Denis Goulet

La cultura y los valores tradicionales en el desarrollo

Summary: Development, as conventionallypracticed, destroys many precious culturalvalues and causes great human suffering. Thispaper argues that the human cost of develop-ment need not be so high. Better ways of thin-king about development are needed; so are newdevelopment strategies which respect traditionalvalues.

Development should be redefined to meanthe integrally good life, the proper basis for ajust society, and the best criterion for relating tothe forces of nature. Present concepts of deve-lopment must be greatly expanded beyond eco-nomic growth, institutional modernization, andtechnological efficiency.

Many questions remain unanswere d .Among these are issues of elitism in traditionalcultures, value selectivity on the part of changeagents, conflicts among traditional values them-selves, and whether promoting a pattern of deve-lopment which respects tradition is not pursuinga politically reactionary strategy.

Resumen: El desarrollo, tal y como se ejerc econvencionalmente, destruye muchos valore sculturales preciosos y engendra un profundodolor humano. Este ensayo sostiene que elcosto humano del desarrollo no necesita sertan elevado. Se requieren mejores formas depensar acerca del progreso, lo mismo que nue-vas estrategias de crecimiento que respeten losvalores tradicionales.

El desarrollo deberia redefinirse conmiras a significar una vida integramentebuena, el fundamento apropiado de una socie-dad justa y el mejor criterio para relacionarse

con las fuerzas de la naturaleza. Los actualesconceptos de desarrollo deben extendersemucho más allá del crecimiento económico. lamodernización institucional y la eficiencia tec-nológica.

Muchas preguntas permanecen sin contes-tar. Entre éstas se encuentran: los problemas delelitismo en las culturas tradicionales; la selectivi-dad de los valores de parte de los agentes decambio; los conflictos entre los mismos valore stradicionales, y la de si el promover un patrón dedesarrollo que respete la tradición, no es perse-guir una estrategia politicameme reaccionaria.

Introducción

En los últimos treinta años, las nuevasnaciones han descubierto que no necesitan seresclavas de sus antiguos amos coloniales, de lapasividad tecnológica ante las crueldades de lanaturaleza o de la pobreza de las masas dentro desus fronteras. Ninguna de estas condiciones equi-vale a un destino decretado de antemano. Sinembargo, aunque se les ha predicado el desarrollocomo la vía de salvación social, éste ha traiciona-do con mucha frecuencia las esperanzas que des-pertó. Por lo tanto, no es sorprendente que tantolos expertos como la gente común, busquen ahoraestrategias alternativas de desarrollo. En todos lospaíses, los pobres siempre han comprendido queel "progreso" económico por lo general beneficiaa otros y los deja a ellos más vulnerables queantes, a fuerzas que no pueden controlar. No obs-tante, es el reconocimiento tardío de este resulta-do trágico por los "expertos" en desarrollo, el queahora promueve los valores tradicionales a un

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXX (71), 27-36,1992

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lugar de honor en las discusiones acerca del pro-greso. Incluso los planificadores financieros muyestrictos y aquellos encargados de la resolución delos problemas' técnicos, reconocen ahora que losvalores tradicionales no deben ser imprudente-mente destruidos si ha de tener lugar un desarrolloauténtico.

Desarrollo auténtico significa la construc-ción que hace una sociedad humana de su propiahistoria, su propio destino, su propio universo designificados. El desafío especial que enfrentan lassociedades en desarrollo es el de que están obliga-das a forjar su futuro en condiciones que lassometen a muchas influencias destructivas, lascuales operan bajo los estandartes de la moderni-zación, el crecimiento o el progreso.

La pregunta e/ave es: ¿Cómo puede cual-quier comunidad humana preservar los valoresesenciales a su identidad e integridad culturales,mientras transforma sus condiciones sociales, afinde mejorar la calidad de vida de su gente? Nisiquiera los sistemas de valores tradicionales sonestáticos: como los organismos vivientes en laesfera biológica, deben constantemente asimilar elcambio y adaptarse a las nuevas circunstancias.Las tradiciones autóctonas y los valores culturalesno son depósitos inertes de sabiduría verbal oritual, sino realidades primordiales que "progre-san" en el tiempo y brindan identidad y significa-ción a los individuos que están conscientes de serellos mismos, actores en un escenario históricocambiante. Toda sociedad formula una estrategiapara su supervivencia, para conseguir acceso a losrecursos y para interpretar la información y lospropósitos que se toman disponibles para ella.Esta estrategia, que puede llamarse la "racionali-dad existencial" de ese grupo (Goulet, 1971 a),abarca una gran cantidad de valores. Algunos deéstos se encuentran en el alma de la identidad deuna comunidad, mientras que otros fluctúan, ale-jándose de este centro en círculos cada vez másamplios, y situándose en la periferia de ese núcleointerior. No obstante, todos estos diversos valoresestán organizados en un modelo único: formanparte de un todo que posee tanto unidad como sig-nificado.

Sí: toda sociedad humana posee su propiosistema de racionalidad. Y, contra una suposiciónampliamente sostenida por pensadores "moder-nos", la racionalidad no es sinónima de tecnologíamoderna o de método científico. Muchas actitu-des y acciones que los pensadores "científicos"

modernos podrían considerar como irracionales,supersticiosas o carentes de sentido crítico, son,debidamente entendidas en su verdadero contexto,totalmente racionales (Goulet, 1981). Toda socie-dad "da sentido" a la realidad de una manera pro-porcional a (a) la información e interpretacionesde que disponga, y al (b) acceso eficaz a losrecursos materiales y técnicos que posea. Los pro-cesos de modernización y desarrollo introduceninesperadamente nuevas y dramáticas posibilida-des en estos dos campos, conocimiento y poderpara manejar los recursos. Sin embargo, másimportante que la rapidez con que las fuerzasmodernas o los modelos afectan a las culturas tra-dicionales, están las estructuras sociales y los con-textos dentro de los cuales se imponen o se propo-nen los cambios. En los últimos cuatro siglos, latecnología occidental - en la forma de armas,buques y herramientas fabriles - ha barrido elmundo. Al hacerlo así, ha introducido la "moder-nidad" en Asia, Africa y los continentes america-nos. Esto lo hizo en la forma de dominaciónsocial: de este modo la esclavitud, la conquistamilitar y política y la competencia comercial setransformaron en los instrumentos sociales querefuerzan un cierto patrón global de difusión tec-nológica. Incluso después de que la esclavitud yel colonialismo político público fueron abolidos,muchos patrones de dependencia, que se afianza-ron en la "época de oro" de la expansión colonial,fueron salvaguardados mediante los mecanismosdel mercantilismo económico. Por consiguiente,los sistemas de valores tradicionales en los paísesdel Tercer Mundo deben aún librar una arduabatalla, no sólo para ganar el reconocimiento deotros sistemas, sino también para proteger su pro-pia y frágil autoestima. Asimismo, es ésta la razónde por qué la búsqueda de estrategias alternativasde desarrollo debe empezar por la recuperación dela autoestima en las sociedades tradicionales.

Valores y costumbres tradicionales

Aunque el término "tradición" evoca enseñanzasy hábitos que se remontan a un pasado lejano,algunas tradiciones son de un origen más reciente.La palabra también tiende a que se suponga unaaceptación incondicional por parte de cada nuevageneración, de valores transmitidos por los mayo-res. Pero, con el fin de sobrevivir, las tradicionesdeben ser útiles a cada nueva generación. Y lo sonsi son capaces de proporcionar un significado a

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las vidas de las personas, de orientar sus accionesen sus ambientes y circunstancias familiares. y deprocurarles criterios para aceptar o rechazar lasinfluencias externas que actúan sobre ellas, Lastradiciones antiguas no se aceptan sin sentido crí-tico; al contrario, cada nueva generación descubresuspropias razones para ratificar lo que sus abue-losencontraron que tenía validez,

Asimismo, muchas interrogantes rodean altérmino "autóctono" o a los valores "nativos".¿Quiénes son los auténticos portadores de talesvalores: los primeros ocupantes de un territorionacional, o aquellos que han venido posterior-mente, pero que pueden haber acumulado siglosde experiencia cultural en ese lugar? Estos arribosulteriores, ya sea deliberadamente o por los acci-dentes de la historia, pueden haber anclado sulealtad a un terreno cultural que en sus orígenesno fue el suyo propio. Por otra parte, aún en elremoto pasado de la mayoría de ~¡: ~omunirladesculturales, existieron divisiones de C1':l" -osi-ción, cada una de las cuales poseía sus propiosvalores preferidos de significación (creencias) ysus valores normativos (reglas para la acción).¿Deberían los modernizadores o los encargadosdel desarrollo, disponer cuál conjunto de valores"autóctonos" o "nativos" ha de aprobarse, y cuálcondenarse, como justificación de una políticanacional?En efecto, ¿qué juicio crítico puede unoemitir cuando la historia de los últimos siglos hadesembocado en múltiples inserciones de valoresen muchos países, nuevas mezclas sincréticas concada avance del tiempo, sin eliminar nunca porcompleto los valores anteriores? Por último,¿hastaqué punto están los mismos valores "autóc-tonos" o "nativos" entremezclándose constante-mentecon valores no autóctonos en híbridos dife-rentes?

Esta discusión nos conduce a una terceraexpresión: "costumbres comunitarias", Enmuchas localidades del Tercer Mundo, especial-mente las rurales, un pequeño grupo de personasimportantes y privilegiadas fija los criterios de loque tiene que ser culturalrnente aceptado o prohi-bido. Pero los nuevos debates acerca de los valo-res comunitarios, generalmente han admitido quelos valores elitistas son perjudiciales o abusivos,y que, por consiguiente, sólo los valores de lasmasas no elitistas expresan el corazón y el almaauténticosde un pueblo. El pensamiento lúcido sedificulta aún más por el hecho de que no todas laspersonas que viven en las comunidades regionales

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son élites privilegiadas o masas oprimidas.Muchos individuos ocupan una posición socialintermedia y no poseen mucha riqueza ni poder,aunque son más acomodados que las masas por-que tienen un empleo remunerado, gracias a algu-na habilidad, profesión o patrocinio. ¿Deben estosindividuos ser incluidos en la lista de la "genteregional" cuyas costumbres han de resguardarse,aunque exhiban a menudo un alto grado de eclec-ticismo cultural, una gran movilidad en sus aspi-raciones y una inquietante ambivalencia en cuan-to a su propio sentido de identidad? En resumen,la cuestión es: ¿Qué costumbres regionales han dedefenderse en nombre de la cultura tradicional?

Del mismo modo, hablar de identidad susci-ta aun otra inquietante pregunta: ¿Sobre quécimientos descansa la identidad? ¿Sobre los ante-cedentes personales? ¿Sobre rasgos étnicos o cul-turales especiales? ¿Sobre una elección políticalibre (por ejemplo, uno puede escoger identificar-se con el proletariado o con una de las razas cuyasangre uno lleva en sus venas)? ¿Sobre losaccidentes de la actual zona geográfica o sobre unsentido de afinidad laboral con alguna hermandadde trabajo? La mayoría de las personas que vivenen la época actual tiene múltiples identidades,cada una de las cuales es parcial y ni una sola deellas puede pretender ventajas absolutas de susadhesiones. Además, por causa de que las identi-dades sociales no son inmutables o permanente-mente determinadas en el tiempo, algunas vecescambian como consecuencia de las nuevas elec-ciones que se hacen o de las nuevas presiones quese afrontan.

Es difícil hablar con precisión acerca de losvalores esenciales a las incontables tradiciones,costumbres y maneras de vivir que se encuentranen este planeta. Sin embargo, a pesar de estascomplejidades, la mayoría de las comunidadeshumanas es consciente de pertenecer a algúngrupo particular de la cultura y se considera a símisma como la portadora de importantes valores,esenciales para la identidad de su agrupación. Deeste modo, las tradiciones, la cultura, los valoresautóctonos y las veneradas costumbres de lascomunidades regionales, sobresalen visible einconfundiblemente como realidades concretas.Más importante aún: por lo general las comunida-des conceptúan las conductas que tienen que vercon "la modernidad" como una amenaza para suesquema de la realidad. Por consiguiente, esimportante examinar cómo el desarrollo, en sus

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múltiples estilos, representaciones y modelos,afecta a las tradiciones y cómo, a la inversa, estastradiciones y valores influyen en nuestra com-prensión del desarrollo mismo.

El término "cultura", como es empleadoaquí, significa la suma viviente de significados,pautas, hábitos y mecanismos sociales que le brin-dan a uno una identidad como miembro de algunacomunidad visible que posea su propia manera derelacionarse con el medio ambiente; con amigos,enemigos y desconocidos, y de decidir qué valo-res son, o no son, importantes para ella. Entre lascreaciones esenciales de cualquier cultura, estánlas definiciones que hace de sus necesidades bási-cas y de sus maneras preferidas de satisfacer esasnecesidades. Igualmente importantes son lasherramientas que las comunidades culturalesemplean para relacionarse con su ambiente natu-ral y con su ambiente artificial. Estas herramien-tas incluyen los instrumentos visibles para proce-sar los materiales, así como los principios organi-zativos dispuestos para gobernar las interaccionessociales. Aunque algunos autores que en la actua-lidad escriben acerca de las necesidades humanasbásicas parecen suponer que ellas están influidaspor las necesidades biológicas, en gran parteaquellas provienen de los valores culturales. La yafallecida antropóloga Dorothy Lee creía que: "noes que las necesidades sean la causa de todo com-portamiento, o que la nómina de las mismas pro-porciona una unidad inadecuada para enjuiciar elcomportamiento humano. No estoy diciendo queno existan necesidades; más bien que, si las hay,son derivadas, no básicas. Si, por ejemplo, lasupervivencia física fuera considerada como elobjetivo fundamental en alguna sociedad, proba-blemente se encontraría que origina aquellasnecesidades que han sido estipuladas como bási-cas para la supervivencia humana; pero no conoz-co ninguna cultura donde más bien se haya mani-festado, antes que asumido incondicionalmentepor los sociólogos, que la supervivencia humanafísica es el objetivo fundamental. Creo que es elvalor, no una serie de necesidades, lo que está enla base del comportamiento humano. La diferen-cia principal entre los dos se encuentra en elconcepto de bien que les sirve de fundamento"(Lee, 1959).

Se puede definir un valor como cualquierobjeto o representación que pueda ser percibidopor un sujeto, que por costumbre sea digno dedesear (Goulet, 1971 b). Algunos valores son

significativos: significan o dan significado a loque existe. Otros valores son normativos: deter-minan o decretan las acciones que deben ejecutar-se. Sin embargo, otros valores son apreciativos:se refieren a lo que es digno de ser admirado,apreciado o contemplado con placer. Tal y comose los trata en este ensayo, "los valores" se refie-ren a los significados y consejos para la acciónque las comunidades en desarrollo consideranimportantes para su identidad cultural, su integri-dad y su prosperidad.

Repensando el desarrollo

Ninguna nación está "desarrollada" porcompleto en todos los aspectos primordiales, yaque ninguna nación satisface apropiadamente lasnecesidades esenciales de todos sus miembros, yen ninguna sociedad las relaciones medularesestán organizadas de manera satisfactoria. No essorprendente, por lo tanto, que muchas personasque disfrutan de comodidad material, tanto en lospaíses ricos como en los pobres, se quejen de quesus vidas son anónimas, de que no encuentransentido de comunidad a su alrededor y de que noobtienen satisfacción profunda alguna de su traba-jo. Sus protestas hacen pensar en la necesidad deuna concepción de desarrollo para las sociedadesen general, normativa, y no puramente descripti-va. Una de tales formulaciones normativas pro-viene del fallecido L. J. Lebret, quien definió eldesarrollo como "la ascensión humana (Lebret,1959) -la maduración, el crecimiento y la creativi-dad de todo el potencial del hombre- obtenido almenor costo posible del sufrimiento humano ydel sacrificio de valores. Si bien los políticos yplanificadores hacen con frecuencia declaracionesretóricas admirables acerca de la importancia delos valores de los ciudadanos, de hecho la mayo-ría de los programas de desarrollo trata los valoreshumanos de una manera "instrumental" degra-dante. Consideran dichos valores simplementecomo medios para el "progreso", esto es, comoayudas u obstáculos con los que alcanzar losfines, definidos según argumentos que se hallanfuera de esos sistemas de valores. La mayoría delos especialistas equiparan "desarrollo" con elcrecimiento económico agregado, con la creaciónde instituciones modernas, construidas a imita-ción de aquéllas que se encuentran en las socie-dades occidentales industrializadas y con ladivulgación de los anhelos del consumidor y de

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las aspiraciones profesionales de todos los habi-tantes. Sin embargo, ninguna de estas conquistases, propiamente hablando, "desarrollo"; en elmejor de los casos, son ciertos cambios socialesdeseables, capaces de facilitar un crecimientogenuino. Se necesita abrazar una manera comple-tamente diferente de pensar, conforme a la cual elcontenido del desarrollo provenga del interior delos diferentes sistemas de valores respetados porlas comunidades vivientes. Estos valores -estasurdimbres de significados, adhesiones y normasde vida- definen ellas mismas cuáles son losfines apropiados y los medios más adecuados dedesarrollo.

Unos pocos eruditos han sostenido larga-mente que los valores tradicionales a menudoesconden un dinamismo latente que puede seractivado para efectuar cambios, de manera quecausen un daño mínimo a la identidad e integri-dadde las poblaciones involucradas (Riggs, 1964;Rudolph, 1967; Ghali, 1972; Gamer, 1976). Sinembargo, sólo recientemente, en el contexto deuna búsqueda universal de "estrategias alternati-vas de desarrollo", sus puntos de vista han sidoconsiderados con seriedad por la comunidad másampliade los expertos en desarrollo.

Las representaciones convencionales delprogreso son, de diversas maneras, éticamentedefectuosas. En primer lugar, la representación deun paraíso de consumo masivo es una cruel ilu-sión: prácticamente, no es asequible para todos,ya que los recursos son limitados y los sistemasde aliciente que las sociedades practican, no pue-den recompensar a todos con igual abundancia. Elparadigma de crecimiento del desarrollo fijacomo prioridad más alta el incrementar elProducto Nacional Bruto agregado, importándolepoco la equidad en la distribución de los frutosdel crecimiento. Ese mismo paradigma tambiéninsiste en planificar de arriba hacia abajo y en lastransferencias de recursos desde fuentes exterio-res, en proporciones que debilitan la propia con-fianza, tanto regional como nacional, y perpetúanlas relaciones de dependencia (Goulet, 1976a).Este enfoque también lleva a una destrucciónindebidade los valores culturales porque se incli-na sin sentido crítico a favor de la "modernidad",a la cual considera, desde todos los puntos devista significativos, superior a la "tradición".(Berger, 1976; Marris, 1974). Por otra parte, alconcentrar su atención en los beneficios agrega-dos de la producción industrial, el comercio de

exportación y las utilidades financieras, las estra-tegias orientadas al crecimiento resultan ser tantoun derroche de recursos como ambientalmenteperjudiciales. En los países socialistas, el enfoquedel crecimiento hace énfasis en una infraestructu-ra fuerte y en el poder tecnológico, mientras queen los capitalistas insiste en el consumo masivo yen el lujo para las clases altas.

En especial, el segundo sistema de desarro-llo se funda en una distorsión psicológica quelegitima la manipulación de los deseos a fin detransformar nuevas necesidades (incluso las nece-sidades producidas por los anunciantes o porconsumidores distinguidos, quienes presentanefectos demostrativos) en verdaderas insuficien-cias (Illich, 1978). Filosóficamente hablando, eldesarrollo centrado en el crecimiento postula quelos seres humanos son buenos (y están satisfe-chos) cuando poseen bienes. No obstante, existeuna diferencia cualitativa entre tener una cantidadsuficiente y decente de bienes y necesitar poseersiempre más de una manera compulsiva. El deseoinsaciable es una enfermedad que despoja a susvíctimas de toda autonomía humana y, por último,de su capacidad de sentir compasión por losdemás (Perec, 1965; Fromm, 1976; Marcel,1965). Se puede incluso hallar una razón másesencial para rechazar la adopción de valores enlos modelos de crecimiento orientado del desarro-llo: en la práctica, estas pautas generan más sufri-miento para las masas y mayores privilegios paralos pocos que ya viven en la opulencia.

Ya que los sueños generalizados de riquezatienen efectos perjudiciales en los incentivossociales que favorecen a los más necesitados, unanueva clase de "austeridad" puede muy bien seruna componente permanente de un auténticohumanismo desarrollista. Una austeridad genuinano exige a aquéllos que ya son pobres, apretarsesus cinturones para que los ricos de la sociedadpuedan continuar abandonándose al consumosuntuario. Por el contrario, prescribe un vigorosoesfuerzo para producir más, a fin de que todospodamos tener suficiente. Sin embargo, si todoshemos de tener bastante, no hay lugar para unaproducción excesiva o para el consumo de bienessuperfluos. Y, a nivel psicológico, la gente debeaprender a liberarse del deseo de abundancia-incluso en una fecha próxima- a fin de fomentarsu espíritu de solidaridad como un incentivosocial primario del esfuerzo productivo. En reali-dad, a menos que esta clase de austeridad sea

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vista como un valor positivo que ha de cultivarse,y no simplemente como un mal necesario que hade tolerarse en las primeras fases de la acumula-ción de capital, ella constituirá nada más que unaretribución postergada -consumir menos ahoracon el fin de tener más después.

Las decisiones acerca de los recursos entodos los marcos de desarrollo deben solventar latensión básica entre la necesidad de la gente de"tener suficiente" y su aspiración a "ser máscabalmente humana". Con frecuencia se presionaa los países pobres a escoger entre producir una"cantidad suficiente y decente de bienes esencia-les" para todos o adoptar sistemas de incentivosque permitan a unos pocos poseer más, mientrasque se deja a las mayoría sin lo suficiente.Facilitar una orientación normativa prudentepara hacer triunfar esta iniciativa es, en reali-dad, el cometido principal de la ética del desa-rrollo como disciplina (Goulet, 1978).

Por lo tanto, hay mucho mérito en estable-cer que un crecimiento sano debe estar cimentadoen los valores tradicionales, autóctonos y no eli-tistas del pueblo. Por último, tanto el desarrolloeconómico como social son medios para un finmayor, la promoción del perfeccionamientohumano. Sin embargo, el bienestar humano com-pleto se asienta en un seguro sentido de identidady de integridad cultural y en un sistema de signifi-caciones a los que uno puede conferir una entu-siasta adhesión. Estos valores son tan esenciales,que la modernización económica e institucionalnecesita ser enjuiciada a la luz de su contribucióna estos mismos valores. La crítica social contem-poránea en los países desarrollados a menudoseñala la pérdida de identidad, del sentido decomunidad y de las significaciones personalesmás profundas, como el precio que hay que pagarpor el progreso tecnológico (Roszak, 1973;Holland, 1976; Goulet, 1970; Friedenberg, 1975).Ciertamente, cualquier forma de desarrollo que,en los términos de Erich Fromm, enajene a lagente con la opulencia, debe ser dañina: es antide-sarrollo (Fromm, 1966).

Cuando escribe acerca de "La mentalidaddel indio americano", Barry López insta a sus con-ciudadanos estadounidenses a obtener una nuevapercepción de los antiguos conceptos de la buenavida que tenían los americanos originarios."Algunas ideas propias", escribe, "podrían servir-nos bien en este momento histórico: que un con-cepto de riqueza debería fundarse en la salud física

y el bienestar espiritual, no en las posesionesmateriales; que ser 'pobre' es estar sin familia, sinun clan -sin gente que te quiera profundamente"(López, 1978).

Un editorial de El Economista de Londrescomentaba acerca de los disturbios de 1979 enIrán en estos términos: "El curso que se observaen la militancia es la desilusión con el proceso demodernización, industrialización, occidentaliza-ción - llámelo como quiera- y el temor a que losviejos valores estén a punto de ser irrevocable-mente perdidos en la estampida hacia una socie-dad de consumidores. En ninguna parte es estesentimiento más evidente que en el Irán que elShah y sus hombres están tratando de arrastrar almundo moderno, delante de la multitud"(Editorial, 1978).

No obstante, deberíamos recordar que losrecelos acerca de los valores modernos, habíanproducido en Irán una aversión generalizada,incluso antes de que el Shah cayera. El sociólogoDaniel Lerner señalaba en 1979 que: "En muchospaíses, incluyendo Irán, ha habido una reacción'contra el modelo occidental moderno, que abarcatodas las metas de ingreso superior, condiciónsocial más elevada y mayor poder. La gente hareaccionado, ya sea en base a una serie de valoresreligiosos o de valores culturales. De hecho hayaquí otro índice sobre el que he estado trabajandoy al cual he llamado 'ambivencia'. Este conceptose refiere especialmente a aquellos que están enconflicto, a quienes sienten alguna simpatía por lacolección profana de objetivos, pero que tambiénson sensibles a los valores tradicionales "(Unaentrevista a Daniel Lerner, 1979).

Sin embargo, existen límites a la explica-ción de la revolución iraní como una reacción a la"modernización" que se estaba imponiendo a sugente. Como lo expresa un editorialista del TercerMundo, "No fue la 'modernización' lo que consti-tuyó la raíz de los disturbios en Irán. Fue la explo-tación de sus recursos -la totalidad de cuyos bene-ficios fue a parar a las multinacionales norteame-ricanas y europeas y al Shah y sus colegas. Elpueblo recolectó únicamente una cosecha de ham-bre" (Editorial, 1979).

No es menester idealizar la pobreza de lasmasas, ni deberíamos exaltar indiscrirninadamentelas culturas que han encubierto la miseria humanadurante siglos. Pero tenemos que insistir en que elprogreso material no debería, y no necesita, obte-nerse al precio de un empobrecimiento general

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del espíritu. Esta convicción se halla detrás dela búsqueda de estrategias de cambio, que con-sidera a los valores tradicionales de las comuni-dades vivientes, como el fundamento sobre elcual construir una forma humanitaria de desa-rrollo.

Preguntas sin contestar

Varias preguntas difíciles permanecen sincontestar por el análisis presentado hasta aquí.Cuatro temas plantean problemas especiales: elelitismo; la selectividad de los valores por losagentes de cambio; los antagonismos entre valo-res discrepantes y el peligro de que el promovervalores regionales, pueda reforzar una posturapolítica reaccionaria.

El elitismo

Los cambios sociales profundos no puedenocurrir en ausencia de líderes enérgicos, encarga-dos de la orientación de sus comunidades. Losestudiantes de desarrollo comparado aprendenmucho de la distinción que hizo Mao Dze-Dongentre "gobernantes" y "líderes" (Lin, 1975). Losgobernantes se aprovechan de su privilegiadoacceso a la educación, el poder y los recursosmateriales, con el fin de obtener ganancias econó-micas para sí mismos o para sus partidarios, opara promover sus carreras e influencia en lasociedad. Los gobernantes son simples explota-dores disfrazados. Al contrario, los verdaderoslíderes emplean sus singulares ventajas -la educa-ción superior, el acceso a la información, la utili-zación de vehículos- para "servir a la gente"mejor y para hacer mayores contribuciones al bie-nestar general. Los líderes genuinos no hacengala de sus destacadas posiciones o se aferran a laautoridad y al poder. La prueba de su sinceridadse encuentra en su consentimiento a ceder elmando a los otros. Mientras que los gobernantesson esencialmente fieles a una estructura de poderque adquiere existencia propia, los líderes obtie-nen su legitimidad de las personas que son lafuente de su mandato siempre renovado. Losgobernantes inevitablemente son elitistas, sin queinteresen sus orígenes de clase o su sistema deselección. A la inversa, los verdaderos líderesson no-elitistas por definición, gracias a la rela-ción que sostienen con la gente.

La selectividad de los valores por los agentesde cambio

Las comunidades autóctonas aprecianmuchos valores tradicionales diferentes y losagentes de cambio se sienten tentados a elegirdentro de este imponente conjunto de valores,aquellos pocos que armonicen más con sus priori-dades programáticas, su filosofía o su ideologíapreferidas. Desde luego, es imposible eludiralguna selectividad. Para ejemplificar, ManuelZapata Olivella, un antropólogo colombiano yautor de un libro acerca de los colombianos(Olivella, 1974), modificó el nombre de un pro-yecto suyo llamado "Teatro Concientizador"(Teatro para Concientizar) por "Teatro AnónimoIdentificador" (Teatro para la Autoidentificacióndel Grupo). Vislumbró que un movimiento para"concientizar" a una población oprimida pareceimplicar que él, como iniciador del cambio, sabemejor lo que esa población necesita y lo que esbueno para ella. Adoptar tal postura, incluso ino-centemente, puede ser muy manipulador.Olivella llegó a la conclusión de que la exigenciamás elemental de cualquier comunidad humanaes la de que se la deje libre para que ella definasus propias necesidades fundamentales.

Pero, podemos preguntar, ¿es la selecciónde valores por los agentes de cambio necesaria-mente manipuladora? ¿Es siquiera soslayable oconciliable con una filosofía que pretende erigirdesde dentro los valores que las mismas personasaprecian? No hay respuestas acertadas para estaspreguntas. Claramente sin embargo, algún tipode ratificación valorativa debe tener lugar departe de las personas afectadas, durante el itinera-rio de cualquier proyecto. La experiencia sugiereque la reciprocidad entre los agentes de cambio yel pueblo interesado, es la mejor garantía contrala manipulación y la selección arbitraria de valo-res, que hacen los primeros.

El conflicto entre valores divergentes

La dura verdad es que no todos los valorestradicionales pueden sobrevivir en la épocamoderna. Ni es seguro que todos los valores tra-dicionales deben hacerlo. Recordemos queGandhi atacó la inviolabilidad y, en el proceso,los fundamentos mismos del sistema de castas dela India.

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y podemos examinar el dilema de losnómadas, para quienes la movilidad geográficaconstituye un valor primordial para su sentido deidentidad. No obstante, en todo el mundo, losgobiernos adoptan normas que obligan a los nóma-das a volverse sedentarios. De este modo, muchosde estos grupos son forzados a dejar de desplazarsey a establecerse en un lugar, no importa si lo hacende mala gana y simplemente con el fin de sobrevivir(Haraldson, 1973;Goulet & Walshok, 1971). Aquíla supervivenciaes un valor superior a la movilidad

Los valores de una mejor calidad de vida-es decir, los valores de un desarrollo auténtico- amenudo entran en conflicto con los valores tradi-cionales ya existentes. Uno debe escoger cuálvalor endosar. No hay manera de evitar los anta-gonismos, incluso cuando las estrategias de cam-bio están expresamente diseñadas para minimizarel sacrificio de valores. Es por esto que losmecanismos mediante los cuales se saldan losconflictos de valores, adquieren una gran impor-tancia. Hace veinte años el ya fallecido econo-mista norteamericano Max Millikan sostenía quela verdadera labor de los planificadores de la eco-nomía es consultar al pueblo lo referente al sacri-ficio de valores que exigen las diferentes alterna-tivas de desarrollo. Planificar, decía Millikan,debería ser "la presentación de ciertas alternativasclaves a la comunidad de manera tal que ayuden aconformar el progreso del sistema de valores de lacolectividad" (Millikan, 1962; Goulet, 1976b).

Incluso, los enfoques discretos y delicadosdel desarrollo no pueden lanzarse sin producircambios en los valores de la comunidad. En miopinión, la adecuada filosofía por seguir es' la demantener una trayectoria intermedia entre el pro-mover el cambio sin tomar en cuenta los costos delos valores y lade imaginar románticamente que elsacrificio de valores puede evitarse completamente.O como E.E Schumacher, autor de Lo pequeño eshermoso, era aficionado a decir: "Usted cometeráerrores; por lo tanto cuide que los errores seanpequeños y reversibles" (Schumacher, 1973).

¿Es el respaldar los valores tradicionales unapostura políticamente reaccionaria?

Los teorizantes políticos clasifican lasestrategias de desarrollo a lo largo de unacontinuidad, cuyos diversos puntos son delinea-dos mediante adjetivos como paliativo, ligera-mente reformista, estructuralmente reformista y

radical. Los escritores con una inclinación másideológica, prefieren términos como reaccionario,conservador, liberal, progresista y revolucionario.Algunos lectores podrían sentirse tentados a con-denar como retrógrado, sin estudiarlo, el enfoquedefendido en el ensayo, es decir, el diseñar yconstruir estrategias de desarrollo desde el interiorde las fuerzas valorativas de las tradiciones comu-nitarias. En su impaciencia por transformar lassociedades, caracterizadas por lo que ellos consi-deran estancamiento, inercia y privilegio, temenun afianzamiento regresivo de los viejos valores.Un escritor socialista norteamericano, MichaelHarrington, advierte sobre el peligro de que lospobres y "aquellos que están en el fondo, seansocializados, ideologizados y reprimidos, a fin deque acepten lo intolerable. El funcionalismopuede convertirse en el peor argumento para cual-quier statu quo" (Harrington, 1977). Hay quereconocer que esta objeción goza de cierta validezaparente. Sin embargo, en un examen más deteni-do, resulta que la verdad se encuentra en otraparte -en realidad, construir el desarrollo a partirde la tradición, es exactamente lo opuesto a unapostura reaccionaria.

El principio de erigir un futuro, basado enlas fuerzas tradicionales, es claramente incompati-ble con el criterio de que alguna vanguardiatransformadora puede, y debe, arrogarse la voca-ción histórica de ser el agente de primera línea delcambio social humano. Ninguna agrupación demando está autorizada a hablar por la gente; a losumo, y por tanto, sólo si liga su suerte a la de losindividuos, puede, con el tiempo, hablar con ella.

No puede ocurrir una revolución auténtica,si algún grupo de cambio de primera línea -cual-quiera que sea su programa ideológico- reemplazaa la voluntad popular. Ya que la voluntad de lamayoría de las comunidades del Tercer Mundoestá anclada a los valores culturales, de los cualesobtienen su identidad, integridad y sentido delsignificado de la vida, no puede haber justifica-ción para tachar a una estrategia de desarrollo,basada en la búsqueda de los dinamismos latentesen las orientaciones de los valores tradicionales,regionales y aut6ctonos, de políticamente reaccio-naria. Al contrario, el compromiso procesal derespetar los valores actuales, constituye una sólidagarantía contra el dejarse atrapar por las trampasgemelas del elitismo y la manipulación

La filosofía del cambio defendida en esteensayo, está basada en una confianza fundamental

CULTURA, VALORES Y DESARROLLO

en la capacidad de las personas, no importa cuánoprimidas o empobrecidas estén, de mejorar susvidas, de comprender las fuerzas sociales que lasafectan y, finalmente, de acoplar estas fuerzas alos procesos de un desarrollo humano auténtico yun desarrollo social genuino. Esto es lo que sig-nifica diseñar y construir el progreso a partir detradición y los valores autóctonos.

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Denis GouletUniversidad de Notre Dame

Profesor de Educación para la JusticiaIndiana

EVA.

Trad: Ronald Casas V.