de erlendir-mek, daha isabetli sonuçlara ula lmas n mümkün k lacakt r.

Bazen i ârî tefsirlerdeki analojik yorumlar, Kur’an’ n zâhirine uygun dü memek-tedir. Buna bn Acîbe’nin, Kur’ân’da olumsuz bir ba lamda zikredilen ah s, kavram veya olaylardan olumlu bir ba lamda i âretler ç karmas n örnek olarak verebiliriz. Mesela bn Acîbe, “Sana arap ve kumar hakk nda soru sorarlar. De ki: ‘Her ikisinde de büyük bir günah ve insanlar için baz faydalar vard r. Ancak her ikisinin de güna-h , faydas ndan daha büyüktür’”56 meâlindeki âye e geçen arap ve kumar hakk nda u i ârî yorumlar yapmaktad r:

“ unu iyi bilesin ki Hak Teâlâ, hak ile bât l , zararl ile faydal y ve Yaratan (Sâni’) ile yarat lan (masnû’) ay rabilsin diye ak l için bir nur yaratm t r. Bu nur, insan n topraks yönünün karanl yla –ki bu maddî arab n ne vesidir- örtülebilir. Bazen bu nur, Allah’ n kat ndan (el-hadratu’l-ezeliyye) gelen nurlar n etkisiyle de örtülebi-lir. Böylece alg dünyas n n d na ç karak Ezelî Zât’ n s rlar olan manevî nurlar mü âhedede yok olur. O zaman kadim manalar n s rlar ndan ba ka bir ey görmez ve maddî eyler[in varl klar n ] inkâr edebilir. te sûfîler, bu yok olu u, akl orta-dan kald rmada benze tikleri için arap (hamra) ile sembolize eder, iirlerinde ve vecdli hallerinde onun ad n kullan rlar [...] âret yolunda “kumar (meysir)”, bu arapla elde edilen zenginlik/tatmîn duygusudur (el- nâ) ki bu da her eyi bir ta-

rafa b rak p yaln zca Allah ile zengin olmak/yetinmektir. “De ki: ‘Her ikisinde de bü-yük bir günah ve insanlar için baz faydalar vard r”: Yani bu ikisinin elde edilmesinde büyük zorluk vard r. Ancak elde edildikten sonra çok büyük faydalar vard r. Her ikisinde de, yani ezelî arap ve sadece Allah ile zengin olmakta, [Allah’tan] kar l k bekle [mek için O’na ibadet edenler] in anlay na göre büyük bir günah vard r. Lakin ilâhî huzura ve [Allah ile] aradaki perdeleri kald rmaya tâlip olanlar n anla-y na göre büyük faydalar vard r.”57

55 Bkz. Lory, Kâ ânî’ye Göre Kur’ân’ n Tasavvufî Tefsiri, s. 44.56 Bakara 2/219.57 el-Bahr, c. I, s. 246-247.

740


Görüldü ü gibi bu yorumunda müfessirimiz, i ârî aç dan “kumar” Allah ile zengin olmak/yetinmek olarak, “ arab” ise Allah sevgisinden kendinden geçmek ve kendi varl n Allah’ n varl nda eritmek ( aybet) olarak, âyetin “her ikisinde de büyük günahlar oldu u”ndan bahseden k sm ndaki günah ise “zorluk” olarak yorumlamaktad r ki bu tür bir yorumun “zorlama” oldu u ortadad r. Ayr ca bir mü’minin Allah’a iman ve O’na olan sevgisi ve sayg s sayesinde kendisini manen zengin hissetmesi ve bu manevî zenginlikle tatmin bulmas elbe e Kur’ân’a ayk r de il, bilakis onun önemli tavsiyelerinden biridir. Ancak Kur’ân ile uyum içinde olan bu anlay , Kur’ân’da tamamen olumsuz bir ba lamda zikredilen “kumar”a benzet-mek ve dahas âye e geçen “kumar” n bu manaya i âret e i ini söylemek, isâbetsiz bir yakla md r. Benzer ekilde Allah’a olan muhabbetinden dolay bir mü’minin, manen sarho gibi olup kendinden geçmesinin de Kur’ân’a ayk r bir taraf olmad aç kt r ve edebî dilde evrensel bir ekilde arab n a k sembolize e i i bilinmektedir. Ancak günah faydas ndan çok olarak nitelenerek tamamen olumsuz bir ba lamda zikredilen bu âye eki “ arab” n, Allah sevgisinden dolay insan n kendisini kaybet-mesine i âret e i ini söylemek, oldukça a r bir yorumdur. Âyetin, “her ikisinde de büyük günahlar oldu u”ndan bahseden k sm ndaki “günah” n, “zorluk” olarak yorumlanmas na gelince, “tefsîr” de il “i âret” bile olsa, bu yorum da isâbetsizdir. Zira âye e geçen ism kavram , Kur’ân’ n tamam nda “günah” anlam nda tamamen olumsuz bir delâlete sahip olarak zikredilmi tir.58 Halbuki bu yorumunda müfessir, bu kavram “zorluklarla elde edilen ama neticesi faydal olan eylere (Allah ile ma-nen zengin olma ve O’nun sevgisinden kendini kaybetmeye) delâlet edecek ekilde yorumlam t r. Bu her iki hasletin elde edilmesinin kolay olmad nda üphe yoktur. Ancak âye e geçen ism (günah) kelimesinin, bu manaya -i âret yoluyla da olsa- yo-rumlanmas vahimdir. Bu i ârî tefsirde zikredilen yorum, âyetle irtibat kurulmaks -z n zikredilmi olsayd herhangi bir tenkide maruz kalmay hak etmeyecekti. Ancak kendisi Kur’ân’a uygun olmakla birlikte irtibatland r ld âyetle ili kisinin kurulma-s -Kur’ân ba lam nda ele al nd nda- mümkün görünmemektedir. Kanaatimizce Kur’ânî kavramlar bu ekilde analoji yöntemiyle yap bozumuna u ratarak yorumlar yapmak -velev ki i âret yoluyla da olsa- oldukça sak ncal ve tehlikelidir.

Bazen ayn kelime farkl bir analoji ile iki farkl , ha a z t eyle yorumlanabilmek-tedir. Mesela “Tutu turdu unuz ate e ne dersiniz!”59 meâlindeki âye e geçen “ate (nâr)” kelimesi Ku eyrî taraf ndan Allah a k ’ olarak yorumlan rken bn Acîbe tara-f ndan “nefsâni ehvet” olarak yorumlanm t r.60 Ayn âye e geçen ayn kelimenin,

58 Bkz. sfehânî, Müfredât, s. 63-64.59 Vâk a 56/71.60 Bkz. bn Acîbe, el-Bahru’L-Medîd, c. VI, s. 42.

741


iki farkl sûfî müfessir taraf ndan ‘ ehvet’ ve ‘Allah a k ’ olarak çok farkl ekillerde yorumlanmas sûfîler taraf ndan uygulanan analoji yönteminin esnekli ini göster-mesi aç s ndan oldukça dikkat çekicidir.

K ssalarda ‘tibâr/Analoji Yönteminin Kullan lmas

Bir önceki bölümde sûfîlerin büyük âlem-küçük âlem benzerli i anlay na dayal olarak d âlemdeki varl k ve olaylara at a bulunan âyetlerden, insan n iç âlemindeki varl k ve olaylara i aretler ç kard na dair örnekler sunmu tuk. Asl nda sûfîlerin, Kur’an k ssalar n n temsîlî/sembolik okunmas ndan hareketle yapt klar i ârî yorumlar da yukar daki ba l n alt nda de erlendirmek mümkündür. Ancak gerek k ssalara yakla mlar nda genel bir tav r olarak böyle bir okumay benimsemi olmalar gerekse konuyla ilgili örneklerin bollu u sebebiyle bu konuyu ayr bir ba l k alt nda incelemeyi tercih e ik.

Kur’an- Kerim’in muhtevas içinde önemli yer tutan konulardan birisi de üphe-siz geçmi milletler, peygamberler ve baz önemli tarihî olaylar anlatan k ssalard r. Hacim itibariyle k ssalar, baz müfessirlere göre Kur’an’ n üçte birini, baz lar na göre ise üçte ikisini te kil eder.61 Ancak Asr- Saâdet’te vuku bulan baz olay ve harplerle ilgili haberleri de k ssalara ilâve edecek olursak bu takdirde k ssalar n Kur’an’ n yar -s n te kil e i ini söylemekle yakla k bir gerçe i ifade etmi oluruz.62 Kur’an- Kerim, nakle i i k ssalar n gayelerini iki maddede özetlemektedir: a) Peygamber’i teselli et-mek ve onun irâde ve azmini bilemek b) nsanlar dü ündürmek ve ibret almalar n sa lamak.63

Kur’an’ bir “mesel kitab ” olarak alg layan sûfîler, Kur’an k ssalar n da ayn çerçevede de erlendirip bunlar sembolik olarak yorumlama ve bunlardan bir tak m analojik yorumlar elde etme yolunu benimsemi lerdir. Ço u zaman, bu sembolik okuma ve yap lan analojik ç karsamalar, tasavvufî ö retiler ve ya am biçimini des-tekleyici mahiye edir. Bu noktaya dikkat çeken Goldziher’e göre sûfîler için, kendi dü ünceleri istikametinde Kur’an k ssalar ndan argümanlar bulmaya çal maktan daha zevkli bir ey yoktur.64 Gerçekten de Kur’an’daki k ssalar, mutasavv ar n önüne i ârî yorumlar için geni ufuklar açm , insandan halife olarak bahseden âyet (Bakara 2/30), Hz. Musa’n n H z r’la yapt yolculuk (Kehf 18/60-62), Allah’ n te-cellisi kar s nda Musa’n n kendinden geçmesi (A’râf 7/143) vb. olaylar onlar için

61 Suat Y ld r m, “ Kur’an- Kerim’de K ssalar”, AÜ FD, Say . 3, (1979), s. 37.62 dris engül, Kur’an K ssalar Üzerine, I k Yay nlar , zmir 1994, s. 27.63 M. Sait im ek, Kur’an K ssalar na Giri , Yöneli , stanbul 1993, s. 71.64 Goldziher, slâm Tefsir Ekolleri, s. 252.

742


ilhâm kayna olmu tur.65 Sûfîler, k ssalardan bir tak m i âretler ç kar rken onla-r n zâhirî manalar n ve mesajlar n asla reddetmezler. Nitekim Salih Peygamber’in k ssas n n (A’râf 7/73) i ârî tefsirini sunduktan sonra Kâ ânî –ki kendisi, k ssalar antropomor k bir ekilde yorumlayan sûfîler içinde en dikkat çeken ve kendisin-den sonraki sûfî müfessirleri önemli ölçüde etkileyen bir sûfîdir- öyle bir eklemede bulunma ihtiyac hisseder: “Bu, i ârî tefsirdir, bununla beraber onun zâhirî manas -n da kabul etmek zorunludur.”66

Sûfî müfessirler, Kur’an’da anlat lan k ssalar , sadece geçmi te ya an p bit-mi hâdiseler olarak ele almamakta, bunlar n genelde her müminin, özelde de her sûfînin kar la abilece i olaylar ve içsel tecrübeleri simgeleyebilece ini dü ünerek bunlardan çe itli tasavvufî i âretler ç karmaktad rlar. Bu i ârî yorumlara u örnek-leri verebiliriz:

Hz. Meryem hakk ndaki Âl-i mrân 3/42-47 âyetlerinin, Kâ ânî taraf ndan sembo-lik bir ekilde okunmas sonucunda bu âyetlerden öyle bir mana ç kar l r:

(42). “Ruhânî güçler, nefs-i tâhire-i zekiyyeye “ stidâd ve kabiliyetinden dolay Allah seni seçip kötülüklerden ve ahlâks zl klardan temizledi ve seni kötü davran -lar n örtüsünü z rh edinmi ehvânî nefslere üstün k ld . (43). [Ey nefs-i zekiye!] emir-lerine sar lmak ve yasaklar ndan sak nmak suretiyle Allah’a itâate devam et. Tevazu (züll) mescitlerinde secde et; ( eytan ve nefsin) hilelerine kar yapt n mücâdelede, Allah’a boyun e enlerle birlikte boyun e !” derler. (44). Ey ruh! Rûhânî ve nefsânî kuvvetler, hal ve manevî geli im evrelerini kendisiyle yazd klar istidat kalemlerini tedbîr denizine atarlarken sen onlar n yan nda de ildin. Riyâze en önce ve riyâzet zaman nda bu kuvvetler, sadr67 makam n n idaresini ele geçirmek için mücadele eder-ken de bunlar n yanlar nda de ildin. (45). Rûhânî kuvvetler, nefs-i zekiyyeye “Allah, kendisine yönelmi olman n kar l olarak sana âlemleri ihâta eden, kâina aki bü-tün har eri kendisinde toplayan kalbi müjdeliyor. Onun ismi ‘ Mesih’tir. Zira o, nurla seni mesh eder. Dünyada itibarl d r, zira dünyaya ait i leri o görür. Böylece zâhirî ve bât nî kuvvetler, ona itâat eder. Âhire e de itibarl d r, zira âhiretin i lerini de o görür. Böylece ruhlar semâs n n melekûtu ona itâat eder. Ayr ca bu kalp, ilâhî huzura ya-k nla t r lm lardan ve Zât’ n tecellîsini hak edenlerdendir. (46). Bu kalp, seyr u sülûk esnas nda beden be i indeyken de ruhlara eyhlik yapacak makama ula t nda da insanlar ir ad edecek sözlerin kayna olur. (47). Bunlar duyan nefs-i zekiye der ki

65 Uluda , “ ârî Tefsir”, D A, XXIII, 426.66 Kâ ânî, Te’vîlâtu’l-Kurân, I, 444. (Lory, Kâ ânî’ye Göre Kur’an’ n Tasavvufî Tefsiri, s. 39’dan

naklen).67 Tasavvufî literatürde sadr, kalbin bir mertebesi anlam nda kullan l r. Bk. Süleyman Ulu-

da , Tasavvuf Terimleri Sözlü ü, Marifet Yay., stanbul 1996, s. 447.

743


‘Ey Rabbim! Bir insan beni manevî aç dan e itmedikçe ben böyle bir nas l sahip olabi-lirim!’ Zira insanlar n yayg n kanâatine göre kendi kendine yeti en a aç, meyve ver-medi i gibi, bir eyh olmaks z n kendi kendini yeti tiren ki i de ya sap t r ya da pek fayda görmez. Hâlbuki Allah, dilerse hiçbir mür idin terbiyesi olmadan s rf cezbe-i ilâhîye ile baz nefsleri böyle seçebilir.”68 Görüldü ü üzere Kâ ânî, âye e geçen Hz. Meryem’in sembolik kar l n n “nefs-i zekiyye”, meleklerin “rûhânî güçler”, kale-min “istidat kalemi”, denizin “tedbîr denizi”, Hz. Muhammed’in (a.s.) ise “ruh” ol-du una i aret etmektedir.

Yine Kâ ânî, “ Meryem o lu sa’y ve anas Meryem’i birer ibret vesilesi k ld k ve onlar oturmaya elveri li, p narlar akan yüksek bir yerle tirdik.”69 meâlindeki âyetin tefsirini yaparken, Hz. sa’y , “kalb”; Hz. Meryem’i de “nefs-i mutmainne” ile, bun-lar n bir âyet olmalar n da Allah’a yönelme ve yürümede birle tiklerinden dolay tek bir âyet k l nmalar olarak aç klamaktad r. Hz. sa’n n Hz. Meryem’den do mas n ise, manevî geli im sonunda ne sen kalbin do mas eklinde yorumlamaktad r.70

Niyâzî-i M srî, “Sana Zülkarneyn’i soruyorlar. De ki: ‘Size onun hakk nda bilgi ve-rece im’ ” meâlindeki âyeti yorumlarken âfâk ve enfüste meydana gelen hâdiselerin birbirlerine mutâb k olduklar n öyle aç klamaktad r: “Zülkarneyn’in d dünyada (âfâk) gezip ehirler fethetmesi, hazineleri ele geçirmesi, inanmayanlar öldürmesi ya da esir almas ve Müminlere izzet ve ikramda bulunmas ; sülûk ehlinin iç dünyala-r nda (enfüs) nefs kalelerinin fethetmek, bilgi hazinelerini ve hevâlar n , âdetlerini, baya huylar n öldürmek ve eriata muvâf k oldu u halde bir tak m âdetlerini terk etmek sûretiyle yapt klar manevî yolculuklar na mutâb kt r.”71 Bu sözlerden sonra da bu k ssada geçen varl klar ve olaylar n enfüste neye kar l k geldi ini detayl ca anlatmaktad r.72

“O, iki denizi sal verdi, birbirine kavu urlar”73 ile “Musa, genç arkada na ‘Ben iki denizin birle ti i yere ula maya, yahut y llarca yürümeye kararl y m’ dedi”74

meâl lerindeki âyetlerde geçen iki deniz, Niyâzî’ye göre eriat ve hakikati sim gele-

68 Bkz. Kâ ânî, Te’vîlât, I, 174. Âlûsî de Kâ ânî’nin bu yorumlar n kaynak belirtmeden aynen nakletmi tir. Bkz. Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, I, 173.

69 Müminûn 23/50.70 Bkz. Kâ ânî, Te’vîlât, II, 108.71 M srî, Mevâidu’l- rfân, Süleymaniye Ktp. Hac Mahmud Efendi no. 2392, v. 39a; rfan Sofra-

lar , s. 144.72 Bkz. M srî, Mevâidu’l- rfân, Hac Mahmud Efendi no. 2392, v. 39a-39b; rfan Sofralar , s. 144-

146.73 Rahmân 55/19.74 Kehf 18/60.

744


mektedir.75 Risâle-i H zriyye-i Cedîde’de yapt yorumlara göre Musa-Bilge kul (M srî’ye göre H z r) k ssas ndaki gemi, eriat ; duvar, kendini be enme (ucub) s fat -n ; çocuk ( ulâm), makam sevgisini;76 simgelemektedir. Çocu un babas , Hz. Musa’n n ruhu, annesi ise nefs-i mutmainnesidir. Bu, u demektir: Böyle bir ruha ve nefs-i mut-mainneye sahip olan Musa’ya makam sevgisi yak maz, dolay s yla o sevgi öldürül-melidir. Niyâzî’ye göre bu k ssada makam sevgisi, çocuk eklinde temessül etmi tir. Nitekim ona göre Hz. brahim’e Hz. smail’i kurban etmesi istendi inde de makam sevgisi, smail eklinde temessül etmi ti, yoksa gerçek smail de ildi.77 Niyâzî, ayn k ssay Mevâidu’l- rfân’da daha farkl bir ekilde yorumlamaktad r. Buradaki aç kla-malar na göre H z r’ n çocu u öldürmesi, cüz’î ruh makam ndan küllî ruha yüksel-meye i are ir. H z r’ n duvar y k p sonra yapmas , Musa’n n tabîî vücudunu yok edip kendisini Hakk’ n varl ile bâkî k lmas d r. H z r, gemiyi delmekle iller tevhi-dine, çocu u öldürmekle s fatlar tevhidine; duvar y kmakla da zât tevhidine kavu -mu tur. Böylece Hz. Musa’n n ir ad tamamlanm t r.78

M srî, yukar da bahse i imiz Risâle-i H zriyye-i Cedîde’de, 20. yüzy lda tart l-maya ba layan Kur’an k ssalar n n târihsel gerçekli ini tart maya açm t r. O, bu k ssada anlat lanlar nda Kur’an’daki k ssalar n târihen sâbit gerçek olaylar m yoksa Allah’ n mesajlar n iletmede araç olarak kulland sanal/kurgusal olaylar m oldu u konusunu gündeme getirmektedir. Niyâzî, k ssadaki olaylar n enfüsî (bât nî) yorumunu yapt ktan sonra, u soruyu sormaktad r: “K ssada anlat lanlar, tamamen enfüsî olaylar m d r? Âfâkta da gerçekle mi olamazlar m ?” Niyâzî, bu soruya olum-suz cevap vermektedir. Ona göre bu k ssa, tamamen enfüste (insan n iç dünyas nda) geçen olaylar sembolik bir dille anlatm t r. Âfâkta (d dünyada) ya anmam t r. Zira dünyada birçok gemi, gasba maruz kalmakta, ancak H z r gelip onu delmemek-tedir. Âsî olan pek çok evlât vard r, ama H z r onlardan hiçbirini öldürmemektedir. Alt nda hazine bulunan pek çok duvar vard r, lâkin H z r gelip bunlar do rultma-maktad r. E er bu olaylar gerçekten âfâkta olmu olsayd bu gün de ayn olaylar n gerçekle mesi gerekirdi. Bugün H z r, bunlar yapmad na göre böyle olaylar tarihte de olmam t r. Bu k ssa, ba tan sonra insan n manevî e itimini anlatan temsîlî bir anlat md r. M srî’nin bu konudaki sonuç mâhiyetindeki cümleleri unlard r: “Elhâs l, bu k ssalar n üçü dahî her zaman kirâren vâki olmaktad r. (Halbuki) birisi yeniden

75 Bkz. M srî, Mevâidu’l- rfân, Hac Mahmud Efendi no. 2392, v. 2a, 39b; rfan Sofralar , s. 18-19, 146.

76 Bkz. Niyâzî-i M srî, Risâle-i H zriyye-i Cedîde, Süleymaniye Ktp. Pertev Pa a no. 261/4, vr. 17.77 Bkz. M srî, Risâle-i H zriyye-i Cedîde, Pertev Pa a no. 261/4, vr. 20.78 Bkz. M srî, Mevâidu’l- rfân, Hac Mahmud Efendi no. 2392, v. 40a-40b; rfan Sofralar , s.147-

148.

745


vücuda gelmez. mdi, bu tahkîk delâlet eder ki k ssa-i H z riyye enfüsî ola, Murad, Musa aleyhisselâm n sülûkünde kendü hâli ola.”79

Yukar da da ifade e i imiz üzere sûfî müfessirler, Kur’an k ssalar n sembolik yoruma tâbi tutmakla birlikte bu k ssalar n zâhirî manalar n /târihî gerçekliklerini ve ya anm l klar n inkâr etmezler. Ancak Niyâzî’nin bu konuda (en az ndan bu k ssa-da) onlardan farkl dü ündü ü anla lmaktad r.

Bursevî ise, uarâ 26/106-122’da geçen Hz. Nuh k ssas n n i âri tefsirini yapar-ken, Hz. Nuh’un kalbe; kavminin nefs ve s fatlar na; müminlerin beden ve organlara; geminin ise eriata i aret e i ini söylemektedir.80 Benzer ekilde Neml 27/19’un i ârî tefsirini yaparken de Hz. Süleyman’ n kalbe; babas n n ruha; annesinin ise bedene i aret e i ini söylemektedir.81

“Nihâyet emrimiz gelip de sular co up yükselmeye ba lay nca Nuh’a dedik ki: ‘(Canl türlerinin) her birinden iki e ile -(bo ulaca na dair) aleyhinde söz geçmi olanlar d nda- aileni ve iman edenleri gemiye yükle!’Zaten onunla beraber pek az iman etmi ti.”82 meâlindeki âyet, târihte vuku bulan önemli geli melerden biri olan Hz. Nuh ve tufân k ssas ndan kesitler sunmaktad r. Ancak bn Acîbe, bu âye en tasavvufî aç dan çok ilginç i âretler ç karmaktad r:

“Ay plardan mükemmel bir ekilde temizlenme konusundaki emrimiz gelip kalp suyu ayb ilmiyle co unca ve tefekkür gemisi tevhid denizlerinde ve tefrîd s rlar nda yürüyünce dedik ki: ‘Her birinden iki e i ona yükle!’ Yani eriat ilmiyle hakikat ilmi-ni; hikmet ilmiyle kudret ilmini; madde (his) ilmiyle mana ilmini, beden ilmi ile ruh ilmini ve mülk ilmi ile melekût ilminini. Ayr ca -uzakl k makam nda kalacaklar na dair haklar nda söz geçmi olanlar hariç- muhabbet ehlinden buna [ hakikat ilmine] tutunanlar ve onun seçkinli ine inananlar da o gemiye yüklersin.”83

Görüldü ü gibi âye e tamamen târihî bir hadiseyi canland rmak üzere verilen detaylardan sûfî müfessir, âyetin zâhirî manas ndan çok farkl i âretler ç karmakta ve denizin co mas n , kalbin Allah’tan gelen manevî ilimle co mas na; gemiyi tefek-küre; denizi tevhide; canl türlerinden iki e i eriat ve hakikat ilmine, Hz. Nuh’un ailesini, muhabbet ehline ve müminleri de hakikat ilminin seçkinli ine inananlara benzetmektedir.

bn Acîbe’nin, k ssalar tasavvufî aç dan sembolik yorumlara tabi tutmas na bir di er örnek olarak da Kur’an- Kerim’in üzerinde en çok durdu u k ssa özelli ini

79 Bkz. M srî, Risâle-i H zriyye-i Cedîde, vr. 21. (a.y.)80 Bkz. Bursevî, Rûhu’l-Beyân, VI, 294.81 Bkz. Bursevî, Rûhu’l-Beyân, VI, 335.82 Hûd 11/40.83 el-Bahru’l-Medîd, II, 529.

746


ta yan Hz. Musa k ssas n n zikredildi i pasajlardan biri olan Tâhâ Suresi’nin 9-35. âyetlerinden ç kard i âretlerin üzerinde durmak istiyoruz. Bu âyetlere tasavvuf penceresinden bakan bn Acîbe, bu âyetlerde anlat lanlardan ilginç tasavvufî i âretler ç karmaktad r. Onun bu âyetlerden ç kard i âretleri u ekilde özetleyebiliriz: bn Acîbe’ye göre Hz. Musa’n n beden gözüyle gördü ü ate , arada bir ey olmaks z n (bilâ beyn) tecelli aynalar nda Sevgili’nin yüzünün nurunu, yani fenâ makam n ; Hz. Musa’n n “belki ate in yan nda bir rehber bulurum”84 sözü, bekâ makam n ; Hz. Musa’n n ate in yan na gelmesi, bekâ makam na ula p mü âhedede temekkün sa-hibi olmay ; ate in yan na var nca o ate ten Hz. Musa’ya “Muhakkak ki ben, senin Rabbinim!”85 diye seslenilmesi, mahlûk (eser) görünümünde ancak asl nda bir mahlûk olmaks z n Sevgili’nin yüzünün nûrunun tecelli ve zuhurunu; “ ki pabucunu ç kar!”86

emri; Mükevvin’i mü âhede etmek isteyen ki inin her iki kevnden de ç kmas /vaz-geçmesini; kutsal Tuvâ vadisi, ilâhî huzur (hazretu’l-kuds) ve ünsiyet mahallini; “Bana kulluk et!”87 emri, mü âhede makam nda temekküne ula t ktan sonra Allah’a ükret-mek için ubûdiyyet makam na inmeyi; “ u sa elindeki nedir ey Musa?”88 sorusuna Hz. Musa’n n verdi i “O benim asamd r. Ona dayan r, onunla davarlar ma yaprak silkelerim. Benim ona ba ka ihtiyaçlar m da vard r”89 eklindeki cevab , “Sa elindeki nedir ey mürîd (fakir)?” sorusuna müridin “O benim dünyamd r. Hayat m ve i lerimin yerine getirilmesi konusunda ona dayan r, aileme ondan infak ederim. Zinet, tasad-duk ve iyi i ler gibi ona ba ka ihtiyaçlar m da vard r” eklindeki bir cevab n ; Allah’ n “Yere at onu ey Musa!”90 emri “Onu elinden at, ondan ç k ve onu kalbinden ç kar ey mürîd (fakir)!” emrini; Hz. Musa’n n hemen elindeki asay atmas ve bunun üzerine asan n bir y lana dönü mesi, dünyay elinden ve kalbinden atan müridin asl nda onun kendisini sokan ve zehirleyen bir y lan oldu unu farketmesini; asas n yere a ktan sonra Allah’ n “Al onu, korkma! Biz onu imdi ilk haline sokaca z”91 hitab , sebepleri reddeden ve Müsebbibu’l-esbâb’ bilen ve böylece sebeplerin varl ile yoklu u, onlar almakla almaman n kendisi için e it hale geldi i bir müride “Ey mürid! O dünyay

84 Tâhâ 20/10.85 Tâhâ 20/12. Bu ilâhî hitap, Hz. Musa’ya ate suretine girmi olan bir a açtan ula m t r.

Gül en-i Râz sahibi eyh ebusterî (ö. 720/1320), bu hâdiseden vahdet-i vücûda öyle bir delil ç karmaktad r: “Cenâb- Hakk’ n bir a açtan ‘enelhak’ demesi uygun oluyor da iyi bahtl bir insandan bunun sâd r olmas niçin revâ görülmesin!” (Ertu rul, Vahdet-i Vücud ve bn Arabî, s. 53).

86 Tâhâ 20/12.87 Tâhâ 20/14.88 Tâhâ 20/17.89 Tâhâ 20/118.90 Tâhâ 20/19.91 Tâhâ 20/21.

747


imdi al ve art k ondan korkma! Biz onu ilk haline sokaca z. Ondan istediklerini ala-bilirsin. Art k sen ona hizmet etmiyeceksin, o sana hizmet edecek” eklindeki bir hi-tab ; Hz. Musa’n n elini koltu unun alt na sokup bir mucize olarak elinin bembeyaz bir ekilde ç kmas , elinden ve kalbinden dünyay atan müridin, tefekkür elini kalbi-ne koymas ve bunun neticesinde o tefekkürün, kendisine hiçbir ey kar madan ve eksiksiz bir ekilde tamamen nûrânî ve bembeyaz bir ekilde ondan ç kmas n ; azan Firavun’un, nefsi; Hz. Musa’n n Firavun’la mücadele konusunda Allah’tan kendisi-ne yard mc olarak vermesini istedi i Hz. Harun’un, nefsle mücadelede müride yar-d mc olan eyhi sembolize e i ini dü ünmektedir.92 Görüldü ü gibi bn Acîbe, Hz. Musa’n n ba ndan geçen olaylar n, seyr u sülûkun çe itli merhalelerinde bir sûfînin kar la abilece i tecrübeleri yans n dü ünmekte ve bunlar simgesel bir dille yo-rumlamaktad r. Peygamberlerin k ssalar yla ilgili yapt i ârî yorumlara bak ld n-da da, onlar velilere benzetmekte; peygamberlerle inanmayanlar n mücadelesinin de bir sünnetullah oldu unu ve bunun da velilerle onlar n velâyetine inanmayan zâhir ehli aras nda k yamete kadar ya anaca n dü ünmektedir.93 bn Arabî de bu konuda ayn benzetmeyi (peygamber-veli) yapmaktad r: “Kendilerini Allah’a adam ehlul-laha ve ilâhî vergi sayesinde halk içinde zât n n s rlar n yaln zca kendilerine vererek, kitab n n anlam na ve hitab n n i âretlerine vâk f k ld âri era kar muhalefe e, maa l bilginlerden daha beterini yaratmam t r Allah. Onlar n sufîlere kar ald klar tav r, ravunlar n peygamberlere kar ald klar tavra benziyor.”94

ârî tefsirlerde, Kur’an’da anlat lan k ssalar n senaryolar n n, asl nda çi boyut-lu bir ekilde kurgulanm oldu undan hareketle insan n iç âleminde cereyan eden hadiseleri de sembolik bir üslupla mündemic oldu una inan ld ve k ssalardaki kahramanlar n, alegorik ve mikrokozmik bir dramatizasyonla insan n iç âlemindeki varl klara da i aret edecek ekilde yorumland görülmektedir. Zâhirî tefsiri iptal veya gözard etmeksizin yap ld takdirde böyle bir yorum tarz n n, zâhirî tefsir artlar aç s ndan me ruiyyetinde bir sorun olmayaca n , bilakis yorum zenginli i

olarak de erlendirilmesinin daha do ru olaca n dü ünüyoruz. Ha a baz i ârî yo-rumlar n, isrâiliyyât kökenli zâhirî yorumlardan çok daha anlaml ve derinlikli oldu-

una inan yoruz. Mesela Hz. Musa’ya hitaben “ ki pabucunu ç kar!”95 emrinin, i ârî tefsirlerde oldu u gibi “her iki dünya sevgisini de kalbinden ç kar!” eklinde anla-

lmas n n, zâhirî tefsirlerde oldu u gibi “e ek derisinden oldu u için iki pabucunu

92 Bkz. el-Bahru’l-Medîd, III, 379-385. Bu k ssan n, bn Arabî taraf ndan yap lan i ârî yorumu-nun tahlili için bkz. Goldziher, slâm Tefsir Ekolleri, s. 250-251.

93 Örnekleri için bkz. el-Bahr, I, 150, 427. 94 bn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, I, 278.95 Tâhâ 20/12.

748


da ç kar!”96 eklinde anla lmas ndan çok daha anlaml ve derinlikli oldu u izahtan vârestedir. Zira ilâhî huzura ç kman n engeli olarak, “e ek derisinden yap lm pa-buçlar” yerine “dünya ve âhiret sevgisi”ni dü ünmek, bu âyetin mesaj n çok daha mânidar ve evrensel k lacakt r.

Sûfîlerin, Kur’an k ssalar n bu ekilde sembolik bir ekilde yorumlamalar , baz âlimlerin tepkisini çekmi tir. ât bî (ö. 790/1388), bunlardan biridir. Bakara 2/22’deki “nidd”in, nefs-i emmâreye i âret etmesi gibi sûfîlerin baz i ârî yorumlar na müsâmaha ile bakan ât bî,97 k ssalarda anlat lan olaylar n sûfîler taraf ndan sembolik olarak yo-rumlanmas n yanl ve sak ncal bulmakta ve “Hz. brahim’in içine at ld ate ten maksat Nemrut’un ö esidir; Hz. Mûsâ’n n âsâs ndan maksat, onun ortaya koydu u delillerdir; denizin yar lmas , Mûsâ’n n onlar hakk ndaki ilminin ikiye ayr lmas d r; deniz, âlimdir” gibi yorumlar n, kabul edilemez nitelikte oldu unu belirtmektedir.98

Ona göre zâhirden maksat, Arap dili aç s ndan ondan anla lan eydir; bât n ise kelâm ve hitaptan Allah’ n göze i i maksa r. “Kur’ân’ n bir zâhiri, bir de bât n vard r” di-yen kimsenin maksad bu ise do rudur ve hakk nda herhangi bir tart ma da olmaz. Ama bunun haricinde bir ey kastediyorsa, o zaman sahâbe ve onlar takip eden selef taraf ndan bilinmeyen yeni bir ey ortaya koyuyor demektir ve bu iddias n isbât için de kesin bir delile ihtiyaç vard r. Çünkü iddia, Kitâb’ n tefsirinde ba vurulacak bir esas olmaktad r. Dolay s yla onun zan ile sabit olmas mümkün olamaz.99

Sonuç

slâm’ n mistik yorumunun Sünnî temsilcileri olan sûfîler, epistemoloji anlay la-r n n da etkisiyle kendilerine has bir yorum tarz ortaya koymu lar ve tefsir literatü-rüne zenginle mesine önemli bir katk sa lam lard r. Sûfîler, Kur’an âyetleri hakk n-da yapt klar yorumlar n kayna n n aklî istidlâl ya da istinbat de il ke f oldu unu söylemektedirler. Ancak yapt klar yorumlara bak ld nda, asl nda onlar n pekâlâ aklî istidlâl ile de elde edilebilecek yorumlar oldu u anla lmaktad r. Sûfîlerin i‘tibâr/analoji yoluyla elde e ikleri yorumlar , bu duruma örnek göstermek mümkündür.

Analoji yöntemiyle yap lan i ârî yorumlar detayl ve dikkatli bir ekilde incelen-di inde asl nda bunlar n zâhirî yöntemlerle de yap labilece i anla lmaktad r. Zira i’tibâr/analojiyi aklî muhâkemenin ürünü olan bir yöntem olarak de erlendirmek mümkündür. Fakat bu tespiti yapmakla sûfîlerin, bu yorumlar asl nda ke e de il

96 Bkz. Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 44. Ayr ca Beydâvî, “ ki pabucunu ç kar!” ifadesinin “mal ve âile sevgisini ç kar!” anlam nda da tefsir edildi ini kaydeder. (Bkz. a.y.).

97 Bkz. ât bî, el-Muvâfak t, III, 361.98 Bkz. ât bî, el-Muvâfak t, III, 358.99 Bkz. ât bî, el-Muvâfak t, III, 347.

749


ak lla yapt klar n , ancak insanlar , bu yorumlar daha da inand r c k lmak için ke e elde e iklerini söyleyerek kand rd klar n iddia etmiyoruz. Zira bir kimsenin kalbine bir manan n ilham edilip edilmedi ini test etme imkan na sahip olmad m z için, herhangi bir manay akl n de il de kalbini kullanarak elde e i ini söyleyen bir ki iyi yalanc l kla itham etme hakk na sahip de iliz. Ancak biz gördü ümüze göre bir tespit yapabiliriz ki o da udur: Analoji ile yap ld anla lan i ârî yorumlara bakt m zda tasavvufî literatürü, kavram ve ö retileri iyi bilen herhangi bir ki inin, basit analojiler vas tas yla bu yorumlar n benzerlerini yapmas zor görünmemektedir. Bu yöntemle tefsir yapman n, aklî/rasyonel bir faaliyetin ürünü olup sadece sûfîlere has bir metod olmad n n en bâriz delili de kendileri sûfî olmayan smâilîler100 ve bn Sînâ101 gibi

lozo ar n ayn yöntemi kullanarak Kur’ân’ tefsir etmi olmalar d r.

Sûfîlerin s kça kulland bu i’tibâr/analoji, iki ey aras ndaki en basit benzer-likten hareketle bunlar n ba ka yönlerden de benzerlikler gösterebileceklerini dü ü-nerek bu iki eyi çe itli yönlerden birbirine benzetmektir. Bu yöntemin olumlu ve olumsuz olmak üzere iki sonucu olabilir: Olumsuz sonucu udur: Hiçbir sâbitesi ve objektif yönü olmayan böyle esnek bir yolla Kur’ân yorumland nda, ondan isteni-len/aranan her mana kolayl kla ç kart labilir. Zira bir yolu bulunarak her ey, her eye benzetilebilir. Ha a bu yöntemle bir ey, ayn anda birbirine tamamen z t eylere de yorumlanabilir. Bu durumda ortaya bir yorum karma as ç kabilir ve Kur’ân, her is-teyenin istedi i her manay ç karmakta zorlanmayaca bir metin haline dönü türü-lebilir. Bu da Kur’ân’ n mesaj n tamamen buharla t rabilir. Zira ayn anda e it ekil-de birden çok anlama gelebilen bir metin, asl nda hiçbir anlama gelmiyor demektir. Böyle bir izâfîlik de Kur’ân’ n ve slâm’ n nesnel, herkes için ba lay c ve genel-geçer hiçbir mesaj ve yorumunun olmad eklinde tehlikeli bir sonuca götürür. Bu olum-suz sonu tan kurtulmak için u iki hususa dikkat edilmelidir: 1. Analoji ile elde edilen i ârî manalar, zâhirî manan n önüne geçmemeli ve mutlakla t r lmamal d r. Sûfîler, umûmiyetle bu noktaya dikkat e ikleri halde smâilîler/Bât nîler bu konuda hataya dü mü lerdir. 2. Bu tür yorumlar n Kur’an’ n objektif, herkes için geçerli yorumlar de il, yorumcunun ahsî ve subjektif de erlendirmeleri oldu unun alt çizilmelidir. Sûfîler, bu konuda da genellikle hassas davranm lar ve i âreti tefsirden ayr tutmaya özen göstermi ler ve bu konuda gerekli uyar lar yapm lard r.

‘tibâr/analoji yönteminin olumlu sonucu ise udur: Sûfîlerin analoji yöntemi ile elde e ikleri yorumlar, Kur’an yorumlar n n lafzî/ literal manan n hudutlar içinde

100 smâilîlerin bu tür yorumlar n n örnekleri için bkz. Öztürk, Kur’ân ve A r Yorum, s. 297-413.

101 bn Sînâ’n n bu tür yorumlar n n örnekleri için bkz. Okumu , Kur’ân’ n Felsefî Okunu u bn Sînâ Örne i, s. 101-133.

750


hapsolmas n önlemi , âyetlerin manalar hususunda yeni ufuklar n aç lmas na, yeni boyutlar n ke fedilmesine ve farkl derinliklerin ortaya konulmas n n önünü açm -t r. Böylece tek tip yorum anlay n n yan na çok katmanl yorum anlay n eklemek suretiyle tefsirin sahas n geni leterek ona rahatl k kazand rm t r.

Âyetlerin zâhirî manalar na ters dü medi i sürece tefsir literatürüne zenginlik katan, hareketlilik getiren ve renklendiren yorumlar olarak de erlendirilmelidir. Zira Allah Teâlâ, Kur’an âyetleri üzerinde dü ünülmesi gerekti ini, Kurân’ n bir mesel kitab oldu unu ve bu mesellerden ibretler al nmas , dersler ç kar lmas gerekti i-ni ifade buyurmaktad r. Dolay s yla âyetler üzerinde tefekkürünü yo unla t ran bir Mümin, mizac na, tecrübelerine, meyillerine, entelektüel ve kültürel birikimine göre âyetlerden kendine özgü bir tak m mülâhazalar elde edebilir, de i ik imânî, irfânî tat-lar ve hazlara nâil olabilir. Bu durum yad rganmamal d r. Çünküinsanlar farkl özel-liklerde yaratan Allah, onlar , bu farkl özelliklerine cevap verebilecek bir ilâhî metin ile taltif etmi tir. On dört as rl k tefsir tarihi de bu durmunun en güzel ahididir. Zira onbinlerce cilde bâli olan tefsir literatüründeki esasta de il, ama detaylarda farkl olan yorumlar ba ka türlü izah etmek mümkün de ildir. Tefsirdeki bu farkl l klar, sadece itikâdî ve f khî mezheplerin olu mas sonucunda ortaya ç kan farkl l klar de-

ildir. Sahâbîler aras nda bile tek tip Kur’an yorumu olmam , de i ik yorumlar or-taya ç km t r. Netice itibariyle âyetlerin zâhirine ayk r olmayan ve kendisine zâhirî yorumun önüne geçirmeyen ve onu ötelemeyen i ârî yorumlar, insanlar n de i ik mizaçlara, biribirinden farkl entelektüel ve kültürel birikimlere sahip olmalar n n tabiî bir neticesi olarak görülmeli ve tefsir literatürü aç s ndan bir zenginlik olarak de erlendirilmelidir.

dİnÎ ve felsefÎ metİnler - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d201813/2012_ii/2012_ii_aym.pdf ·...

Documents