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Filosofía cubana in nuceEnsayo de historia intelectual

ALEXIS JARDINES

HYPERMEDIA EDICIONESInfanta Mercedes 27. 28020 — Madrid

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Primera edición, 2005:© Editorial Colibrí

De la presente edición, 2015:© Alexis Jardines© Hypermedia Ediciones

Hypermedia EdicionesTel: +34 91 220 3472www.editorialhypermedia.comhypermedia@editorialhypermedia.comSede social: Infanta Mercedes 27, 28020, Madrid

Edición digital: Gelsys M. García LorenzoDiseño de colección y portada: Hypermedia Ediciones

ISBN: 978-1514314609

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ALEXIS JARDINES (Holguín, 1958). Licenciado en Filosofía por la Universidad Estatal de San Petersburgo (1983) con la tesis de grado «Dialéctica de la forma mecánica del movimiento en la Filosofía de la Naturaleza, de G. W. F. Hegel». Doctor en Ciencias Filosóficas (2001) por la Universidad de La Habana, de la que es profesor desde 1985. Tiene publicados El cuerpo y lo otro. Introducción a una teoría general de la Cultura (Ciencias Sociales, La Habana, 2004), y El enigma del movimiento (Biblioteca Nueva, Madrid, 2000).


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ÍNDICE

Introducción

Parte I. La invención de una Tradición

Capítulo 1. ¿Historia de La filosofía cubana?

Capítulo 2. ¿Originalidad del pensamiento filosófico cubano?

Capítulo 3 ¿Reforma de la filosofía en Cuba?

Parte II. La conformación del pensamiento filosófico cubano

Capítulo 1. Tránsito a la Generación de los Cuarenta del siglo XX

Capítulo 2. Las instituciones filosóficas

Capítulo 3. La ruptura con el modelo recepcionista

Parte III. La búsqueda de un camino propio

Capítulo 1. Concepción de la historia de la filosofía

Capítulo 2. La epistemología

Capítulo 3. El sistema

Parte IV. La asignatura pendiente de la filosofía cubana e hispanoamericana: la sistematización del pensamiento filosófico de Ortega y Gasset

Capítulo 1. La antinomia cultura/vida

1.1. La reducción de lo cultural a lo biológico (la vida)

1.2. La reducción de lo vital a lo biográfico (la vida humana)

Capítulo 2. La antinomia cultura/técnica

2.1. De lo vital-biográfico a lo técnico (el ensimismamiento)

2.2. De lo técnico a lo elementalmente humano (la alteración)

La escolástica marxista en Cuba: 1960-2000. Hacia un rescate de la tradición reformista en la enseñanza. (A modo de epílogo)


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Introducción

La presente investigación1 tiene como propósito central la dilucidación de un problema que, a pesar de ser el más sensible en la historia intelectual latinoamericana, se mantiene como una suerte de bastión inexpugnable para nuestros filósofos. El hecho de si existe o no una filosofía latinoamericana o un pensamiento filosófico latinoamericano se ha convertido en la verdadera pesadilla de los intelectuales de la región a partir del siglo XX. Si hay un pensamiento latinoamericano —y, por extensión, cubano— debe tener, ante todo, una legitimación filosófica. Pero he ahí que suele predominar ampliamente en nuestra cultura, en lo que a las ideas se refiere, una tradición crítico-literaria —en lugar de teórico-filosófica— que parece privilegiar a las imágenes sensibles por sobre el pensamiento conceptual. De muy diversas maneras se ha tratado de justificar, hasta hoy sin éxito, un pensamiento filosófico latinoamericano. Generalmente, prima en estos intentos el modo no filosófico de abordar el tema, así como la ausencia del hallazgo del hecho mismo que pudiera justificar, a su vez, la búsqueda. Quien busca filosofía debe hacerlo filosóficamente; y quien pretende hallarla está obligado a mostrar su hallazgo en tiempo y espacio históricos, no solo en un marco hermenéutico o en el espacio lógico del discurso. Yo me circunscribo aquí al caso de Cuba, consciente de que son los historiadores y los intérpretes del pensamiento cubano —y esto pudiera ser válido en muy buena medida para Latinoamérica— los responsables tanto de haber inventado una tradición filosófica como de haber pasado por alto la verdadera filosofía cubana. El mito de una filosofía latinoamericana radicalmente distinta de la europea contrasta con el inmenso vacío filosófico que se aprecia en la realidad, con el escaso potencial que podemos exhibir una vez aceptado que somos «distintos». El resultado es el mismo cuando intentamos ser «iguales» sobre la base de una tradición de pensamiento marxista, como en el caso de la Cuba revolucionaria.

La obra que presento ahora al lector es un examen de parte de nuestra historia intelectual que ha sido marginada y excluida de la historia de las ideas en Cuba, sobre todo de la que se viene escribiendo a partir del triunfo de la Revolución de 1959 y que tiene como único empeño arraigar la cultura cubana en la tradición marxista. Hay que decir, sin embargo, que las generaciones de los años 20-30 y 40-50 del siglo XX fueron, principalmente, orteguianas. Ahora bien, dentro de este ambiente de fascinación por Ortega solo un reducido grupo de la llamada Generación de los Cuarenta pudo escapar de los excesos literarios y periodísticos del orteguismo, que ocultaban una notoria incapacidad para el pensamiento sistemático-especulativo. Ha sido justo la Generación de los Cuarenta la que ha sufrido el más severo destierro de la cultura cubana a partir de 1960, perdiéndose con ello la conexión del pensamiento cubano con la filosofía. Junto a aquella,


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se esfumó también —de una manera casi mágica2— el orteguismo y fue remplazado por el marxismo. Hoy puede asegurarse que la tendencia del pensamiento cubano a expresarse literariamente —y que en el orteguismo había encontrado su caldo de cultivo— junto a la ideologización que sufrió en manos del marxismo soviético transferido a la Isla, son las causas principales del estancamiento —que dura ya más de medio siglo— de la filosofía cubana. Lo que se hace actualmente en Cuba, a título de filosofía, no es ni filosófico ni es cubano. Allí, donde quedó la asimilación creativa —vía epistemológica— de la filosofía de Ortega y Gasset se detuvo también el proyecto de constitución de la filosofía cubana. La sistematización y superación del orteguismo —que en el caso cubano se conjuga con la necesidad de extirpación del marxismo— es la tarea pendiente del pensamiento filosófico latinoamericano.

Lo anterior se refería al camino a seguir para entrever la posibilidad de la filosofía cubana. En lo que toca al hecho en sí, es decir, al origen histórico de esta filosofía hay que decir que ha permanecido, hasta hoy, en la más completa oscuridad. Se suele tomar la fecha de 1797, año en que supuestamente se escribió la Philosophia electiva, del presbítero José Agustín Caballero, como punto de partida. Y a pesar de que la versión oficial presupone, sin más, la existencia de un pensamiento filosófico cubano bien definido, con su tradición, su historia y su originalidad, los historiadores de las ideas son muy cuidadosos a la hora de hablar de «filosofía cubana». Siguiendo a Medardo Vitier, la expresión usual en estos casos es «la filosofía en Cuba», lo cual denota una suerte de estancia de la Filosofía entre nosotros. Si exceptuamos algún que otro artículo menor, como el de Waldo Ross —y puede verificarse el dato— todas las obras de historia de las ideas en Cuba que se centran en el tema de la filosofía cubana evitan, en sus títulos, el reconocimiento tácito de una filosofía cubana (a pesar de que no dudan en admitir su existencia toda vez que pasan al desenvolvimiento del contenido). La utilización del giro «la filosofía en Cuba» en lugar de «la filosofía cubana» hace patente que de lo que se trata en realidad es de la recepción de la filosofía en Cuba y nunca de una filosofía autóctona.

En el caso de Cuba, ciertamente, no se puede afirmar que la filosofía brote de la cabeza de un solo pensador, de un iluminado al estilo de un Tales en la Grecia antigua. Se trata más bien del esfuerzo decisivo de un grupo de pensadores, cuya actividad filosófica es inseparable del funcionamiento de las instituciones que ellos mismos fundaron y promovieron. En este sentido, el nacimiento de la filosofía cubana es a un tiempo su institución. No obstante, encontrar esa partida de nacimiento de la filosofía cubana es otro de los propósitos centrales de la presente investigación.

El estado de cosas en el tema que nos ocupa es el siguiente: la historia de la filosofía cubana comienza con el padre Caballero y termina con Varona. Ello se debe a que se silencia y desvaloriza el período republicano, mientras el


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período revolucionario, posterior a 1959, se considera como «contemporaneidad». Un dato interesante es que dentro del período revolucionario no se admite filosofía cubana alguna que no sea el marxismo. De hecho, de aquí resulta que lo que entienden por filosofía cubana nuestros estudiosos actuales —todos marxistas— es su historia colonial. Mi libro, por el contrario, propone una filosofía cubana sin Caballero, Varela, Luz y Varona, de donde se sigue que no hubo tal tradición de pensamiento filosófico en Cuba.

El tema de la historia de la filosofía cubana —a pesar del esfuerzo de los grandes historiadores de las ideas como Medardo Vitier o Roberto Agramonte— sigue siendo un terreno virgen. Esto se explica por una razón fundamental: de una filosofía cubana, en rigor, solo puede hablarse hacia las décadas del 40-50 del siglo XX, justo el período más obviado y subvalorado por nuestra historiografía filosófica. Mas por otro lado, cabe agregar que la propia historia de la filosofía cubana, como disciplina, no puede surgir sino cuando ya hay cierto pensamiento filosófico autóctono. Ambas cosas, en mi opinión, surgen en el período republicano. Este planteo sobre el origen de la filosofía cubana tiene una importancia extraordinaria no solo por su absoluta novedad dentro de la historia de las ideas en Cuba, sino también porque, al asumirlo, nos desembarazamos del gran problema que representa el origen ilustrado del pensamiento filosófico cubano. Atendiendo a la fase de desarrollo en que se encuentran detenidas las investigaciones en esta materia, la filosofía cubana parece haberse engendrado en el contexto de un pensamiento cultural. Tanto O. Ternevoi como P. Guadarrama, por ejemplo, sostienen la idea de una ilustración o iluminismo cubano en cuyo seno brota el pensamiento filosófico. Pero en este caso, no se sabría cuándo ni cómo ocurrió ese desprendimiento definitivo que nos permite hablar, con propiedad, de un pensamiento particularmente filosófico, y no ya cultural. Por otra parte, tal origen ilustrado de la filosofía cubana presupondría una peculiaridad —sujeta a explicación— que no se observa, por ejemplo, en Europa. En la Antigua Grecia, como se sabe, la filosofía surgió ex abrupto con su objeto y problemas propios de investigación. Guardaba, qué duda cabe, cierta relación con motivos mitológicos, en cambio, desde un inicio estaba claro que la filosofía era filosofía y el mithos era mithos. El otro gran problema que mi tesis del origen republicano de la filosofía haría superfluo —y el más importante a los efectos de los estudiosos del pensamiento cubano, dada su trascendencia al ámbito latinoamericano y caribeño— es el de la originalidad de la filosofía cubana. Este es un problema que no ha podido ser resuelto y que nos afecta a todos. De modo que resulta realmente ambiciosa la tarea que se plantea el presente ensayo, a saber: localizar ese gesto fundacional del pensamiento filosófico cubano; mostrar que se diferencia sustancialmente de lo que se venía haciendo en Cuba en términos de filosofía y; por último, esclarecer la cuestión, tan llevada y traída, de la originalidad de nuestra filosofía. En este último punto será de


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gran utilidad —cuando no, decisivo— definir si la filosofía cubana es meramente receptiva o es creativa.

De cierto modo hoy puede hablarse también de un vacío cultural como el que les tocó llenar a aquellos filósofos de la Generación de los Cuarenta del siglo XX. Se puede demostrar, incluso, que la casi totalidad de los pensadores cubanos del período revolucionario ha derivado —como los contemporáneos de aquel grupo que decidió echarse sobre sus hombros la tarea de elevar la cubanidad a una dignidad filosófica— hacia la crítica política y literaria. La situación con que ellos se encontraron parece ser también la nuestra:

«Las dos primeras generaciones que sobrevienen con el siglo XX se entregan preferentemente al cultivo de la literatura (teatro, novela, crítica), la historia, la abogacía, la política. No es posible dar cuenta de una sola gran figura intelectual realmente preocupada por la filosofía, de modo que esta solo se manifiesta en la simple actividad rutinaria de la docencia universitaria».3

Dar cuenta de una sola gran figura intelectual preocupada por la filosofía sigue siendo un imposible en la Cuba actual donde, para más señas, la actividad docente —y la académica— está en las solas manos del marxismo, al que se le busca un arraigo nacional en la tendencia positivista del pensamiento cubano, reinterpretada en términos de una supuesta filosofía materialista. Depurar la filosofía cubana tanto de su inclinación literaria como del dogmatismo marxista es, a mi modo de ver, la tarea más urgente no solo de los filósofos, sino también de los historiadores de las ideas en Cuba. Y es que la filosofía no solo nos hace cultos, sino también —y más bien— libres.

Ciudad de La Habana, enero 1, 2004

I.


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Parte I

La invención de una tradición


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«José Agustín Caballero»4 (1762-1835)

Martí lo llama «padre de nuestra filosofía». Roberto Agramonte, en su artículo «Situación de la filosofía cubana», siguiendo a Martí, lo considera «padre de la filosofía cubana»5 y le dedica todo un libro cuyo título habla por sí mismo: José Agustín Caballero y los orígenes de la filosofía en Cuba. Olég Ternevoi asegura, sin más, que «fue el fundador de la filosofía cubana».6 La misma línea interpretativa la han seguido todos los historiadores que sucedieron a José Zacarías González del Valle y a José Manuel Mestre, con la excepción quizás de Medardo Vitier. Sin embargo, tal afirmación es en extremo frágil y, por lo tanto, susceptible de cuestionamientos. Luz, por ejemplo, que fue discípulo directo del padre Caballero, no se expresaba en esos términos tan categóricos. Destacó su papel como reformador de la enseñanza, pero no como filósofo ni como padre de la filosofía cubana.

«Caballero fue entre nosotros el que descargó los primeros golpes al coloso del escolasticismo. Caballero fue el primero que hizo resonar en nuestras aulas universitarias las doctrinas de los Locke y de los Condillac, de los Verulamios y los Newtones. Caballero fue el primero que habló a sus alumnos sobre experimentos y física experimental.»7

El caso de Varona es más revelador. En toda su obra solo se encuentra, según una pesquisa del propio Roberto Agramonte, una única mención de Caballero, donde comenta que la filosofía del presbítero se intituló «ecléctica» más bien como una reacción de protesta contra el escolasticismo. El primer intento de historiar el pensamiento en Cuba8

tampoco parece hablar a favor del Caballero-filósofo. La referencia a Caballero, en «Filosofía en La Habana» (1839), de José Zacarías González del Valle, es muy elocuente:

«Las primeras lecciones de filosofía escritas por el catedrático, y dadas como texto a los discípulos del colegio [léase, del Real y Conciliar Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio] que hemos conseguido encontrar, se hallan en un cuaderno inédito consagrado solo a la lógica, dispuesto por el difunto Presbítero doctor José Agustín Caballero, natural de La Habana, con el que dio principio el curso del 14 de septiembre de 1797. Está escrito en un latín elegante y conciso: pertenece al dogma de Aristóteles, aunque se titula Filosofía ecléctica.»9

Como se ve, la primera valoración de que disponemos en el campo de la historia de las ideas es bastante sobria. No se dice aquí —en plena concordancia con Luz— que el presbítero Caballero sea un filósofo ni que sea el padre de la filosofía cubana. Esos excesos vendrán después. Aunque José Zacarías González del Valle y José Manuel Mestre aseguran que la obra del padre Caballero se titula Filosofía ecléctica, posteriormente se impuso el


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criterio de que su verdadero título era Philosophia electiva. Dicho sea de paso, José Manuel Mestre —en De la filosofía en La Habana, que fue su discurso inaugural del curso académico de 1861-1862, en la Real Universidad Literaria, el 22 de septiembre de 1861— afirma que por el año 1767 Caballero redactó la Filosofía ecléctica. Es obvio que se trata de una errata, pues, por esa fecha, Caballero tendría unos cinco años. Lo que sabemos del manuscrito es que se publicó póstumamente en 1848 y que se utilizó por primera vez en el curso de 1797, pero no sabemos cuándo se redactó exactamente.

El padre Caballero y su célebre obra fundacional aparecen mencionados, en el Discurso de Mestre, del siguiente modo: «Uno de los varones más respetables que recuerdan los fastos de nuestro país, el presbítero Dr. don José Agustín Caballero, redactó por el año 1767, y en latín, unas lecciones de Filosofía ecléctica, que constituyen la primera obra escrita entre nosotros con propensiones reformadoras».10

Hasta aquí las valoraciones son equilibradas, considerándose al padre Caballero un reformador. Más adelante veremos cómo esta condición de reformador también será sometida a una distorsión. ¿Dónde podemos situar, pues, el origen del mito de Caballero-filósofo? Todo parece indicar —como ya se sugirió más arriba— que esta génesis mucho tiene que ver con la poesía martiana interpretada literalmente, a su vez, por Roberto Agramonte. Más adelante volveré sobre el padre Caballero.

«Félix Varela» (1787-1853)

A pesar de la tendencia de O. Ternevoi a sobrevalorar y distorsionar la labor de los pensadores cubanos del XIX por él llamados «progresistas», «demócratas revolucionarios», «de vanguardia», con el objetivo preciso —tan caro a la dogmática marxista soviética— de establecer una continuidad que conduzca a Marx, Engels y Lenin a modo de coronación de todo lo valioso que se haya concebido no importa en qué lugar del Planeta ni en qué cultura en particular, de la filosofía del padre Varela bien poco es lo que tiene que decirnos. Si obviamos el trabajo relacionado con la actividad docente y sus consabidas reformas, que frecuentemente se hacen pasar por «la filosofía de Varela», no encontramos —en la exposición de O.Ternevoi— nada que pueda justificar una filosofía vareliana. El epígrafe que más se relaciona con la supuesta filosofía de Varela, Ternevoi lo ha titulado, en sintonía con el tristemente célebre materialismo dialéctico, «Sobre el objeto de la filosofía y su estructura», cosa que —tratándose del presbítero cubano— me parece un serio anacronismo. En dicho epígrafe, lo único que pudiera tener interés filosófico es la alusión a una definición vareliana de la filosofía


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como «puerta de entrada para todas las ciencias» —definición que a todas luces es trivial y muy discutible— junto a una distinción de lo que Ternevoi llama «principales partes de la filosofía»11. Por si fuera poco, el propio historiador soviético reconoce que dicha distinción «sigue en lo fundamental el mismo esquema de Caballero».12 Si nosotros despojamos a estos Padres Fundadores de lo que le atribuye la interpretación del historiador de las ideas, bien pudieran haber sido padres de la pedagogía o de las ciencias naturales (que deslindaron de la Teología, divulgaron e introdujeron en la enseñanza universitaria) con tanto —o más— derecho que de la filosofía. Varela pudo haber sido, según la controversia suscitada en torno a la conocida frase de Luz, el primero que nos enseñó a pensar o el que nos enseñó a pensar primero; pero, en ambos casos, se trata de una labor a todas luces pedagógica, de magisterio y no de doctrinas filosóficas.

En el caso del padre Varela —y también de Caballero— cabe agregar que aquella lucha contra el escolasticismo carecía de interés tanto histórico como teórico-filosófico, por lo que solo alcanzaba una connotación pedagógica. Por otra parte, Varela, siendo contemporáneo justo de un Hegel, estaba tratando de introducir en la enseñanza —como su mayor hazaña intelectual— elementos de cartesianismo. Ni el propio Medardo Vitier, nuestro gran e incomparable historiador de las ideas en Cuba, ha podido encontrar algo filosóficamente significativo en Varela: «En esencia —nos dice— el mensaje de Varela fue metodológico, sin que pretendiera en ello originalidad».13

No obstante, las obras que el padre Varela tiene en su haber pudieran convencernos de lo contrario, por la persistencia en sus títulos de la palabra «filosofía». Entre ellas destacan: Instituciones de filosofía ecléctica (1812-1814), Lecciones de filosofía (1818), Apuntes filosóficos (1818), Miscelánea filosófica (1819). Incluso, llegó a publicar en 1841, en el periódico norteamericano The Catholic Expositor, un ensayo sobre Kant. Este último trabajo, para mi propósito, pudiera resultar de mayor interés. Veamos qué opinan los historiadores cubanos de las ideas sobre este texto de aproximadamente trece páginas y escrito en inglés.

«Lo central de ese trabajo, a más de la defensa que Varela hace de la religión, es su observación de que Kant se esfuerza por hallar, en su desesperación escéptica, un asidero gnoseológico, y al cabo, lo que da como criterio guiador para la verdad, es una sombra.»14

Medardo Vitier no deja clara su posición al respecto, pero la parquedad de su comentario es, paradójicamente, muy elocuente. ¿Habría entendido el padre Varela la doctrina de Kant? Tal vez él mismo pueda darnos la respuesta: «excuse si no acertamos a dar una idea clara y correcta del sistema kantiano, pues, se nos antoja que ni el propio Kant lo entendió».15

Quien así se expresa no toma en serio la filosofía. El pasaje más


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substancioso de la primera parte del artículo consiste en una crítica al concepto kantiano de experiencia desde las posiciones del empirismo de Locke. ¿Cómo es posible refugiarse en Locke una vez descubierto Kant? La respuesta es muy simple: el padre Varela nunca descubrió a Kant. En una segunda parte, el presbítero lleva a cabo una refutación teológica de diferentes pasajes aislados de la obra del filósofo de Königsberg. Antonio Sánchez de Bustamante y Montoro (1910-1983), otro de nuestros historiadores especializado en la influencia del idealismo alemán en la Isla, nos dejó esta apreciación general de la lectura vareliana de Kant: «El antikantismo de Varela es interesante para nosotros en cuanto destaca la propia posición lockeana de nuestro filósofo, en gnoseología; no tiene la misma importancia en cuanto a la valoración del criticismo kantiano, en que Varela no parecía estar en condiciones de emplearse a fondo».16

El lector podrá formarse su propia opinión tomando en cuenta estas valoraciones que el mismo Varela hizo sobre Kant: «ha embotado y sumido en profundo sopor a una multitud de brillantes talentos y ha corrompido a muchísimos corazones generosos y buenos».17 En una primera lectura estas palabras de Varela resultan chocantes, ofensivas. Pero cuando se vuelve sobre ellas se nos presentan más bien como delirantes y terminan inspirando lástima. Es la lucha del provinciano mediocre contra el genio universal. Imagínese por un momento a nuestro Varela vertiendo la siguiente opinión en presencia de Kant:

«Así introduce Kant en el mundo científico su filosofía trascendental y su razón pura con varios otros términos (y solo términos) del mismo cariz, tan ridículos como la jerga escolástica del siglo XIII; a no ser por los errores a que conduce su doctrina más valiera no darse por enterado de las fantasías del filósofo romántico, pero la experiencia nos advierte la necesidad de poner en guardia contra estas a los amantes de la verdad.»18

Sin comentarios. Nadie se imagina qué le hubiera respondido Kant al diletante criollo —el cual no solo parece ignorar la hipótesis de Kant-Laplace sobre la formación del universo, sino también la tremenda revolución epistemológica que significó el kantismo— de haber alcanzado a conocerle. Lo cierto es que los sesenta años que separan el artículo de Varela de la Crítica de la razón pura (1781) no le proporcionaron ventaja alguna al presbítero en su infeliz propósito de demoler a Kant. Y estos sesenta años podían haber sido siglos sin que ello entrañara un cambio en la percepción vareliana, pues, en definitiva, Varela no parece haber leído nunca la tan famosa obra —ni ninguna otra— del filósofo alemán. Él mismo reconoce haber juzgado a Kant por «las explicaciones de sus doctrinas dadas por varios autores».19 Como se ve, nuestros cimientos intelectuales son bastante frágiles. Hasta cierto punto, puede hablarse de una carencia orgánica, de una incapacidad cuasibiológica de los cubanos para los temas especulativos. Dicho de otro modo, estamos hablando de una


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predisposición, de una tendencia innata al positivismo. Así es que, si hay finalmente una filosofía cubana —como dilucidaré más adelante— a sus forjadores les cabe un mérito doble.

Veamos el caso de Luz, sin olvidar que mi interés, por el momento, es revelar la virtualidad de esa tradición filosófica que se ha venido construyendo de la nada. Pienso que va quedando claro el hecho de que se podía haber articulado, con más facilidad, una tradición antifilosófica en Cuba.

«José de la Luz y Caballero» (1800-1862)

A juzgar por lo que es dable constatar en los textos de historia del pensamiento filosófico cubano, de Luz puede afirmarse lo mismo que Hegel dijo de Heráclito tras exponer —en las Lecciones sobre la historia de la filosofía— a sus antecesores de la llamada escuela jonia: «Divisamos, por fin, tierra».20 Se espera de Luz una suerte de despegue definitivo del pensamiento filosófico cubano aunque, al propio tiempo, se reconocen las figuras de Caballero y Varela. Por lo demás es visible la peculiar simpatía que tienen los historiadores de las ideas por la figura de Luz.

«Aquel joven poseía, además, un caudal de conocimientos en ciencias físicas y naturales y en filosofía, poco frecuentes a tal edad [31 años], sobre todo en América y en el primer tercio del siglo XIX. La cosa es difícil de determinar, pero quizá ningún otro cubano ha tenido una organización mental tan bien dotada.»21

Hablando ya específicamente de las facultades de Luz para la filosofía, Medardo Vitier comenta:

«La mentalidad de Luz muestra una dimensión filosófica que nadie ha igualado en Cuba, ni tal vez en América, por su originalidad. Es cosa de aptitud. Hay hombres de extensa cultura que carecen de dimensión para lo filosófico. No ven, no sienten los problemas del ente, de los valores, del devenir, del sentido de la existencia, de la validez del conocimiento. Resbalan por sobre estas cuestiones.»22

¿Qué no decir, entonces, del más significativo evento filosófico en que intervino Luz? Sin embargo, me temo que la polémica filosófica de 1838-1840 no satisface las altas expectativas que se creó Medardo Vitier con el maestro cubano. Lo más relevante de este importante acontecimiento intelectual (en el que participaron directamente, entre otros, los hermanos González del Valle, Francisco Ruiz, Manuel Castellanos Mojarrieta, Miguel Storch, Antonio Bachiller y Morales, José Tomás de la Victoria, Manuel


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Costales, Domingo del Monte) fue el capítulo sobre el eclecticismo de Victor Cousin. Este último representado por los hermanos González del Valle y atacado por Luz. Filosóficamente hablando, la polémica fue estéril. Y aun teniendo en cuenta que Cousin era un filósofo menor, la derrota de su doctrina —al contrario de lo que piensan los intérpretes, como O. Ternevoi, por ejemplo— no fue tan evidente. Me atrevería a decir, incluso, que es algo que está por probar aún. Domingo del Monte, quien era amigo de Luz, participó en uno de los episodios (sobre la moral religiosa) de esta polémica, el cual tuvo lugar del 25 de noviembre al 22 de diciembre de 1838. Del Monte sorprendió a Luz al pasarse al bando de los seguidores de Cousin al tiempo que atacaba las posiciones sensualistas —y, en general, lockeanas— de su amigo. Hay otro hecho que no debemos desestimar. Según Sanguily, después de la muerte de Luz el Colegio de El Salvador —fundado, como se sabe, por el propio Luz— «no inculcaba ninguna doctrina, ni en la ciencia ni en la filosofía, si alguna doctrina se infiltraba en los ánimos, era el espiritualismo francés».23 Es decir, justamente, aquella dirección de Cousin que, según se supone, Luz había derrotado. Pero, hay más. Antonio Bachiller y Morales, quien defendió en la polémica (esta vez sobre el método) la posición empirista y sensualista de Luz, unos quince años después se le ve sosteniendo la posición contraria:

«Sin duda, las tendencias de la filosofía actual son alemanas en todas sus partes (no se olvide que Luz repudiaba por aquellos años los sistemas especulativos alemanes —A. J.); los hombres más eminentes en ese ramo importantísimo de los conocimientos humanos, en sus más notables doctrinas, si no siguen francamente el movimiento alemán, dejan transferir el germen primitivo modificado o mejorado.»24

Quisiera arriesgar la hipótesis de que el papel de Luz, en la historia de la filosofía cubana, es irrelevante. Antes bien, este Padre Fundador no escatimó esfuerzos en denigrarla y desterrarla. Su actitud hacia la metafísica era, generalmente, de aversión. Se le vio abandonar el salón en medio de una conferencia de filosofía, pero este gesto tan grosero merece un comentario. Sucedió en el Colegio de Francia, donde Luz asistió a los cursos de Michelet. Según atestigua Rafael Estenger —en Don Pepe, retrato de un maestro de escuela— ante cierta opinión de Michelet, Luz reaccionó abandonando la sala.25 No hay que olvidar que Michelet fue alumno y discípulo de Hegel (probablemente, el filósofo más grande de todos los tiempos) pero, además, el más cercano conocedor de su obra. De hecho, fue quien editó buena parte de la obra de su maestro sobre la base de sus propias notas de clase. ¿Por qué no aprovechar esta magnífica oportunidad para informarse de primera mano en lugar de adoptar esa actitud, tan altanera como provinciana, que desmiente de plano las aptitudes para la filosofía observadas en él por Medardo Vitier? La respuesta podemos encontrarla en otro gesto muy elocuente de Luz: intentó prohibir la difusión de los sistemas del idealismo alemán (Kant, Fichte, Schelling y Hegel) entre


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la juventud, pues decidió, sin más, «que no eran, a la sazón, la filosofía de mejores efectos para nosotros».26

El otro tópico clave que alimenta la ficción de la figura del Luz filósofo está relacionado con sus célebres elencos y, particularmente, con uno de 1838 que consta de 152 proposiciones. El objeto de este elenco es defender a Locke y a Bacon (sobre todo el método experimental) y refutar a Cousin. Sin embargo, esta discusión a destiempo, sustentada en filosofías cuyo interés para la época podía ser solo histórico —y tan ingenuas desde el punto de vista epistemológico— deja mucho que desear del pensador criollo, pues lo hace ver como un simple portavoz de doctrinas ampliamente superadas. No es casual que Medardo Vitier, admirador de esta figura como muchos otros, cierre el capítulo sobre Luz de su paradigmática obra preguntándose —en un tono dudoso y ya nada optimista como al principio— «si, en efecto, hubo originalidad y anticipaciones en José de la Luz, o si se trata solo de una mente en extremo lúcida, de extensísima cultura filosófica, de capacidad crítica y de singular vivacidad».27 Para mí no hay duda —utilizando los términos del propio M. Vitier— de que Luz carecía de dimensión filosófica. No hay que olvidar aquel paternalismo autoritario que comparte con Varela al hacer ambos causa común arrogándose el derecho de decidir qué pueden y qué no pueden leer los demás. La incapacidad especulativa (léase, teórico-filosófica) y el paternalismo pasarán a formar parte de la figura del intelectual cubano. Se necesitará mucha fuerza en lo adelante para revertir la situación.

Quisiera, por último, promover la tesis de que la actitud antimetafísica de Luz, como en general de nuestros marxistas actuales, obedece a un desconocimiento de la historia de la filosofía. Con solo repasar los Aforismos, podemos percatarnos de que el maestro cubano no estaba preparado para sostener una polémica filosófica seria a finales de la década del treinta del siglo XIX. A mediados de la década del cuarenta es que Luz comienza a descubrir los sistemas especulativos del idealismo alemán. Se inició así lo que pudiera llamarse el giro metafísico de Luz, aunque, lamentablemente, ya era demasiado tarde para una conversión. En cualquier caso, Kant, Fichte, Schelling y Hegel reciben, a partir de entonces, un tratamiento radicalmente distinto. Fue el estudio de sus obras —y no la aversión irracional hacia la metafísica— lo que determinó el cambio de actitud: «Consecuentísimo era Kant en negar que las representaciones fuesen copias, toda vez que demostraba en el entendimiento operaciones y leyes (funciones) para producirlas».28 Sobre Schelling se expresará todavía con mayor entusiasmo, y las valoraciones de Fichte y Hegel no quedarán atrás. Tal vez esto explique el cambio de actitud hacia los sistemas metafísicos del idealismo alemán en Antonio Bachiller y Morales a partir de aquella polémica, de notoria pobreza filosófica, de los años 1838-1840: Bachiller no traicionó a su colega, por el contrario, le siguió los pasos. Pero


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tales inclinaciones —o, más bien, sus omisiones en nuestra historiografía— constituyen también un buen ejemplo de invención de tradiciones.

«Enrique José Varona» (1849-1933)

En el caso de Varona (sin duda la personalidad de más peso en nuestra cultura en lo que a pensamiento y magisterio se refiere) me va a interesar el intento —llevado a cabo por Medardo Vitier y proseguido por Roberto Agramonte— de rescatarle del academicismo positivista con el fin de atraerlo hacia la filosofía y, particularmente, hacia una supuesta «filosofía de la vida», cuya característica sería una expresión no rígida, no sistemática, en una palabra —diría yo— «literaria». Vitier insiste en que fuera de los cursos (esto es, en los artículos sueltos y el libro postrero Con el eslabón) Varona es un filósofo.29

Para comodidad de la exposición manejaré la tesis de «los dos Varonas», aunque Medardo Vitier nos haya prevenido de no desligar una de otra esas dos facetas que él mismo descubrió en el maestro cubano —la de académico y la de filósofo de la vida— sino de considerarlas «en esta convivencia del hombre total».30 Según su opinión, «Varona parece escindir en dos mundos su pensamiento: uno de intelecto discursivo, y otro en que la sensibilidad genera intuiciones».31 Mi tesis, consiste en que —aun aceptando este desdoblamiento— hay un Varona positivista y otro literato (ambos con una admirable erudición) pero, en ningún caso, un filósofo.

A) El primer Varona. Como de los casos anteriores, también de Varona se piensa, generalmente, que fue un filósofo y se le asocia a la corriente del positivismo. La grandeza de este hombre y su papel en el proceso de consolidación de la conciencia nacional y la cultura cubanas es difícil de sobrevalorar. Varona es una de esas figuras que provocan veneración, pero, aun siendo un santo, no significa todavía que sea un filósofo. Como se verá de inmediato, para Medardo Vitier este «primer Varona» —el que comúnmente se conoce— no es un filósofo.

A modo de confirmación de esa ceguera del pensamiento cubano para los problemas especulativos o teórico-filosóficos, Varona consideró la reflexión metafísica —de Platón a Bergson— «palabrería sublime». Valoró muy alto a pensadores como Locke y Voltaire, mientras que a un Hegel y a un Aristóteles, entre otros grandes metafísicos, los consideraba algo superfluo. De Henri Bergson, por ejemplo, se expresaba así: «con juegos malabares de palabras quiere Bergson significar tanto, que acaba por escamotear la significación del mundo accesible a nuestra inteligencia».32 Esta incomprensión del sistema filosófico más influyente —junto a la


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fenomenología de Husserl— del siglo XX contrasta con la sobrevaloración de la figura de Luz, al que se complacía en presentar como refractario a los filósofos del idealismo alemán: «el escritor de más vasta erudición filosófica, el pensador de ideas más profundas y originales con que se honra el Nuevo Mundo: José de la Luz y Caballero».33

¿Cómo no ver, tras la retórica de la tradición y de la herencia filosóficas que pulula en nuestros textos marxistas de historia de las ideas, el encubrimiento (deliberado, la mayor parte de las veces) de la clara tendencia positivista del pensamiento cubano? Varona fue partidario —receptor, defensor y divulgador— del positivismo. Corona toda una tendencia hacia esta línea de pensamiento que se observa ya desde José Agustín Caballero. Lleva toda la razón Antonio Sánchez de Bustamante y Montoro, en su trabajo «El pensamiento de Varona», contenido en Ironía y generación, ensayos (1937), cuando sostiene que el pensamiento cubano ha tenido un carácter positivista aún antes de nacer el positivismo. Cabe puntualizar que semejante afirmación constituye una excepción dentro de la historiografía cubana de corte marxista (la única existente desde la consolidación de la Revolución de 1959). La tendencia al positivismo, por otra parte, no llega a constituir una tradición de pensamiento en Cuba. También se observa una débil tendencia a la metafísica que no llegó a cristalizar; además, la primera se articuló sobre la base de la enseñanza. La recepción del positivismo en Cuba fue un asunto académico (docente, pedagógico); más que un asunto teórico-filosófico —o de producción de ideas— fue un problema práctico-educativo.

De la obra de Varona —y hay que suponer que se refiere al Varona académico— Medardo Vitier nos dice que «apenas rebasa los cauces de las ciencias particulares, lo cual es muy propio de la dirección positivista que siguió».34 Al referirse al criticismo del pedagogo cubano, M. Vitier se pregunta con todo derecho: ¿Qué intereses contemporáneos vamos a avivar si no nos familiarizamos con Bergson, Husserl o Dilthey?»35 Sin embargo, pudiera ser peor si en lugar de no familiarizarnos con los grandes temas de la filosofía pasamos, simplemente, a ignorarlos. M. Vitier recrimina a Varona en este punto: «Basta ya para notar las omisiones de Varona. Excluyó de su obra numerosos temas del más genuino espíritu filosófico».36 Vitier, incluso, enumera diez temas capitales de la filosofía que el célebre camagüeyano pasó por alto. En primerísimo lugar —y la expresión es suya— nuestro historiador destaca «las posiciones epistemológicas», de donde se derivan, a su vez, los subtemas, «el origen del conocimiento», «la validez del conocimiento», «el problema del mundo exterior». El no haber podido encontrar ni siquiera en Varona [no ya una filosofía, sino] el mínimo interés hacia toda filosofía, desalentó de tal modo a Medardo Vitier que le llevó a promover la tesis de «nuestra penuria filosófica».37 ¿No resulta contradictorio, ante esta situación, apelar a una tradición filosófica como parece hacerlo el propio Vitier en ocasiones? Es cierto que Varona desdeñó


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la filosofía, ejemplos sobran al respecto, como es cierto también que se puede rescatar en su obra algún que otro pasaje de una sensibilidad epistemológica inquietante. Pero, deducir de ellos una teoría del conocimiento en Varona —como hacen las compiladoras de la más reciente antología sobre pensamiento cubano decimonónico38— me parece un exceso. La supuesta gnoseología del maestro cubano, que viene siendo una suerte de dualismo epistemológico, se puede condensar en el postulado del carácter irreductible de la relación sujeto-objeto:

«[...] nos encontramos y nos encontraremos fatalmente detenidos ante ese dualismo irreductible. Hoy por hoy, y quizás mañana y quizás siempre, toda tentativa de unificación de este dominio sería una quimera; porque para llegar al monismo habría que suprimir la conciencia; y puesto que solo en la conciencia conocemos no se me alcanza cómo habríamos de conocer esa unificación. Esto quiere decir, dada nuestra constitución mental, el monismo podrá ser una aspiración, jamás una afirmación científica, ni filosófica.»39

Salvo algunos escasos pasajes que, de un modo u otro reiteran esta posición de principio, Varona no ofrece mucho más en el tema de la epistemología. Positivista al fin, el interés del maestro cubano en el conocimiento fue de tipo psicológico, no epistemológico; y el peso de su trabajo recayó justo en investigaciones de esa naturaleza. Es por ello que las autoras de la selección de textos antes mencionada se ven obligadas a declarar: «La especificidad de la teoría del conocimiento de Varona parece, no obstante, radicar en el tratamiento conjunto de esta con la psicología. Su gnoseología se presenta, así, inseparable de su psicología».40

Continuemos con la percepción que tienen nuestros grandes historiadores del Varona-filósofo. Roberto Agramonte, en el siguiente pasaje, ve el mérito de Varona en el campo de la enseñanza y, particularmente, de la enseñanza de la lógica. Recuerdo aquí que R. Agramonte acepta y desarrolla la tesis promovida y cuestionada por el propio Vitier sobre los dos Varonas, motivo por el cual la valoración que sigue a continuación no atañe al segundo Varona, es decir, al «filósofo de la vida».

«El mérito de Varona —y su innovación— consiste en enseñar ante nosotros la lógica empírica e inductiva de su tiempo como tarea primaria de la filosofía científica, objeto de la reforma de la inteligencia cubana. Ello es central dentro de su etapa académica. Esto lo realizó de un modo más reposado y sistemático que su predecesor Luz Caballero.»41

Como se ve, se distingue también aquí entre filosofía y enseñanza de la filosofía, distinción que resulta crucial para la historia de las ideas en Cuba. Atendiendo a ella es que M. Vitier puede declarar categóricamente:

«Movimiento filosófico, eso es cabalmente lo que no hemos tenido, del 80 acá. Aceptemos que los cursos de Varona, aún omitiendo las materias más


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genuinamente filosóficas, constituyen un movimiento. Pero de allí no se originó un interés sostenido por la filosofía».42

Pero, de aquí se sigue también que, para Medardo Vitier, al menos el Varona académico no es para nada un filósofo.

B) El segundo Varona. Ha quedado claro que, hasta el primer Varona (incluido), no se puede hablar de una filosofía cubana ni de tradición de pensamiento filosófico en Cuba. Medardo Vitier advierte que lo mejor de Varona se ha querido ver en su obra Con el eslabón. De esta tendencia es que extrae la tesis de un Varona «filósofo de la vida», condición que intenta explorar hasta sus orígenes. Sin embargo —y esto es lo más importante— por «filosofía de la vida» Vitier no entiende, inicialmente, una determinada corriente de pensamiento que, relacionada con el giro irracionalista de la filosofía, influye desde Europa en nuestro pensador. Se trata, simplemente, de una actitud ante la vida, determinada por la fuerte vocación literaria de Varona. «Su filosofía de la vida no hay que buscarla en ninguno de sus cursos. Es en los artículos literarios, en la conferencia sobre el escepticismo (perdida) y en el libro Con el eslabón donde debemos buscar lo que creyó, amó y propuso. Quiso ser artista más que filósofo».43

De ahí que M. Vitier insista, como señalé más arriba, en no disociar las dos facetas de un solo Varona. No hay, como es natural, un Varona filósofo y otro no-filósofo. Hay, según Medardo Vitier, un solo Varona, cuyo academicismo (positivista) le pone freno a su dimensión literaria.

Las declaraciones de Vitier —quien más ha profundizado en la figura de Varona— no solo son un testimonio de la temprana afición del maestro por la literatura, sino de su indiferencia hacia la filosofía. Según refiere nuestro historiador —el cual visitó la biblioteca personal de Varona en Camagüey con el propósito explícito de encontrar huellas de estudios filosóficos— en el período camagüeyano (hasta 1874) no hay ningún indicio de que Varona se haya ocupado de la filosofía. Y esto no es todo, «resalta el hecho de que después de su curso de Filosofía (1880-1882), salvo algún artículo o alguna conferencia, como la titulada «Mi escepticismo», pronunciada en el Ateneo de La Habana, Varona solo escribe sobre literatura y política».44 Cuándo, cómo y dónde Varona se ocupó de la filosofía es cosa que sigue siendo un enigma. Su inclinación hacia la literatura —desde la misma infancia— así como el claro predominio de los temas biológicos y fisiológicos en su biblioteca personal son, en cambio, hechos fáciles de constatar. Todo ello desata la sospecha de que Varona no haya estudiado la filosofía en sus textos clásicos, apropiándose fragmentariamente de ella mediante la literatura y determinadas lecturas de temas científico-particulares. A ese ajiaco de literatura, política y positivismo es a lo que se le llama en Cuba, todavía hoy, «filosofía».


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Medardo Vitier asegura que las influencias le vienen a Varona de la literatura, no de la filosofía.45, al tiempo que la tan celebrada obra Con el eslabón no pasa de ser, en su opinión, un compuesto «de sentencias, reflexiones, diálogos brevísimos, comentario de citas clásicas, todo lo cual, en tono menor, a modo de plática recogida, va convirtiéndose en caudalosa confesión».46

Esta postura —que no mezcla los impulsos literarios de Varona con una filosofía de la vida— nuestro historiador no la mantiene por mucho tiempo, ya que cede a la tentación de construir un puente que comunique al pensador camagüeyano con las influencias filosóficas de las generaciones siguientes. Así, de hecho, con el primer Varona se extinguía también el positivismo en Cuba, pero resucitaba un segundo Varona antipositivista. En mi opinión, en el segundo Varona hay literatura, pero aún no hay filosofía de la vida. Roberto Agramonte, por el contrario, explotará el filón descubierto por M. Vitier y, partiendo de la idea de una filosofía de la vida en Varona, convertirá a este último al existencialismo.

Agramonte, en su clásica —y ya citada— obra sobre el maestro cubano, deja ver sus intenciones de acercar a este último al existencialismo desde el mismo comienzo del capítulo «Horizonte de una filosofía de la vida». He aquí sus palabras de apertura:

«El horizonte de la filosofía de la vida de Varona es solo el horizonte de una filosofía, y no de la filosofía, pues a ningún autor podría aplicarse con más justeza la confesión de Goethe, para quien sus obras habían sido las huellas de su vida, de su intransferible vida. Varona no pretendió jamás que su filosofía de la vida tuviese un valor general; ella fue solo confesión plenaria, personal visión.»47

Si se trata de una filosofía de una vida; si son estos testimonios intransferibles de una vida; si no hay pretensión alguna de generalidad, sino confesiones y visiones personales, ¿por qué ha de ser semejante amalgama privada filosofía y no, literatura? Agramonte asegura que la filosofía de la vida que hay en el maestro cubano «es la responsable del filósofo que Varona es»48, pero su referencia es un Goethe y no un Bergson o un Dilthey, por ejemplo. Veamos más en detalle en qué consiste esa filosofía de la vida, según Roberto Agramonte.

Primeramente, el sociólogo e historiador de las ideas en Cuba repara en algo que llama la «cuestión del conocimiento del hombre» o «teoría de la comprensión del prójimo». Tales rótulos esconden temas husserlianos cribados por Ortega y Gasset que, en el caso de Varona, resultan realmente innecesarios. ¿Qué nos dice semejante «teoría» expuesta, curiosamente, en forma metafórica, con el auxilio de imágenes y no de conceptos, sin estructura lógica aparente, en fin, como el propio Agramonte ha notado, en forma de confesión? Nada. Todo cuanto ocurre aquí es que Varona declara


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[o más bien se adhiere a la idea de considerar] al hombre un misterio insondable, algo inefable, de donde se sigue su postura agnóstica y escéptica, lo cual está muy lejos de ser una teoría del conocimiento del hombre. El otro punto al que arriba Agramonte, tras la búsqueda de la filosofía varoniana de la vida, se refiere a «una concepción pesimista del ser humano» ¿Tiene esto algo de particular? ¿Acaso, no se puede tener una concepción pesimista (u optimista) del ser humano sin tener que ser necesariamente un filósofo de la vida? ¿No es justo este tipo de elaboración lo que más bien caracteriza a los escritores?

El siguiente tema «filosófico» abordado por Varona —atendiendo al proceso agramontino de constitución de la filosofía varoniana de la vida— es la cuestión del albedrío. En este punto, Varona asume una posición determinista. Hacia 1927, en cambio, época en que ve la luz Con el eslabón, se venía produciendo de un modo dramático el colapso irreversible del ideal determinista gracias a los trabajos de un grupo de brillantes físicos en el área de la mecánica cuántica. Esto fue ignorado tanto por Varona como por Agramonte. El otro tema que introduce nuestro historiador es «la filosofía axiológica» que supuestamente se revela de un modo tácito en los escritos del maestro cubano. De dicha axiología deriva Agramonte el tema existencialista de la autenticidad, el cual trata como valor. En este punto todo se reduce a la declaración de que el maestro «rinde culto a la autenticidad como valor ético sumo».49 Así entramos de plano —¿tras las huellas de Varona?— en lo que Agramonte llama, con Vitier, la filosofía de la vida de Enrique José Varona.

«Como auténtico filósofo el maestro se propone la tarea de ofrecer un análisis de la vida, desde su Belvedere. Su concepción de la vida se ramifica en varias vertientes: la vida como ritmo, la vida como ficción, vida versus conocimiento, la vida como cambio, la vida como conciencia, valor de la vida y saldo de la vida.»50

Sin embargo, ninguna de estas vertientes tiene connotación filosófica. En esencia, la vertiente de la filosofía varoniana de la vida que el autor llama «la vida como ritmo» no consiste más que en una cita del siguiente aforismo de Varona: «se sube con los ojos cerrados y se baja con los ojos abiertos». Inmediatamente después de citar esta frase Agramonte agrega: «La vida tiene además un elemento de ficción».51 Con ello entramos abruptamente en la vertiente de «la filosofía como ficción», que no consiste más que en la constatación de la trillada idea —de origen griego— del carácter engañoso de nuestras vías del conocimiento, lo cual se hace, no se olvide, mediante un aforismo: «Vivo en un mundo de ilusión donde, por más que braceo, no logro asir sino el aire». Puesto que R. Agramonte no tiene nada que agregar en este punto, podemos pasar, sin más, al siguiente, que esta vez se trata de la vertiente de «la concepción de la vida» o, lo que es lo mismo, «vida versus conocimiento». Esta se reduce a un mandamiento: «Témete a ti


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mismo», el cual, a su vez, significa: no te detengas a pensar y vive como los demás. De igual modo, la vertiente «la vida como cambio» es un comentario brevísimo y trivial del siguiente aforismo de Varona: «¿Es la vida un tiovivo? ¡Ay, no! sino una cinta cinematográfica irreversible».

Transmito a continuación, integra y literalmente, la vertiente de esa filosofía de la vida de Varona que Agramonte reconoce en la propuesta de «la vida como conciencia» Este tema, que debería ser el más sustancioso de todos desde el punto de vista filosófico, queda desarrollado del siguiente modo:

«Caracteriza a la vida como diferentia specifica la concienciosidad en el vivir. Los físicos suelen hablar de la inmortalidad del átomo, pero lo importante es la conciencia de la vida: "¿Qué me importa que mis átomos, después de su disgregación, bailen una zarabanda eterna por el espacio infinito?" En lo dramático de la vida reside su concienciosidad.»52

En mi opinión, la consideración de Con el eslabón como «filosofía de la vida» demerita la obra del maestro Varona, ya que genera expectativas teoréticas que no son satisfechas en la misma. ¿Por qué no puede tratarse, simplemente, de una pieza literaria? ¿Cómo se le puede llamar a unos simples aforismos «vertientes de una concepción de la vida»? De la misma manera que un filósofo no es un matemático por el mero hecho de contar sus ahorros, tampoco quien cuenta su vida —no importa la forma en que lo haga— hace filosofía. La trasgresión de las fronteras entre filosofía y literatura solo puede generar contradicciones. Así, por ejemplo, Agramonte considera que Con el eslabón es el modelo de expresión sensible de la vocación literaria de Varona y un recurso para comunicar lo que la filosofía no es capaz de hacer, sin embargo, busca en esta obra una filosofía de la vida en lugar de buscar simplemente literatura.

Las dos vertientes restantes no son desarrolladas por Agramonte, quien pasa directamente a discurrir sobre «la idea de la muerte en el filósofo cubano». La intención clara de este punto es proporcionar un acercamiento entre Varona y Unamuno, y no consiste más que en una serie de irrelevantes reflexiones en torno a la muerte. De la idea de la muerte en Varona —que nos queda debiendo el texto— pasa Agramonte a lo que considera «la concepción pesimista y escéptica» del pensador cubano. Este es el punto que más atrae la atención tanto de Agramonte como de Vitier en lo que toca a esa supuesta filosofía de la vida. Obsérvese, en cambio, que —como reconoce el propio Roberto Agramonte— la idea que sirve de base a la concepción antes aludida no es de Varona: «El argumento céntrico con que explicará su visión pesimista es el clásico de Epicuro, recogido por Jactancio, tocante a la ontología del mal».53

El último tema que integra la filosofía de la vida del maestro cubano, y que desarrolla Agramonte tras el tema del escepticismo, es el del relativismo filosófico. No se trata más que del perspectivismo de José Ortega y Gasset.


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Y Ortega es el punto a donde vienen a parar las filosofías varonianas de la vida desarrolladas por Vitier y Agramonte. El primero tratará de encausar a Varona por el raciovitalismo, mientras el segundo lo hará por el existencialismo. Estos intentos de convertir a Varona a una filosofía de la vida de tipo orteguiano terminaron en el fracaso. Tanto Vitier como Agramonte se ven obligados a recurrir a un Varona moralista para poder evadir las dificultades que emanan de un Varona filósofo. Y hay que recordar que el propio Varona no se veía a sí mismo como filósofo: En una carta a Carlos de Velasco, fechada el 23 de marzo de 1916, el maestro escribía en tono de confesión: «Tratando de mirar al fondo de mí mismo encuentro que no tengo la cualidad característica de lo que se llama un pensador: no he formulado ningún sistema ni me he adherido a ninguno. He seguido siendo refractario, al menos conscientemente, a toda metafísica».54

El Varona moralista, en cambio, es innegable. Debemos hablar, pues, de un solo Varona —el maestro— aunque estemos obligados a destacar la naturaleza ética y la naturaleza literaria de su magisterio. Es así como veo a Varona, sin necesidad de endosarle filosofía alguna que lo dejaría en franca desventaja con respecto a los filósofos reales. Esto explica en buena medida por qué el promotor de la idea de la filosofía de la vida en Varona se ve obligado a reconocer, al propio tiempo, la influencia nula del maestro en el terreno de la filosofía. No sucede lo mismo en el caso de la literatura: «Varona ha sido un animador en literatura y en política; no lo ha sido en filosofía. Me figuro —y lo he estudiado largamente— que su influencia se derivará más de lo literario que de lo propiamente filosófico».55 Roberto Agramonte, quien fecundó la idea vitieriana de una filosofía de la vida en Varona, llega, por su parte, a esta triste conclusión: «Su magisterio jamás fue plenamente escuchado. Él mismo consideró que fue todo en vano, que carecieron sus palabras elevadas de significación para sus compatriotas».56

En el caso específico de Varona puede hablarse de dos posiciones que, de hecho, concurren en este proceso de invención de la tradición filosófica: la republicana (representada por la línea Vitier-Agramonte), tendente a ver en el pensador cubano un filósofo de la vida y; la revolucionaria (representada por la interpretación oficial que se ha materializado principalmente en los planes de estudio universitarios), resuelta a destacar el naturalismo y la negación del idealismo y de la metafísica como lo más filosóficamente significativo del maestro cubano. En dos palabras: se trata, en el primer caso, de un existencialismo no confeso, también apoyado en el segundo Varona; en el segundo caso, se descubre un materialismo no confeso, sobre la base del primer Varona. Huelga decir que Varona no fue ni una cosa ni la otra y que, incluso, su inmaterialismo radical era algo notorio. En ambas posiciones se observa el intento deliberado de articular una tradición filosófica que legitime la adhesión del historiador (bien a la filosofía de la vida, bien —en último término— al marxismo). Roberto Agramonte, incluso, va más allá por la vía de una filosofía axiológica, a pesar de que Medardo Vitier advirtiera de la ausencia del problema de los valores en la obra de


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Varona. Lo que sucede es que Agramonte es de la opinión de que la filosofía de la vida y la filosofía de los valores son las filosofías que con más fuerza han arraigado en su propia generación. Un Varona filósofo (de la vida y de los valores) garantizaría la continuidad que requiere toda tradición. En mi opinión, más cerca de la situación real está Humberto Piñera Llera cuando afirma:

«No pretendemos negar el valor de conjunto del pensamiento varoniano. Pero es nuestro propósito desviarnos del enfoque hasta ahora casi unánime, que luce, y hay que expresarlo sinceramente, como si tras la obra de Varona ya no quedara nada más que hacer. Pero Varona es ya cuestión de la historia, sin que esto afecte en lo más mínimo a sus intrínsecos méritos, y por lo mismo, hay que tratar de verlo en su conjunto y a la luz de lo histórico como algo completamente superado.»57


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Capítulo 1 ¿Historia de la filosofía cubana?


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La jugada de apertura de Medardo Vitier en su análisis de la filosofía en Cuba es algo categórica y parece contradecir el espíritu mismo de su obra (que no se propone hablar de filosofía cubana, sino de la filosofía en Cuba): «Ningún país de Hispanoamérica cuenta con tanta continuidad en el pensamiento filosófico como Cuba en el siglo pasado».58 Estos serían, según Vitier, los factores que explican dicha continuidad:

«La preocupación por la suerte del país, el oído atento a las voces de mejor mensaje, la vigilancia intelectual de los más enterados, son los factores que explican la cohesión y la continuidad de nuestra cultura —en buena parte filosófica— desde las postrimerías del siglo XVIII, en que el padre José Agustín Caballero escribe todavía en latín su Philosophia electiva (1797) hasta 1895, cuando nuestra última Guerra de Independencia interrumpió por acá las actividades del espíritu.»59

Es obvio que ninguno de los factores antes mencionados nos hace filósofos ni garantiza tradición filosófica alguna. La tradición de la crítica, en cambio —en palabras del propio M. Vitier— es «proverbial». ¿Cómo es posible que Cuba tenga un potencial literario y critico tan rico en contraste con su situación de «penuria filosófica» (Vitier)? Todavía hay mucho por aclarar en este terreno. Como se ve, Medardo Vitier se contradice. Según su opinión, en el proceso de cohesión y afianzamiento de la cultura cubana (ca. 1795-1820) el lugar preponderante lo ocupa la filosofía. Sin embargo, es un hecho que no se ha podido hablar, hasta hoy, de una filosofía autóctona. La tesis de Medardo Vitier solo puede ser verdadera si por «filosofía» se entiende la filosofía europea. En este caso, el quehacer de aquellos Padres Fundadores se reduciría, esencialmente, a una labor de tipo pedagógico. Ellos mismos eran críticos eruditos, con una fuerte vocación literaria y humanista. Nada de extraño tiene, pues, que aquella labor civilizatoria de los grandes maestros —en la que la enseñanza de una filosofía postescolástica jugó un papel decisivo— terminara encausándose por la crítica y no por la producción de ideas. Reitero: nuestros «filósofos», por excelencia, del siglo XIX tienen ideario, mas no filosofía. En este sentido, puede y debe hablarse del ideario de Varela, de Luz o de Varona, tal y como se habla del ideario martiano. Hay otra manera de salvar la tesis de M. Vitier sobre el papel de la filosofía en el proceso de constitución de la cultura cubana, pero habría que abandonar el período por él enmarcado y reparar en fechas posteriores, sobre el supuesto de que la cultura cubana no se afianza sino en el siglo XX. Pero, para Vitier, la filosofía cubana, si es que tal cosa existía, era la del XIX. Esta línea interpretativa ha prevalecido hasta hoy. No niego, pues, el papel de la filosofía moderna (euronorteamericana) entre 1795 y 1820. La historia del pensamiento cubano hasta nuestros días —salvo un breve espacio de tiempo en el que me detendré más adelante— muestra con qué dificultad y amargura la cultura cubana ha ido rumiando, siempre a la zaga, la filosofía. Y si se dice que la continuidad de nuestra cultura filosófica no tiene parangón en Hispanoamérica, justo es reconocer —como también lo hace


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Vitier— que el tránsito a la filosofía moderna se llevó a cabo en el resto de Hispanoamérica antes que en Cuba. Pero hay más —y Vitier esta vez lo ha pasado por alto— también la asimilación de la filosofía moderna fue algo dramático. Al parecer, la cultura cubana, desde sus mismos inicios, está dotada de un potente mecanismo de freno en lo que a pensamiento se refiere.

Y ya dos siglos después de operado el tránsito a la filosofía moderna en Occidente (si tomamos a Descartes como referencia) no se explica a un Varela, contemporáneo del inconmensurable Hegel (M. Iradier), defendiendo el sensualismo de John Locke.60 Medardo Vitier insiste en el papel —incluso salvador— jugado por la filosofía sin precisar, en este punto crucial, si se trata de la filosofía cubana o de la filosofía en Cuba: «Por esa dimensión mental se salvó la cultura cubana hasta los días de la última guerra. Después hemos tenido que reorientarnos».61 No se olvide aquí que los años de postguerra, hasta 1930, se reconocen como de un penoso estancamiento en términos de filosofía. Recuérdese también, en ese período decimonónico de esplendor a que tanto aluden nuestros historiadores, a un Luz renunciando a difundir entre la juventud cubana los sistemas del idealismo alemán, o a un Varela prohibiendo a Kant (en contraste, dicho sea de paso, con Hegel, quien enseñaba que la libertad del pensamiento —que era su divisa fundamental— era también el único elemento en que podía existir la filosofía). Todavía hoy la cultura cubana paga un elevado precio por esta actitud lucista que campea en los centros de educación superior. Y todavía hoy no hemos podido salir de la trampa en que cayó Varona (tras la extirpación decimonónica de la metafísica): estamos obligados a ser positivistas o literatos.

En sentido general, los pensadores cubanos —de Caballero a Varona— aprendieron una filosofía de tercera categoría, lo cual produjo en ellos el paradójico resultado de llevarlos a venerar a filósofos menores mientras estigmatizaban a los pensadores de primera línea.62 No obstante su notable nivel de actualización, Varona rechazó de plano la posibilidad de nutrirse directamente de las fuentes filosóficas primarias. El mal persiste aún en la cultura marxista de corte soviético sobreviviente en la Isla. Todavía en las universidades cubanas se aprende filosofía por manuales o por filósofos menores e intérpretes. Los casos de Cousin y de Krause, en el siglo XIX cubano, son muy elocuentes en este sentido. Significaron —para sus partidarios— un intento vano de asimilar a Hegel mediante pensadores que no alcanzaban a comprender del todo qué estaba en juego con el sistema del idealismo absoluto. Los detractores —anticousinianos y antikrausitas— por su parte, rehusaron deliberadamente entender la doctrina original que yacía tras las versiones que combatían. Un incidente de igual naturaleza se produjo a finales del siglo XX, cuando los académicos cubanos se vieron desarmados —en su polémica unilateral con Francis Fukuyama— por la simple razón de no haber comprendido a Hegel ni siquiera mediante una


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lectura de segunda mano, como la que había hecho el propio Fukuyama en su celebérrimo artículo sobre el final de la historia. Tampoco Medardo Vitier estuvo a salvo del mal antimetafísico que corroe desde el padre Caballero al pensamiento cubano. Según él mismo reconoce, entre los autores que satisfacían sus «afecciones filosóficas», en el período de su formación, no había un solo filósofo en sentido estricto. Es por ello que se vio precisado a confesar: «en mi iniciación filosófica no entró la historia de las ideas, esto es, la sucesión de los sistemas en filosofía, sin lo cual no hay perspectiva, ni por lo mismo, comprensión cabal de las doctrinas».63

Hay un punto en el que es preciso insistir: nuestro potencial narrativo siempre ha sido superior a nuestro potencial especulativo o conceptualmente creativo. No es casual que Cuba tenga tantos historiadores y tan escasos pensadores; tantos escritores y tan pocos filósofos. Esto, como es lógico, trae por consecuencia que la función fabulatriz sobrepase en nosotros la capacidad de producción de ideas, lo cual se ve reflejado en la propia labor del historiador. Medardo Vitier, por ejemplo, considera que Roberto Agramonte —en su estudio preliminar a la edición de 1944 de Philosophia electiva— exagera la importancia del texto de José Agustín Caballero. Los aciertos de Agramonte, escribe, «no impiden que dicho estudio me parezca atribuir excesiva importancia al libro del padre Caballero. El primer párrafo ya nos pone en guardia: Si con el Discurso del método entra la filosofía europea en la edad moderna, con la Philosophia electiva y la actitud filosófica del presbítero José Agustín Caballero se incorpora nuestro pensamiento filosófico al pensamiento moderno occidental».64 Lo interesante es que M. Vitier, sin caer en estos excesos, llega al mismo resultado. Por una vía o por otra —y aunque se esté consciente de «nuestra penuria filosófica»— se da por sentada una tradición de pensamiento filosófico, admirable, incluso, por su continuidad.

Pondré un ejemplo de análisis objetivo, en Medardo Vitier, para que se comprenda de paso por qué, en el proceso mediante el cual nos hemos provisto de una tradición filosófica, hay que recurrir a Luz en busca de tierra firme cuando nos retrotraemos a los orígenes. Del mismo libro, Philosophia electiva, Vitier nos dice en un tono muy diferente al de Agramonte: «si nos atenemos a su texto, creo que no hay base suficiente para ir más allá del juicio de José Manuel Mestre, en su discurso de 1862, cuando dice que el padre Caballero fue el primero entre nosotros que tuvo "propensiones reformadoras"».65 Vitier continúa de este modo su valoración de la interpretación de R. Agramonte:

«Leemos el Estudio del Dr. Agramonte, y casi nos convence. Acudimos al texto de Caballero y decrece el sentimiento. Que iba contra lo estéril de la Escolástica; que le llegaban luces cartesianas; que influyeron en él Feijoo, Jacquier, Gamarra. Todo ello es evidente. Otras instancias hay que anotarle: no quiere que estemos supeditados a la autoridad en filosofía; propugna la


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enseñanza experimental de la Física y la Química. Pero el libro es en extremo conciso en el tratamiento de las cuestiones. Da impresión enumerativa. Se vale con frecuencia de definiciones. Sigue en mucho a los escolásticos, si bien, a veces, como dato y en seguida se refiere al criterio de "los modernos". Por muchos puntos pasa como por sobre ascuas. Buena parte del tratadito consiste en lecciones de lógica. Los capítulos son de extrema brevedad. Los asuntos, en general, los que hallamos en libros elementales de esa materia. Los capítulos (que el autor llama artículos) de la sección del libro destinada a la filosofía [...] son los más reveladores del pensamiento de nuestro reformador. Incluye la física en la filosofía, según se había hecho por siglos; la memoria y otras actividades psíquicas las trata todavía como facultades del alma.»66

Y por si fuera poco, con la modernidad científica en pleno auge, considera —en un franco espíritu escolástico— que Dios es la causa primera y eficiente de la filosofía, mientras que si la verdad llega a contradecir a la fe, habría que desechar a la primera. No cabe duda de que el texto del padre Caballero es un fundamento demasiado endeble para levantar la monumental obra que significa la filosofía. Lo mismo se hace extensivo al padre Varela. De ahí que los constructores de la tradición filosófica cubana se vean obligados a reparar en Luz a la manera de un «segundo comienzo», de «comienzo real». Ya se ha visto, en cambio, la decepción que se experimenta al crearse expectativas de orden filosófico con José de la Luz. Varona, al menos, tuvo la gran virtud de intentar una solución epistemológica. Era, es cierto, refractario a toda metafísica (materialista o idealista) pero no ignoraba sus más complejos problemas. La «Lección decimocuarta» de sus Conferencias filosóficas contiene la fundamentación de lo que él consideraba su método que, de hecho, es la exposición de su posición epistemológica, la cual corre paralela a la crítica de la epistemología hegeliana. La solución de Varona no satisface por su intrínseco psicologismo, pero las críticas a Hegel son realmente atinadas y merecen ser tenidas en cuenta, sobre todo por aquellos años de 1880. Dicho en dos palabras, lo que más satisface de Varona, desde el punto de vista filosófico, es que las críticas del núcleo epistemológico del hegelianismo las hizo desde dentro. No criticó a Hegel por el mero hecho de ser idealista o de ser un metafísico, sino que apuntó con acierto al nódulo del sistema del filósofo alemán y propuso una solución —de lo que en él le parecía insatisfactorio— acorde con el principio rector de su pensamiento, a saber: la «ley de la relatividad». No obstante, como los otros, solía atender a pensadores menores y a hacer causa, junto a ellos, contra los grandes sistemas de pensamiento.

En suma, no hay historia de la filosofía cubana, hasta la muerte de Varona porque, simplemente, no había pensamiento filosófico que historiar. Parafraseando el Génesis, podría decirse que, «en el principio, era Medardo». Los historiadores dialogaban entre ellos; y este diálogo, a título


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de «pensamiento filosófico cubano», fue un paso decisivo en el proceso de construcción de una tradición filosófica puramente virtual. Para que sea posible hablar de continuidad tiene que haber, en cambio, una unidad de problema. ¿Existe tal cosa en el llamado pensamiento filosófico cubano?

Los historiadores marxistas se percataron de la dificultad anterior y he aquí su solución salomónica: la historia de la filosofía cubana —según el esquema de Olég Ternevoi, al que se han adherido Pablo Guadarrama y Miguel Rojas en un libro titulado El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX: 1900-1960— sigue una trayectoria bien delimitada, al dividirse en pensamiento filosófico premarxista y pensamiento filosófico marxista. Los pensadores premarxistas (solo los llamados «progresistas», los demás no cuentan) —siguiendo la tradición de los manuales soviéticos de historia de la filosofía— se dividen, a su vez, en «demócratas revolucionarios» y/o «materialistas ingenuos». Los rótulos persiguen el objetivo de configurar la tradición de modo que ya suponga al marxismo como la coronación del esfuerzo de todo el pensamiento filosófico anterior en Cuba. La herencia intelectual termina por ser tergiversada a la manera de una dudosa tradición revolucionaria y materialista. Solo al precio de injustificables omisiones como el inmaterialismo de Varona, u otras más significativas como la tendencia metafísica del pensamiento cubano —e incluso, de todo el pensamiento republicano no marxista— se puede presentar al comunismo científico y al materialismo dialéctico como el punto cimero de nuestra historia intelectual. El resultado es obvio: una sola historia soviética de la filosofía rusa y de la cubana. Si antes no teníamos ninguna, ahora tenemos dos, en esencia, idénticas.

Uno de los grandes problemas que presenta la Historia Marxista de la Filosofía es que pretende defender la evolución filosófica, cuyo término natural es el marxismo, mientras este último se sostiene sobre la tesis —positivista en su origen— de la muerte de la filosofía como forma arcaica de conciencia. Esto conduce, inevitablemente, a sustituir la historia de la filosofía por la historia del marxismo, de otro modo se obtendría una contradicción: la del marxismo alimentándose de su propia muerte.


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Capítulo 2 ¿Originalidad del pensamiento filosófico cubano?


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Ya sabemos que M. Vitier considera que la dimensión filosófica de la mentalidad de Luz, por su originalidad, no ha podido ser igualada en toda la América. La pregunta es: ¿no permanece el pensamiento, de Caballero a Luz —y en buena medida también a Varona— bajo el estigma de la recepción? Podría parecer a primera vista que, a partir de la impugnación a Cousin por parte de Luz, el pensamiento filosófico cubano antes bien se ha caracterizado por la adopción de una postura crítica ante las ideas provenientes de Europa. Semejante interpretación permitiría establecer toda una tradición de crítica a la metafísica europea. Sin embargo, cabría objetar que tal crítica no se hace sobre la base de un pensamiento propio, sino, otra vez, desde la perspectiva europea. Sin duda, el carácter receptivo —y no precisamente creativo— acompañado, sobre todo en los inicios, del retraso con respecto a lo que se venía haciendo en Europa, ha influido negativamente en un posible desarrollo del pensamiento filosófico cubano. Pero lo que más nos ha afectado es la carencia de sistema o, peor aún, de una voluntad de sistema. Y no sería nada gratuito afirmar que esta falta de voluntad de sistema es correlativa a la tendencia a literaturizar el pensamiento cubano. Ya desde el «Discurso filosófico», publicado en el Papel Periódico y atribuido a José Agustín Caballero, se detecta la tendencia definitoria del rumbo posterior de la alta cultura cubana, a saber: el retraso del pensamiento científico y filosófico con respecto al arte y a la literatura. Esta situación, según la cual lo estético eclipsa lo especulativo, pudiera ser común en Hispanoamérica. En el caso concreto de la Cuba contemporánea, la critica (de arte y literaria) viene ocupando el vacío dejado por la filosofía. Esto entraña daños que al cabo resultan irreparables, debido a que los resultados no pueden ser otros que la disolución estética de la filosofía. Por lo general, la crítica siempre desvirtúa el pensamiento filosófico ya que, al menos en nuestra región, su propósito es el de la mejor actuación (performance), siendo la filosofía —en sus manos— solo un recurso histriónico. Dicho en dos palabras, la filosofía se usa como mejor se puede, pero no se comprende ni se domina. Para un crítico criollo, manipular conceptos y filosofemas es señal de profundidad y de éxito, pues la filosofía provee la densidad —preferiblemente ininteligible— que el argumento necesita para atrapar a su público. Si alguno de los dos (crítico o público) lograra comprender en realidad la filosofía, se rompería el hechizo. Pensadores, propiamente, es lo que menos hemos tenido; y nuestros críticos-filósofos actuales, en el mejor de los casos, nos hacen recordar a un José de la Luz literalmente resbalando por sobre la Crítica de la razón pura. Así es que, en lugar de filósofos críticos al estilo de Kant, hemos tenido críticos filósofos sin ninguna trascendencia en el campo del pensamiento.

Aquella polémica filosófica que se llevó a cabo entre 1838 y 1840 y que tuvo en Luz a su principal figura no fue más relevante —desde el punto de vista filosófico— que la polémica Piñeiro-Zambrana. Ya se ha apuntado de alguna manera que suele hablarse de la polémica de Luz contra los seguidores cubanos de Cousin como del episodio filosófico más significativo


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de nuestra historia intelectual o, al menos, como el caldo de cultivo de la filosofía cubana. Pero lo cierto es que la figura de Locke —enarbolada por Luz— tenía a mediados del XIX solo un interés arqueológico en Europa. En cuanto al tema del «eclecticismo» —posición asumida por los opositores de Luz— hay que decir, al menos, que entrañaba un intento de búsqueda y conceptualización de la característica esencial del pensamiento cubano desde la Philosophia electiva, del padre Caballero. En efecto, el eclecticismo ha sido una constante en la historia intelectual de nuestro país. Quizás estos escasos resultados expliquen por qué los más importantes pensadores republicanos no se interesaron en la polémica ni siquiera desde un punto de vista histórico. Lo más significativo de esta disputa, en mi opinión, es que esbozó el enfrentamiento entre una tendencia positivista y otra metafísica, lo cual reproduciría años más tarde Varona al oponerse a Teófilo Martínez de Escobar.

Ya José Zacarías González del Valle había reparado en la falta de originalidad y en el carácter mimético de la filosofía cubana (Caballero, Varela, Luz). Esta opinión —que tiene el plus de la época— es considerada, nada menos que por un historiador soviético, una «falsificación de la historia de la filosofía cubana del período criollo (1790-1878)».67 Cabe preguntar si puede haber mayor falsificación que la de hablar en términos leninistas de «partidismo filosófico» referido al caso cubano, o la de presentar nuestra historia intelectual como una realización gradual de las ideas marxistas, tal y como lo hace nuestro historiador bielorruso. Repárese en lo fuera de contexto que están estas expresiones de Olég Ternevoi: «nuestra conclusión fundamental acerca de que la filosofía de Caballero-Varela-De la Luz fue la primera expresión del materialismo en Cuba».68 Aquí va otra en la misma dirección: «La tendencia materialista se afianzó aún más en la filosofía de Varona y Martí».69 Es curioso, pues ninguno de los dos tenían filosofía alguna ni eran materialistas en ningún sentido. Varona, ya se ha dicho, era particularmente reacio al materialismo. Martí era un idealista consumado, que se definía a sí mismo como espiritualista. No obstante, Martí es reconstruido por O. Ternevoi a imagen y semejanza de la historia marxista de la filosofía rusa, al ser convertido —al estilo de Chernichévskii y los Decembristas— en «materialista inconsecuente» y «demócrata revolucionario».70

Todo el libro de O. Ternevoi, que también se presenta como la filosofía en Cuba y no como la filosofía cubana, adolece —paradójicamente— del defecto de sobrevalorar el pensamiento filosófico cubano del XIX; defecto del cual M. Vitier trató de cuidarse tanto. Tomaré, a modo de ilustración de lo anterior, un epígrafe de su obra. Este se refiere a Luz, y ya desde el título mismo se puede adivinar la tendencia a la magnificación: «Crítica de la metodología trascendental de Kant». Luego de leer tal encabezamiento lo menos que se espera es la desarticulación o el desmontaje analítico de la Crítica de la razón pura. En realidad, tres pequeños párrafos le han bastado


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a O. Ternevoi para desarrollar su tema, pero —y esto es lo más curioso— solo al final del último párrafo se le oye hablar a Luz. Esta manera de exponer creando expectativas (que al final nunca se satisfacen) es todo un método en O. Ternevoi, por lo que podemos extender la objeción anterior al libro entero que, en todos sus capítulos y epígrafes, adolece del mismo defecto. De este modo, cuando nos atenemos solo al índice de la obra, experimentamos cierto vértigo por la solemnidad, nivel de detalle y profundidad de los temas que nos esperan nada menos que de Caballero, Varela Y Luz, a quienes se restringe la obra. Mas, ¿qué nos ofrece en realidad? Una amalgama de tópicos, distribuidos en siete capítulos, y que no satisfacen las expectativas que le crean al lector (para no decir todavía que le crean expectativas falsas). Retomemos, pues, aquel tercer y conclusivo párrafo en que aparece finalmente Luz, a modo de colofón, sin que podamos advertir conexión alguna con la promesa de la metodología trascendental kantiana. «Concluye de la Luz: "el conocimiento apriorístico es imposible, el hombre solo puede conocer la naturaleza a posteriori"».71

Claro que, para llegar a esta conclusión no hace falta leer a Kant, es más, ella es propia justo de quien no lo ha leído. Sin embargo, esta trivial y prekantiana afirmación constituye toda la «crítica de la metodología trascendental de Kant» que O. Ternevoi nos había prometido.

El libro de O. Ternevoi —como el de Guadarrama y Rojas que comentaré más adelante— tiene un objetivo preciso: acercar lo más posible la tradición de pensamiento filosófico cubano (la cual dan por un hecho) al marxismo soviético. No debe sorprendernos, pues, ese tono propio del marxismo totalitario que se deja escuchar en la frase conclusiva de Olég Ternevoi: «La oportuna crítica de él [se refiere, por supuesto, a Luz] a la metodología trascendental impidió su difusión en la filosofía cubana».72 Qué gran mérito ese de lograr que los filósofos cubanos no lean a Kant. ¡Gracias, Luz, todavía hoy pagamos por ello!

En un artículo titulado «Prefacio a la filosofía cubana», publicado por la Revista Cubana de Filosofía en 194873, Roberto Agramonte aborda directamente el problema de la originalidad del pensamiento filosófico cubano. Si en el caso anterior se trataba de una lectura marxista —apoyada en el sesgo positivista— del pensamiento cubano, con R. Agramonte se intenta una lectura orteguiana —sobre los atisbos de una filosofía de la vida. Ya desde el título del primer epígrafe, en el artículo de R. Agramonte, se advierte el tratamiento orteguiano de la tradición: «La filosofía cubana en su circunstancia». El historicismo, componente básico de la filosofía de Ortega y Gasset, será el otro elemento necesario que deja su impronta en la valoración del historiador y sociólogo cubano. Puede agregarse que R. Agramonte ve —y estos son sus términos— la «autenticidad de la filosofía cubana» en el hecho de ser «una filosofía de valor funcional, vital». Lleve o no razón en ello, es claro el traslado de los conceptos orteguianos de «razón histórica» y «razón vital» —además de los también orteguianos temas del


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circunstancialismo y de la autenticidad— al constructo «filosofía cubana». Las nuevas reglas de juego son bien claras: «El problema de la originalidad de nuestra filosofía debe ser equilibrado con el de su funcionalidad, el de su razón vital».74 Huelga decir que, siguiendo esta línea de pensamiento, llegaríamos a la paradójica situación de una originalidad orteguiana del pensamiento filosófico cubano. Esto hace que siga abierto, en el siguiente epígrafe, el tema de la originalidad o autenticidad del pensamiento cubano, enriquecido ahora con una nueva tesis: su naturaleza sociológica.

La conclusión del epígrafe es que las ideas de Caballero, Varela Luz y Varona «están consignadas en todo momento, cualquiera que sea su forma o vehículo, a su pueblo».75 Es claro que semejante giro no aporta mucho al esclarecimiento del problema, motivo por el cual el tema de la originalidad se extiende también al tercer epígrafe, de inspiración hegeliana: «El pensamiento cubano como autorrealización de la idea de libertad». Sin embargo, no hay que perder de vista el hecho de que en Cuba la idea de libertad no ha tenido, en ningún momento, un sentido especulativo. Se ha tratado siempre de la libertad en el sentido más común del término, como independencia (nacional). Y esto es algo que nadie objetaría, por lo que no se puede objetar tampoco el hecho de que el pensamiento cubano, a título de «autorrealización de la idea de libertad», no es filosófico.

En otro artículo del año siguiente, 1949, titulado «Situación de la filosofía cubana» y publicado en la Revista Cubana de Filosofía» justo en el momento de ver la luz su obra Varona, el filósofo del escepticismo creador, a Roberto Agramonte no se le ve ya tan optimista. He aquí sus palabras de apertura (en mi opinión, mucho más cercanas a la realidad):

«Nuestra filosofía —la filosofía Hispanoamericana— no obstante sus destellos de originalidad, ha sido en mucha parte importada de Europa. Ha sido, en no poca extensión, una filosofía de raigambre occidental con los problemas y métodos de trabajo de ella, si bien tamizada magníficamente por nuestra propia y vital experiencia y aplicada ceñidamente a orientar y dar solución a nuestros problemas. Este fenómeno no ocurre en igual grado en otras formas de creación, como las relativas a la esfera de la sensibilidad —la poesía, la novela, la música, la pintura— en que la originalidad neta americana es cosa indiscutible.»76

Podemos ir concluyendo que, tal y como la historia de la filosofía cubana no es otra cosa que el constructo «pensamiento filosófico cubano», reducido esencialmente a la labor de Caballero, Varela, Luz y Varona —tanto por los historiadores del período republicano como por los del período revolucionario— así, la pretendida originalidad no pasa de ser un anhelo, una soñada idea que expresa la carencia básica de identidad intelectual de la cultura cubana. Hasta qué punto esta falta de autenticidad es real o artificial lo veremos más adelante. Lo cierto es que, si hubiera alguna


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filosofía en Cuba, de seguro que sería original. Pero he ahí que no la tenemos, al menos donde la hemos buscado hasta ahora. Por eso Roberto Agramonte termina recurriendo al dictum de Máximo Castro: «una genuina filosofía iberoamericana, entendiendo por ello únicamente filosofía genuina, hecha por iberoamericanos».77 Pero esto fue, justamente, lo que no nos dejó Luz. Así es que Medardo Vitier, al tiempo que sostiene la originalidad de la mente de José de la Luz a nivel de toda la América, no encuentra realmente en el pensador criollo más que una suerte, diría yo, de espíritu positivo, con lo cual pongo en duda de un solo golpe tanto su filosofía como su originalidad. Veamos la conclusión de M. Vitier:

«Por manera que coexiste una aportación religiosa, una científica, una filosófica. La religión no perderá en él sus notas trascendentales; las ciencias particulares, desviarán sus doctrinas de todo cauce metafísico, al menos como cosa a priori; la filosofía, así influida por estos factores tan dispares, lo religioso y lo científico, se inclinará resueltamente hacia el método inductivo, desechando toda construcción mental que no cuente con la base positiva de lo demostrable, pero dejando a salvo como fuga del espíritu, la fe en un mundo suprasensible. Tal es en lo esencial, Don José de la Luz. En vano se busca otra explicación a su doctrina.»78

Yo diría más: que en vano se le busca una doctrina, al menos filosófica. La obra de Luz, como la de Caballero, Varela y Varona, fue de magisterio. La naturaleza más bien receptiva del pensamiento de estas figuras, junto al sesgo positivista y la tendencia innata hacia lo literario era correlativa a la incapacidad para la especulación y la construcción de sistemas. En semejantes condiciones, no se alcanza a comprender como puede hablarse, incluso, de una reforma de la filosofía en Cuba.


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Capítulo 3 ¿Reforma de la filosofía en Cuba?


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Veamos otro de los grandes mitos que apuntalan la idea de una tradición de pensamiento filosófico cubano: «En 1795 presenta José Agustín Caballero en la Sociedad Económica, que surgía a la sazón, su proyecto de reforma docente. La universidad se hallaba en notorio estado de atraso. Censuró su plan de enseñanza, denunció lo estéril de su labor, con aliento de modernidad».79 ¿De qué se trataba, más concretamente, esta reforma docente?:

«En efecto, se refiere a la urgencia de cátedras que no existían, como las de química, anatomía, matemáticas; trata de la frivolidad de las disputas escolásticas. Se muestra partidario de la libertad de la enseñanza; exime de responsabilidad a los profesores, puesto que trabajan con elencos impuestos. Este documento significa ya una preocupación cubana.»80

La historiografía filosófica vino a transformar la reforma de la enseñanza en la reforma de la enseñanza de la filosofía, para después reducir esta última ecuación a la expresión «reforma de la filosofía en Cuba». De manera que los ingredientes fundamentales de la quimérica idea de una filosofía cubana son: su historia, su originalidad y la supuesta reforma de la filosofía como resultado de desvirtuar la reforma real. Inicialmente se trató de la reforma de la enseñanza, de mejorar los métodos en los cursos de latín, de introducir el estudio del español, entre otros asuntos de carácter docente.81

Solo desde la óptica de la ausencia del problema filosófico —y de la ausencia de la filosofía como problema— se explica la preocupación de Medardo Vitier:

«Hay un punto que no he logrado explicarme: el silencio del p. Caballero después de su tratadito de 1797. Téngase en cuenta que vivió cerca de cuarenta años después de esa fecha. Así que asistió a la gran reforma docente del p. Varela. La afición filosófica no es de las que suelen perderse. Las causas de ese vacío conducen al plano de la conjetura.»82

No hay nada que conjeturar si nos cuidamos de no mezclar sin más «afición filosófica» y «afición pedagógica». La filosofía era, tanto en Caballero como en Varela —así como en Luz y Varona— un simple medio, como tantos otros, subordinado a un fin docente. Solo esta situación explica el prolongado «silencio» del presbítero Caballero. Por «reforma de la filosofía en Cuba» ha de entenderse, en el mejor de los casos, la «reforma de la enseñanza de la filosofía en Cuba», cuando no, la «reforma de la enseñanza» en general.83 Es totalmente erróneo hablar de la reforma filosófica del padre Varela, como suele hacerse en la literatura especializada bajo el hechizo de una tradición imaginaria. No hay que ser muy listo para comprender en tres minutos que el padre Varela era incapaz de llevar a cabo una reforma de la filosofía (ni «cubana», ni «en Cuba», según las expresiones que se han vuelto ya familiares en nuestra historiografía). En esencia, la reforma del padre Varela consistió en lo siguiente:


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-Superación del método escolástico.

-Renuncia al recurso a las autoridades a la manera de prueba.

-Introducción, en la enseñanza, de la filosofía moderna (Descartes).

-Implantación de la enseñanza de la física y de la química.

-Introducción del idioma español en lugar del latín.

Bien claro está que no se trata aquí de reformar la filosofía, por lo que no se justifican esas deliberadas confusiones que se advierten constantemente en los textos de filosofía cubana y en las propias aulas universitarias.

Como supo ver Medardo Vitier —aun siendo proclive a tal identificación— el mensaje de Varela, sin pretender tampoco originalidad en esta dirección, fue metodológico.84 En una nota a pie de página, del capítulo dedicado a los hermanos González del Valle, de La filosofía en Cuba, M. Vitier advierte sin ambages que prefiere la expresión «nuestra enseñanza filosófica» a la de «nuestra filosofía». Solo cabe agregar que la «historia de la filosofía cubana» ni siquiera llega a ser la «historia de la enseñanza de la filosofía en Cuba». La Real y Pontificia Universidad de San Gerónimo de La Habana, desde su fundación en 1728 (una de las últimas universidades en fundarse en toda Hispanoamérica) estuvo retrasada con relación a la circulación de ideas novedosas. En la segunda mitad del siglo XVIII, cuando la Ciencia se estableció definitivamente como dominante cultural en Occidente, la Universidad de La Habana seguía a la zaga.

«Es animado ese panorama intelectual de la segunda mitad del siglo XVIII. No alcanzó a nuestra Universidad. La onda llegó a Cuba, pero no invadió las esferas oficiales. La Universidad tardaría en ponerse a tono con los tiempos. Por eso he llamado la atención sobre la importancia que a mi ver tiene la denuncia del p. José Agustín Caballero, en 1795, al describir el atraso, la esterilidad de la enseñanza.»85

Lo curioso es que la necesidad de una denuncia semejante sigue en pie. La esterilidad de la enseñanza marxista es cosa notoria, mientras que el atraso y desvalorización de las ciencias sociales, con respecto a la biotecnología y a la ingeniería genética, por ejemplo, es ya la situación normal de la ciencia cubana. En el presente, en las universidades cubanas, se mantiene incólume el recurso —incluso obligatorio— a las autoridades (Marx, Engels, Lenin, Martí y Fidel) como factor probatorio. Diríase que la situación no ha mejorado un ápice, pues ahora todas las ciencias (duras y blandas) —sin excluir las de más reciente factura— necesitan emanciparse de la Escolástica marxista si en realidad se pretende un progreso no de orden ideológico, sino científico y cultural. Hoy, más que nunca, es necesaria una reforma de la enseñanza en Cuba. Dicha reforma, y no el marxismo, es el fenómeno cuya continuidad hay que preservar. El atraso de la Cuba colonial


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tenía cierta explicación, por cuanto la situación en Hispanoamérica no era mejor. Medardo Vitier cita, al respecto, a Sánchez Reulet, quien describe el panorama intelectual en el contexto hispanoamericano:

«No llegaron, o llegaron débilmente, las nuevas invenciones europeas, la mecánica y la filosofía cartesiana. En las universidades españolas y americanas siguió imperando la filosofía aristotélico-tomista, pero limitada a la repetición y al comentario, cada vez más superficial. El afán escolástico había sustituido al afán creador.»86

Lo que parece absurdo es que la enseñanza actual de la filosofía en Cuba siga tan apegada a los esquemas escolásticos como la Cuba de 1795. Causa tristeza que se continúe inculcando a los estudiantes el marxismo soviético, tan dogmático y estéril como la Escolástica medieval. La situación entre los investigadores es aún más calamitosa, toda vez que —aún proponiéndoselo— no parecen ser capaces ya de reflexionar fuera de las coordenadas marxistas.

Medardo Vitier sostiene que nuestros orígenes filosóficos consisten en un esfuerzo por rebasar el sistema escolástico, pero ya sabemos que por «orígenes filosóficos» él entiende más bien los orígenes de la enseñanza de la filosofía en Cuba. En definitiva, el sistema escolástico no se desplazaba en contrapunteo con un sistema propio, sino con uno europeo —no vigente en Europa— como era el cartesianismo. De modo que el problema, desde un inicio, no fue la filosofía per se, sino la enseñanza. De ahí que Vitier afirme: «Hubo que empezar con una reforma».87 Es obvio que el padre Caballero no reformó la filosofía (ni la europea ni la inexistente filosofía cubana). Intentó, eso sí —como sus sucesores Varela, Luz y Varona— una reforma de la enseñanza, que es cosa bien distinta, como distinto es ser filósofo y ser pedagogo. La historia del pensamiento filosófico cubano comienza cuando comienza a haber realmente una filosofía cubana, esto es, una filosofía hecha por cubanos. Lo mismo se hace extensivo al ámbito latinoamericano. En este sentido, Leopoldo Zea no pudo ser más claro: «Hay que intentar hacer pura y simplemente Filosofía, que lo americano se dará por añadidura».88 Nosotros, por el contrario, hemos sido más proclives a enseñar las filosofías que recibimos, que a hacerla. De cualquier manera, algún mérito hay en esta empresa:

«Si la enseñanza de la filosofía en Cuba no puede enorgullecerse de nuevas doctrinas, ha examinado con dignidad intelectual las corrientes europeas y ha producido episodios de singular animación. Por lo demás, nuestro concurso no forma sino unas noticas en el coro de voces del pensamiento universal.»89

Ahora toca comentar la verdadera reforma de la enseñanza de la filosofía, la reforma de Varona, que hubiera sido preferible no practicarla, por cuanto


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significó de hecho un destierro de la filosofía. Dejaré el comentario a cargo de una persona más autorizada que yo:

«Desde 1900, al finalizar el régimen colonial, la enseñanza de la filosofía queda restringida a la Universidad de La Habana. Dentro del plan de reformas propuesto y realizado por E. J. Varona, el curriculum filosófico (desposeído de disciplinas como Metafísica, Ontología, Filosofía de la Historia) se reduce a Psicología, Lógica, Filosofía Moral y Sociología. Subsiste, aunque con carácter optativo, la Historia de la Filosofía, con el resultado de que en casi cuarenta años solo cursan esta disciplina doce alumnos. En dicha reforma se advertía el ánimo positivista antifilosófico de Varona.»90

En suma, no alcanzamos nunca reforma alguna de la filosofía, como se hace creer en los textos de historia de las ideas en Cuba, sino, a lo sumo, una reforma de la enseñanza de la filosofía, cuyo resultado inmediato fue hacer a esta última superflua. La confusión intencional de ambas situaciones ha sido otra de las piedras de toque, otro de los pasos capitales en el proceso de invención de la tradición de pensamiento filosófico cubano.


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Notas

1 Filosofía cubana in nuce. Ensayo de historia intelectual fue concebido para servir de preámbulo a mi propio sistema, el cual consta de cuatro partes expuestas en los siguientes textos: El cuerpo y lo otro. Introducción a una teoría general de la cultura (Ciencias Sociales, La Habana, 2004); Los afanes del yo. Aproximación al estudio de la realidad epistemológicamente estructurada (en prensa); El enigma del movimiento (Biblioteca Nueva, Madrid, 2000); un libro —que por ahora es solo un proyecto— sobre el conocimiento o sus condiciones de posibilidad a partir del «giro lingüístico». Así es que este intento de revelación de lo que pudiera llamarse en propiedad Filosofía cubana debe ser leído en primer lugar. El resto de los textos debe leerse según el orden indicado más arriba. Las temáticas generales que abordan los cuatro libros son: 1) la realidad actual; 2) la realidad virtual o inteligible; 3) el fenómeno del movimiento; 4) el conocimiento. Todo, desde una plataforma epistemológica (no representacionalista) y tratando de llevar los problemas filosóficos centrales más allá de donde los había dejado la filosofía clásica y de donde los tiene varados el pensamiento contemporáneo. En qué medida pueda cumplir tan ambiciosa meta es algo que solo el futuro podrá juzgar. Con Filosofía cubana in nuce doy a mi sistema —hasta ahora pensado en sintonía con el pensamiento europeo— una legitimación en la cultura nacional. Este arraigo era realmente necesario. Lo que carece de anclaje, por fastuosa que sea su imagen y opulenta su estructura, no perdura. Y si el desvanecimiento se ha convertido hoy en una moda, prefiero en todo caso la «solidez granítica» (M. Castro) de los sistemas, que sobreviene tras los períodos de euforia como una confirmación de aquel conocido dictum hegeliano: la filosofía es como el búho de Minerva, que vuela solamente al anochecer. 2 En mayo del 2003 se celebró frente a la escalinata de la Universidad de La Habana un aniversario más de la victoria del Ejército Rojo sobre el nazismo. Miles de personas, en su mayoría estudiantes de la propia universidad, bailaban y cantaban junto a destacadas figuras de la Nueva Trova cubana. Seguramente, ninguno de aquellos estudiantes se preguntó por qué la magnánima universidad habanera, en todos estos años, jamás había prestado una de sus aulas —ni siquiera un solo peldaño de su opulenta Escalinata— para recordar a la figura que está en el centro mismo de la filosofía en Cuba y, en general, del proceso de integración cultural cubano. Precisamente ese día 9 de mayo del 2003 se conmemoraba también el 120 Aniversario del natalicio de José Ortega y Gasset, el cual pasó, como es costumbre en la vida intelectual cubana a partir de 1960, completamente desapercibido.


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3 Humberto Piñera Llera, Panorama de la filosofía cubana, Unión Panamericana, Washington D.C., 1960, p. 99.4 Los supuestos Padres Fundadores de la filosofía cubana (Caballero, Varela, Luz y Varona) son figuras que se tratan como invenciones, motivo por el cual el análisis es una suerte de fusión de la fuente y de su interpretación.5 Cfr. R. Agramonte, «Situación de la filosofía cubana», en Revista Cubana de Filosofía. La Habana, n. 4, enero-junio, 1949.6 Cfr. O. Ternevoi, La filosofía en Cuba: 1790-1878. Ciencias Sociales, La Habana, 1981, p. 164.7 De la Luz (Citado por Ternevoi, ob. cit., p. 103).8 Según O. Ternevoi, «Filosofía en La Habana», publicado en Cartera Cubana en junio de 1839, es la primera obra de historia de la filosofía cubana. Medardo Vitier parece inclinarse más bien por la obra de José Manuel Mestre: «Su oración de 1861, donde sintetiza las ideas filosóficas del siglo en Cuba, hasta aquel año, es un testimonio de la conciencia histórica, que él sintió bien formada. Por eso fijó la tradición cubana en filosofía antes que otros la fijaran en literatura, por ejemplo. La continuidad y la coherencia del esfuerzo lucen en aquella disertación de ejemplares». Bajo el influjo del discurso de Mestre, Medardo Vitier califica a este último como el «historiador de la filosofía en La Habana». (Véase Medardo Vitier, Las ideas en Cuba. La filosofía en Cuba, Ciencias Sociales, La Habana, 2002, p. 322). Yo he preferido hablar, en ambos casos, no de historia de la filosofía, sino de historia de las ideas, reconociendo el trabajo de José Zacarías González del Valle como el pionero en esta dirección. Aunque de modo sutil, esta posición difiere de las de O.Ternevoi y M. Vitier.9 González del Valle, «Filosofía en La Habana», en Cartera Cubana, 1839, p. 99.10 José Manuel Mestre, De la filosofía en La Habana. Publicaciones del Ministerio de Educación, Dirección de Cultura, La Habana, 1952, p. 30.11 Cfr. Ternevoi, ob. cit., p. 127.12 Ídem.13 Vitier, ob. cit., p. 272.14 Ibídem. p. 273.15 Félix Varela, Miscelánea filosófica, Ed. Universidad de La Habana, La Habana, vol. 1, 1944. (Citado por Antonio Sánchez de Bustamante y Montoro, La filosofía clásica alemana en Cuba: 1841-1898, Ciencias Sociales, La Habana, 1984, p. 27).


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16 Sánchez de Bustamante y Montoro, La filosofía clásica alemana en Cuba: 1841-1898, p. 30.17 Félix Varela, Miscelánea filosófica. (Citado por Sánchez de Bustamante y Montoro, p. 27).18 Ibídem.19 Ídem.20 Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, en 3t. Fondo de Cultura Económica, México, 1985, t.1, p. 58.21 Medardo Vitier, ob. cit., p. 285.22 Ibídem, p. 62.23 Manuel Sanguily, José de la Luz y Caballero. Estudio crítico, Nueva Edición, 1962, p. 83.24 Bachiller y Morales, «Sobre las doctrinas filosóficas de Don Ramón de Campoamor», en Brisas de Cuba. La Habana, v.1, 1855, p. 49. (Citado por Sánchez de Bustamante y Montoro, p. 39).25 Cfr. Soto Paz, La falsa cubanidad de Saco, Luz y Del Monte, Alfa, La Habana, 1941, p. 77.26 Cfr. Vitier, ob. cit., p. 240.27 Ibídem, p. 307.28 Luz y Caballero, Aforismos, Editorial Universidad de La Habana, La Habana, 1945, p. 101.29 Medardo Vitier alcanzó a comprender cuán reacio era Varona a la filosofía (a tal punto que esta le irritaba, según palabras del propio Medardo). Mas, ¿por qué no buscar la filosofía de Varona en sus escritos literarios? Como se verá en lo que sigue, también se intentó este camino.30 M. Vitier, ob. cit., p. 331.31 Ibídem, p. 351.32 Cfr. R. Agramonte, Varona, el filósofo del escepticismo creador, Jesús Montero ed., La Habana, 1949, p. 93.33 Enrique José Varona, Conferencias Filosóficas, «Lógica». P. 20 (Citado por R. Agramonte, ob. cit., pp. 7-8.34 M. Vitier, ob. cit., p. 183.


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35 Ibídem, p. 184.36 Ibídem, p. 185.37 Ibídem, p. 184.38 Cfr. Pensamiento cubano. Siglo XIX, en 2t. Ciencias Sociales, La Habana, 2002 (Selección e Introducción de Isabel Monal y Olivia Miranda). En su Introducción, Monal y Miranda hablan de la «epistemología de Luz», de la «teoría del conocimiento de Varona», dando por sentado que tales cosas existen. En franco contraste, omiten de plano a José del Perojo, en mi opinión, el verdadero epistemólogo del siglo XIX cubano (aun viviendo en España, aun —en política— no compartiendo el separatismo).39 Enrique José Varona, E. J Conferencias filosóficas, en Pensamiento cubano. Siglo XIX, p. 179.40 Monal, «Bosquejo de las ideas en Cuba hasta finales del siglo XIX», en Pensamiento cubano. Siglo XIX, pp. 35-36.41 Agramonte, Varona, el filósofo del escepticismo creador, p. 74.42 Vitier, ob. cit., p. 183.43 Ibídem, p. 246.44 Ibídem, p. 173.45 Ibídem, p. 185.46 Ibídem, p. 343.47 Agramonte, ob. cit., p. 155.48 Ibídem, p. 154.49 Ibídem, p. 161.50 Ibídem, p. 164.51 Ibídem, p. 165.52 Ibídem, p. 166.53 Ibídem, p. 170.54 Citado por Elías Entralgo, «Varona y su proyección sobre la Cuba de hoy», en Cuadernos de la Universidad del Aire, Editorial Lex, La Habana, n. 4, 1949, p. 19.55 Vitier, ob. cit., p. 185.


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56 Agramonte, ob. cit., p. 172.57 Piñera Llera, «Idea del hombre y de cultura en Varona», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v.1, n. 4, 1949, p. 18.58 Vitier, ob. cit., p. 145.59 Ibídem, pp. 235-236.60 La única explicación posible sería aceptar la tesis del prematuro positivismo del pensamiento cubano. En 1831, por ejemplo, sale el primer número de la Revista Bimestre. En ese mismo año murió Hegel, y no es de extrañar que su muerte no haya encontrado eco en el número inicial de la revista. Cabría precisar el mes, pero lo cierto es que en ninguno de los nueve números que llegaron a publicarse se habló una palabra de filosofía. Esta situación obligó a M. Vitier a enumerar, entre los rasgos distintivos de la Revista Bimestre, la «ausencia de toda metafísica». (Cfr. Vitier, ob. cit., p. 39).61 Ibídem, p. 242.62 Ya el filósofo boliviano Guillermo Francovich había llamado la atención sobre este particular hacia los años cuarenta del siglo XX. (Véase al respecto su texto Filósofos brasileños. Editorial Losada, 1943).63 Ibídem, p. 188.64 Ibídem, p. 262.65 Ídem.66 Ibídem, pp. 262-263.67 Ternevoi, ob. cit., p. 308.68 Ídem.69 Ídem.70 Ídem.71 Ibídem, p. 203.72 Ídem.73 Este artículo fue tomado del libro de Roberto Agramonte José Agustín Caballero y los orígenes de la filosofía en Cuba que, en 1948, aún permanecía inédito.74 Ibídem, p. 6.


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75 Ibídem, p. 68.76 Agramonte, «Situación de la filosofía cubana», en Revista Cubana de Filosofía. La Habana, v.1, n.4, enero-junio, 1949, p. 4.77 Castro, «Varona y el positivismo», en Revista Cubana de Filosofía. La Habana, v. 1, n. 4, enero-junio, 1949, p. 13.78 Vitier, ob. cit., p. 161.79 Vitier, ob. cit., p. 264.80 Ídem.81 El propio Luz aseguró que no tenía tiempo para escribir libros a causa de sus ocupaciones educacionales, cosa que no ha pasado por alto M. Vitier. (Cfr. Vitier, ob. cit., p. 332).82 Vitier, ob. cit., p. 266.83 No se olvide que no se trata de la enseñanza de la filosofía en sí misma, sino de las ciencias, que se intentaban desgajar del tronco escolástico. «Así hallamos un indicio de ánimo reformador en los estatutos de 1769 [se refiere Medardo aquí a los estatutos del Seminario de San Carlos y San Ambrosio], un artículo de información moderna, sobre la física, la química [llamada, entonces, "la nueva filosofía"] y las causas escolásticas de su atraso, en 1791, y otro contra le Escolástica, en 1798». (Cfr. Vitier, ob. cit., p. 261). Con Varela se hará patente que se trata de la reforma de la enseñanza para facilitar el estudio de las ciencias más que el de la filosofía en sí.84 Cfr. Vitier, ob. cit., p. 372.85 Ibídem, p. 18.86 Sánchez Reulet, Citado por Vitier, ob. cit., p. 20.87 Vitier, ob. cit., p. 20.88 Cfr. Dianoia. Anuario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1955, p. 408.89 Vitier, ob. cit., p. 233.90 Piñera Llera, La enseñanza de la filosofía en Cuba. Una encuesta organizada por la UNESCO, Cuadernos de Divulgación Cultural, Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, 1954, p. 24.


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Parte II

La conformación del pensamiento filosófico cubano


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Capítulo 1 Tránsito a la Generación de los Cuarenta del siglo XX


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La enseñanza de la filosofía en Cuba había debutado, como se vio, con un significativo atraso. La tarea de restar esa diferencia con respecto a Europa y a Norteamérica fue una marcha verdaderamente olímpica y ya, con Varona, el nivel de actualización alcanzado era satisfactorio. Sin embargo, Varona era ajeno a la filosofía. Y para el cultivo de esta última no bastaba con estar simplemente informado, como demanda un asunto más bien colateral. Había que empezar por tomarse en serio la metafísica. Con el pensamiento postvaroniano sobrevino un cambio de actitud hacia la metafísica. La propia manera en que estos pensadores, ya de los años veinte, asumen la herencia intelectual denota su antipositivismo y, en consecuencia, la revitalización de la metafísica. Pero el paso decisivo lo da la Generación de los Cuarenta. Uno de los más destacados pensadores que florecieron por aquellos años escribe:

«Por una de esas curiosas ironías del destino, al cumplirse el primer centenario del nacimiento de Enrique José Varona, el más ilustre filósofo cubano y uno de los más eminentes pensadores de América, el positivismo, la doctrina de la que él fue tan preclaro portavoz, se encuentra en franca decadencia, al paso que la especulación metafísica, renaciendo vigorosamente, vuelve a ocupar el primer plano, al menos en los medios académicos.»1

Otro de los representantes más destacados de esta generación escribe:

«Es por esto que no podemos ser positivistas. Como dice agudamente Ortega y Gasset, por el positivismo había que pasar inevitablemente de tal modo que de no haber sido positivista el siglo pasado, habría tenido que serlo el nuestro. Pero, a su vez, ya no es posible ser positivista. Todavía más: hay que tratar de ser todo lo contrario, es decir, antipositivista, único modo de asumir plenamente el verdadero significado de nuestra época.»2

Curiosamente, las valoraciones de la figura de Varona difieren radicalmente en los dos autores antes citados. El primero lo considera «el más ilustre filósofo cubano»; para el segundo, en cambio, el positivismo de Varona está muy lejos de ser filosofía. Entre las particularidades del positivismo de Varona, el primero destaca: 1) «un conocimiento cabal de la ciencia, tal como esta se encontraba hacia 1880»; 2) «una perfecta comprensión de la filosofía kantiana» y; 3) «un dominio absoluto de la filosofía inglesa».3 Y a continuación, la nota más característica del positivismo del maestro cubano, según este autor: «forjó Varona un tipo peculiar de positivismo que debemos calificar de crítico por su recia fundamentación epistemológica, en oposición al positivismo dogmático proclive al materialismo».4 Después de apuntar a la libertad del pensamiento como la verdadera esencia del espíritu de Varona, nuestro primer autor concluye su análisis con estas palabras: «Para ser fieles al espíritu de Varona, hay que negar su letra»5, es decir, el positivismo.


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Nuestro segundo autor no es tan benévolo y considera, incluso, que en un largo período de cuarenta años, coincidente con el predominio intelectual de Varona, la filosofía se extinguió. «Y quienes alguna vez en su vida, durante esos años, componen algo pasablemente filosófico, abandonan luego el empeño para encaminarse por otra senda, sea la del foro, la literatura, la política, etc.».6 Según una pesquisa de este autor, en cuarenta años (del 1885 al 1925) se encontraron 17 títulos de filosofía. La producción intelectual estaba, básicamente, dedicada al cultivo de la literatura (teatro, novela, crítica), la historia, la abogacía, la política. Cabe reparar en que lo encontrado por este autor, en muchos casos, no puede considerarse siquiera «filosófico». He aquí la nómina:

1) Leandro González Alcorta. Nociones de psicología, lógica y ética (1885).

2) Gustavo de Aragón. Lógica elemental (Lógica y nociones de Psicología) (s/f).

3) Lorenzo Erbiti. La caracterización del orden social (1900).

4) Mateo Fiol. Posibilidad de la aplicación de los métodos experimentales a la investigación psicológica (1900).

5) José Manuel Mestre. Consideraciones sobre el placer y el dolor (1906).

6) Sergio Cuevas Zequeira.7 El padre Varela. Contribución a la historia de la filosofía en Cuba (1906).

7) Humberto Seris de la Torre. Gradualidad de la conciencia (1907).

8) José González Velez. El socialismo en Europa y América (1909).

9) Lorenzo Beltrán Moreno. El problema de la memoria (1914).

10) Luis A. Baralt. Relaciones de la moral y las religiones (1914).

11) Sergio Cuevas Zequeira. William James y el pragmatismo (1914).

12) Salvador Massip. El naturalismo en la filosofía contemporánea (1916).

13) José A. González Lanusa. Psicología de Rocinante (1916).

14) Sergio Cuevas Zequeira. El doctor Enrique José Varona (1917).

15) Salvador Salazar Roig. La felicidad como fundamento de la moral (1917).

16) Aurelio Boza Masvidal. El estoicismo (1920).

17) José González Velez. Resumen sintético y brevísimo del sistema de psicología (método genético) de José Ingenieros (1922).


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¿Cuarenta años para que vieran la luz —hablando en rigor— siete u ocho títulos de filosofía? ¿Cuarenta años para sumar doce alumnos en los cursos de Historia de la Filosofía? ¿No han transcurrido ya algo más de cuarenta años del período revolucionario en condiciones semejantes de precariedad filosófica? ¿Puede alguien dudar de «nuestra penuria filosófica» (Vitier)? Pero he ahí que de 1940 a 1950 —¡en tan solo diez años!— se publicaron más de cien artículos de filosofía. ¿Era necesaria la excomulgación marxista de la filosofía tras la excomulgación positivista?

Hasta cierto punto puede decirse —y la tesis pertenece justamente a ese grupo de pensadores que dio en llamarse la «Generación de los Cuarenta»— que el pensamiento cubano operó, más o menos simultáneamente, el mismo giro antipositivista que el pensamiento filosófico europeo.

«Y si fuera menester alguna comprobación del cambio operado, bastaría mencionar algunos de los temas fundamentales de la nueva época, que contrastan agudamente con los de la época positivista, tales como la fenomenología de Husserl, el intuicionismo de Bergson, el vivencialismo e historicismo de Dilthey, la ética axiológica de Scheller y Hartmann, el raciovitalismo y perspectivismo de Ortega y Gasset, el existencialismo de Heidegger y Sartre, etc. ¿Verdad que son temas inencontrables en el ideario positivista?»8

Así, la posibilidad de la filosofía cubana dependía, en muy buena medida, de la «muerte» de un hombre: era preciso matar a Varona —a los dos Varonas— para que naciera la filosofía. El maestro camagüeyano cierra la vía positivista del pensamiento cubano del XIX y, al propio tiempo, abre la literaria del XX. En ninguna de las dos dimensiones podía encontrarse la filosofía. Como cabe imaginar, en el pensamiento postvaroniano —y muy especialmente en los pensadores de la Generación de los Cuarenta— recayó la tarea, no de dar el siguiente paso, sino de dar el primer paso hacia una filosofía cubana.

Los investigadores Pablo Guadarrama y Miguel Rojas —en el ya citado libro que abarca el período de 1900 a 1960— tratan de minimizar este fecundo momento de las décadas del 40-50 del siglo XX, literalmente aplastándolo bajo el rótulo de «pensamiento burgués», con el fin de establecer la continuidad del marxismo en Cuba a título de «filosofía cubana». Como ya se ha visto, la continuidad es posible cuando la tendencia positivista se interpreta como materialista y demócrata-revolucionaria y, sobre todo, cuando el ajiaco de nacionalismo, independentismo, patriotismo, etc., se identifica, sin más, con la filosofía. Hay que decir, en cambio, que, justamente acorralada entre los extremos —el positivista, el marxista, además del literario— se encontraba la posible filosofía cubana. Nosotros, hoy, seguimos pensando desde la periferia (literatura, arte, positivismo


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marxista) como si un pensamiento republicano postvaroniano no hubiera existido.

Voy a retroceder un poco en la historia, retomando aquella polémica filosófica de Piñeyro y Zambrana a la que solo aludí de pasada, para mostrar que por las fisuras del espíritu positivista se escurrió buena dosis de metafísica, la cual, con mucho más derecho que la tendencia positivista, podía aspirar a articular una tradición filosófica en Cuba.

Después de la muerte de Luz, en 1862 —y hay testimonio de Sanguily— Enrique Piñeyro (1839-1911) en sus clases en El Salvador, se adentraba cumplidamente en la filosofía hegeliana, particularmente en la estética del gran dialéctico alemán. No todo era positivismo. Había también hegelianismo y, en general, metafísica en las aulas de aquella ilustre institución. Lo interesante es que —como continúa ocurriendo hoy en Cuba— los sectores más de vanguardia estaban relacionados con el arte y la literatura, mientras que la filosofía continuaba en eterno letargo. Por ejemplo, el pensamiento estético se había remontado a Hegel, mientras las otras disciplinas filosóficas eran cuasimedievales. Por aquellos años posteriores a la muerte de Luz, tuvo lugar un episodio que pudiera caracterizarse de hazaña intelectual: la polémica Piñeyro-Zambrana. De sobra sabemos que Hegel es —aún para el siglo XXI— un pensador denso y profundo. Se requiere, además de cierto entrenamiento y de una gran erudición filosófica, un particularísimo talento sintético para llegar a comprender la esencia de su pensamiento. Si se tiene en cuenta que la filosofía hegeliana sigue siendo hoy una cima inaccesible para los alumnos y profesores de las facultades de filosofía en Cuba, se comprenderá que todavía era prematuro, para la cultura cubana, un acercamiento a la doctrina de Hegel. Si algo hay de positivo en la posición de Piñeyro —quien polemiza con Ramón Zambrana (1817-1866), es el haberse dado cuenta de la trascendencia de la filosofía hegeliana y el haberla asumido en tiempos en que el pensamiento filosófico no había despertado en Cuba. Zambrana, obviamente, no entendía a Hegel, lo que puede juzgarse por las siguientes palabras que recuerdan la irreverencia provinciana de Varela hacia Kant: «Es lástima que un joven como usted de una instrucción tan completa y esmerada y, sobre todo, de un corazón tan generoso y tan amante del bien, esté alucinado todavía con las menguadas doctrinas de Hegel y Cousin».9

Quien pone al mismo nivel a Hegel y a Cousin no debe entender nada del primero; quien pone a Piñeyro por encima de Hegel no debe entender a ninguno de los dos. Sin embargo, hay algo maravilloso en Zambrana, y es el primer intento conocido, al menos por mí, de construcción de un sistema propio de filosofía. Toda la cultura hispanoamericana padece del «síndrome del sistema», Sabemos que nos falta el sistema y, más aún, que no alcanzamos a organizar nuestro pensamiento en sistema. Pero lo rechazamos en la misma medida en que lo deseamos; y terminamos


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pensando desde la literatura, produciendo literatura a modo de satisfacción sustitutiva.

Lo importante, en el caso de Zambrana, no es delimitar si su intento de sistema se parece o no a otros. Al fin y al cabo, todos los sistemas están obligados a parecerse entre sí porque se articulan, necesariamente, sobre los restantes. Me refiero a los sistemas dogmáticos, si es que aceptamos la distinción de los sistemas en dogmáticos y críticos. Transmito a continuación el esbozo, del propio autor, de lo que pudiera ser el primer intento de sistema en la historia del pensamiento filosófico cubano, lo cual no quiere decir que Zambrana sea el padre de la filosofía cubana. Nada de eso: se trata de un intento aislado y todavía insuficiente, pero que merece la pena ser tenido en cuenta a la manera de antecedente. Zambrana, dirigiéndose a Piñeyro, dice:

«Oiga en brevísimo resumen mi doctrina:

»1° Dios, ser absoluto, infinito, perfecto, se manifiesta por tres atributos que corresponden a las tres personas de su trinidad inefable, y estos atributos son: lo verdadero, lo bueno y lo bello.

»2° El alma humana, destinada a conocer, rendir homenaje y amar a Dios, tiene tres facultades que se ponen en relación con tres atributos del ser absoluto: la inteligencia, la voluntad y la sensibilidad, trasunto, imagen y semejanza de la sabiduría, del poder y del amor divino.

»3° La inteligencia está destinada a conocer lo verdadero, es el reflejo de la sabiduría de Dios; la voluntad está destinada a aceptar lo bueno, es el reflejo del poder de Dios; la sensibilidad es el reflejo del amor de Dios y está destinada a gozar lo bello.

»4° De estas relaciones sublimes resulta: la ciencia para la inteligencia y lo verdadero; la moral para la voluntad y lo bueno; y el arte para la sensibilidad y lo bello.

»5° El objeto y fin de la ciencia está perfectamente determinado, porque la verdad es un hecho supremo que sirve de eterno fundamento a todas las existencias, hasta la existencia del ser absoluto, infinito y perfecto.

»6° El objeto y fin de la moral están del mismo modo determinados, porque el bien es otro objeto supremo, que sirve de fundamento al equilibrio del universo, porque sirve de fundamento al orden y a la justicia de Dios mismo.

»7° El objeto y el fin del arte están igualmente determinados, porque la belleza es otro hecho supremo que sirve de fundamento a la esperanza, a las aspiraciones y a la felicidad de la criatura inteligente y lo es más el mismo amor divino, que engendra en inmutable armonía los goces infinitos que constituyen la dicha suprema».10


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Tras esta apretada síntesis se oculta —de ser desarrollada— una doctrina interesante, sobre todo si se tiene en cuenta la época y el país de origen. Aunque, tal vez, la propia necesidad de sintetizarla a tal grado nos haya permitido observar con mayor claridad la arquitectónica de dicho «sistema». Es cierto que esta última nos parece familiar, pero resulta difícil atribuírsela, tal cual, a algún filósofo en particular. Hay ecos de Hegel, por ejemplo, en las triadas, en el concepto de ser absoluto (que Zambrana lo interpreta de manera bien distinta), pero no más. El propio Zambrana, consciente de su inédito esfuerzo, le aclara a su oponente:

«Queridísimo amigo Piñeyro: ¿No es verdad que esta doctrina, tal como está formulada, me pertenece exclusivamente? Es mía, sí: ha nacido de mis estudios y meditaciones, aunque en algunas de sus partes no haga más que resumir lo que en las sanas escuelas del saber humano se ha dicho de otra manera, porque la verdad que encierran no puede ser conquista mía solamente.»11

De cualquier manera, pienso que la diferencia entre el sistema de Hegel y el proyecto que presenta Zambrana se iba a ir atenuando, paulatinamente, en la medida en que Zambrana pudiera ir conociendo con más profundidad el espíritu y la letra de aquella filosofía. Probablemente, hubiera terminado —con Piñeyro— por ser un hegeliano. Zambrana muestra cierta capacidad especulativa, pero le falta un conocimiento más profundo de la historia de la filosofía, además de una epistemología en que sustentarse. Por eso no deja de tener razón Piñeyro cuando le objeta, zanjando la polémica: «En una palabra: Usted sigue a Gioberti, que es un pobre filósofo; yo sigo a Hegel, que es un profeta».12 El esfuerzo sistémico de Zambrana es digno de admirar, pero lo anula la pasión, tan característica de los pensadores del XIX cubano, por los filósofos menores (y mediocres, en muchos casos). Seguir a un Hegel o a un Kant, beber directamente de ellos: he ahí lo que también se echa de menos en el caso cubano, aunque excepciones, felizmente, las hay. Quizás, uniendo las inclinaciones de Piñeyro y de Zambrana, el camino hacia la filosofía nos hubiera resultado más corto y, sobre todo, menos penoso.

Se suele ver en Rafael Montoro (1852-1933) al más hegeliano de los pensadores cubanos. Sin embargo, la figura de Montoro no ofrece gran interés filosófico. En su caso, la influencia de Hegel se da en el terreno de la filosofía de la historia, en el de la estética y en el de la historia de la filosofía. Ahora bien, cuando se habla aquí de influencia se tiene en cuenta «adhesión», pues no hay que olvidar que Montoro no era propiamente un filósofo; y dentro de los marcos de un pensamiento básicamente receptivo —como el que le tocó vivir— Montoro era una figura menor.

Antonio Sánchez de Bustamente y Montoro yerra cuando cree que Rafael Montoro va más allá de la recepción del sistema hegeliano. «Hay pasajes de


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Montoro —nos dice— que le muestran consciente de los defectos del idealismo absoluto de Hegel; pasajes que sustentan la independencia de su propio pensamiento filosófico».13 Los cubanos solemos hablar con mucha ligereza de «pensamiento propio», justamente, porque es de lo que más hemos carecido. Un pensamiento propio no es posible, en cambio, si primero el pensamiento no es libre y, después, si no es original. El tema de la libertad del pensamiento no me ocupa aquí; con respecto a lo segundo, a la autenticidad, hay que decir que presupone, como un primer paso, una revisión conceptual de conjunto de la historia de la filosofía occidental, a fin de ir deshaciendo ingenuidades y provincianismos. Justo ello nos debe conducir a una concepción de la historia de la filosofía, que es la primera condición de la posibilidad de una filosofía propia. En realidad, el juicio de Antonio Sánchez de Bustamante y Montoro es gratuito. Este autor se apoya, para sostener la referida independencia que atribuye a Rafael Montoro, en un solo pasaje, donde se hace alusión al hecho de que los grandes sistemas del idealismo alemán (Schelling y Hegel, expresamente), al desviarse de la observación y la experiencia, descuidaron las esferas de la naturaleza y de la vida. Y aunque este no es el lugar para dirimir la arbitrariedad de tal opinión, solo agrego que un rápido repaso mental por toda la historia de la filosofía me convence de que son, precisamente, Schelling y Hegel los dos únicos filósofos que tienen toda una Filosofía de la Naturaleza, un sistema donde los conocimientos del mundo natural son expuestos de manera orgánica desde sus manifestaciones más elementales hasta las más complejas, incluyendo la vida. Por otra parte, para filósofos de tal calibre, la «observación» y la «experiencia» son momentos a superar, porque tales momentos mismos exigen ser pensados. ¿Cuándo terminaremos de comprender que los grandes sistemas especulativos desconfían del naturalismo, del materialismo y del sensualismo por la ingenuidad epistemológica que les es intrínseca; por el hecho de que la especulación viene ya de vuelta —tras haber examinado la manera defectuosa en que la propia actitud natural se representa el objeto— cuando ellos apenas comienzan? Es curioso, pues el propio Antonio Sánchez de Bustamante lo advierte, a su manera, con respecto a la oposición metafísica/positivismo: «Metafísica es, pues, renuncia al saber y al rigor, porque ya se está de vuelta del saber y del rigor».14 Dicho de otro modo, la metafísica renuncia al saber y al rigor ingenuo e infantil del positivista, porque ella tiende a ser no un saber del objeto simplemente como lo otro, sino un saber que se sabe a sí mismo en el objeto, con lo cual elimina la exterioridad de este último que es la que exige un saber vía contemplación pasiva (observación) o vía experiencia ciega (experimentación).

Junto a Piñeyro y Montoro, José Silverio Jorrín (1816-1897) completa el trío de los hegelianos en la historia del pensamiento cubano. De este último se dice, incluso, que fue el introductor de Hegel en Cuba. Al menos públicamente, el suceso tuvo lugar cuando Jorrín pronunció su célebre conferencia «Si las bellas artes reflejan o no el carácter de la civilización de


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los pueblos» (1861), en el Liceo de Guanabacoa, y que devino en el discurso sobre Filosofía del Arte. Fue la primera vez que en Cuba se expusieron ideas hegelianas (relativas a la estética). Jorrín, sin embargo, no era un filósofo, ni siquiera un crítico. A pesar de todo, no se salió de los marcos del modelo de la recepción de ideas. No obstante, su papel es digno de destacar si lo comparamos con esa tendencia del pensamiento cubano a buscar «filosofías» de quinta categoría o, simplemente, a apropiarse de las grandes doctrinas mediante lecturas, incluso, de tercera mano. Es el caso del krausismo español. Krause copia a filósofos de primera línea y los españoles se hacen portavoces de Krause. Los cubanos, a su vez, asimilan a Krause, sin ningún reparo, a través de los españoles.

En torno a la recepción del krausismo en Cuba hay ciertas imprecisiones. Medardo Vitier afirma que el krausismo español no prendió en Cuba, pero, por otra parte, se sabe que no hubo lectura de primera mano de Krause. Hay otro dato que acentúa mucho más la contradicción. Antonio Sánchez de Bustamante y Montoro nos asegura que la doctrina del pensador alemán «contiene numerosos y variados enfoques de un racionalismo armónico que logró invadir y predominar en la ética, el derecho y la economía política en Cuba, durante más de medio siglo, y que es y sigue siendo una sorpresa y una incógnita para los historiadores de nuestra filosofía».15 La pregunta es: ¿qué krausismo es este de segunda mano que prendió en Cuba sino es el español?

Tampoco fue un filósofo, como en el caso del hegelianismo, quien introdujo la doctrina de Krause en la Isla. Antonio Bachiller y Morales comenzó a difundir el krausismo desde su cátedra de Derecho Natural y Fundamentos de la Religión, en 1842.16 Pero solo en 1879 se opera, en la cátedra de Metafísica de la Universidad de La Habana, el giro krausista del pensamiento cubano. Pronto llegaría Varona con la segunda restauración de la tendencia positivista. (Ya en 1880 escribirá su refutación de la metafísica del profesor Martínez Escobar, que publicará en 1883).

Felizmente, y aunque la mayor parte de su vida transcurrió en España, tenemos la figura de José del Perojo (1852-1908). Con del Perojo volvemos a recuperar el trabajo con las fuentes. Creo, incluso, que es el mejor ejemplo de apropiación de la herencia filosófica (y hablo de la buena filosofía) con que cuenta la historia intelectual cubana hasta la muerte de Varona. A aquel intrépido espíritu se debe la primera traducción al español, directamente desde el alemán, nada menos que de la Crítica de la razón pura, de Inmanuel Kant. La cultura hispanoamericana toda salió beneficiada con el gesto de quien fue lo mejor que, en términos de filosofía, tuvo el siglo XIX cubano.

En muy apretada síntesis biográfica —y siguiendo a Medardo Vitier— puede decirse de Perojo que asistió a los cursos de Salmerón, en Madrid; luego se


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fue a Alemania a estudiar filosofía bajo la tutoría de Kuno Fischer. Por su orientación neokantiana salva una de las grandes lagunas de la filosofía cubana: «Cabalmente el movimiento que se echa de menos en Cuba», según expresión de M. Vitier. Estudió filosofía en la universidad de Heidelberg por un período de dos años. En 1875 regresa a España, donde funda y dirige la Revista contemporánea (siendo su amigo, Rafael Montoro, primer redactor). De este mismo año, 1875, es su obra Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania. Entre sus principales escritos filosóficos se destacan «Kant y los filósofos contemporáneos» y «Objeto de la filosofía en nuestro tiempo».

En «Kant y los filósofos contemporáneos» Perojo —en contraste con las torpes valoraciones de Varela y Luz sobre el idealismo alemán— califica de «audacias intelectuales» las doctrinas de Fichte, Hegel e, incluso, la de Krause. Nota con claridad la ligazón interna del idealismo alemán destacando que Hegel tiende a Schelling, Schelling a Fichte, y Fichte a Kant. Enfatizó también, con todo acierto, que el idealismo alemán postkantiano priorizó la Crítica de la razón pura —y, por extensión, los problemas epistemológicos— por sobre la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio. No comparte la opinión —a la cual yo me adhiero— de que las otras Críticas son secundarias con relación a la Crítica de la razón pura. El artículo contiene también una exposición sintética de la doctrina de Kant, tendente a demostrar que la Crítica de la razón pura no es la fuente de Schopenhauer. Todo, según Medardo Vitier.

En mi opinión, el artículo «Objeto de la filosofía en nuestro tiempo» ofrece mayor interés. (Nótese, desde el título mismo, la preocupación no por la enseñanza de la filosofía, sino por la filosofía misma). Aquí puede leerse:

«Kant dio objeto a la filosofía al reconocer que era necesario hubiera una conciencia que a su vez explicara la efectividad de las otras ciencias. El objeto de esa ciencia debían ser las mismas ciencias, la física, las matemáticas, la experiencia. Estas ciencias particulares explicaban los objetos que le pertenecían, sin explicar y estudiar la explicación que ellas mismas daban. El objeto de la filosofía dejó de ser, como antes, una explicación de las cosas, y fue una explicación del conocimiento de las cosas. El objeto de la experiencia eran las cosas; el objeto de la filosofía fue la misma experiencia. La filosofía tuvo con Kant un verdadero objeto; por eso empezó a ser ciencia. Este es uno de los grandes pasos dados por Kant.»17

Hay mucho que destacar en este pasaje además de esa preocupación de orden ya teórico —y no pedagógico— que había apuntado más arriba: 1) la clara conciencia del giro epistemológico protagonizado por Kant en la filosofía, punto que aún sigue siendo crucial para el pensamiento filosófico contemporáneo; 2) la comprensión de la necesidad de superación de las


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posiciones del realismo ingenuo propio de toda filosofía no especulativa, según se sigue de la proposición «el objeto de la experiencia eran las cosas; el objeto de la filosofía fue la misma experiencia»; 3) la comprensión de la filosofía como ciencia no en el sentido positivista, sino en el del idealismo alemán; 4) el neokantismo que precede al de Ortega, incluso en la propia España. (Es preciso destacar que del Perojo fue —desde España, y pasando también por Alemania— neokantiano antes que Ortega y Gasset. En este punto, el célebre filósofo español, cuando marchó a Alemania y se hizo neokantiano con Cohen, le siguió los pasos al cubano. No hay que olvidar tampoco que, si los propios españoles reconocen que antes de Ortega no había filosofía en España, sí había, en cambio, un José del Perojo —y un Rafael Montoro— produciendo activamente desde suelo español. En este sentido, también la Revista Contemporánea fue la precursora de la Revista de Occidente. Humberto Piñera Llera no pasó por alto tan notable hecho y dijo de José del Perojo: «el cubano que traduce por primera vez al español la Crítica de la razón pura y funda y mantiene a sus expensas, durante largos años, aquella notable Revista Contemporánea, que puede ser considerada, por su alta calidad intelectual, la precursora de la Revista de Occidente en nuestros días».18

¿Cómo puede la historiografía filosófica revolucionaria, tras ese afán de convertir nuestra historia intelectual en una provincia marxista, desconocer una situación de tal magnitud en la que, de hecho, se le ve a Hispanoamérica deberle a Cuba?); 5) la —utilizando la terminología actual— transdisciplinariedad de la filosofía. (del Perojo advierte, según M. Vitier, cómo el objeto de la filosofía «penetra en todas las esferas de la cultura: en la teología, para dar fundamento a la emoción religiosa; en las ciencias sociales, para determinar los principios rectores de la sociedades; en la historia, para hallarle explicación interna; en la lingüística, nacida de la filología, para esclarecer el origen de las leyes del lenguaje».19); 6) lo que tan duramente combatió Varona con su propuesta epistemológica: el significado del monismo para el idealismo alemán (tema que sigue siendo inaccesible para muchos profesores de filosofía). A este movimiento filosófico del Perojo lo valora muy positivamente y le reconoce el haber unificado todos los dominios de la vida espiritual: el Estado, la Sociedad, la Historia y el Arte. Y mostrando un finísimo tacto para las verdades filosóficas, considera que los sistemas del idealismo alemán han sido superados, pero no por ser erróneos. Particularmente, con las siguientes palabras, del Perojo fue profético en lo que concierne al desenlace del giro lingüístico del pensamiento contemporáneo, según la interpretación de este fenómeno que doy en un libro en preparación: «Podemos decir que volvemos a Kant realizando un progreso. No retrocedemos a él; lo hemos encontrado en nuestro camino».20 Únicamente quien haya experimentado por sí mismo lo que significa volver a Kant —y en general a todo verdadero filósofo— sin retroceder, puede decir que por vez primera está pensando


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filosóficamente. Este solo planteo bastaría para hacer de del Perojo una referencia obligada en el estudio del pensamiento filosófico cubano.

Hay otro interesante libro de José del Perojo que no quiero dejar de comentar aquí. Lo resumo a continuación. Lo que se propone demostrar el pensador cubano es: «Primero: que no existe una escuela filosófica que propiamente pueda llamarse "española". Segundo: que la Inquisición paralizó todo el movimiento científico en España»21 Lo segundo no se relaciona directamente con nuestro tema; lo primero sí reclama expresamente la atención del historiador de las ideas en Cuba. Y aquí cabe agregar que los propios filósofos españoles han terminado por darle la razón a del Perojo, toda vez que reconocen en José Ortega y Gasset al Padre Fundador de la filosofía española.

La ciencia española es el resultado de una disputa que se originó entre nuestro filósofo y Menéndez Pelayo. «Menéndez y Pelayo apoya su tesis en Lulio, Suárez, Gómez Pereira, Fox Morcillo […] niega Perojo que formaran escuela, y observa [que Menéndez y Pelayo] omite a Raimundo Sabonde, más original, de filiación agustiniana y tomista».22

En el segundo punto, relativo a la liquidación de la ciencia por parte de la Inquisición, Pidal se sumó a Menéndez Pelayo, destacando —como nos informa M. Vitier— el senequismo, el isidoronianismo, el averroísmo, el lulismo, el vivismo y, sobre todo, la Escolástica española. Pero tenían en el cubano José del Perojo a un fuerte contrincante que podía resumir con soltura pasmosa las direcciones principales de la filosofía europea. «A su regreso de Heidelberg estaba extensamente familiarizado con casi todo el ambiente filosófico de Europa».23 La polémica, por otra parte, dejaba ver que se avanzaba más allá del modelo de la simple recepción de ideas. Así vio Medardo Vitier a José del Perojo:

«Tanto la traducción de Kant como los escritos filosóficos que publicó en la Revista Europea y en la Revista Contemporánea sitúan a Perojo en el movimiento neokantiano, del cual se penetró en Alemania. Esa era, cabalmente, una solución de continuidad en nuestros movimientos cubanos: el neokantismo no tuvo sitio en Cuba, y Perojo lo representó con dignidad en España».24

Debemos ver, pues, en José del Perojo, a la figura máxima de la tendencia metafísica del pensamiento cubano del XIX. El significado de su labor filosófica, como he intentado mostrar, es difícil de sobrevalorar. Sin embargo, nadie le recuerda en las aulas universitarias cubanas; no editan sus textos y ni siquiera le incluyen en esas supuestas historias del pensamiento filosófico cubano donde, paradójicamente, figuran literatos, políticos, pedagogos, mambises, curas y médicos.


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La historia de las ideas en Cuba cuenta, por fortuna, con el magnífico texto de Medardo Vitier. Pero Medardo Vitier no historió a sus contemporáneos, es decir, no se detuvo en el pensamiento postvaroniano. De modo que hay un vacío entre la Escolástica marxista que se instala en Cuba a partir de la década del sesenta del siglo XX y la figura de Varona25. Este vacío intentaron llenarlo, desde la perspectiva marxista, los investigadores Pablo Guadarrama y Miguel Rojas con un texto al que ya he hecho alusión. Se trata del único libro de la historiografía filosófica de la Cuba contemporánea que se propone abarcar el período republicano. De hecho, es el texto oficial utilizado en las universidades cubanas y en el resto de los institutos de educación superior. Para los autores26 —que se han apropiado del espíritu y de la letra de los manuales soviéticos de historia de la filosofía— el objetivo es bien claro y se plantea en forma de disyunción: o los marxistas o los pensadores burgueses de los años 40-50. Naturalmente, el libro está en función de persuadir al lector de que los pensadores marxistas son los herederos —por demás, exclusivos— de la tradición filosófica en Cuba. En ningún momento se somete a una revisión o un examen crítico la supuesta tradición, pues se acepta, sin más, que Caballero, Varela, Luz y Varona son la Filosofía Cubana. Luego de una lectura materialista y demócrata-revolucionaria de una parte (considerada no-burguesa) de la historia de las ideas en Cuba, el camino queda libre para nada menos que el marxismo —entendido a la soviética, como forma superior de materialismo filosófico— se presente a la manera de meta obligada a la que debe aspirar y llegar el pensamiento filosófico y cubano. La paradoja no puede ser mayor. «La trayectoria del pensamiento filosófico cubano —afirman los autores— fue expresión particular de ese proceso universal de desarrollo ascendente del materialismo filosófico hasta su conformación más consecuente en su forma superior con la filosofía marxista leninista».27

No se trata más que del gran mito de la filosofía marxista leninista, según el cual esta se impone a la manera de resultado necesario —a escala planetaria— del pensamiento filosófico universal. Mas si es así (y así lo creen con vehemencia los profesores de filosofía en la Isla) ¿qué sentido tiene hablar de pensamiento filosófico cubano? Obviamente ninguno. Por eso la pregunta debe ser qué entienden los autores por pensamiento filosófico cubano. De inmediato se hace claro que se trata de la tendencia positivista que he venido desenmascarando en la parte I de la presente investigación. Por su afinidad con el marxismo, el positivismo es mucho más maleable a la hora de ser presentado como antesala del pensamiento dialéctico- materialista. Solo hay que omitir, en los lugares y momentos definitorios, el calificativo «positivista» —que en la tradición marxista está ligado a una corriente de la llamada «filosofía burguesa contemporánea»— y todo marchará sobre ruedas.

Lo que se reconoce hoy en Cuba como tradición filosófica es una invención que empalma directamente con el marxismo. Los pasos decisivos en la


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construcción de este artificio son los siguientes. En primer lugar, se disimula la tendencia positivista del pensamiento cubano; en segundo lugar, se le da una lectura filosófica, es decir, se hace pasar, sin más, por filosofía; en tercer lugar, se desvaloriza la filosofía postvaroniana, particularmente la de las dos últimas décadas republicanas, sobre todo por ser idealista y burguesa (lo que de hecho, y según las propias reglas de juego marxistas, la anula como filosofía). Los dos primeros pasos están encaminados a articular la tradición filosófica sobre la base del positivismo (no confeso); el tercer paso elimina de plano una posible alternativa filosófica al marxismo. Todo esto se hace, en no pocas ocasiones, mediante la atribución deliberada de los defectos propios al «enemigo», para no hablar ya de que puede darse el caso de apropiación de sus méritos. Por ejemplo, es más que claro que los mejores y más abundantes estudios sobre las ideas en Cuba le pertenecen a los pensadores republicanos no marxistas28 (como Jorge Mañach, Medardo Vitier, Roberto Agramonte, Humberto Piñera Llera, Máximo Castro, Rosario Rexach, Antonio Hernández Travieso, entre otros), de hecho, es por ellos por donde puede y debe estudiarse esa «herencia». Sin embargo, Guadarrama y Rojas declaran tranquilamente: «Los pensadores marxistas, como Carlos Rafael Rodríguez, Juan Marinello, Raúl Roa, José A. Portuondo y otros, revitalizaron la genuina tradición de la herencia filosófica cubana a través de meritorios estudios sobre Varela, Luz y Caballero, Varona, Martí y otros valores de la cultura nacional».29 Lo curioso es que ninguno de estos valores de la cultura nacional es filósofo, motivo por el cual —aun no siendo los marxistas quienes mejores los han investigado— no procede aquí hablar de herencia filosófica. Como creo mostrar en este libro, la verdadera herencia filosófica la vienen ocultando justamente los pensadores marxistas. Así es que aquí va un ejemplo de atribución de errores propios al objetivo que se desea destruir:

«El pensamiento filosófico burgués cubano del período de la república mediatizada por la dominación norteamericana (1902-1958) no supo situarse por encima y trascender a aquel pensamiento [los autores se refieren al pensamiento filosófico de Martí] como lo hicieron los intelectuales marxistas. La historiografía burguesa de la filosofía trató de ocultar los elementos más avanzados de las ideas de Varona, Martí y otras personalidades de nuestra herencia filosófica.»30

Es claro que se trata de un juicio gratuito. Las tres primeras décadas del XX le deben, precisamente a Varona, su estancamiento filosófico. A partir de los años cuarenta se desplegó la actividad filosófica más intensa y fructífera de la historia intelectual de la Isla, y que solo cesó con el triunfo de la Revolución de 1959. Cuba no ha conocido hasta hoy un período de esplendor filosófico tan intenso como el abarcado entre 1947 y 1957. Esa fue —y es— la década de oro del pensamiento filosófico cubano. En lo que a José Martí respecta, hay que decir que no tenía filosofía alguna, motivo por el cual no había necesidad de trascenderle, al menos filosóficamente.


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En suma, Guadarrama y Rojas consideran que «aquel núcleo inicial de intelectuales marxistas con razón se consideraban los genuinos herederos de la tradición filosófica cubana».31 En cambio, los que realmente eran filósofos —y no meros intelectuales— por ser «burgueses», no tenían derecho alguno de herencia. Los autores parecen olvidar que la filosofía, como las matemáticas, no es burguesa ni es marxista, sino que simplemente es filosofía o no lo es. Para hacer de los marxistas cubanos los herederos de un pensamiento en esencia antifilosófico —que se ha hecho pasar, paradójicamente, por filosofía— fue preciso minimizar el pensamiento no marxista hasta hacerlo virtualmente desaparecer de la historia intelectual —y, particularmente, filosófica— de Cuba, al tiempo que quedó estigmatizado con los epítetos de «burgués», «idealista», «reaccionario», «irracionalista», «fideísta», y un largo etcétera.32 El marxismo —que, para Medardo Vitier, no es más que una variante del positivismo— vive de la muerte de la filosofía.33 No por casualidad el marxismo soviético es tan reacio al pensamiento libre. El idealismo alemán llevó la filosofía a la conciencia de que su esencia era la libertad del pensamiento. Y fue, justamente, el pensamiento libre la divisa fundamental de Schelling y de Hegel; como lo fue de Enrique José Varona, según asegura Máximo Castro Turbiano en uno de los más penetrantes artículos sobre el maestro cubano que nos legara la Generación de los Cuarenta.34 El marxismo posterior se arrogó autoritariamente el derecho exclusivo sobre el significado del término «libertad», y apoyado en esta imposición condenó a todos sus fieles a pensar uniformemente. La servidumbre se confundió con la libertad, mientras un conjunto de dogmas usurpó el lugar de la filosofía. En el ámbito docente —como en los tiempos del padre Caballero— se continúa trabajando con elencos (léase, «programas») impuestos. El pensamiento filosófico, en tanto creación libre de naturaleza conceptual, no puede ser suplantado por la ideología política. De modo que la cultura cubana sufrió, en manos del marxismo, la más severa mutilación porque, parafraseando a Ortega y Gasset, lo que tiene de bueno el marxismo cubano —si es que existe— es lo que tiene de cubano, no lo que tiene de marxista. Toda nuestra historia intelectual se ha tergiversado con el expreso objetivo de salvar no la filosofía cubana, sino el marxismo soviético.

De aquel grupo de pensadores que protagonizó la hazaña intelectual más grande y meritoria que quepa imaginar en el proceso de integración cultural de una nación —la de elevar el pensamiento (cubano, en este caso) a una dimensión realmente filosófica— Guadarrama y Rojas hablan en los siguientes términos:

«Esta línea se caracterizó por atender con gran preocupación los temas antropológicos, axiológicos y metodológicos de manera muy abstracta y al margen de la situación socioeconómica y política. En este sentido estos intelectuales se alejaron de la tradición progresista de la filosofía cubana


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anterior y no deben ser considerados como su genuina prolongación, tal y como pretendían.»35

Lo que está expresado aquí en clave marxista, en un lenguaje común viene a decir lo siguiente: «Esta línea se caracterizó por pensar, en lugar de comprometerse con el marxismo de tal modo que este pensara por ella. Y como estos intelectuales rehusaron renunciar a su capacidad de pensar de un modo individual y libre, no merecen ser favorecidos mediante su integración a la filosofía cubana, cosa que, por supuesto, la decide el marxismo mismo». Lo que resulta verdaderamente curioso es que la línea en cuestión está considerada, en el libro de Guadarrama y Rojas, como una de las tres tendencias del proceso de recepción del marxismo en Cuba. Se trata de la tendencia «abiertamente anticomunista y antimarxista que se vincularía a la línea de las nuevas formas del idealismo, como el fideísmo y el irracionalismo que adoptó la filosofía burguesa del siglo XX en este país».36

Si la imagen de este monstruoso enemigo filosófico no existiera habría que inventarla porque, de lo contrario, ¿cómo alimentar el mito del «proceso universal de desarrollo del materialismo filosófico» que culmina con el marxismo? Así, llegamos a un sorprendente resultado: lo que sucedió en la URSS —sobre todo en los manuales soviéticos de historia de la filosofía— tiene que ocurrir necesariamente en Cuba (y muy particularmente en los manuales de historia del pensamiento filosófico cubano). ¿Cómo puede una línea de la filosofía cubana, siendo «abiertamente anticomunista y antimarxista», figurar en el texto en calidad de tendencia que adopta la recepción del marxismo? Tal parece que este último es el destino inevitable de todo proceso intelectual.

Las dos últimas décadas republicanas no significaron una revitalización de la actividad filosófica en Cuba, como tímidamente se reconoce en ocasiones ante la evidencia de los hechos; significaron algo más. En la Isla, ya se ha visto, antes de la década del cuarenta del siglo XX no hubo filosofía ni tradición alguna que pudiera justificarla. El período comprendido por las dos últimas décadas republicanas marca, en cambio, el proceso de conformación del pensamiento filosófico cubano. Dentro de este período puede destacarse la Década de Oro (1947-1957), en la que entran a funcionar seguidamente una detrás de la otra —junto al proyecto de la Universidad del Aire— las tres instituciones filosóficas más importantes de la historia intelectual cubana, a saber: La Revista Cubana de Filosofía, la Sociedad Cubana de Filosofía y el Instituto de Filosofía.


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Capítulo 2 Las instituciones filosóficas


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El libro de Medardo Vitier, La filosofía en Cuba —como ya se había notado— no aborda el tema de la actividad filosófica postvaroniana. Si tenemos en cuenta que la célebre obra ve la luz en 1948, puede pensarse que es justo hacia 1947, cuando comienza la época más fértil del pensamiento cubano, que el autor declara: «Este libro no incluye lo presente, ni conviene que apreciemos hombres y actividades de la hora, escasos por cierto».37 Estos pensadores —al quedar fuera de la emblemática obra del historiador republicano y fuera de la historiografía filosófica revolucionaria— quedaron automáticamente excluidos de la historia intelectual de Cuba, así como de su cultura. Medardo Vitier —tan agudo para atalayar las cosas del pasado— no supo ver lo que gestaba el presente: esos hombres eran —y son— nuestros filósofos.

Hasta cierto punto puede decirse que, si bien desde el punto de vista del contenido para hablar de filosofía cubana era necesario arriesgar un sistema, desde el punto de vista formal el pensamiento filosófico en Cuba surge con sus primeras instituciones. La actividad de aquel reducido grupo de pensadores fructificó, y terminamos debiéndole, entre otras muchas cosas más, la fundación, dirección y funcionamiento de las primeras instituciones realmente filosóficas conque contó la Isla.

La Revista Cubana de Filosofía

La importancia de esta publicación es extraordinaria en la historia intelectual de Cuba. A los efectos de nuestra cultura venía siendo como la contraparte de la Revista de Occidente. Y hay que decir que por la calidad, seriedad y oficio de las colaboraciones —tanto nacionales como extranjeras— así como por su propia concepción, la Revista Cubana de Filosofía no se dejaba aventajar por la publicación madrileña. Desde el punto de vista filosófico —si bien no es recomendable en casos como estos hacer comparaciones— nuestra Revista es, incluso, más interesante, toda vez que la Revista de Occidente es de espectro más amplio. La Revista Cubana de Filosofía fue la primera —y sigue siendo la única— publicación especializada en temas de filosofía con que ha contado Cuba a lo largo de su historia. A pesar del medio siglo transcurrido después de su cierre no tenemos hoy nada semejante. Su fundador y director, hasta 1952, fue Rafael García Bárcena. Le sucede en la dirección —hasta los días de la clausura— Humberto Piñera Llera. La Revista (que era trimestral) se publicó por espacio, aproximadamente, de 11 años, aunque con alguna interrupción.

En el n. 11, correspondiente a enero-abril de 1955, se contiene un Editorial que se refiere a la reanudación de la publicación, interrumpida por dos años y medio. Esto quiere decir que desde mediados de 1952 no se publicaba. No existen, puesto que no llegaron a ver la luz, los números correspondientes a los años 1953 y 1954, así como al último semestre de 1952.


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La mayor cantidad de números conservados puede encontrarse —y consultarse solo mediante una carta de solicitud, avalada por una institución estatal— en la Biblioteca del Instituto de Literatura y Lingüística del Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medioambiente. En la Biblioteca Nacional «José Martí» solo están disponibles dos números. Y en la Biblioteca Central de la Universidad de La Habana se conservan seis (1, 1946; 2, 1947; 3, 1948; 4 y 5, 1949; 6, 1950). Esta extraña consecutividad despierta grandes sospechas, pero, lo importante es reparar en el hecho de que el más completo testimonio de lo mejor que hubo en Cuba en términos de filosofía se va perdiendo irremediablemente.

En la década del cuarenta circularon varias revistas, entre las que pudieran destacarse los Cuadernos de Historia Habanera, dirigida por Emilio Roig de Leuchsenring; Orígenes, fundada en 1944 y dirigida por José Lezama Lima; Cuadernos de la Universidad del Aire (en su segunda etapa) dirigida por Jorge Mañach. En su primera etapa esta última publicación circuló de 1932 —año de su fundación— a 1933, cuando fue interrumpida. Reanudó su circulación en 1949 y dejó de salir, definitivamente, en 1952. Las conferencias radiales, en cambio, cuyas ediciones conformaban los diferentes números de la revista, continuaron hasta 1960. Desde la perspectiva del presente libro los Cuadernos de la Universidad del Aire resultan más interesantes. Aunque era una revista de tipo cultural, a la filosofía —que estuvo muy bien representada— se le cedió un generoso espacio.

Durante todos esos años que duraron las transmisiones radiales, un grupo de pensadores de la Generación de los Cuarenta llevó el peso mayor de las conferencias dedicadas a las temáticas filosóficas, las cuales alternaron con personalidades extranjeras, principalmente. No obstante, aquellas conferencias estaban destinadas a un amplio público y su objetivo era más bien introductorio, de acercamiento a los temas generales de la cultura. En su conferencia de apertura, en 1932, Mañach definió los objetivos de aquellas transmisiones que, a su vez, fueron recogidos en el n. 1 de los Cuadernos de la Universidad del Aire, correspondiente a 1933: «El objeto de las disertaciones de la Universidad del Aire es, principalmente, despertar un interés en los temas de la cultura. Por consiguiente, no aspiran a impartir conocimientos detallados o profundos, sino más bien nociones introductorias y generales que abran una vía inicial a la curiosidad de los oyentes».38

Muy distinto era el objetivo y la naturaleza de la Revista Cubana de Filosofía que, como se ha notado, no tuvo antecedente alguno en el contexto cubano. Recogió esta publicación la actividad de los filósofos cubanos tanto en la Isla como en el exterior (sus cursos académicos; sus diferentes presentaciones en eventos nacionales e internacionales; sus incesantes colaboraciones, reseñas de libros, traducciones, etc.). Si por primera vez el


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pensamiento filosófico cubano tuvo un espacio propio donde mostrarse a Cuba y al mundo era porque, por primera vez, podía hablarse en rigor de su existencia. La Revista Cubana de Filosofía fue esa ventana interactiva a través de la cual el pensamiento filosófico cubano se puso en sintonía con el pensamiento occidental. Para nosotros el problema no era —como para España— insertarnos en Europa, sino en Occidente (Europa y Estados Unidos). Y esto lo supimos hacer con una velocidad y destreza tales que todavía hoy causa asombro.

Como se podrá constatar más adelante, en ese brevísimo período de tiempo que va de la muerte de Varona hasta el cierre de la Revista, el pensamiento cubano no solo se rearticuló filosóficamente, sino que comenzó a buscar una salida propia. No conozco otra cultura que, en términos de filosofía, haya transitado tan rápido de la modernidad temprana a la modernidad tardía. Así, el pueblo, cuyos inicios filosóficos (de carácter docente, ya se sabe) habían sido los más retrasados de América Latina —y no se olvide aquí que la Universidad de La Habana fue la penúltima en fundarse en toda la región— entró de puntero a la segunda mitad del siglo XX gracias al esfuerzo casi olímpico de un grupo de pensadores que, con excepción de Mañach, han sido literalmente extirpados de la historia y de la cultura cubanas. ¿Qué cubano sabe hoy que Máximo Castro Turbiano (1907-?) es su más grande filósofo?

En cuanto a la fecha de fundación de la Revista no parece haber consenso. El investigador Félix Valdés García39 afirma que fue en 1946. El mismo criterio sostiene Ivette Fuentes.40 Sin embargo, no se conserva ningún número correspondiente al año 1946. La fuente de estos autores parece haber sido el Diccionario de literatura cubana41, donde se habla de un primer ejemplar correspondiente a junio-julio de 1946, así como de uno último, el n. 18 —que tampoco se conserva— de enero-diciembre de 1958. Pablo Guadarrama y Miguel Rojas42, por su parte, mencionan la fecha de 1948. Humberto Piñera Llera43, quien dirige la Revista a partir de 1952 y hasta su cierre, deja ver que se fundó en 1949. Yo me inclino a pensar —aunque aún sin datos que puedan corroborarlo— en la fecha de 1947.

Sobre la fecha de clausura también hay imprecisiones. Ya se sugirió más arriba la fecha de 1958, según el Diccionario de la literatura cubana. Sin embargo, los hay, como Félix Valdés, que hablan de 1959. No obstante, el último número conservado es de 1957, y no hay razones para pensar en una tirada posterior a 1958. Sea cual fuere esa fecha, lo importante es que —hablando en términos de Hirschman— dejó de existir la voz (voice) de la filosofía cubana y, por supuesto, no tardaría en presentarse la salida (exit).

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Ya era apreciable la actividad filosófica en Cuba con la llamada Generación de los años Veinte —que puede considerarse la segunda generación posterior al positivismo— pero, con la Generación de los Cuarenta sucede otra cosa: la institucionalización de la filosofía. Si antes no había una revista especializada en temas filosóficos, con esta generación se tiene; si antes no había representación oficial en los congresos y eventos internacionales, ahora se tiene; si antes no había una institución que agrupara a los profesionales de la filosofía, brindándoles, entre otras cosas, la posibilidad de impartir cursos —conjuntamente con destacadas figuras extranjeras— en otra institución filosófica a ella adjunta, como el Instituto de Filosofía, ya todo ello se tiene. Pero lo más importante es que dichas instituciones no solo se tenían, sino que funcionaban, como no lo hacen hoy en Cuba las instituciones «filosóficas» marxistas (sean de la esfera docente o de la investigación). La llamada filosofía marxista leninista que se instaló en Cuba a partir del triunfo de la Revolución de 1959 fue —y sigue siendo— de hecho, una cruzada contra el pensamiento. Y no se trata de que sea la visión del marxismo la única autorizada a circular en la Isla, sino del daño colosal a las bases de nuestra cultura. Para solo citar el ejemplo más nimio. El Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana, organismo rector de la investigación cultural en el país, entiende la cultura como folklore. No hay una sola línea de investigación, en su programa, que justifique una pesquisa de lo que Mañach llamó la «alta cultura». Este término, simplemente, no existe ni dentro ni fuera de los programas de investigación, porque una posible cultura de pensamiento fue, precisamente, aquello que el marxismo arruinó. La percepción que tiene de la cultura un filósofo y, en general, un investigador cubano hoy en día, en nada se diferencia de la del funcionario y de la del hombre común: la cultura como el conjunto de las manifestaciones artísticas (música, teatro, danza, etc.). La explicación de este inquietante fenómeno social debe buscarse en la excomunión del pensamiento.

El cambio que se venía operando con la tercera generación postpositivista cubana, la Generación de los Cuarenta, nacida —como, en general, la tercera generación latinoamericana posterior al positivismo— hacia 1910, vino a cristalizar en la Sociedad Cubana de Filosofía. El siguiente testimonio de Luis A. Baralt es imprescindible en este punto. Refiriéndose a la Sociedad y a sus sucesivos presidentes —José María Velázquez, Mercedes García Tudurí y Humberto Piñera Llera— Baralt comenta:

«Yo recuerdo, cuando apenas adolescente, comencé mis primeras lecturas filosóficas, cómo no tenía con quien ventilar mis inquietudes. En el grupo de mis camaradas los había eruditos (José María Chacón y Calvo), poetas (Gustavo Sánchez Galarraga), ensayistas (Pancho Castellanos), historiadores (Alfredo Owens), pero que yo recuerde, solo uno era dado a la


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especulación filosófica, el malogrado José Enrique Montoro. Luego surgieron los Mañach, los Bustamante y Montoro, los Lles, los Vitier, dispersos aquí y allá, sin contactos vivificadores y absorbidos, en la mayoría de los casos, por múltiples y dispares solicitudes. ¡Cuán diverso es hoy el panorama!»44

Seguidamente, Baralt repara en el pluralismo de la Sociedad Cubana de Filosofía, manifiesto en las diferentes tendencias de sus propios presidentes: «el germánico José María Velázquez, la mística Mercedes García Tudurí y el existencialista Humberto Piñera Llera».45

Es indudablemente cierto que, en cuanto a instituciones se refiere —sobre todo a su significado cultural— el siglo XVIII cubano fue el más relevante, lo cual no debe extrañar si se tiene en cuenta que se trata del siglo pionero en el proceso de integración de la cultura cubana. En 1728 se funda la Real y Pontificia Universidad de San Gerónimo de La Habana; en 1768 se crea —por decreto real de Carlos III— el Real y Conciliar Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio, cuya fundación data de 1773, comenzando sus clases el 3 de octubre de 1774.46 La Sociedad Económica Amigos del País (Habana) se funda en 179347 y, el Papel Periódico, en 179048. Sin embargo, a pesar de todo, la filosofía no se vio favorecida por ninguna de estas instituciones, motivo por el cual no experimentó —salvo en el terreno de la enseñanza con el tímido intento del padre Caballero— ningún desarrollo. En el siglo XIX se multiplican las publicaciones periódicas y surgen otras instituciones de carácter docente. Quizás, el mejor ejemplo sea el colegio de El Salvador, fundado y dirigido por José de la Luz y Caballero. Pero la actividad filosófica sigue siendo de poco alcance (de ello ya se ha hablado lo suficiente cuando se abordó la polémica filosófica de 1838-1840).

En el siglo XX, las instituciones más significativas que precedieron a la Sociedad Cubana de Filosofía fueron las siguientes:

—Institución Hispano-Cubana de Cultura, creada en 1926 por Fernando Ortiz.

—Universidad del Aire, creada y dirigida por Jorge Mañach en 1932. (Esta institución alternó actividades, a partir de 1949 y hasta finales del período republicano, con la Sociedad Cubana de Filosofía).

—La Sociedad Económica Amigos del País, dirigida entonces por Humberto Piñera Llera.

Sin embargo, el verdadero antecedente y embrión de la Sociedad Cubana de Filosofía fue el Grupo de Estudios Filosófico-Científico de La Habana, fundado en 1945. Estaba compuesto por quince miembros y encabezado por José María Velázquez. A propuesta de Horacio Abascal —uno de sus miembros fundadores— el Grupo se transformó, a finales de la década del cuarenta, en la Sociedad Cubana de Filosofía.49 José María Velázquez


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continuó al frente del grupo en calidad de primer presidente de la Sociedad. Ahora bien, con relación a la fecha de fundación de la Sociedad Cubana de Filosofía también existen criterios diversos. El investigador Félix Valdés adelanta la fecha del 29 de octubre de 1948. Humberto Piñera Llera —uno de sus presidentes— se inclina, en cambio, por la de 1947. En una de sus obras de 1954 Piñera sostiene categóricamente que la Sociedad se fundó en 1947.50 A la altura de 1960, en una obra publicada en los Estados Unidos, Piñera mantiene esta opinión: «El presente movimiento filosófico de Cuba dio comienzo alrededor de 1940 y logró consolidarse en forma efectiva unos siete años más tarde, al fundarse la Sociedad Cubana de Filosofía».51 No puedo dirimir esta situación porque, hasta hoy, no he tenido acceso al libro donde se asientan las instituciones, que figura en el Archivo Nacional.

En el año 1950 se crea el Instituto de Filosofía, como institución adjunta a la Sociedad Cubana de Filosofía. El nuevo Instituto «tenía como función principal la de mantener una constante actividad filosófica de carácter académico, con un Consejo de Dirección encabezado por Mercedes García Tudurí y como director del mismo a Humbero Piñera Llera».52 Los cursos académicos se mantuvieron durante toda la década del cincuenta. En el curso 1950-51, al parecer, no hubo una temática central. Máximo Castro, por ejemplo, abordó la actualidad de la figura de Descartes, mientras Piñera Llera disertó sobre el existencialismo y Dionisio Lara Minguez prefirió hablar de la filosofía norteamericana de la religión.

«El curso 1951-52 contó con ciclos de conferencias de Humberto Piñera Llera (Panorama de la filosofía francesa contemporánea, cada jueves del mes de enero); Mercedes García Tudurí (Introducción a la filosofía, los martes de enero); Justo Nicola (Lógica de la significación, 4 conferencias en febrero); Máximo Castro (Posibilidades de la metafísica, 4 conferencias en marzo); Dr. Jacobo Canter (Sobre la filosofía de Emerson). Al final del curso se realizó el simposium ¿Hay o no progreso en Filosofía? Y si lo hay ¿en qué consiste?, del que se publicó un folleto.»53

En este curso (1951-52) fue invitado a dictar conferencias el boliviano Guillermo Francovich, mientras que en el curso anterior lo había sido el argentino Rizieri Frondizi, quien disertó sobre «Los problemas del yo». El curso 1952-53 se dedicó especialmente a la relación filosofía-sociedad. Doce conferencias fueron recogidas en un folleto que publicó la UNESCO.

«El curso 1953-54 contó con un ciclo de conferencias sobre las "Ideas de la Historia de la Filosofía"54 y otro titulado: "¿Es la psicología una ciencia filosófica?". A su vez el curso 1954-55 ofreció una serie de conferencias bajo el título: "Algunos aspectos de la Filosofía de la Ciencia". Y el curso 1955-56 se dedicó a la temática: "El Arte y sus problemas" y un segundo ciclo sobre: "El destino del intelectual en el mundo del presente".55


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Este último tema destaca por su raigambre orteguiana. Y hay que decir que la influencia de Ortega y Gasset, que hizo estragos en la cultura cubana de los años treinta, se hizo imprescindible en la generación de filósofos de los años cuarenta. El más prominente seguidor de Ortega —Jorge Mañach— perteneció, sin embargo, a la llamada Generación de los años Veinte. Ahora bien, cuando solo de filosofía se trata, Mañach estuvo mucho más cerca de la Generación de los años Cuarenta y, particularmente, de su vanguardia. Junto a este grupo, se nucleó alrededor de la Revista Cubana de Filosofía; con sus integrantes alternó las conferencias en la Universidad del Aire y en el Instituto de Filosofía; a la par de ellos participó en las actividades de la Sociedad Cubana de Filosofía. Creo que no sería una exageración decir que fue el pensamiento de Ortega y Gasset el factor aglutinante de intereses filosóficos tan dispares como los de este grupo (incluyendo en este caso a algunos pensadores más viejos y más jóvenes que pertenecieron a la Sociedad Cubana de Filosofía).

«Con sus distintas particularidades el grupo de filósofos que integraron la Sociedad Cubana de Filosofía volcó su quehacer en un filosofar de la vida y centró sus miras en aquellos planos más atendidos a la existencia humana [...]. Es así que se pueden comprender las valoraciones y temas recurrentes para la filosofía de la época y, en particular, de la Sociedad, centrados en tres aspectos fundamentales: la vida, y sus condicionantes histórica y temporal.»56

Entre estas temáticas orteguianas no había una más recurrente —para Latinoamérica y para la Sociedad— que la de la originalidad o autenticidad de nuestro pensamiento filosófico.

Ya a finales del siglo XIX, a nivel de toda la América Latina, comenzaba a percibirse «que la solución de nuestros problemas no podía consistir en la simple copia de modelos extranjeros, ni que nuestro futuro podría construirse apelando meramente a una actitud pragmática o a las diferentes variantes de las doctrinas positivistas».57 Así, el ambiente filosófico latinoamericano, durante las primeras décadas del siglo XX, se caracterizó, según J.R. Fabelo, por una «crítica generalizada al positivismo». Junto a tal rechazo se observa un cambio de actitud hacia la filosofía, lo que viene dado, a su vez —en opinión de este autor— con un cuestionamiento del sentido del filosofar latinoamericano. En la generación siguiente, la que sigue a la de Vasconcelos, Korn, Antonio Caso, Carlos V. Ferreira, Alejandro Octavio Deustua, Enrique Molina y Raimundo Farías Brito:

«Se hace más independiente el problema de la filosofía latinoamericana de la crítica al positivismo. No solo se habla de cómo debe ser nuestra filosofía, sino que se trabaja por la realización efectiva del proyecto. Comienza a verse el asunto, en términos, también de presente y pasado: ¿ha existido una filosofía latinoamericana? Por último, empieza a observarse en esta


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generación una bifurcación entre los que intentan hacer filosofía a la europea y los que toman el camino de una filosofía centrada en temas propios. Los máximos exponentes de ambas líneas son, respectivamente, el argentino Francisco Romero (1891-1962) y el mexicano Samuel Ramos (1897-1959).»58

A partir de Francisco Romero se habla de una línea de pensamiento caracterizado como «proyecto asuntivo» del filosofar latinoamericano, cuya esencia reside en la apropiación de la filosofía europea como única vía hacia el auténtico filosofar. A partir de Ramos, por el contrario, se irá conformando la línea de lo que se llamará posteriormente «filosofía de lo americano». La posición de Ramos —y esto no deja de ser interesante— está influenciada, según asegura J. R. Fabelo, por el historicismo y el perspectivismo (y cabría agregar también, el circunstancialismo) de José Ortega y Gasset. Esto hace que la autenticidad de la filosofía americana, aún en la propuesta de Ramos, no deje de pensarse según códigos europeos. Llegamos así, mediante este tosco bosquejo, a la época que nos interesa:

«A partir de la década del 40, con la entrada al escenario filosófico latinoamericano de la tercera generación posterior al positivismo, nacida alrededor de 1910, el problema de si existe o no una filosofía latinoamericana, el grado en que ella es auténtica, los derroteros que ha de seguir para serlo, se convierten en preocupación de primerísimo orden en la comunidad filosófica continental. El asunto adquiere tal relieve que se convierte en tema de discusión de cuanto encuentro o evento internacional se realiza en tierras americanas.»59

Tras ese afán de originalidad el pensamiento latinoamericano se precipitó directamente por el precipicio del orteguismo. Ortega era la contradicción viviente que representaba un pensamiento filosófico literario, y que se manifestaba, entre otras cosas, en la manera periodística de plasmar sus ideas, en las constantes —aunque geniales— disquisiciones, que reflejaban su incapacidad para asir una idea y desarrollarla tanto intensiva como extensivamente. Dicho en otros términos, su pensamiento no era sistemático, y lo hacía ver como una suerte de filósofo sin filosofía. La obsesión orteguiana por ser un verdadero filósofo y todo lo relacionado con ella (el problema de la autenticidad, de la originalidad, de la identidad, de la ausencia de tradición) se trasladó al pensamiento latinoamericano. Elevar a España hasta la filosofía significaba, para Ortega, insertarla en Europa. Así, España era el problema y Europa (la filosofía) la solución. Tras las huellas de Ortega —y ayudados por sus seguidores exiliados en nuestra región— de repente nos vimos inmersos en el mismo asunto, solo que desde la perspectiva opuesta. Latinoamérica tenía primero que insertarse en sí misma, lo cual significaba, antes bien, independencia, liberación. Aquí el problema fue —y sigue siendo— más dramático, pues se refuerza con la creencia de que la filosofía es un asunto social, una suerte de


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autoconciencia de los pueblos que debe llevar inevitablemente a la conquista de la identidad latinoamericana. La solución del enigma era más bien simple: la filosofía es un asunto de genios, los cuales tienen que ver más entre sí que con los pueblos que los ven nacer. La Filosofía Alemana no es la nación alemana ni la germanidad, es Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Husserl y otro muy reducido grupo de prominentes figuras que los antecedieron y sucedieron y que, al propio tiempo, está más cerca de Platón o de Spinoza que del Pueblo Alemán (como Wittgenstein lo está de Moore o de Russell más que de la Identidad Nacional Austriaca). Es cierto que, al decir de Marx, las ideas no vuelan por encima de las épocas, pero no es menos cierto que tampoco son endémicas de las regiones. (Los filósofos colaboran entre sí para darle expresión conceptual a la Cultura).

Del pensamiento filosófico latinoamericano puede decirse lo mismo que Hegel —aunque injustamente— dijo de Kant: quiere aprender a nadar antes de entrar al agua. Es el problema de Ortega, que se preocupó más por ser filósofo que por hacer filosofía. Así, pues, para el pensamiento latinoamericano, en cualquiera de sus dos tendencias (la universalista o asuntiva y la regionalista o afirmativa) no solo el problema lo recibió de España, sino también la solución.

A partir de la tercera generación postpositivista, la generación de los cuarenta, se rearticulan las dos líneas centrales del pensamiento latinoamericano. Los universalistas, que según se reconoce son el grupo mayoritario, niegan la existencia de una filosofía latinoamericana; quieren ser, como Ortega, filósofos a lo grande, a la europea. Los regionalistas, por su parte, consideran que ya existe una filosofía latinoamericana, pero la justificación de su existencia descansa en argumentos orteguianos o cribados por Ortega (historicismo, circunstancialismo, perspectivismo, autenticidad, identidad, etc.) y, por lo tanto, también europeos, lo cual reproduce la dificultad.

En suma, que fue Ortega quien hizo de la filosofía el problema de España y quien hizo de España (de lo español) el problema de su filosofía. Sus discípulos y seguidores exiliados en Latinoamérica tras la Guerra Civil —y la propia Revista de Occidente— nos trasmitieron, junto a la necesidad de la filosofía, la imposibilidad de su consecución. Este es el problema más sensible del pensamiento filosófico latinoamericano; como se ve, fue importado de Europa (particularmente, de España) y su eje es la figura de José Ortega y Gasset. En muy buena medida, la posibilidad de una filosofía cubana dependerá, justamente, de la superación del orteguismo.


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Capítulo 3 La ruptura con el modelo recepcionista


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En opinión de Humberto Piñera Llera, con Varona, Montoro y José del Perojo concluye lo que él llama el movimiento filosófico cubano del siglo XIX. Hay un período (de 1895 a 1925) que Piñera considera de estancamiento y lo califica de «vacío cultural». Con el siglo XX se hace claro el rasgo predominante del pensamiento cubano: el predominio de lo literario (incluyendo aquí las narrativas políticas) sobre lo filosófico.

La situación no ha cambiado hasta hoy, entre otras cosas porque el esfuerzo metafísico de la Generación de los Cuarenta fue echado al olvido. Se trata en este caso de un «vacío filosófico», solo que intencional. Quiero aclarar que no es pertinente hablar de tradición filosófica —o metafísica— ni en el caso de la línea de pensamiento que va de Jorrín a Perojo, ni en el caso de los pensadores que emergen en la década del cuarenta del siglo XX. Estos últimos —si bien se interesan historiográficamente por la herencia cultural— se alimentan directamente de las corrientes de la filosofía occidental contemporánea y, en especial, de Ortega y Gasset. Lo propio, en estos casos, ha sido la discontinuidad. Sí se puede, en cambio, hablar de una tendencia de pensamiento metafísico, lo cual no supone todavía una filosofía autóctona, mucho menos, sistemática (aunque queda abierta esa posibilidad). De cualquier manera, lo importante ahora es destacar el cambio radical operado a partir de los años cuarenta: «Desde 1940 parece haberse iniciado en Cuba un movimiento tendiente a renovar la actividad filosófica».60 En esta renovación —o restauración del interés filosófico, como también se expresa Piñera— intervienen, según el filósofo cubano, al menos tres factores: 1) una generación interesada en el saber principal, es decir, en la metafísica; 2) el ambiente, favorable a la filosofía, que reinaba en Europa y América; 3) el establecimiento en América de un grupo considerable de pensadores europeos, particularmente españoles exiliados producto de la guerra civil. Vale aclarar que, en los tres casos, se advierte la presencia de Ortega y Gasset. El interés por la metafísica no brotó directamente de nuestra ruinosa herencia filosófica, sino del rechazo generalizado al positivismo, una de cuyas alternativas más viables para el ámbito latinoamericano pareció ser el orteguismo. Por otra parte, las corrientes de la filosofía contemporánea se daban a conocer en América, principalmente, por la Revista de Occidente, mientras que el grueso de ese grupo de pensadores europeos que emigraron a América estaba formado —como ya se señaló— por los seguidores de Ortega. Los no orteguianos no tenían suficiente dimensión para eclipsar a la cabeza de la Escuela de Madrid.

Sobre las fuentes de las cuales bebió la Generación de los Cuarenta, tenemos el testimonio de uno de sus más destacados representantes:

«De manera especial nos sentimos atraídos por la axiología que representan Scheller y Hartmann; por la filosofía de la vida y sus concomitantes del historicismo y el "culturalismo" de Dilthey, Rickert y Spranger; por la


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fenomenología de Husserl; por el existencialismo de Heidegger y Jaspers; por el intuicionismo de Bergson; y, en forma especial, por el perspectivismo y la idea de la razón vital de Ortega y Gasset.»61

De modo que esta generación sí estaba muy al tanto de lo que ocurría en Europa en materia de filosofía, cosa que, como vimos, no sucedió con los supuestos Padres Fundadores. Pero, se puede decir más. A nuestra generación de los Cuarenta ya le venía quedando pequeño el papel de simple receptora, saliéndose también de la caracterización de Guillermo Francovich —en mi opinión, válida para el pensamiento anterior— según la cual la filosofía latinoamericana, pasando por alto al mundo antiguo, es indiferente a los filósofos modernos más importantes, al tiempo que divulga desmedidamente a los filósofos menores y a los simples epígonos.62

Nuestros filósofos de aquellos años no solo crearon las instituciones necesarias capaces de mantener viva la filosofía en la Isla, sino que intentaron escribir esa filosofía que aún no habíamos tenido. De ahí que Humberto Piñera pueda hablar de su generación en términos de «un pensamiento que aspira a ser la "expresión" de la filosofía cubana actual».63

En honor a la verdad, fue mucho más que eso. El solo intento de pasar de la recepción a la creación —en un país sin tradición filosófica— justifica cualquier sobrevaloración en esta dirección. Y aquí se abren dos posibilidades: ir más allá del pensamiento de Ortega o quedar atrapados (sobre todo, por el lirismo de su prosa). Es esto, de hecho, lo que tendremos que dilucidar en lo adelante.

Las influencias de Ortega y Gasset en la cultura cubana se dejaron sentir desde los años veinte hasta finales de la década del cincuenta.64 Bajo el hechizo de aquellas ideas raciovitalistas, perspectivistas, historicistas, circunstancialistas, entre otras, la intelectualidad cubana vivió una suerte de «arrobo extático» (Ortega) permanente. Pero, con ellas, se trasmitió también un «vicio»: el de pensar mediante la literatura y no mediante la filosofía, además de la falta de capacidad de Ortega para el pensamiento sistemático. Ambas cosas —dadas las características de la tradición intelectual cubana— encontraron en la Isla un excelente caldo de cultivo.

Ya Medardo Vitier, otro admirador —que leía todo lo que publicaba el filósofo español— había llamado la atención sobre el vacío epistemológico que se observaba en su obra:

«Las cuestiones que suscita la llamada teoría del conocimiento [...] no sé si han sido tratadas con extensión por Ortega. Algo hay, y no ligero, en el ensayo sobre Kant. Infiero, sin que ello sea una aserción cerrada, que esos temas filosóficos de la posibilidad del conocimiento, sus límites y su validez, tales como figuran en los libros de Epistemología, no han sido gasto mayor en las vigilias del pensador español.»65


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El tema de la epistemología es crucial a la hora de valorar una empresa como filosófica. La epistemología es el núcleo de la filosofía, y sin una no puede haber la otra. Por esta razón, y también por su incapacidad para el sistema, es que Ortega —utilizando la expresión de Raúl Roa, aunque en otro sentido— es un «filósofo en entredicho». No debe extrañar, pues, que estas dos grandes carencias sean correlativas al carácter predominantemente literario-periodístico de la obra del filósofo español. «Puede discutirse el pensamiento de Ortega y Gasset, con su consistencia y todo, con sus momentos de originalidad también. Lo que no puede sino aceptarse a conciencia y a honra es su valía de escritor».66 De modo que Medardo Vitier —además de la admiración y el respeto que profesa por Ortega, a quien le llama «Maestro»— comprende las dificultades relacionadas con la naturaleza literaria de su obra. «Lo único seguro en el momento —nos dice— es indicar cómo, por qué facetas de su labor puede él hacerse sentir. Creo que lo conseguirá mediante su tesis del perspectivismo, y mediante su valoración de lo vital. En planos y repercusiones de más complejidad no creo sólida ninguna aserción que pretenda mucho».67 En efecto, para M. Vitier, lo más original —y, a su vez, lo más filosófico— de Ortega había que buscarlo en el raciovitalismo y en el perspectivismo. Nótese que este pronóstico se hizo a la altura de 1936, cuando el filósofo español estaba en pleno período de esplendor68; sin embargo, su validez se conservó en las etapas posteriores.

Así es que Medardo Vitier, a pesar de todo, cree más en el Ortega escritor que en el Ortega filósofo, aunque no escapa a la ambigüedad que provoca Ortega en sus lectores sobre su condición de filósofo. En el mismo texto que acabo de citar no deja de alabar al pensador español por su dimensión filosófica: «En filosofía es, por supuesto, una autoridad».69 En otro pasaje nos dice que en Ortega «en rigor, todo es filosófico».70 Es importante no perder de vista que tal ambigüedad es inherente al propio Ortega, diríase, incluso, que como lo más notorio y característico de su pensamiento. Es realmente difícil dilucidar si Ortega es filósofo o no lo es. Él mismo no logró hacerlo, y las interpretaciones de su pensamiento se dividen al respecto. En el fondo hay un problema de identidad (filosófica) que emana del propio pensador español, y que si bien no lo tienen las grandes metrópolis como Alemania y Francia, sí es crucial —como ya se sugirió— para el pensamiento hispanoamericano. Nada lejos de la verdad estaba Barnes Becker cuando llamó a Ortega «filósofo literario».71

De «filósofo literario» podrá calificarse —mediante una lectura un tanto superficial— al «más orteguiano de los filósofos cubanos», según decir del escritor José Prats Sariol72: Jorge Mañach. Como Ortega, toma el ensayo cuasiliterario como vía de expresión.

«Los dos se igualan por la actitud ante la filosofía, que desasida de los prejuicios científicos de etapas anteriores, la ejercen asistida por el


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poderoso arte del escritor más allá de la pura teoría […] un don de expresión, una opulencia de vocabulario, ingenio para expresarse con imágenes no trilladas y una prosa de armonía estructural, gracia y amenidad que seducen, el uno en España, el otro en Cuba, y que hacen de los dos verdaderos logros literarios de la lengua española.»73

Jorge Mañach, sin embargo, comprendió —como Medardo Vitier— que no era nada visible la epistemología orteguiana e intentó, como se verá más adelante, ponerla de relieve.

El n. 13 de la Revista Cubana de Filosofía, correspondiente a enero-junio de 1956, recoge un ciclo de conferencias de 1955 dedicado al filósofo español con motivo de su fallecimiento. Entre los artículos publicados, firmados en su mayoría por integrantes de la Generación de los Cuarenta, destaca ampliamente el texto de Jorge Mañach. Y lo que sorprende de inmediato es que, habiendo tanta afinidad entre Mañach y Ortega, el primero reconociera la necesidad de sistematizar al segundo. Daremos un repaso por dicho número, aunque no es posible comentar aquí cada uno de los trece artículos que lo conforman; por otra parte, no todos merecen un comentario. Se impone, pues, una selección. Comencemos con el intento —en mi opinión, infructuoso— de Dionisio de Lara Minguez. En su artículo titulado «Ortega: Recuento y epílogo», el autor se propone abordar la temática del sistema en Ortega y Gasset. Una tarea semejante la describe así: «glosar algunos de los conceptos y conclusiones orteguianos que creemos que están en la base de la enorme, polifacética y coherente estructura de su sistema».74 Ya este camino promete ser una vía muerta, por cuanto la gran carencia de Ortega estriba, justamente, en que no pudo organizar en sistema su pensamiento. Entre todos los reproches dirigidos al pensador español el más significativo sigue siendo el de su asistematicidad. Y es famosa la petición de sus colegas: «un sistema, Pepe, un sistema».75 No se puede estar de acuerdo, pues, con Lara Minguez en su intento de ofrecer «a nuestra aprehensión, con mayor nitidez y más distintamente, el pensamiento sistemático de Ortega, clase de pensamiento este que algunos de sus lectores —superficiales e inavisados— a menudo le niegan».76 Veamos si el autor es capaz de mostrarnos ese sistema que tan vehementemente defiende.

En primer lugar, más que el sistema, el tema de su artículo viene siendo el catolicismo de Ortega. En segundo lugar, el supuesto sistema se va «articulando» mediante la exposición de algunos comentarios del pensador español sobre Il Santo, de Fogazzaro77 la cual tiene por objeto resaltar el modernismo religioso de Ortega y Gasset. Esto se hace en unas dos páginas y de manera muy superficial. A continuación, en un epígrafe titulado «Teología humanista», que se extiende a una página, Lara Minguez —basándose esta vez en el artículo del filósofo «La teología de Renan»— sostiene que Ortega se adhiere a una teología humanista78 En el próximo epígrafe, «El perspectivismo», el autor se propone entrar en lo que


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considera el meollo mismo de la filosofía orteguiana: «Ya desde 1914, en sus Meditaciones del Quijote, se le hace claro a Ortega la puerilidad de creer posible encerrar dentro de un solo marco sistemático el contenido todo de la realidad».79 El examen de la posición perspectivista se extiende también a El tema de nuestro tiempo (1923). El objeto del epígrafe «El perspectivismo» es destacar lo que el autor llama «la proclividad panteística de Ortega»80 y, en un segundo momento, su humanismo: «El perspectivismo es un humanismo, ya que la visión perspectivista solo se capta en la historia y el único ser histórico es el hombre».81 En «el Dios laico» intenta leer la frase «Dios a la vista» —con la que Ortega encabeza uno de sus artículos— como una derrota del racionalismo. Por eso, el epígrafe siguiente (tan solo dos párrafos) intenta distinguir al pensador español del irracionalismo mediante la atribución de un racionalismo peculiar: el racionalismo historicista: «La razón pura, después de siglos de dolorosas pruebas, ha venido a demostrar su incapacidad para dar solución a los múltiples y hondos problemas que asedian al hombre. Así, al racionalismo de tipo tradicional, platónico y cartesiano, Ortega opone lo que bien puede llevar el nombre de racionalismo historicista.»82 No se trata aquí de poner en duda la validez de estos planteamientos, en mi opinión cuestionables, sino de resaltar la poca probabilidad de que un conjunto de comentarios, enlazados de manera arbitraria, focalizados en temas secundarios y sin la mínima jerarquía desde el punto de vista de sus alcances teóricos, pueda revelar sistema alguno en el pensamiento de Ortega y Gasset. Quien exige tan poco de la filosofía y se desentiende tan fácilmente de la razón pura no puede menos que ver en Ortega a un «filósofo de pura cepa, auténtico que siempre fue».83 Está de más recordar que Ortega no tenía ese criterio de sí mismo.

Los dos epígrafes restantes hablan, respectivamente, de un concepto de la razón en progreso y de una concepción relativista de la historia de la filosofía. Ya en un «Epílogo», Lara Minguez ofrece su valoración final, que trasmito a continuación para que el lector pueda juzgar cuán lejos vino a parar el autor del asunto referido al sistema y a la sistematización del pensamiento filosófico de Ortega y Gasset.

«Habiendo sido Ortega una figura de dimensión universal, su muerte, más que pérdida para España, es pérdida de la humanidad. Retornando, ya a las puertas de la muerte, a la fe católica de su niñez y adolescencia, cae en flagrante contradicción con su sistema filosófico [sistema que Minguez jamás dejó entrever] y actitud ante la vida. Su conversión lleva consigo una condenación implícita de todo aquello que de fundamental, propio y alterador del pensamiento tradicional cristiano hay en su filosofía. Por esto Ortega, habiendo ahora hecho tácita renuncia de su sistema, no tendrá discípulos que continúen su obra.»84


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Ortega queda de este modo condenado por Minguez a no tener discípulos, ya que su manera de morir contradice a un sistema que jamás alcanzamos a ver. Si bien en Minguez no se aprecia una recepción pasiva del pensamiento de Ortega, tampoco puede asegurarse que esté en condiciones de dar un paso más —en términos de sistema— con respecto al filósofo español. Esto quiere decir que Lara Minguez no puede sistematizar a Ortega (ante todo porque cree que ya Ortega tiene un sistema) y, por supuesto, no tiene sistema propio.

La inevitable ambigüedad a que me había referido en todos los casos en que se aborda la condición de Ortega obedece, ante todo, a esa manía orteguiana de hacer filosofía con metáforas en lugar de hacerla con conceptos. La «manía» misma, a su vez, responde a una incapacidad de tipo conceptual y no a una afición.

Félix Lizaso, por su parte, con el ánimo de justificar lo que a todas luces es una carencia en Ortega, distingue la meditación del tratado:

«La meditación es, por excelencia, la forma abstracta del pensamiento. No sabríamos decir si es superior al tratado perfecto, que va estrechamente a su demostración; pero es lo cierto que para nosotros tiene singular atractivo. Su trayectoria no es la de la flecha, como en el tratado; casi pudiera decirse que no tiene trayectoria, sino que es un ir y venir por inesperados vericuetos, sorprendiendo formas y matices nuevos y tenues, en una perpetua agilidad del pensamiento. La lectura de un libro, el vuelo de unas aves, un hombre que pasa junto a nosotros, todo es susceptible de despertarnos múltiples e incoherentes ideas, que en un prodigio de inconsciencia van ligándose entre sí. Todas las perspectivas son capaces de interesarnos, y en toda cosa puede hallarse un amado secreto y de toda cosa puede venirnos una emoción pura.»85

Sin duda, se trata de una descripción impresionante —y muy fiel— del pensamiento de Ortega. Sin embargo, la meditación, tal como la concibe F. Lizaso, podrá ser una gran virtud, pero es la causa principal del retraimiento filosófico tanto en España como en Cuba. En efecto, si el pensamiento de Ortega es difícil de estructurar, de presentar en su unidad orgánica y coherente, se debe ante todo a esa peculiaridad que de manera tan nítida ha descrito Lizaso.

En la misma dirección se proyecta Máximo Castro, después de hacer «una breve incursión en la historia del problema de la razón para hacernos comprensible la posición que ocupa la doctrina de la razón vital dentro de la totalidad de la filosofía».86 Vale destacar que Máximo Castro es, dentro de la vanguardia de la Generación de los Cuarenta, el filósofo que menos influencia tiene de Ortega, dada la peculiaridad más bien analítica de su pensamiento. Sin embargo, como en general su generación, no deja de tener al pensador español en la más alta estima. Así, su incursión por el


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tema de la razón le conduce a la siguiente gradación: 1) razón formal; 2) razón matemática; 3) razón física o material; 4) razón histórica; 5) razón vital.

Al interpretar la razón vital nos dice que ha de funcionar dentro del contexto del hombre y su circunstancia. Para ello, debe tomar primero contacto con la realidad en forma de vivencia. Solo después vendrá la interpretación (dentro del contexto). «Posteriormente, hay que referir o incluir esa realidad dentro de la totalidad de la vida; insertarla en el contexto de la existencia. Más tarde hay que buscar su esencia […] lo que nos obliga a estudiarla en su concreción y su circunstancialidad».87 Y a modo de conclusión: «La doctrina de la razón vital pretende pues, que la razón es capaz de funcionar en lo singular y concreto, insertada en la vida. Por eso utiliza preferentemente la narración como el método más apropiado de adueñarse intelectualmente de las situaciones vitales».88

Es aquí donde volvemos al punto en que se había quedado F. Lizaso. ¿Cómo es posible hablar de sistema y de filosofía en términos narrativos? Ya antes —desde Varona, con seguridad— veníamos observando el fenómeno que, a falta de otro término, he llamado «pensamiento literario» el cual se esparce por Latinoamérica como una plaga. Siempre y cuando no pretenda sustituir al pensamiento filosófico —porque nunca serán la misma cosa dada sus naturalezas radicalmente distintas— no lo veo como un fenómeno negativo. Creo que a una opinión semejante se adhiere Máximo Castro al caracterizar de un modo tan penetrante el pensamiento de Ortega:

«Una de las características más notables de Ortega es la monstruosa fecundidad de su pensamiento. Su caudalosa producción esta materialmente constelada de ideas. A cualquier otro filósofo le hubieran bastado unas pocas para elaborar una filosofía, desarrollándolas suficientemente. Pero cuando Ortega concibe una idea, se agolpan tantas otras en su pensamiento que no le dan tregua ni tiempo a desarrollarlas debidamente.»89

Cabe recordar a Henri Bergson en este punto, cuando decía que el filósofo, si en realidad lo es, no tiene más que una idea. Como se ve, la filosofía suele estar en el extremo opuesto al que ha ido a buscarla el pensamiento hispanoamericano. Y lo que parece seguro es que la vía abierta por el pensamiento literario es un camino muerto en lo que a filosofía, stricto sensu, se refiere.

«Por eso Ortega es el ensayista genial por excelencia. Su portentosa imaginación lo hace incapaz de acometer la empresa prolija del tratado exhaustivo y sistemático. Todas sus ideas permanecen en el estado de embriones [...]. Él se ha limitado al enriquecimiento del pensamiento occidental con un aluvión de filosofemas geniales que ha expuesto con


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prosa original y brillante en páginas que revelan el más completo señorío del arte de la expresión.»90

Hay que conocer mucho el pensamiento de Ortega para encontrar justo las expresiones precisas en cada caso, como lo hace Máximo Castro. Sin embargo, es necesario dar un paso más a fin de esclarecer si el pensamiento orteguiano es susceptible de sistematización. Es decir, hay que hacer con Ortega lo que él mismo no hizo: tras el espeso bosque de filosofemas, metáforas y brillante prosa entrever la posibilidad de un pensamiento sistemático. Mercedes García Tudurí y Jorge Mañach constituyen los esfuerzos más meritorios en esta dirección, representando, además, direcciones opuestas. La primera intenta la sistematización mediante el circunstancialismo orteguiano; el segundo, mediante la revelación de la epistemología oculta en Ortega que, de hecho, es una negación del primado del circunstancialismo. Veamos esto en detalle.

Para Mercedes García Tudurí, Ortega es, ante todo, un metafísico que intentó resolver la vieja antinomia entre el cambio y la permanencia. Según la profesora, esto es lo que está debajo —a la manera de fundamento— de su doctrina y, en consecuencia, lo que explica también el concepto de razón vital como una solución intermedia entre el substancialismo y el existencialismo. Así, toda la obra de Ortega y Gasset sería, en definitiva, «un intento de trascender, tanto al racionalismo como al existencialismo, mediante una tesis mediacionista original: la doctrina de la razón vital».91

Ahora bien, para poder llegar a la razón vital —de aceptar el supuesto de M. Castro de que esta constituye un paso de avance en el tema de la razón— es necesario, según M. G. Tudurí, transformar la razón abstracta en razón temporal e histórica. La incorporación de la circunstancia a la razón la vitaliza, «y la hace el único órgano sensible al ser de lo humano, del hombre y de su vida. La razón abstracta o pura queda reducida a un lugar secundario, al que también se relega la cultura».92 Así es que, entre el racionalismo y el irracionalismo se levanta Ortega —según una bella, pero muy triste expresión de Mercedes García Tudurí— como un Quijote en medio de la filosofía:

«Ortega se levanta como un Quijote en medio de la filosofía, e intenta la hazaña de darle a cada término de la ecuación metafísica su debido valor. Si según sus criterios existenciales no resultaba operante, en modo alguno, la paralización de la realidad, era preciso fluidificar a la razón para hacerla sensible al cambio incuestionable de aquella. Esa era la única solución posible al viejo problema, y la aportación original que hace Ortega a la filosofía de su tiempo.»93

Sobre estos supuestos metafísicos, Mercedes García Tudurí intenta presentar el concepto de circunstancia como el eje de toda la filosofía de Ortega. Ya habíamos visto que la incorporación de la circunstancia a la


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razón significaba vitalizar a esta última, mientras la razón abstracta —junto con la cultura— se relegaba a un segundo plano. Todo ello va a traer como consecuencia un relativismo de tipo moral y lógico a pesar de las intenciones de Ortega, según sostiene la profesora García Tudurí. De esta suerte, los valores tradicionalmente aceptados se ven amenazados por un valor ético: el de la autenticidad, que supuestamente tiene lugar cuando la vida se vive plena, libre y responsablemente.

«Si nos atreviéramos a hacerle algunas observaciones a ese conjunto coherente de las ideas orteguianas diríamos que, a pesar de sus esfuerzos, el brillante ensayista nos conduce al convencimiento de lo contrario que postula, es decir, de que "yo soy yo, a pesar de mis circunstancias". Y es que Ortega, al arrebatarle a la razón abstracta su sitial en el espíritu y vida del hombre, redujo la capacidad de este para las cosas eternas.»94

No debe olvidarse en este punto la inclinación religiosa de la autora. En cualquier caso, su posición con relación a Ortega es crítica y es objetiva, lo cual no quiere decir todavía que sea la correcta o definitiva. Jorge Mañach, por ejemplo, quien se propone dar una idea clara de la unidad y sistematicidad de la obra de Ortega, tiene un enfoque bien distinto. Para Mañach, la tesis de circunstancialismo («yo soy yo y mi circunstancia») es de un interés filosófico secundario. Vale aclarar que Humberto Piñera Llera le pidió a Mañach una impresión total de la vida y obra de Ortega, a modo de conclusión de los diferentes aspectos o momentos del pensamiento orteguiano, abordados por los conferenciantes que le precedieron. Mañach centró su conferencia en la epistemología —como ya se advirtió— y en el problema de la realidad externa que le es correlativo. Se recordará que en el presente capítulo se tomó a Medardo Vitier como punto de partida, quien desarrolló la tesis del «vacío epistemológico» en Ortega y Gasset. Ahora toca a otro miembro de la Generación del Veinte —que, como M.Vitier, estaba filosóficamente más cerca de la Generación de los Cuarenta— demostrar lo contrario.95

Según Jorge Mañach, en un primer momento Ortega «se aferra germánicamente al yo», a la conciencia como productora de realidad. Sin embargo, advierte que se trata de una realidad esencial, no existencial. Esta postura, que Mañach caracteriza como «subjetivismo germánico», no es natural en Ortega, sino, más bien, es una tentación:

«Porque Ortega es un español, y el español se caracteriza por su fuerte sentido de las cosas como realidades, no como meras imágenes. Las cosas sin duda existen, y la función de la mente al conocer es ajustarse a ellas. En su ensayo acerca de Kant, Ortega dirá cuánto nos repugna a "nosotros gente mediterránea", la exigencia kantiana de que la realidad se tenga que acomodar a la conciencia, y no al revés. De modo que el otro polo de Ortega, el más firme sin duda, es el sentido de la realidad exterior.»96


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Mañach parece compartir esta postura epistemológica —que imputa a Ortega— la cual es, en esencia, representacionalista. Hay aquí, además, otros lamentables errores que conducen a una interpretación un tanto equívoca de las tesis de Kant. Por otra parte, el propio perspectivismo de Ortega se me antoja incompatible con ese realismo ingenuo que parece defender aquí Mañach, toda vez que el Ortega perspectivista no ve en el conocimiento un reflejo de la realidad, sino el hecho de que, en aquel, es la propia realidad la que se organiza en una perspectiva. El cubano, en cambio, por momentos identifica a Ortega con las posiciones del «representacionalismo» (Rorty). Refiriéndose al filósofo español, Mañach comenta: «Sabe que, por más que hagamos —como había dicho ya Hume antes que Kant— no podemos salirnos de nuestra conciencia ni más ni menos que de nuestra propia piel. Los datos de la realidad son, en última instancia, imágenes».97 A mi juicio, esto es un error de interpretación con respecto a Kant; sin embargo, no hay que atribuírselo exclusivamente a Mañach, ya que puede verificarse a lo largo de toda la historia de la filosofía postkantiana (Fichte, Schelling y Hegel, excluidos).

Lo que está intentando demostrar Mañach, a fin de destacar la idea de sistema en Ortega, es lo siguiente: «Se trata, pues, de ver cómo nuestro filósofo concilia lo subjetivo con lo objetivo, y la demanda unitaria de la conciencia con la intuición insuprimible que tenemos de la variedad de las cosas».98 En la manera en que Ortega concilia ambos momentos ve Mañach «el gozne de la filosofía orteguiana», y no en la trillada frase «Yo soy yo y mi circunstancia». Con respecto a esta última, el filósofo cubano advierte que es la piedra angular de la antropología de Ortega, y que ha sido extraída, según su expresión, de su «cantera metafísica». Por otra parte —y continuando la alusión a la intervención de Mercedes García Tudurí:

«Cuando se habla de que esa filosofía suya es la de la razón vital, se hace referencia al cogollo de ella, pero esa designación no es, claro está, más que una fórmula descriptiva. Lo que hay que poner en claro es el fundamento mismo de que Ortega enlace cosas que hasta ahora nos habían parecido tan dispares como la conciencia y el mundo, como la razón y la vida.»99

Así, Mañach llega a la conclusión —que de inmediato nos recuerda a Varona y a Martí— de que «el verdadero concepto clave en Ortega es el de relación. Ahora bien, esta relación no puede ser sino una perspectiva».100 De este modo tan abrupto deriva Mañach el perspectivismo orteguiano, del cual dice:

«La realidad externa […] es demasiado vasta y varia para abarcarla con una sola mirada. No es posible sino un conocimiento parcial de ella, obtenido desde determinado punto de vista. Pero Ortega tiene fe —no creo que sea más que una fe— en que cada una de esas miradas, si es de buen ojo, nos


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entrega efectivamente la verdad. Cualitativamente, por así decir, es un conocimiento absoluto aunque no sea total […]. Cada una de nuestras perspectivas nos descubre una realidad, y por tanto, "hay tantas realidades como puntos de vista". Pero Ortega va mucho más allá. Va del conocimiento al ser. Afirma que la realidad misma es relativa o, más exactamente, relacional. Esto es lo más importante y lo más nuevo».101

En este punto el filósofo cubano cita el texto de Ortega Adam en el Paraíso: «La esencia de cada cosa se resuelve en relaciones».102 Siguiendo esta línea relacional nuestro filósofo repara en la solidaridad existente entre el perspectivismo orteguiano y la teoría relativista de Einstein:

«¿Qué había hecho el gran físico sino confirmar la tesis orteguiana de que nuestro conocimiento, aunque dependa de una perspectiva, es absoluto, y que la realidad física, en cambio, aunque parezca absoluta, es relativa, porque las cosas que la constituyen están mutuamente condicionadas? En esto se funda Ortega para afirmar que la realidad misma "consiste en tener una perspectiva". "La teoría de Einstein —añade— es una maravillosa justificación de la multiplicidad armónica de los puntos de vista. Amplíese esta idea a lo moral y a lo estético y se tendrá una nueva manera de sentir la historia y la vida". Esa ampliación es precisamente la que Ortega va a efectuar. Más no solo en las direcciones especiales que indica, sino también en su concepción final de la realidad.»103

Hay un aspecto que ya se viene haciendo claro —y en el que estoy plenamente de acuerdo con Mañach— que responde a la preocupación de Medardo Vitier. En efecto, el perspectivismo es la epistemología orteguiana. Sin embargo, ahora debemos dirigir la atención al hecho de que Mañach, de este perspectivismo —derivado a su vez del relacionismo— va a extraer el [racio]vitalismo orteguiano.

«Ese relacionismo del mundo físico se da también en el orden del tiempo, donde los hechos se corresponden sucesiva y coetáneamente. Una época es como un sistema de relaciones que constituye lo que Ortega llama un "estilo vital". Vital —he aquí la gran palabra. Porque nótese bien, esa dependencia que, según Ortega, constituye el ser de cada cosa, eso es su vida [...]. Vida es coexistencia; es "convivir, vivir una cosa de otra, apoyarse mutuamente, conllevarse, tolerarse, alimentarse y potenciarse".»104

Seguidamente, Mañach destaca el hecho de que la idea de vida, en Ortega, es anterior a toda biología y antropología; y aclara:

«Es verdad que más tarde Ortega tenderá a contemplar la vida solo como vida del hombre. Pero esto, a mi juicio, es una especificación de su concepto metafísico general. La vida humana no es toda la vida; es solo vida por antonomasia, vida en su manifestación superior y más característica. En rigor, todo el universo es vida, y ella consiste en la interrelación o


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interdependencia de los seres, en su apoyarse unos en otros. La vida es la gran unidad en que todo se integra.»105

Continuando su línea interpretativa (del relacionismo) llega Mañach a la contraposición metafísica de lo material y lo espiritual, que resuelve, con Ortega —utilizando una expresión de Mercedes García Tudurí— mediante una tesis mediacionista: el ser del mundo no es ni materia ni alma, sino una perspectiva. Así, según Mañach, materialismo y espiritualismo se integran en el perspectivismo del filósofo español, lo cual significa también que el perspectivismo —sin dejar de ser un asunto epistemológico— adquiere una dimensión ontológica. Dicho de un modo más preciso: realidad y conocimiento se funden en el perspectivismo. Este es, sin duda, el momento culminante de la metafísica orteguiana que descubre —justo es reconocerlo— Jorge Mañach. Y aunque en esta ingeniosa elaboración hay cierto eco del concepto hegeliano de «substancia-sujeto», no se puede negar que el filósofo cubano ha dado la más sustanciosa y creativa interpretación del perspectivismo orteguiano que se puede encontrar en la literatura especializada. En manos de Mañach diríase que hasta cobra mayor relevancia o —si se prefiere— se redescubre el tema del perspectivismo.

«El problema era este: ¿cómo se explica que de esa realidad relativa que es el mundo y que solo podemos aprehender parcialmente, se pueda, sin embargo, tener un conocimiento absoluto, intrínsecamente válido? No parece que haya más que un modo: suponer que aquello con que se conoce, la razón integradora de nuestras imágenes, corresponde de tal manera a la realidad que es función de ella. Este es el paso decisivo que Ortega se resuelve a dar ya en El tema de nuestro tiempo y en cuya dirección seguirá moviéndose su pensamiento hasta culminar en Historia como sistema. La razón no es un mero instrumento humano para aprehender la realidad; coincide en cierto modo con ella: es ella misma "un fenómeno cósmico". He aquí por qué no solo todas las perspectivas pueden captar la realidad, sino que la realidad misma consiste en tener una perspectiva».106

¿Qué ha quedado de aquel conocimiento especular que pretende reflejar la realidad a modo de conjunto de imágenes subjetivas o copias de un supuesto original? Es obvio que el perspectivismo, tal y como Mañach nos lo presenta ahora, es una expresa superación del representacionalismo.

«El problema del conocimiento queda así, al parecer, resuelto. En términos generales, la inteligencia es una función simbólica de la realidad. El conocimiento racional es absoluto, es decir, objetivamente válido, porque cada uno de sus puntos de vista aprehende una o más de las relaciones en que el ser de las cosas consiste.»107

Luego de abordar panorámicamente algunos temas extraepistemológicos que conforman el pensamiento orteguiano, como son la religión, la historia,


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la axiología, la política, el arte y la ética, Mañach intenta unas conclusiones en las que destaca, como lo más original de Ortega, la idea de un nuevo tipo de razón o, con más exactitud, de «una nueva función de la racionalidad».108

Y agrega:

«Fiel a su dualismo originario y, sin embargo, integrándolo en un general relativismo metafísico, vino así Ortega a poner frente a la razón "física", naturalista, de construcciones matemáticas y procedimientos descriptivos, la razón vital por antonomasia, la razón histórica, intuidora de la única realidad que se da en el tiempo, la de la vida humana. Desde aquel trasfondo metafísico se proyectó hacia una filosofía autónoma del hombre y de la historia, una filosofía que, desasida de prejuicios "científicos", se valiera de sus propias intuiciones y procedimientos narrativos para captar y exponer una realidad distinta. Por eso, en definitiva, la impresión más general que el gran filósofo nos deja es la de un magnífico intérprete del espíritu humano y de su historia. Ortega es sobre todo un filósofo de la cultura.»109

Nos encontramos de nuevo ante la ambigüedad que parece brotar del propio orteguismo. Para Mercedes García Tudurí, Ortega relega la cultura a un segundo plano. Javier San Martín, uno de los estudiosos actuales del pensamiento de Ortega en España sostiene —en la misma dirección de Mañach— que la obra de Ortega es una filosofía de la cultura.110 En este caso, felizmente, se avisora una solución: renegando constantemente —y de un modo obsesivo— de la cultura, Ortega llegó a desarrollar, si no una filosofía, al menos una colosal teoría de la cultura. Por negación, desarrolló más el tema de la cultura que el de la propia vida (raciovitalismo).

Ahora solo nos resta reconocer ese magnífico intento de sistematizar el pensamiento de Ortega que, ya a mediados de la década del cincuenta —recién fallecido el filósofo español— había llevado a cabo Jorge Mañach, cuya lectura de Ortega hace palidecer buena parte de lo que sobre el mismo se ha escrito posteriormente. En efecto, Ortega es arbitrario por naturaleza, y es notorio el esfuerzo de Mañach por la vía de la articulación sistemática de su pensamiento. Intentos como estos se siguen echando de menos hoy en España. Y de nada vale, a fin de zanjar la discusión, atribuirle —siempre en tono de promesa— sistematicidad al propio Ortega, cuya arbitrariedad es notoria.

«Ortega es particularmente concreto […] es, además, riquísimo en sustancia. Sin embargo, esta sustancia no parece cuajar lo bastante para llenarnos el espíritu. En parte se debe eso a la fragmentación y dispersión de su doctrina, entregada en forma por lo general ensayística y no siempre conclusa para cada tema, sino remitida con aplazamientos y puntos suspensivos cuando más excitada tenía nuestra expectación […]. No es solo, empero, cuestión de forma. El pensamiento de Ortega carece de


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afincamiento metafísico suficiente. En páginas anteriores he tratado de sugerir las estribaciones que me parece tener en su concepción correlacional de la realidad. Ortega mismo, sin embargo, sino abdicó de esas posiciones metafísicas iniciales, ciertamente no las explanó ni aprovechó. Prefirió orientarse hacia una filosofía de la vida humana, dejando así reducida su doctrina a una antropología no por profunda menos carente, en su solo terreno, de verdadera raigambre metafísica.»111

En mi opinión, este análisis de Jorge Mañach marca un hito, pues no solo habla de la madurez del pensamiento cubano, sino que constituye un aporte dentro de la exégesis de Ortega. Es muy difícil, realmente, considerar que el potencial filosófico que exhiben estos pensadores cubanos —que se han nucleado alrededor de las instituciones filosóficas de los años cuarenta— pueda circunscribirse todavía al ámbito de la simple recepción de ideas. Pero la pregunta es: más allá del modelo receptor, ¿puede hablarse de un pensamiento original y creativo, en el caso de Cuba, que pueda aspirar a ser la expresión propia de su filosofía? Es esto, justamente, lo que tendremos que averiguar en lo adelante.


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Notas

1 Castro Turbiano, «Varona y el positivismo», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v.1, n. 4, 1949, p. 9.2 Humberto Piñera Llera, «Sobre la filosofía y la primera mitad del siglo veinte», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 2, n. 7, enero-marzo, 1951, p. 9.3 Castro Turbiano, ob. cit., pp. 12-13.4 Ibídem, p. 13.5 Ídem.6 Ídem.7 Sergio Cuevas Zequeira ocupó, en 1917, la cátedra que abandona Varona. Humberto Piñera lo caracteriza como «el sedicente profesor, para quien la filosofía tampoco valía gran cosa». (Cfr. H. Piñera, «Sobre la filosofía y la primera mitad del siglo veinte», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v.2, n. 7, enero-marzo, 1951, p. 12). El «tampoco», obviamente, alude a Varona. En 1926, el profesor Zequeira fue reemplazado por Roberto Agramonte.8 Humberto Piñera, «Sobre la filosofía cubana y la primera mitad del siglo veinte», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v.2, n. 7, enero-marzo, 1951, p. 15.9 Citado por Sánchez de Bustamante y Montoro, La filosofía Clásica Alemana en Cuba: 1841-1898, p. 84.10 Ibídem, pp. 86-87.11 Ibídem, p. 88.12 Ibídem, p. 85.13 Ibídem, pp. 105-106.14 Sánchez de Bustamante y Montoro, «El pensamiento de Varona», en Ironía y generación, ensayos. La Habana, 1937, p. 90.15 Sánchez de Bustamante y Montoro, La filosofía clásica alemana en Cuba: 1841-1898, p. 140.16 En opinión de Rafael Montoro, Bachiller y Morales tenía un conocimiento muy superficial de la doctrina de Krause. Antonio Sánchez de Bustamante y


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Montoro, más específico en este punto, sostiene que Bachiller conocía a Krause a través de Ahrens y Tiberghien.17 J. del Perojo, «Objeto de la filosofía en nuestro tiempo». (Citado por Vitier, ob. cit., p. 351).18 Humberto Piñera Llera, «La filosofía de Don Rafael Montoro», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, n. 10, enero-junio, 1952, p. 29.19 Vitier, ob. cit., p. 351.20 J. del Perojo, «Objeto de la filosofía en nuestro tiempo». (Citado por Vitier, ob. cit., p. 351).21 J. del Perojo, La ciencia española. (Citado por Vitier, ob. cit., p. 352).22 Vitier, ob. cit., p. 352.23 Ibídem, p. 354.24 Ídem.25 Si tenemos en cuenta que el pensamiento de Varona pertenece más al siglo XIX cubano que al siglo XX, será fácil constatar que la historia de las ideas en Cuba continúa, inexplicablemente, adoleciendo de un texto que cubra el período republicano.26 Aclaro de inmediato que Pablo Guadarrama es el profesor cubano que más ha hecho por la historia de las ideas en Cuba en el periodo revolucionario. Aunque no entiendo su empeño de sovietizar la enseñanza de la filosofía en Cuba ni comparto su enfoque del pensamiento filosófico cubano, sí destaco su conocimiento de este último, así como su meritoria labor en este campo en el que es, sin duda, la máxima autoridad entre los marxistas de la Isla.27 P. Guadarrama y M. Rojas, El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX: 1900-1960, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, p. 53.28 El siguiente testimonio de Rosaura García Tudurí, pensadora no marxista que florece hacia las dos últimas décadas del período republicano, desmiente de plano la afirmación de los autores que le atribuye a los pensadores marxistas la revitalización de los estudios en el área de la historia de las ideas. «uno de los acuerdos del III Congreso Interamericano de Filosofía, celebrado en México en el año 1950, fue el de estimular a las identidades concursantes a escribir la historia de las ideas dentro del ámbito nacional a que correspondieran, como el aporte más efectivo a una futura producción filosófica genuina. A este respecto nos es grato consignar que nuestro país se había adelantado a ese acuerdo, escribiéndose por uno de nuestros más destacados intelectuales, el Dr. Medardo Vitier, la Historia de


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las ideas en Cuba, a la vez que se publicaban por la Universidad de La Habana las obras más valiosas de los clásicos del pensamiento cubano, constituyendo todo ello imprescindibles datos para una historia de la Filosofía que aún está por realizar. Esto pone de manifiesto la importancia que se ha dado, en los últimos tiempos, al proceso filosófico en la historia de nuestra cultura». (Cfr. Conferencia n. 8 de Rosaura García Tudurí, en Idea de la historia de la filosofía, Publicaciones de la Sociedad Cubana de Filosofía, La Habana, 1954).29 Ídem.30 Ibídem, p. 32.31 Ídem.32 Huelga decir, por demás, que la filosofía no es ni colonial, ni republicana ni revolucionaria.33 Para Medardo Vitier el materialismo histórico es una forma de positivismo (Cfr. Vitier, ob. cit., p. 184). Me gustaría agregar que es una forma de positivismo social, y ampliar así la tesis de este modo: el marxismo es, en general, una variante del positivismo.34 Cfr. Castro Turbiano, «Varona y el positivismo», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 1, n. 4, 1949, p. 13.35 Guadarrama y Rojas, ob. cit., p. 30.36 Ibídem, p. 318.37 Vitier, Las ideas en Cuba. La filosofía en Cuba, p. 373.38 Cfr. Mañach, «Extracto del reglamento de la Universidad del Aire», en Cuadernos de la Universidad del Aire, La Habana, n. 1, 1933. La información más reciente y completa sobre las transmisiones y los Cuadernos del proyecto de la Universidad del Aire puede encontrarse en Díaz Acosta, Universidad del Aire. Conferencias y cursos, Ciencias Sociales, La Habana, 2001.39 Cfr. Valdés García, «Influencias del pensamiento español del exilio en la filosofía cubana de la década del cuarenta del siglo XX», en www.filosofia.cu.40 Cfr. Fuentes, «Orígenes y la Sociedad Cubana de Filosofía», en http://ensayo.rom.uga.edu.cu.41 Cfr. Diccionario de la literatura cubana, Instituto de Literatura y Lingüística de la Academia de Ciencias de Cuba, Letras Cubanas, La Habana, 1984, t. 2, p. 664.


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42 Cfr. Guadarrama y Rojas, ob. cit., p. 30.43 Cfr. Humberto Piñera, «La enseñanza de la filosofía en Cuba. Una encuesta internacional organizada por la UNESCO», en Cuadernos de Divulgación Cultural, Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, 1954, p. 25.44 Luis Baralt, «Sobre la Sociedad Cubana de Filosofía», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 2, enero-junio, n. 10, 1952, p. 48.45 Ídem.46 Cfr. «Hacia una interpretación del Obispo Espada y su influencia en el pensamiento cubano», en Obispo Espada. Ilustración, reforma y antiesclavismo (Selección, introducción y notas de Eduardo Torres-Cuevas). Ciencias Sociales, La Habana, 1990.47 Así lo afirma Medardo Vitier, pero el historiador Eduardo Torres-Cuevas sostiene que fue en 1792. (Cfr. «Hacia una interpretación del Obispo Espada y su influencia en el pensamiento cubano», en Obispo Espada. Ilustración, reforma y antiesclavismo, p. 54).48 Con respecto a la fecha de circulación del primer número del Papel Periódico también hay dudas. Medardo Vitier asegura que dicha publicación comenzó a circular el 31 de octubre (cfr. Vitier, Las ideas en Cuba. La filosofía en Cuba), pero el investigador bielorruso Olég Ternevoi afirma que fue el 24 de octubre. En el año, al menos, coinciden.49 Cfr. F. Valdés, «A 50 años del primer Instituto de Filosofía», en http://www.filosofia.cu.50 Cfr. Piñera Llera, La enseñanza de la filosofía en Cuba. Una encuesta internacional organizada por la UNESCO, p. 25.51 Piñera Llera, Panorama de la filosofía cubana, p. 102.52 F. Valdés, «A 50 años del primer Instituto de Filosofía», p. 2.53 Ídem.54 Se aprecia aquí una pequeña —pero muy significativa— imprecisión, pues el título correcto del curso es en singular. Es decir, se trata de una «Idea de la Historia de la Filosofía». Ya se verá más adelante qué importancia reviste esta aclaración.55 Valdés, «A 50 años del primer Instituto de Filosofía», p. 3.56 Fuentes, ob. cit., p. 2.


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57 J. R. Fabelo, «La autenticidad filosófica: una problemática recurrente del pensamiento latinoamericano», en Filosofía y Sociedad, Editorial Félix Varela, La Habana, 2001, t.1, p. 119.58 Ídem.59 Ibídem, p. 122.60 Ibídem, p. 101.61 Ibídem, p. 104.62 Cfr. G. Francovich, Filósofos brasileños, Editorial Losada, 1943. Ross W. Crítica a la filosofía cubana de hoy, Cuadernos de Divulgación Cultural, Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, 1954.63 Humberto Piñera Llera, Panorama de la filosofía cubana, Unión Panamericana, Washington D. C., 1960, p. 104.64 La volatilización radical del orteguismo a raíz de la consolidación y establecimiento del marxismo como filosofía oficial en Cuba merece un estudio aparte. Nótese, por estas palabras de Jorge Mañach, cuán distinta era la situación desde los años veinte y hasta los cincuenta:

«Desde hace más de treinta años Ortega y Gasset es una de mis grandes devociones de lector. Puede asegurarse que lo ha sido para toda la generación de que formo parte, con escasas excepciones acaso más detonantes que sinceras. Ni hay inconveniente en reconocer —usando una palabra favorita del propio Ortega— que ha habido hasta una "beatería"orteguiana: cierto éxtasis más o menos incondicional ante su obra». (Cfr. Mañach, «Imagen de Ortega y Gasset», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 4, enero-junio, n. 13, 1956, p. 122.65 Medardo Vitier, José Ortega y Gasset, Ucar García, La Habana, 1936, p. 27.66 Ibídem, p. 30.67 Ibídem, p. 36.68 «Es aventurado cualquier aserto sobre la influencia ejercida por un escritor que se halla en auge». (Cfr. Vitier, José Ortega y Gasset, p. 34).69 Ibídem, p. 25.70 Ídem.71 «Desde 1910 se ha escrito muy poco de importancia en la sociología española...Un filósofo literario, Ortega y Gasset, ha producido un libro La rebelión de las masas que es una mezcla de Le Ron, Spengler y Pareto,


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junto con su excelente retórica propia; pero tales entremeses, aún abundantemente sazonados, no son apetitosos para el sociólogo».(Becker, B. Historia de las doctrinas sociales. Citado por Fausto Masó, «Ortega y los malentendidos», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, enero-junio, v. 7, n. 13, 1956, pp. 128-129).72 Cfr. José Prats Sariol, «Ortega y Gasset en la Revista Cubana de Filosofía, en Encuentro de la Cultura Cubana, Madrid, Invierno 2000-2001, n. 19.73 F. Valdés García, «Influencia del pensamiento español en la filosofía cubana de la primera mitad del siglo XX», en www.filosofia.cu, p. 3.74 D. Lara Minguez, «Ortega: Recuento y epílogo», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v.7, enero-junio, n. 13, 1956, p. 53.75 En Cuba, Mercedes García Tudurí sostenía que el problema de Ortega residía en que no era un filósofo sistemático. Según atestigua Miguel Márquez de la Cerra, la Dra. Tudurí afirmaba que el sistema de Ortega era el no tener sistema. Al respecto, Márquez de la Cerra comenta: «Yo creo que tuvo razón la profesora García Tudurí cuando afirmó tal cosa, a pesar de lo cual creo, también, que convendrá, que estará de acuerdo conmigo cuando afirme que Ortega y Gasset es el único filósofo de España». (Cfr. Márquez de la Cerra, «Nuestro tiempo en el pensamiento de Ortega y Gasset», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, enero-junio, v. 7, n. 13, 1956, p. 34). Aquí también aflora esa ambigüedad inevitable en la valoración de Ortega. Como puede constatarse, ambas afirmaciones son ciertas, pero si en lugar del sistema se le niega a Ortega la filosofía, la validez de ambas situaciones se mantiene.76 Lara Minguez, ob. cit., p. 53.77 El texto de Ortega que comenta Il Santo es «Sobre El Santo», recogido en su libro Personas, obras, cosas (1916).78 Cfr. Lara Minguez, ob. cit., p. 56.79 Ídem.80 Ibídem, p. 58.81 Ídem.82 Ibídem, p. 59.83 Ídem.84 Ibídem, p. 61.85 Ibídem, p. 47.


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86 Ibídem, p. 73.87 Ibídem, p. 84.88 Ídem.89 Ibídem, p. 83.90 Ídem.91 García Tudurí, «Valor de la circunstancia en la filosofía de Ortega», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 4, enero-junio, n. 13, 1956, p. 9.92 Ibídem, p. 14.93 Ibídem, p. 10.94 Ídem.95 Nótese qué ambiente filosófico más propicio reinaba en torno de las instituciones filosóficas que hacían posible tanto estas conferencias como su publicación: diversidad de criterios, independencia, pluralismo, originalidad, respeto y tolerancia, entre otros aspectos positivos, y, por si fuera poco, mujeres brillantes haciendo filosofía (como las hermanas Tudurí y Rosario Rexach). Nuestros comienzos filosóficos —los verdaderos— no pudieron ser más ricos y fecundos.96 J. Mañach, «Imagen de Ortega y Gasset», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 4, enero-junio, n. 13, 1956, p. 110.97 Ídem.98 Ídem.99 Ídem.100 Ídem.101 Ibídem, p. 111.102 Ídem.103 Ibídem, p. 112.104 Ídem.105 Ídem.106 Ibídem, p. 114.107 Ídem.


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108 Ibídem, p. 119.109 Ibídem, p. 120.110 Cfr. J. San Martín, Teoría de la cultura, Síntesis, Madrid, 1999. Y del mismo autor: Fenomenología y cultura en Ortega, Tecnos, Madrid, 1998.111 J. Mañach, «Imagen de Ortega y Gasset», p. 123.


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Parte III

La búsqueda de un camino propio


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Con la habilidad —típica del marxismo soviético— de minimizar y desestimar las posiciones contrarias, Pablo Guadarrama y Miguel Rojas escriben del núcleo duro de la Generación de los Cuarenta:

«No lograron, generalmente, el rescate del pensamiento filosófico anterior, pero sí alcanzaron a divulgar el mismo. En este sentido la labor resultó meritoria, no obstante las tergiversaciones que existen en ensayos dedicados a la filosofía decimonónica, así como valoraciones inexactas sobre la filosofía cubana del XX, sobre todo respecto a las primeras décadas.»1

De modo que aquella generación, en la que veo el despertar de la filosofía cubana, tuvo como mayor mérito —en la interpretación de Guadarrama y Rojas— el haber divulgado el pensamiento filosófico anterior. El lector podrá juzgar por sí mismo hasta qué punto cabe darle crédito a semejantes afirmaciones. No olvidemos aquí que —dejando a un lado ese modesto papel de divulgadores de un pensamiento filosófico inexistente— si algo no hizo la Generación de los Cuarenta, como manifestó Humberto Piñera Llera en más de una ocasión, fue apoyarse en la tendencia positivista que va de Caballero a Varona.

El punto de partida de estos filósofos hay que buscarlo en la problematización de la propia filosofía y de su objeto. Sus fuentes fueron las corrientes de la filosofía contemporánea, y justo aquellas entre las que no tenía cabida el positivismo. Se ocuparon de manera consciente y sistemática (mediante las ya mencionadas instituciones filosóficas) de las tres condiciones necesarias y suficientes que —no importa el gentilicio que se le endose— hacen posible la Filosofía, a saber: 1) una concepción de la historia de la filosofía; 2) un soporte epistemológico; 3) un sistema. Así es que tampoco podemos minimizar la labor de estos pensadores mediante la metáfora del ajiaco —que no debe confundirse con el tema filosófico del eclecticismo— o esa suerte de folk philosophy con que el historiador de las ideas quiere beneficiar al pensamiento cubano para más bien justificar la falta de resultados de sus propias búsquedas. Si alguna originalidad resultara de lo que sigue tendría que ser, necesariamente, de orden conceptual, aunque, en efecto, no dejaría de tener lugar a 76 grados Fahrenheit.


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Capítulo 1 Concepción de la historia de la filosofía


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Una Concepción —con C mayúscula— de la interrelación y sucesión de los sistemas filosóficos (más bien de su lógica interna), estos pensadores, ciertamente, no tenían. La tarea, sin embargo, no es nada fácil. Para llegar a construir sistemas los filósofos deben, previamente, explicarse la historia de la filosofía, comprenderla como un todo, no como conjunto de problemáticas sin relación entre sí; no como resultado del capricho de algunos hombres lúcidos de explicarse, cada uno por su cuenta y riesgo, el mundo. La idea de conjunto de la historia de la filosofía se logra tras la comprensión que tiene el filósofo de su propio sistema a modo de devenir del saber filosófico anterior. Es el resultado de una nueva jugada hecha en el tablero de las doctrinas que le han precedido —para no hablar en términos tan hegelianos— la legitimación histórica, si se quiere, de lo que viene a conformarse en un sistema propio. La legitimación lógica, desde este punto de vista, sería la epistemología que, necesariamente, debe entrañar todo sistema. De hecho, el contenido del pensamiento de un filósofo no es otra cosa que los sistemas anteriores, obedeciendo la forma ya a una exigencia epistemológico-cultural.

Nuestros primeros filósofos —salidos de la Generación de los Cuarenta del siglo XX— comprendieron muy bien la importancia decisiva de la historia de la filosofía en todo proyecto de constitución filosófica y, a diferencia de aquella pseudotradición, comenzaron a preocuparse por la filosofía en cuanto tal. Problematizaron tanto la filosofía como la historia de la filosofía y, lo que es más, la filosofía se convirtió para ellos en el problema, en el único problema, en la razón de su actividad. Ninguno de los pensadores que antecedió a esta generación estaba apto para pensar la filosofía, razón por la cual se vieron obligados a comentarla y/o transmitirla. De ahí el protagonismo de la enseñanza; de ahí la persistencia en las reformas docentes.

No fue, pues, la continuidad de la tradición el leit motiv de estos pensadores de la Generación de los Cuarenta; antes bien lo fue la ruptura con la tradición positivista en la enseñanza de la filosofía en Cuba. Estaban plenamente conscientes —como es fácil de verificar en la producción filosófica que nos han legado— de que este proceso de renacimiento metafísico y de ruptura con el positivismo que se verificaba en la Isla era el reflejo de una situación universal (léase, occidental). Pero lo más importante, en nuestro caso, era que no se trataba de un simple retorno de la metafísica, sino del nacimiento de la filosofía, de una filosofía, por vez primera, hecha por cubanos. Es evidente que estos pensadores estaban plenos de criterios propios; que dominaban —con un nivel de actualización que no hemos igualado aún— el pensamiento filosófico europeo y norteamericano; que muy frecuentemente leían a los filósofos en su lengua original (pues nada raro era en ellos el uso del alemán, inglés, francés, latín y griego) y; que dieron a conocer, más allá de nuestras fronteras, el enérgico movimiento filosófico cubano. Sobre los hombros de esta


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generación recayó la gran tarea histórica de aportar la filosofía al proceso de integración cultural cubano. (Y no se olvide aquí a Hegel cuando calificaba de «asombroso espectáculo» la impresión que produce la simple posibilidad de «un pueblo culto sin metafísica»).

Por otra parte, la cultura cubana se vio beneficiada con la fundación de aquellas instituciones filosóficas cuyo funcionamiento —y no las instituciones en sí, que en la Cuba actual, ya se dijo, suelen ser decorativas— fue la evidencia más fuerte de que en la Isla había ya filosofía.2 Si a ello se suma la explosión, en términos cuantitativos y cualitativos, de la producción filosófica de las dos últimas décadas de la primera mitad del XX, no cabrá duda al respecto.

Sin embargo, en la presente investigación yo estoy obligado a seguir un criterio muy riguroso a la hora de hablar de filosofía cubana. Tradicionalmente, el criterio a seguir en este caso ha sido el de presuponer, sin más, la existencia de la filosofía, y no el de cuestionar —y mucho menos mostrar— su origen. Se silencia todo lo que tenga que ver con la génesis de la filosofía cubana al amparo (como ya se ha destacado en más de una ocasión) del giro «la filosofía en Cuba». Es obvio que semejante planteo —al dejar ver que la filosofía llegó a la Isla de otra parte— nos dispensa del delicado y complejo trabajo de mostrar su génesis cubana.

El rigor a que me he referido anteriormente me obliga a la siguiente aclaración. Estos pensadores de la «Generación de los Cuarenta» (el término es de Humberto Piñera Llera) eran —además de creativos— independientes, pluralistas y tolerantes. A diferencia de los marxistas cubanos, que piensan uniformemente, cada uno de ellos tenía —y podía exponer— su visión personal del asunto que trataran, lo cual no quita que puedan encontrarse errores, y hasta ingenuidades, en muchos de ellos, cosa que, por demás, es inevitable en toda labor fundacional. No voy a reparar, pues, en todos aquellos tópicos en que yo pueda discrepar. Seguiré —sin desvíos— lo que realmente han hecho no ya en términos de originalidad en general, sino en términos concretos de creación de sistemas propios. Valorarlos así, tan rigurosamente, con un rasero que solo se viene aplicando a los grandes pensadores europeos, tiene sus ventajas: mueran o no en el empeño, siempre estaremos orgullosos de su esfuerzo, porque tendremos la seguridad de que se trató de algo serio y, sobre todo, real; y ese algo real, por modesto que fuere, nos pertenece de un modo legítimo. He aquí el mejor homenaje que le podemos rendir, la mejor contribución a su rehabilitación, a la ruptura de ese silencio que —dentro y fuera de Cuba— pesa sobre ellos por medio siglo.

Una vez al tanto de los mejores logros de la filosofía occidental —y conscientes de muchos de sus defectos— los pensadores que constituyeron el núcleo duro de la Generación de los Cuarenta se plantearon una tarea de


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mayor envergadura: revitalizar la filosofía en Cuba. Debido a que no contaban con una tradición, dicha revitalización vino a parar en un trabajo de fundación. Lo que estaban haciendo estos filósofos requería, entonces, de pasos más audaces que los relacionados con la enseñanza o con las estériles disputas en torno a la originalidad del pensamiento latinoamericano y, por extensión, cubano. En el año académico 1953-1954 ellos implementaron un curso —mediante la Sociedad Cubana de Filosofía y el Instituto de Filosofía— cuya primera mitad estuvo dedicada a la historia de la filosofía. La historia de la filosofía, como problema, era un tema nuevo también en Europa. El objetivo expreso del curso era que los conferenciantes expusieran su visión personal del asunto. Pero lo más importante fue la problematización misma de la historia de la filosofía, el hecho de expresar —como lo indica el título del volumen que recogió las conferencias— una Idea de la historia de la filosofía. Nótese que se trata de algo más que la exposición y comentario de las diferentes doctrinas, como se sigue de los cursos corrientes de esta materia. Tener una «idea de la historia de la filosofía» es el paso previo para la conformación de un sistema propio.

Fue justamente esto, una incitación a que filosofaran con cabeza propia, lo que hizo Humberto Piñera Llera cuando pidió a los participantes que vertieran sus ideas sobre la naturaleza de la historia de la filosofía, sobre su importancia y actualidad.

En las notas preliminares al libro Idea de la historia de la filosofía (1954) Piñera deja claro que se trata de un problema «importante y decisivo en el orden filosófico» y agrega: «Con estas reflexiones, al menos, habremos de ganar en mayor seguridad acerca de nuestra convicción sobre la realidad, la eficacia y la importancia de la filosofía».3 Nótese el giro, que es crucial: la historia de la filosofía se pone en función de la filosofía, no de su enseñanza, (si bien se mantiene la preocupación de carácter didáctico). Tal vez no haya mejor manera de describir la nueva actitud de estos pensadores hacia la historia de la filosofía que esgrimiendo la tesis de Justo Nicola: «La historia de la filosofía es filosofía».4 De aquí la tendencia general del grupo a aceptar la idea de una Filosofía de la Historia de la Filosofía5 (y, en ocasiones, su correlativa de una Historia de la Historia de la Filosofía).

En mi opinión, no hay una lógica inmanente que mueva por sí misma a la historia de la filosofía, ni hay un objeto inmutable —a sí mismo idéntico— del pensamiento filosófico. No es válida esa visión hegeliana de la historia de la filosofía, a la que me he visto obligado a renunciar con el tiempo. La preocupación fundamental de Hegel, en este punto, fue hacer de la historia de la filosofía una ciencia. Y en buena medida lo logró, solo que al costo de poner a pensar a todos los filósofos de distintas épocas y realidades una y la misma cosa: la identidad del pensamiento y el ser. Desde cierto punto de vista la idea no es errónea; sin embargo, Hegel la plantea de forma


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esencialista, pasando por encima de su propia noción de lo histórico y —lo que es más importante— obviando el condicionamiento cultural. No es que se trate de algo nuevo, sino, como reza el adagio, de un modo nuevo. Lo que no satisface de la visión hegeliana de la historia de la filosofía es que no advierte que los propios conceptos de «pensamiento» y «ser» están sujetos a un proceso de pérdida de interés, cuando no de contaminación, de cambio de significado, de superación por parte de otros universos simbólicos o sistemas de apropiación6 y —solo entonces— de otros conceptos.

Desde mi punto de vista, no hay un objeto predeterminado de la filosofía cuyo devenir sea revelado por su historia. Así sería si en realidad la filosofía fuese una ciencia. Pero ella, ni se desvela por la objetividad de una realidad exterior, ni se rige exclusivamente por criterios denotativos (verdadero/ falso) ni se preocupa —como acertadamente advierte Piñera Llera— de convertir los problemas en hechos (verificables). Antes bien —otra vez, según Piñera— se ocupa de convertir los hechos en problemas.7 La situación de verse sometida en la modernidad, como cualquier otro producto cultural, a los dictados de la Ciencia, en virtud de ser esta última la forma dominante de la Cultura en dicho contexto, no la hace sin más una ciencia particular. La filosofía es una empresa teorética (de creación conceptual), por lo que se escurre entre los intersticios de lo estético y lo científico-particular. Es, según una expresión de Husserl, la forma más alta de racionalidad, pero, al propio tiempo, es la más alta expresión que se puede alcanzar por el camino de la creación intelectual. No obstante, el objeto prioritario de la filosofía —así como las características externas que un sistema filosófico ha de revelar— va a depender de la forma de la Cultura con la que interactúa. La filosofía y su objeto prioritario (al ser estas formas de la Cultura el Arte, la Religión, la Ciencia y la Tecnología) van respondiendo a la interacción con cada una de ellas, según sea el caso, en el proceso de articulación del saber en realidad, y viceversa. De aquí se sigue que, aunque haya siempre una estructura epistemológica básica, tanto la concepción de la filosofía —como su objeto— varían en dependencia de la forma de la Cultura, y según la misma se muestre dominante o subordinada.

Obviamente, lo importante aquí es entender los sistemas filosóficos en términos de creación (en un plano conceptual) y no a la manera de estructuras lógicas rígidas, cuyo designio ha de ser reflejar la realidad al estilo de las teorías científicas. En un espíritu constructivista la filosofía constituye la realidad; no se afana en el reflejo de una supuesta realidad única y verdadera. Para Rosaura García Tudurí, sin embargo, todas las filosofías han reflexionado sobre el mismo objeto:

«Si del ser participan todas las cosas existentes, es irrebatible que, en última instancia, el objeto de la filosofía es siempre el mismo. Lo que nos enseña el devenir histórico no es el cambio de tema, sino de sus aspectos; seleccionados estos de acuerdo con la actitud que ha precedido cada época.


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El pensamiento filosófico varía de acuerdo con el aspecto del ser que inquieta preferentemente al pensador, quien dará una solución para cada caso. La historia de la filosofía viene a ser, por ello, la parte de la Historia General que recoge esa diferente consideración del tema del ser, y de los resultados que su problematización produce en cada pensador.»8

Es un buen intento, sin duda, y merece respeto. Sin embargo, se advierte que la autora argumenta desde una perspectiva epistemológica religiosa, cuando sus verdaderas coordenadas son científicas (en el sentido cultural, se entiende). La filósofa cubana no parece reparar en el hecho de que es más bien el propio concepto de «ser» lo que varía, dependiendo de las condiciones culturales (o de la dinámica de las formas de la Cultura). El contexto específico de tal concepto es el pensamiento medieval; ni antes ni después ha jugado papel alguno en la filosofía. Los griegos priorizaban el Ente (ontos on) y la Esencia (ousia), resultando el Ser de su posterior elaboración medieval. El pensamiento moderno, casi pudiera decirse, surgió del abandono de la vetusta idea del Ser —que en vano Heidegger intentó excéntricamente revitalizar— y se encaminó por la reflexión sobre la Substancia.9 La filosofía tardomoderna viene haciendo claro que hay que abandonar el punto de vista de la Substancia —aún en la forma más elaborada de la «Substancia-sujeto»— y, con él, la propia metafísica (tanto la racionalista como la irracionalista) para encaminarse por la vía de nuevas formas de saber filosófico que cristalicen en una cultura tecnológica o postmetafísica. Se trata de llegar a la clara conciencia de que no hay una Casa —natural o divina— donde moramos todos los humanos, sino solo los diferentes escenarios que nosotros mismos nos construimos, los cuales, por tanto, son empresas culturales, asequibles al hombre, en contraste con la trascendencia divina y la fatalidad de la naturaleza, cuya forma «en sí» ya había denunciado Kant. Tal y como hacemos la filosofía, así también hacemos su objeto. La filosofía solo revela continuidad dentro de una misma episteme (forma de la Cultura). Fuera de cualquiera de ellas se somete a las rupturas y discontinuidades que produce ese juego de subordinación y dominio que las caracteriza, el cual conduce a la gestación de la nueva forma dominante, donde tanto el Universo como la Historia y Dios mismo comienzan de nuevo. Estas nuevas lecturas de la naturaleza, de la historia, del hombre y de dios no dejan de afectar a la filosofía, motivo por el cual no es del todo exacto afirmar, como lo hace Rosaura García Tudurí, que se trata siempre del mismo tema:

«Las doctrinas y las ideas no pueden ser expuestas en esquemas aislados, porque hay en el fondo una trabazón substancial en virtud de tratarse siempre del mismo tema, el ser, cuyas diferentes manifestaciones, preferidas por la atención de cada época, no pueden ser ajenas las unas a las otras, de ahí que la ilación de la cultura encuentre su exponente más acabado en la Historia de Filosofía.»10


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Rosaura García Tudurí, como se ve, no repara en el momento de la discontinuidad, sin lo cual se produce la impresión de que la filosofía flota por encima de las épocas. Cuando yo hablo de la necesidad de una visión de conjunto de la historia de la filosofía no me refiero a un todo ni a un continuo; ni a una sucesión uniforme o articulación monótona y sin fin de doctrinas concurrentes sobre un mismo objeto. Cierto es que no basta con dominar las doctrinas por separado, sino que hay que explicar el por qué de su existencia y sucesión, pero, de igual modo, hay que dar razón de los saltos abruptos observados a la manera de nuevos amaneceres. Cuando esto se intenta —y se logra— de inmediato se hace claro que también las filosofías, por afirmación o por rechazo, responden más al contexto cultural que las alimenta que a la «lógica de la sucesión» de los sistemas. Estos últimos, si en verdad lo son, se parecen más a los universos simbólicos (estético, religioso, científico o tecnológico, según sea el caso dominante) que entre sí mismos. Y, como dije antes, se parecen más entre sí que a los pueblos que los ven nacer. La filosofía es un vehículo de expresión de la Cultura, y no a la inversa.11 Por eso, cada forma de la Cultura cuenta su propia historia como si fuera la Historia (como si ella hablara desde ningún lugar). En esta dirección, Luis A. Baralt —quien a pesar de la diferencia de edad se mantuvo activamente trabajando junto a la Generación de los Cuarenta— comenta:

«Todo relato histórico se hace o se concibe, en una palabra, se formula desde el presente. Su objeto es lo acaecido, lo que ya no es. ¿Cómo es posible esa proyección del pasado en el presente? ¿Por qué ventanas le es dable al historiador de hoy contemplar el panorama de lo que ha dejado de ser? A poco que cavilemos sobre este problema, tendremos que llegar a la conclusión paradójica de que toda historia es un relato del hoy, más bien que del ayer.»12

Baralt considera aquí la historia de modo semejante al que hemos venido considerando la filosofía. En su caso, se trataría de asumir la historia como creación y, al historiador, como una facultad creadora: «Podríamos, quizás llegar a una escéptica conclusión: toda historia es imposible, y a ella llegaríamos sin duda si exigiésemos a la historia una literalidad factual de que es a todas luces incapaz y no le abriéramos un ancho crédito en el ejercicio de una facultad creadora análoga a la del artista».13 Así, Baralt, a pesar de todo, le deja abierta una puerta a la historia, solo que a una historia muy peculiar, por cuanto esa que pudiéramos llamar «historia positivista», no cabe en su manera de ver. Por ejemplo, comentando el enfoque causal del historiador escribe:

«Ahora cabe preguntar si tal disposición en el cañamazo de las causas y los efectos es indispensable al hacer histórico. Tengo para mí que no; y pienso, para llegar a esta conclusión, en la historia como intuición, como pintura; en la historia matizada de creación evocadora, cruce entre arte y ciencia, que


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es la única que parece capaz de acercarnos al pasado o al menos, darnos la sensación —quizás engañosa— de que lo vivimos de nuevo.»14

En este sentido, la verdadera historia la escriben los novelistas. Todo ello puede ser discutible, pero lo que a mi juicio resulta insatisfactorio en la propuesta de L. A. Baralt es su adhesión a los esquemas evolucionistas, que conducen a una contradicción con sus propios postulados.

De esta suerte, critica a Hegel, Huizinga y Scheller por restringir la historia al campo de lo humano:

«Creo que la doctrina evolucionista de Darwin se basa en datos históricos, reconstrucciones de un pasado en que el hombre no intervino para nada. Creo que las teorías sobre el universo físico, las transformaciones del planeta Tierra, la aparición de la vida y diferenciación de los seres organizados aspiran a la reconstrucción histórica de un pasado remotísimo y lo van logrando.»15

De hecho, tales aseveraciones contradicen su idea básica de que toda historia es un relato del presente. Por otra parte, el criterio decisivo —que hace de su planteo algo que aventaja a la historia positivista— es, como vimos, el hecho de que podemos vivir (aunque, quizás, de un modo engañoso) la historia. Sin embargo, esto último condena a la historia al ámbito de lo humano, de donde resulta una contradicción. De modo que la idea de la expansión novelística de la historia —para llamarla de alguna manera— es incompatible con el esquema evolucionista, el cual se ha pensado válido no solo para el presente, sino también para el pasado y el futuro, cosa que pasa por alto Baralt.

Dicho en otros términos. Al extrapolar el esquema evolucionista más allá del contexto cultural que le dio origen y del cual se nutre, L. A. Baralt cae en contradicción con su propia tesis sobre la naturaleza de la historia. En realidad, ¿cómo entender estas reconstrucciones históricas de un pasado en que el hombre no intervino? ¿No es esto una contradicción en los términos? De aceptar que dichas reconstrucciones son un entramado de causas y efectos que aspira a la «literalidad factual» (Baralt) —y el evolucionismo es ciencia, no novela— se caería en contradicción con la tesis de partida que nos habla de la historia como creación, como intuición estética. Pero si aceptamos esta última tesis, habría que concluir forzosamente que el evolucionismo de Darwin y las teorías físicas del universo no pasan de ser una intuición creadora, la sensación —seguramente engañosa— de un pasado no humano vivido. De modo que no cabría aquí hablar de «reconstrucción histórica de un pasado remotísimo», sino de creación de un pasado —nada remoto, por cierto— proyectado, diseñado desde el presente. Así, pues, llegamos a este punto: si entendemos la historia narrada por el evolucionismo físico y biológico de la primera manera, la historia —según palabras del propio Baralt— sería imposible. Hay que darle al evolucionista


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el crédito del artista (la segunda manera) pero, en este caso, no sería posible la Reconstrucción Histórica del Pasado, sino, a lo sumo, las diferentes creaciones de pasados (para no hablar ya de la contradicción que resulta el relato humano de un mundo no humano, donde —si no nos dejamos encantar por el mito de la evolución— no habría nada que narrar).

Si L. A. Baralt desliza la duda sobre la posibilidad de la historia, Dionisio de Lara Minguez le niega categóricamente toda posibilidad en su relación con la filosofía: «En sentido estricto considerado el problema, la Filosofía no tiene historia. La historia es un quedarse atrás de cosas y acontecimientos, en tanto lo filosófico jamás se queda atrás».16 Lara Minguez apunta aquí a un problema decisivo: si la filosofía no tiene historia es por la única razón de que su historia es filosofía. De modo que el filósofo, si en realidad lo es, debe saber descubrir la filosofía de la historia de la filosofía (lo cual, ya se ha dicho, es el paso previo en la construcción del sistema). Lamentablemente, la orientación religiosa de Minguez le cierra el camino hacia un nuevo potencial epistemológico y, con ello, hacia la posibilidad del sistema.

Pedro Vicente Aja está consciente de que tener una concepción de la historia de la filosofía solo se puede desde la perspectiva de un sistema propio: «el reclamo céntrico del tema en cuestión «Idea sobre la Historia de la Filosofía»; lo cual exige nuestra propia y personal filosofía».17 Sin embargo, en este punto Aja no logra salirse del ámbito orteguiano.18 Intentó conjugar la visión de la continuidad del proceso histórico-filosófico con la idea orteguiana de la historicidad como aquello que va siendo. Más concretamente, el enfoque que él defiende

«[…] no solo está muy distante de considerar la Historia de la Filosofía como un arbitrario montón de opiniones y sistemas enteramente aislados y contradictorios, sino que descubre la marcha de la filosofía como una verdadera prosecución de los temas y hasta de los métodos, como una pervivencia en la nueva etapa de los elementos que contenía la anterior, esto es: como un proceso en el cual hay una continuidad sustantiva.»19

A tono con el historicismo orteguiano, P.V. Aja entiende la filosofía como algo que deviene y no como algo que es. Recuerdo aquí que por estos años —y aún hoy— la concepción hegeliana de la historia de la filosofía seguía siendo paradigmática. No había mucho que agregar ante una interpretación tan seductora e inteligente como la del gran idealista alemán. Sin embargo, nuestros filósofos se esforzaron y, en cierta medida, hicieron su contribución. No faltaron los intentos, como en el caso de Piñera Llera, de encausar el problema por la vía del existencialismo heideggeriano —matizado con las concesiones existencialistas del propio Ortega— muy en boga por aquellos años. A Piñera, en primer lugar, se le debe la organización de la infraestructura filosófica en Cuba (si es que es válido así expresarse) y


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el haber contribuido como ningún otro a la divulgación y al estímulo de esa naciente filosofía cubana. Se le puede reprochar con justeza el haber permanecido orbitando alrededor del existencialismo, aun teniendo una visible capacidad para adentrarse en la verdadera especulación filosófica, una visión profunda de la naturaleza de la filosofía y un conocimiento ampliamente satisfactorio de la historia de esta última. En varios aspectos —como en el dominio de las obras de Heidegger y de Husserl— puede asegurarse que aventajó a Don José Ortega y Gasset. En el tema que nos concierne ahora, en cambio, se extraña cierta originalidad. Lo esencial y propio de la filosofía Piñera lo ve en la «historicidad» y en la «problematicidad». Tanto lo uno como lo otro obligan a considerar a la filosofía como cosa a la vez del pasado y del presente.

«Y este estar en el pasado desde el presente y viceversa, inexorablemente, como no ocurre, considerado con todo rigor, en ninguna otra disciplina del saber humano, es la entraña misma del filosofar. Esto de sentir la historia entera de un proceso del pensamiento humano en cada momento de su revisión en el presente, como sentir asimismo el presente latir en cada momento del pasado, constituye, a mi modesto entender, la máxima eficacia posible en el estudio de la historia de la filosofía.»20

Lo que lastra buena parte de la obra de Humberto Piñera, en mi opinión, es que trata de hacer sus aportes —y no solo trata, sino que, en efecto, los hace— dentro de los marcos del existencialismo. Ello me parece realmente lamentable, pues Piñera Llera es, con todo, uno de nuestros mejores filósofos. Más adelante volveré a él, ahora se impone ir concluyendo el presente capítulo, y justo con el niño terrible de la Generación de los Cuarenta: Máximo Castro Turbiano.

Desde un inicio Máximo Castro diferencia claramente el tema de la historia de la filosofía del tema de la idea de la historia de la filosofía. A partir de aquí desarrolla su concepción, que hace de la historia de la filosofía parte esencial de la filosofía misma: «A mi juicio, lo más importante y notorio es que, mientras la historia del arte, de la religión y de la ciencia no constituye un elemento esencial del arte, de la religión o de la ciencia, la historia de la filosofía, por el contrario, forma parte de la filosofía misma».21 Se sigue de aquí que no puede haber filosofía sin esa parte esencial que es la historia de la filosofía, pero, cabe la pregunta: ¿qué —además de su historia— pudiera resultar definitorio en lo que toca a la naturaleza de la filosofía? «Si nos preguntamos ahora qué es lo que caracteriza a la filosofía, responderemos que el método, el procedimiento. Es filosófica toda investigación que utiliza exclusivamente el intelecto para el logro del conocimiento».22 Mientras Humberto Piñera caracteriza a la filosofía por su «historicidad» y «problematicidad», Máximo Castro lo hace sobre la base de la historia de la filosofía, del método filosófico y, también, del objeto. Las proposiciones filosóficas —nos dice— «no brotan espontáneamente del intelecto, sino que


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solo se llega a ellas mediante un esfuerzo reflexivo, y es por esto que son filosóficas».23 De modo que se habla aquí de un método reflexivo capaz de definir qué es filosofía y qué no lo es. Sin embargo, queda abierta la cuestión del objeto de la filosofía, pues, mediante él, como se había visto anteriormente, Rosaura García Tudurí definía la filosofía como una suerte de reflexión sobre el Ser (u ontología).

«El empleo de puros medios intelectuales, es decir, la utilización del pensamiento sin el concurso auxiliar de instrumentos o procesos experimentales es lo que tiene de característico y esencial la filosofía, pero esto solamente no basta, es preciso, además, como complemento, señalar otra nota esencial: nos referimos a su objeto en el sentido del fin a que dicha investigación se destina. La filosofía tiene por objeto el conocimiento teórico de la realidad en su totalidad, pero también la crítica de este conocimiento y de la validez de los argumentos empleados.»24

Es de extrema importancia el hecho de que Máximo Castro destaque la naturaleza epistemológica del objeto de la filosofía.25 Casi pudiera asegurarse que —en las condiciones de la modernidad y de la postmodernidad— solo hay algún progreso filosófico cuando la atención se dirige al tema de la epistemología. A su vez, cualquier intento de resucitar la ontología o la metafísica per se constituye un retroceso.

De manera que las tres notas esenciales de la filosofía son, en opinión de Máximo Castro, la historia de la filosofía, el objeto (que no viene siendo otra cosa que un asunto epistemológico) y el método. Reparemos en este último, pues, sobre su base, se da la interrelación que los tres momentos guardan entre sí. En un intento de desarrollar más su tesis de partida, M. Castro comenta:

«Al llegar a este punto tal vez muchos de ustedes se hayan preguntado ¿qué tiene que ver todo esto con la historia de la filosofía? [...] es esta distinción entre el modo de producirse y fundamentarse el saber filosófico y el científico lo que da a la historia de la filosofía su posición peculiar con respecto a la historia de las otras ramas de la cultura, y en especial, de la ciencia.»26

¿En qué radica, concretamente, la diferencia entre ambos saberes? «El saber científico prescinde de su propia historia, como prescinde el arquitecto del andamiaje una vez concluido el edificio».27 Ello es así, porque «la historia de una ciencia no es parte de la misma ciencia historiada»28; y como bien señala M. Castro, con la filosofía ocurre algo completamente distinto: «No existiendo un criterio impersonal para la determinación de la verdad filosófica, el estudioso de la filosofía ha de juzgar por sí mismo, sin otro auxilio que el de las luces del entendimiento, el valor y la verdad de las distintas tesis elaboradas por los pensadores en el curso de los tiempos».29

La peculiaridad del método reflexivo de la filosofía nos conduce, así, a la HYPERMEDIA EDICIONES

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necesidad de una concepción de la historia de la filosofía —lo cual es algo más que la simple erudición histórico-filosófica— como parte esencial del auténtico filosofar.

«Puesto que la argumentación que la sustenta es lo que da carácter filosófico a una determinada tesis, quien quiera aprehender filosofía no tiene otro camino que el de reproducir en su propio pensamiento la cadena de argumentos que a favor o en contra de las tesis que constituyen la trama temática de la filosofía, son presentadas por los investigadores en apoyo o rechazo de las doctrinas.»30

No es, pues, la historia de la filosofía sin más. Se trata, antes bien, de la idea —o concepción personal— de la historia de la filosofía como uno de esos elementos definitorios. Dicho de otra manera, quien aspire a ser filósofo tiene que empezar por tener su propia idea de la historia de la filosofía.

«La verdad filosófica no nos está dada como la científica en un cuerpo sistemático de proposiciones que todos aceptan, pues la filosofía consiste en una serie de problemas cuyas soluciones son múltiples en principio, y el único modo de decidir entre ellas es el examen imparcial de los argumentos en pro y en contra. Esta es una tarea que cada uno ha de realizar por sí mismo.»31

Por eso, cuando Máximo Castro afirma: «no es posible un saber filosófico de cierta magnitud sin el estudio del pasado filosófico»32, o que «saber filosofía es conocer su historia»33 no ha de entenderse que se refiere al solo estudio de la historia de la filosofía. No debe confundirse el aprehender filosofía con el hacer filosofía. Lo último es un trabajo creativo; lo primero, no: «una cosa es saber filosofía, y otra hacerla, en el sentido de ampliar el caudal del saber filosófico con aportaciones originales».34 Incluso, el filósofo cubano llega a sostener que «una dedicación excesiva a la historia de la filosofía suele debilitar la capacidad creadora».35 No queda, pues, otro camino que el de asumir creadoramente la propia historia de la filosofía (lo cual ya abre las puertas al sistema). Los ejemplos que promueve Máximo Castro, en esta dirección, son los de Descartes y Husserl, cuya originalidad no debe interpretarse como un olvido del pasado filosófico, sino, justamente, como un dominio creativo del mismo:

«Si ciertas filosofías como las de Descartes y Husserl piden al filósofo que vuelva al estado de inocencia, y construya de nuevo la filosofía desde su misma raíz, esto se debe, precisamente, a las enseñanzas del pasado [...]. Además, este olvido del pasado solo es metódico e hipotético [...]. Podemos asegurar que sin el profundo saber de la historia de la filosofía de que Husserl da pruebas en sus trabajos las Investigaciones lógicas no hubieran sido escritas. Para olvidar "metódicamente" es preciso primero saber».36


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En otras palabras, el método de la epojé y de la reducción fenomenológicas, por ejemplo, no es el resultado del hacer caso omiso a la historia de la filosofía, pero tampoco pudo haber sido concebido desde la actitud del solo historiador de la filosofía, demasiado ocupado en el pensamiento ajeno como para procurarse uno propio. Es la actitud creadora para con la propia historia de la filosofía, la originalidad que emana precisamente de su profundo conocimiento (y que revierte sobre ella misma a modo de idea de la historia de la filosofía) lo que hace posible a un Husserl o a un Descartes. De ahí que Máximo Castro apueste, en definitiva, por una Filosofía de la Historia de la Filosofía —o Teoría de la Filosofía, como él prefiere llamarle— que por los años cincuenta pugnaba por convertirse en nueva disciplina filosófica. Esta Teoría de la Filosofía —o concepción teórica de la historia de la filosofía— se apoya «en el reconocimiento de que la reflexión sobre su propio ser histórico es un procedimiento indispensable para la plena realización de su propósito y para la justificación de su propia existencia».37

Puede decirse, en suma, que las tres notas esenciales de la filosofía son, en opinión de Máximo Castro, 1) la concepción teórica de la historia de la filosofía; 2) la naturaleza epistemológica del objeto de la filosofía y; 3) el método especulativo (es decir, no experimental, sino teorético-reflexivo). Este último, por el papel que el filósofo cubano le atribuye, solo necesita ser «ampliado en sistema», para usar la expresión hegeliana que viene al caso.

Así es que, como demuestran nuestros filósofos, cuando se tiene una concepción de la historia de la filosofía ya se ha dado el primer paso por la vía del sistema. Sobre Máximo Castro volveré más adelante, por ahora dejemos que él concluya el presente capítulo con las mismas palabras que sirvieron de colofón a su conferencia, y que hablan muy a favor del ambiente filosófico de los años cincuenta en Cuba.

«Finalmente, el contenido de los trabajos presentados en este ciclo ha revelado el gran interés por la Historia de la Filosofía que anima a los investigadores de nuestro país. Me parece que este interés habrá de acentuarse en el futuro, pues cada vez se advertirá con mayor claridad que la filosofía para realizarse plenamente necesita trascenderse y contemplar su imagen en el espejo de su propia historia.»38


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Capítulo 2 La epistemología


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Si nosotros obviamos el trabajo de la generación de los Cuarenta —particularmente de su vanguardia, que rindió sus mejores frutos en los últimos diez años republicanos— tenemos que aceptar el hecho de que, en lo que a filosofía se refiere, no contamos más que con un ajiaco reflexivo, cuyo ingrediente fundamental no ha sido necesariamente lo filosófico. Es por eso que todo intento de definir la filosofía cubana y, por extensión, la latinoamericana, no ha encontrado, hasta hoy, un terreno sólido donde sostenerse.

Waldo Ross, en su Crítica a la filosofía cubana de hoy (1954) —un texto que ve la luz el mismo año en que se publican las conferencias analizadas en el capítulo anterior— se propone encontrar un camino americano para llegar a la filosofía. En su afán, echa mano a criterios geográficos (la selva brasileña), meteorológicos (los ciclones del Caribe), culturales, históricos, étnicos, políticos, con el propósito de justificar la existencia de una filosofía distinta de la europea. El error fundamental de W. Ross es, justamente, extender de un modo indiscriminado esta nueva versión del ajiaco a los pensadores de la Generación de los Cuarenta. Tanto la vía que intenta ver —en la línea que va de Caballero a Varona— una filosofía cubana en sintonía con la filosofía europea, como la vía de W.Ross, que intenta justificar, por diferencia, la filosofía de las últimas décadas republicanas, son igualmente falsas.38 Justamente, el camino que nadie ha intentado, el de considerar la actividad filosófica de los años 40-50 del siglo XX en el concierto del pensamiento filosófico europeo —y, en general, occidental— como la manifestación verdadera y autóctona de la filosofía cubana, es el único fecundo y plausible. Más que de la Generación de los Cuarenta, se trata de la actividad filosófica de los años 40-50, por cuanto la labor de Luis Baralt, Medardo Vitier, Roberto Agramonte y, sobre todo, Jorge Mañach fue indispensable y mancomunada con la de aquellos pensadores más jóvenes.

Waldo Ross nos ofrece un testimonio de este encuentro generacional: «En el movimiento filosófico de Cuba en la hora actual conviene distinguir dos clases de pensadores: una generación profesoral y una generación joven que se ha formado por la acción docente de la primera y por el trabajo en común que ella misma ha realizado dentro de la Sociedad Cubana de filosofía. 39 Justo los cuatro pensadores arriba mencionados son los principales exponentes de la llamada por W. Ross «generación profesoral». De la «generación de jóvenes filósofos cubanos» Waldo Ross distingue, en primerísimo lugar —y con el siguiente orden— a: Humberto Piñera Llera, Máximo Castro Turbiano, Pedro Vicente Aja, Dionisio de Lara Minguez. Estas cuatro figuras las considera individualidades, dentro de un grupo que llama de «pensadores eclécticos». Le siguen, ya en segundo plano, Justo Nicola, Rafael García Bárcena, José María Velázquez Portuondo, Emilio Fernández Camus, Raúl Roa y Antonio Sánchez de Bustamante y Montoro. Estos dos últimos ya «retirados del escenario filosófico de Cuba».40 Dentro de lo que


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sería el «grupo de pensadores católicos» (la «neoescolástica») se destacan Ignacio Lazaga, Rosaura García Tudurí y Mercedes García Tudurí.

Máximo Castro, quien fue ya mencionado como individualidad, recibe un tratamiento con distingos y es considerado como el más riguroso de nuestros pensadores de entonces.41 Pero, como era de esperar, un filósofo de las características de Máximo Castro no podía servir de ejemplo de ese camino americano de la filosofía que la hace depender de criterios tan extravagantes como la vegetación o el clima. En este dudoso sentido, aunque sin fundamento alguno, W. Ross se decidió por Jorge Mañach y por Rosario Rexach. No es de extrañar, pues, que los resultados hayan sido poco halagüeños. Nótese, en el caso de Jorge Mañach, qué tipo de filosofía arroja el análisis «americanista» de Waldo Ross.

«Resumiendo: El pensamiento de Jorge Mañach puede caracterizarse en los siguientes puntos:

»Aceptación por parte del autor de un vitalismo naturalista, de un poderío estético y dinámico y agitado, y propio de nuestras vegetaciones y territorios vírgenes.

»Aceptación de un evolucionismo meliorista en el sentido de afirmar para el hombre el poder de crear el Ser y trastrocar el futuro.

»Aceptación de un personalismo en el sentido de que el Ser va adquiriendo siempre mayor "personificación"».42

Como se ve, semejantes aceptaciones distan mucho de lo que se suele entender bajo el término de «filosofía», sobre todo, si se pretende que esta sea original. W. Ross, simplemente, desaprovecha lo mejor que hay en Mañach. Lo mismo vale para el caso de su interpretación de Rosario Rexach. Si la presunta filosofía cubana del siglo XIX se sobrevalora desmedidamente, la del XX republicano se viene subvalorando desde sus mismos inicios (y eso, si llega a reconocerse). Ya tuvimos ocasión de notar cómo hasta el propio Medardo Vitier decidió excluirla de su clásica obra La filosofía en Cuba. Quizás el destino le haya reservado su reconocimiento bajo el ansiado título de La filosofía cubana.

Precisamente, Medardo Vitier ya había sabido captar con claridad el hecho de que es la epistemología lo que define y va a la raíz de las construcciones filosóficas.43 Y tiene que ser así ya sea por la sola razón de que la epistemología es el punto de más difícil acceso para el filósofo. Comúnmente se filosofa desde un paradigma epistemológico creado por otro (esto es, prestado por algún gran pensador). Así es que viene a ser ya suficiente el tener una clara conciencia del papel y lugar de la epistemología en la filosofía. Ahora bien, si además de eso se puede aportar una visión


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personal del asunto, tanto mejor. No todos pueden ser un Kant y llevar a cabo una revolución epistemológica.

Como se verá en lo que sigue, la filosofía cubana supo adentrarse resueltamente en los temas epistemológicos, consciente —como deja ver Medardo Vitier— de que son prioritarios. Esto es algo nuevo en la vida intelectual de nuestro país: la cultura cubana se decidía, en materia de filosofía, a no andarse más por las ramas. Y para dar tan arriesgado y decisivo paso —que no volvería a repetir— se apoyó sobre todo en sus dos pilares: Máximo Castro Turbiano (1907-?) y Humberto Piñera Llera (1911-?).

Para que se tenga una mínima idea del lugar que ocupa Humbero Piñera Llera en el pensamiento filosófico cubano —y sin perder de vista que el interés del presente capítulo es exclusivamente epistemológico— adelantaré una apretada síntesis de su trabajo como organizador y pensador. Piñera fue profesor de Filosofía en la Universidad de La Habana y en un Instituto de Segunda Enseñanza; presidente de la Sociedad Cubana de Filosofía; director del Instituto de Filosofía; director de la Sociedad Económica de Amigos del País; director de la Revista Cubana de Filosofía; miembro del Comité Ejecutivo (1957-1959) de la Sociedad Interamericana de Filosofía. Participó en los Congresos siguientes: New York (1947), Amsterdam (1948), México (1950), La Habana (1953), Bruselas (1953), São Paulo (1954), Santiago de Chile (1956). Fue Académico Correspondiente de la Academia Nacional de Artes y Letras de Cuba. Entre sus obras se destacan: Filosofía de la vida y filosofía existencial (1952); Lógica (1952); Introducción a la filosofía (1954); La enseñanza de la filosofía en Cuba (1954); Apuntes de una filosofía (1957); Panorama de la filosofía cubana (1960). Tradujo del alemán textos de Husserl y Heidegger, entre otros, y escribió numerosos artículos que en su mayoría publicó en la Revista Cubana de Filosofía y en Orígenes. Y todo ello en un breve plazo de diez años. La capacidad de trabajo de Humberto Piñera Llera era, simplemente, descomunal.

El esfuerzo de Piñera en lo que respecta a la epistemología está descrito en una frase que le dio título a uno de sus artículos: las posibilidades epistemológicas del existencialismo. Mediante estas posibilidades que descubre Humberto Piñera en la filosofía existencialista intenta dar un paso por la vía de la concepción de un nuevo paradigma epistemológico. Explicaré esto.

Nuestro filósofo está convencido de que, a partir del Renacimiento, comienza lo que él llama la «cosificación del hombre». Esto quiere decir que, a partir de Descartes —más específicamente— «el hombre comienza a extrañarse del mundo y a entrañarse, no en sí mismo, sino en una alucinada autointerpretación de sí: el yo pensante, la conciencia».44 De aquí se sigue una suerte de desdoblamiento que posibilita la relación epistemológica


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sujeto-objeto. Heidegger había intentado una superación de la vieja relación gnoseológica sujeto-objeto —sustentada según él en el modelo (medieval) de la verdad como adaequatio rei et intellectu— por la vía de la ontología, toda vez que la consideraba una relación trascendente. Es precisamente en este círculo de problemas, acotado por la necesidad de una superación existencialista de la relación epistemológica sujeto-objeto, en el que se va a mover Humberto Piñera Llera. Para el punto de vista existencialista es esencial el inicio del filosofar a partir del yo pensante, por eso debo aclarar que nuestro filósofo se va a valer de una doble lectura del principio cartesiano del cogito.

Apoyándose en la línea que va de Sócrates, pasando por Descartes, hasta Husserl45 el filósofo cubano intenta mostrar que el punto de partida de la filosofía debe ser la eliminación de la realidad exterior. Solo que semejante anulación no debe llevarnos al solipsismo, pues este correlativo ausentarse de la realidad (epojé) por parte del sujeto es exclusivamente virtual:

«El sujeto filosofante regresa a la realidad porque su fuga de ella es más bien virtual que real. En rigor de verdad, jamás dicho sujeto podría abandonar [...] la realidad a la cual está indisolublemente unido [...]. Y esto nos lleva como de la mano al planteo de la situación esencial en el filosofar, es decir, la que consiste en la contradicción entre el retraimiento que implica la exigencia de verdad absoluta y la elaboración posterior que lleva a cabo el filósofo, a base de los elementos que esa realidad, de la cual comienza por ausentarse, le proporciona [...]. El juego interactivo entre el solipsismo (implícito o explícito) del filósofo y esa realidad a la cual regresa caracteriza decisivamente al filósofo.»46

El juego interactivo del sujeto filosofante y la realidad entraña, en la comprensión de Piñera, los conceptos de lo actual y lo virtual.47 Creo que el solo planteo de la epistemología interactiva de Humberto Piñera Llera encierra un potencial heurístico muy superior al de la propuesta heideggeriana de superación existencialista de la relación sujeto-objeto vía ontológica. Piñera Llera, sin embargo, parece vacilar entre Husserl y Heidegger. Veamos cómo se manifiesta este juego epistemológico interactivo en el plano fenomenológico-trascendental. Según el filósofo cubano, para Husserl «la vida humana comienza con una "instalación natural"»48, la cual tiende a dividir la totalidad de lo real en cuatro sectores: el mundo de las cosas (Sachenwelt), el de los valores (Wertewelt), el de los bienes (Gütewelt) y el de la práctica (Praktischewelt). En un mundo sectorizado de tal modo, nos aclara el pensador cubano, se mueve el individuo cuando no ha participado en su constitución. Es decir, se trata de un sujeto inmerso en un mundo «para cuya participación no ha sido consultado previamente».49 Sin embargo, el hombre —como prefiere decir Piñera, en lugar del ego— tiene la facultad de desconectarse del mundo natural para ingresar en mundos eidéticos, como pueden ser el lógico o el


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matemático. Cuando esto sucede, más que de una instalación, hablamos de una actitud. La realidad filosófica, en cambio, no se hace patente de ese modo.

Para que la misma se revele, nos indica Piñera Llera, «será preciso que avancemos, siempre de la mano de Husserl, hacia etapas todavía más distantes de la instalación natural».50 Hay, pues, una actitud que permite «desentenderse del mundo de la instalación natural e ingresar en el mundo de los eidos».51

Esta actitud, que nos transporta al mundo eidético al tiempo que nos retira de ese mundo de la «instalación natural», implica varias modalidades (afirmar, negar, querer, obrar, etc.). «Dichas modalidades, en las cuales se individualiza y personifica la actitud (el "ponerse a"), son las responsables de que las cosas aparezcan como en sí».52 De modo que las cosas no están ahí, sin más, (esta inmediatez de las cosas es precisamente característica del mundo de la «instalación natural»). En cambio, es —según lo entiende el filósofo cubano— la actitud del sujeto filosofante (del filósofo que medita, diría Husserl) «lo que determina el tipo de realidad específicamente filosófica».53 En consecuencia, la realidad —de la que la filosofía puede hablar— no es una realidad única, a sí misma idéntica e independiente del acto mismo de observación/reflexión. La realidad, que es propia de la filosofía, jamás puede ser independiente [de la actitud] del sujeto que la piensa. Especificando más esta postura —ya en términos husserlianos— tenemos, según la lectura de Piñera, que «no hay posible acto real si no se pone alguien a ponerlo, con lo que resulta que la realidad del acto depende de su posición».54 Ahora bien, esto entraña, como advierte Humberto Piñera, una no pequeña dosis de solipsismo. En el giro que da Husserl para evadir el solipsismo advierte Piñera la idea que tiene el filósofo de Friburgo de lo que puede ser la realidad filosófica (la realidad sive philosophia) y agrega: «Notemos, por lo pronto, que Husserl entiende que, en primer término, hay la posibilidad ideal de una reflexión, cuya esencial característica es, en segundo lugar, una puesta evidente y no eliminable de realidad; que, en tercer lugar, se basa en la simultánea esencia de un yo puro y de una vivencia en cuanto tal».55 Seguidamente, se pregunta Piñera qué quiere dar a entender Husserl con la expresión: «esencia misma y en cuanto tal de un yo puro y en la de una vivencia en cuanto tal». La respuesta es que, en la esencia general y abstracta del yo y de la vivencia hay una posibilidad, pero no una realidad, «de manera que cada vivencia realiza, pues, en forma individual y concreta, la esencia general y abstracta de vivencia».56 Pero esto abre otra pregunta: ¿Y en qué consiste esa posibilidad de tal vivencia? Consiste en la reflexión; de donde se sigue que la conciencia de la vivencia (el acto cogitativo) asegura la realidad de aquello que constituye el objeto de la vivencia. «De este modo, a la realidad simple, que se muestra sin más en la instalación natural, sobreviene, tras el proceso de la reducción fenomenológica, tal como se acaba de esbozar, la realidad puesta, o sea la


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realidad que se hace consciente».57 Se trata, pues, de la capacidad que posee la reflexión para conferir a las cosas su condición ontológica. Sin embargo, ello se lleva a cabo pagando un elevado precio: el de convertir el objeto en pura presencia, desprovista de toda capacidad afirmativa:

«De esta manera, llega el sujeto a la plenitud, si es posible decirlo así, de su capacidad de indiferencia frente a toda realidad [...]. Queda, pues, toda objetividad siempre en entredicho, "entre paréntesis" (Einklammerung), de suerte que la realidad, que comenzó siendo real, concluye siendo, a lo sumo, eso que en la terminología del autor se denomina noema.»58

Piñera destaca las dos notas peculiares que caracterizan a la realidad (filosófica, se entiende). La primera es, ya se sabe, su dependencia del sujeto filosofante; la segunda, su carácter indeterminado:

«Porque esta realidad filosófica, que no es en definitiva sino el residuo final de este sutil proceso de destilación por el cual ascendemos desde la realidad inmediata de la instalación natural —del mundo del hombre ingenuo— hasta la enrarecida atmósfera de la especulación filosófica, esta realidad, repetimos, es solo presencia indeterminada, paradójicamente, a fuerza de operar con la mayor precisión posible en las realidades que le preceden. La posibilidad real de la filosofía parece, pues, consistir en una imposibilidad radical que la engendra continuamente.»59

Nuestro filósofo considera que todo intento de determinar esta realidad filosófica hace que la misma se evapore. Lo cual no puede significar que renunciemos a hacer filosofía:

«Porque la conclusión a que llega Husserl respecto de la realidad sobre la cual debe operar la filosofía (la realidad filosófica) no es sino la que acabamos de apuntar, es decir, la reducción fenomenológica como punto de partida, no hace, en la totalidad del proceso, sino robustecerse a sí misma y afianzarse, en cierto sentido, como una autoconciencia, si es posible expresarse así; al punto de que, en su fase final, o sea cuando la realidad ya se nos da bajo la especie irreal y hasta vagarosa de lo noemático, la reducción es lo que viene a mostrarse como lo único subsistente.»60

De ahí que, según Piñera, el proceso íntegro de la reflexión —tal y como tiene lugar dentro de la reducción fenomenológica— puede designarse como «la conciencia de una conciencia y así hasta el infinito».61 Y es justo en este punto —que trata, según el filósofo cubano, de la virtualidad de la conciencia fenomenológica— donde Piñera introduce el tema heideggeriano de la filosofía como posibilidad, a fin de coronar su examen. Este segmento nos apartaría del camino, por cuanto esa inversión, mediante la cual nuestro pensador transforma el tema de la posibilidad de la filosofía en el tema de la filosofía como posibilidad, no ofrece ya interés epistemológico. Continuaré, pues, la búsqueda de esa posible «epistemología existencialista» (o, como


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le gusta decir a Piñera, de las «posibilidades epistemológicas de la filosofía existencial»).

Debido a los supuestos mismos del existencialismo, la tarea viene resultando casi imposible, toda vez que, bien mirado el asunto, la esencia del giro existencialista se deriva de una posición antiepistemológica o, cuando menos, se afianza en el primado de lo ontológico sobre lo epistemológico en todos los órdenes:

«En general, toda posición existencialista responde más o menos enfáticamente al propósito fundamental que la anima —oponerse a la concepción intelectualista del conocimiento y de la acción como las dos manifestaciones básicas de la vida humana en su totalidad—. Sea el existencialismo de Kierkegaard, sea el de Blondel, Marcel, Heidegger o Sartre, todos arremeten contra la tesis del primado de las esencias sobre las existencias, que a través del proceso cultural de Occidente y en especial durante la modernidad ha posibilitado el prevalecimiento de la concepción intelectualista del conocimiento y de la acción. Toda posición existencialista ha, pues, por fuerza de manifestarse primordialmente como antiintelectualista y antiteoricista.»62

Veamos, pues —sin comprometernos con esencialismos e intelectualismos— hasta qué punto es posible una «epistemología de las existencias», cosa que no está muy lejos de ser una contradicción en los términos. Lo primero que nota Piñera Llera es que la existencia no necesita de la contraposición hombre-mundo como la ontología tradicional. Resulta curioso que también la dualidad sujeto-objeto se comprende aquí en términos ontológicos. En esencia, la tarea va a consistir en superar esta dualidad sujeto-objeto, que ha sido fruto de una confusión generada por la ontología tradicional; sin embargo —y esto merece ser notado para evitar confusiones— cualquier intento de superación existencialista de la epistemología se da, necesariamente, desde la ontología, toda vez que en ellos el Ser toma, en definitiva, el lugar del conocimiento. Aunque Piñera no lo reconozca, tampoco la «ontología fundamental» heideggeriana escapa a esta dificultad:

«[...] la ontología, según Heidegger, confunde lamentablemente la existencia (quién) con la realidad (qué), posibilitando con esta confusión una dualidad ontológica —la del sujeto y el objeto situados uno enfrente del otro—. Pero, responde Heidegger, el conocer es solo un modo de ser del estar-en-el-mundo [...]. De esta suerte, entre otras modalidades, la del conocer es una de ellas. Aquí encontramos una de las innovaciones heideggerianas de mayor alcance, la que postula una supresión de la clásica dualidad sujeto-objeto y que es posible resumir en los siguientes puntos: 1) no existe un sujeto y un objeto previos el uno al otro; 2) no hay una realidad entitativa que se dé cómo contraste al sujeto cognoscente y mediante la cual pueda el sujeto, tras la referencia a dicha realidad entitativa, conocerse a sí mismo;


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3) no hay una preeminencia de lo gnoseológico en lo que se refiere a la manera de ser del hombre, ni al modo clásico (Parménides a Kant exclusive) como el inevitable correlato nusser, ni tampoco, como a partir de Kant, en la forma de una realización simultánea del sujeto cognoscente y el objeto conocido (siempre previos el uno al otro) mediante el acto

de conocimiento como tal.»63

La cita, necesariamente larga, toca varios aspectos de gran interés. Ante todo, es justo recordar que la superación de la contraposición sujeto-objeto tuvo lugar antes de Heidegger, a la manera de un proceso que abarca todo el desarrollo del idealismo alemán de Kant a Hegel.64 La pregunta es si tal contraposición puede ser superada por la vía epistemológica (Kant, Fichte, Schelling y Hegel) o por la vía ontológica (Heidegger; solo en el intento de restablecer la «vetusta noción del Ser», según la expresión de Ortega). La superación por la vía ontológica de una relación de tipo epistemológico parece ser algo paradójico. Pero lo característico de Heidegger es, precisamente, que el carácter trascendente que descubre en esta relación funda vínculos de tipo ontológico. Sin embargo, la trascendencia de dicha relación tiene lugar siempre e inevitablemente dentro del proceso del conocimiento, donde la dualidad sujeto-objeto, de alguna manera, se mantiene (incluso en el caso en que la propia relación sujeto-objeto devenga objeto de conocimiento, como —en nuestro contexto— había notado Varona). Todo el proceso del idealismo alemán debía haber advertido a Heidegger cuán difícil —para no decir, imposible en los marcos de la filosofía moderna y tardo-moderna— resulta desembarazarse de la contraposición sujeto-objeto. En suma, Heidegger —al considerar el mundo como un correlato de la existencia humana— no llega a superar precisamente por ello, sino a sustituir la vieja relación epistemológica sujeto-objeto por la relación de orden ontológico «Dasein-mundo». En palabras de Piñera, se dirá que el mundo es una modalidad de la existencia humana. Si antes el sujeto ponía el objeto, con el giro ontológico de Heidegger el hombre pone el mundo. Y nuestro filósofo advierte la dificultad que entraña tal sustitución: «la dualidad sujeto-objeto persiste, pese a Heidegger».65 De cualquier manera, el filósofo cubano le reconoce a Heidegger lo que denomina «aportes epistemológicos», partiendo del principio de que, a pesar de todo, no hay una explícita y resuelta supresión de la correlación sujeto-objeto. Dichos aportes son: 1) la existencia humana aparece ante todo interesada por su ser; 2) el paso del mundo de los objetos del conocimiento al mundo de los útiles. Ninguno de los dos, en cambio, ofrece interés epistemológico.

Veamos, no obstante, en qué consisten los aportes heideggerianos antes mencionados. El problema concreto que se nos plantea ahora es el de encontrar una suerte de conocimiento pre-epistemológico, un conocer que


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se sitúa por detrás de sí mismo a la manera de ser. De cualquier manera que la definamos, la intención heideggeriana no deja de ser contradictoria.

«Es de sobra conocido que Heidegger parte, en su intento de elaboración de una nueva y muy urgida teoría del ser y del conocer, del concepto de existencia, que considera previo a todo otro concepto. Y esto porque comparte con la filosofía de la vida, aunque ampliándolo, el criterio de que solo retrocediendo hasta el punto de partida más posiblemente remoto es que se puede iniciar un recorrido capaz de concluir hasta la realidad misma. Heidegger va, pues, en su retroceso, hasta un legítimo punto de partida, más acá de donde se sitúan la filosofía de la vida y la fenomenología, es decir, más acá de la conciencia y de la vida mismas, pues, como afirma autorizadamente, previa a ambas y como englobándolas se encuentra la existencia.»66

Esta es, justamente, la gran dificultad de toda la epistemología anterior (Heidegger, incluido), que no pudo salvar ni siquiera Husserl con la célebre reducción fenomenológica. Si no introducimos en este punto la clara diferenciación entre lo actual y lo virtual no se logrará jamás desenredar la madeja. Todos estos «retrocesos» hasta un más acá de la conciencia se han intentado discursivamente, de modo que no abandonamos con ellos ni lo teórico, ni lo intelectualista ni el reino de las esencias o eidos y, por consiguiente, tampoco el campo abarcado por la relación sujeto-objeto más que en nuestra imaginación. Sucede que todo ello ocurre —también la reflexión y argumentación heideggerianas— en el plano de la virtualidad, no de la realidad in actu. Por «existencia» se viene entendiendo, desde los griegos, la actualidad de la conciencia. Y cuando la conciencia corre en el plano de la actualidad (del yo existo) no piensa ni discurre. De modo que si aquellos retrocesos no se llevan a cabo actualmente, sino solo en el orden del discurso (del yo pensante), las filosofías existencialistas no hacen más que probar todo lo contrario de lo que afirman. Dicho de otro modo, retroceder más acá de la conciencia significa desarticular realmente las estructuras mentales de naturaleza yoica que nos permiten inteligir, discurrir, etc., con lo que adoptaríamos inmediatamente otro medio —simbólico— de expresión, del cual resultarían relaciones de tipo participativo. Heidegger solo logra un conocimiento discursivo (intelectual y teórico) de la existencia. En este sentido ella no pasa de ser un tema del conocimiento igual que otro cualquiera (esencia, ser, substancia, etc.). Y esto, desde el punto de vista epistemológico, es muy importante saber diferenciarlo, pues no se trata más que de un cambio de perspectiva teórica. El hecho de que discurra sobre la «existencia» en lugar de hacerlo sobre la «esencia» no le brinda ninguna ventaja adicional al existencialismo, cuya epistemología —si es que tiene alguna— sigue siendo tan intelectualista y tan esencialista como la que pretende sustituir. La situación es advertida por nuestro filósofo, quien intenta en vano salvar la dificultad.


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«No se queda, sin embargo, Heidegger en la mera existencia, pues hacerlo equivaldría indudablemente a situarse apriorísticamente en un mero concepto como tal, que no pasaría de ser, como tantas veces ha ocurrido en la historia de la filosofía, un supuesto más. Fenomenológica y vivencialmente parte Heidegger de la existencia humana, que es la que se ofrece de inmediato y la única desde la cual se puede arrancar para una cabal comprensión de la realidad.»67

Este es el punto crucial a donde viene a resolverse la disputa entre esencialismo y existencialismo; racionalismo e irracionalismo; intelectualismo y vitalismo. Y lo que no se había advertido hasta hoy es que todas estas corrientes tardomodernas de la filosofía contemporánea, no por apelar discursivamente a la Vida o a la Existencia, se sitúan real y efectivamente más acá del sujeto filosofante. Para ser consecuentes con la vía abierta por el irracionalismo —y sin negar un ápice los logros del racionalismo— hay que aniquilar, actualmente, la posición de sujeto, las estructuras mentales de origen yoico (con su correlativo modo discursivo de expresión) que sostienen todo el edificio de la inteligibilidad. Esto equivale a llevar a cabo de manera actual —y no virtualmente como se intenta en fenomenología— una reducción que, en tal caso, sería no ya fenomenológica, sino epistemológica. Semejante reducción, al tiempo que afecta realmente las estructuras del ego que la practican, se sitúa de hecho en un más acá de la conciencia, es decir, en un psiquismo pre-yoico (simbólico y participativo). Así se entiende que, cuando el existencialismo apela a la «existencia», solo tiene en cuenta la actualidad de la conciencia (el yo existo).

En efecto, decir que el conocer es un modo de ser del estar-en-el mundo (in-der-Welt-Sein) es reafirmar el plano inteligible del discurso esencial[ista], donde el conocer —más allá de la hipótesis que sobre él pueda llegar a formular la imaginación de Heidegger— se realiza a la manera de formación discursiva (e intelectualista). ¿Por qué cuando Heidegger imita estos giros hegelianos tenemos que admitir que realmente —y no de pura palabrería— abandona el ámbito del esencialismo y se sitúa en la existencia inmediata. Si Husserl, con su reducción fenomenológica, que debe ser practicada por el filósofo que medita, no retrocede más acá de las estructuras del ego trascendental ¿por qué habría de hacerlo Heidegger —que ni siquiera intenta una reducción semejante— con solo apelar etimológicamente al Dasein?

La gran confusión que Piñera comparte con Heidegger es la de considerar la existencia como un dato primario, pero cuando Descartes dice «Pienso, luego existo», parece tomar una dirección más bien contraria. Y es que la existencia nunca ha sido otra cosa, para la filosofía, que la actualidad de la conciencia. En vano pretendemos, mediante semejante categoría, ir más allá o más acá de la conciencia.


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¿Cómo tiene lugar, en suma, esa superación de la dualidad sujeto-objeto que había prometido Piñera siguiendo a Heidegger? Nuestro filósofo cree que mediante la noción de útil —y no de objeto o de sujeto— como punto de partida (más acorde a las necesidades pragmáticas de la existencia):

«En principio, al Dasein como tal el conocimiento le viene matizado del más profundo interés, o sea que el saber se ofrece a través de la utilidad que proporciona el obrar [...]. De acuerdo a esta tesis, el ser se manifiesta primariamente como utensilio o útil, pero este ser del útil o su utilidad (Zenghaftigkeit) difiere de la cosa en el sentido tradicional del objeto en general, en su doble ligamen a otros útiles y al Dasein mismo. No hay, pues, un conocimiento desinteresado de los objetos. La objetividad del mundo no es el resultado de un conjunto de formas impuestas por un sujeto puro (Descartes, Kant), como tampoco el mundo impone simplemente y sin más sus formas propias e independientes en el sujeto (realismo), sino que se trata de una urdimbre de posibilidades de acción.»68

En general, estoy de acuerdo. Pero, la pregunta es si todo esto tiene algo que ver con la epistemología o, más precisamente, si se puede erigir sobre estos supuestos, relativos a la acción, una epistemología. Piñera piensa que sí. Y no se olvide que en este punto habla, incluso, de un aporte epistemológico de Heidegger:

«Es ese carácter pragmático69 del existencialismo de Heidegger el que abre una nueva y muy seria brecha en la epistemología tradicional, pues su noción del útil como punto de partida para una teoría del objeto es, a más de novedosa, presagiadora de una posibilidad de superar la imposibilidad en que, por sus contradicciones inherentes, se han resuelto hasta ahora las dos actitudes fundamentales al respecto: el realismo y el idealismo.»70

Ya he llamado la atención al hecho de que no debemos dejarnos llevar por las palabras; Heidegger promete algo que nos queda debiendo, por la simple razón de que nos vende palabras a título de acciones. Ya he apuntado la dificultad fundamental que se esconde tras estas apelaciones antiintelectualistas: se quiere anular el discurso racional mediante un discurso «irracional», como si lo definitorio en este caso fuera el contenido del discurso y no la forma discursiva misma, que, en ambos casos, es idéntica. El propio Piñera lo reconoce de alguna manera: «la teoricidad es otra conditio sine qua non del filosofar. Porque el filósofo, aun cuando toque temas de sustancia muy real, ha de hacerlo desde la absoluta y universal generalidad de las ideas o de los conceptos, de modo que la edificación de su sistema o de su doctrina es irrecusablemente teórica, lo que quiere decir que no puede dejar de serlo».71 Si hay algún modo de escapar a este imperativo piñeriano es, con seguridad, el que he apuntado más arriba. Una filosofía —y muy especialmente una epistemología existencial— es una contradicción en los términos.


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Máximo Castro Turbiano se diferencia de Humberto Piñera Llera, en lo que a este decisivo tema de la epistemología se refiere, de una manera radical. Para el primero, la filosofía es «ante todo ciencia del conocimiento y solo es ciencia del ser en función de los resultados de la ciencia del conocimiento».72 Esta diferencia de principio repercute en las fuentes de las cuales prefieren alimentarse ambos pensadores. Como acabamos de ver, Humberto Piñera se apoya en Heidegger, quien, a pesar de lo inviable de su proyecto, tenía plena conciencia de las limitaciones de la epistemología tradicional y se encaminó por la búsqueda de un nuevo paradigma. Máximo Castro, en cambio, retrocede hasta Kant. En mi opinión, este retorno a Kant es obligatorio si se quiere intentar algún progreso en el campo de la epistemología. Fue justamente Kant quien dio el paso decisivo por la vía de la superación del viejo paradigma epistemológico, y con plena conciencia del hecho le llamó su «revolución copernicana». Heidegger —y, tras él, el pensamiento postmoderno— no captó toda la dimensión de esta revolución epistemológica que cambió la esencia misma de la filosofía: «Hay un momento decisivo en la vida de todo estudioso de la filosofía que se produce cuando llega a percibir netamente que la piedra angular, el centro de gravedad, el cimiento inconmovible de todo el pensamiento filosófico moderno se encuentra en Kant».73 De ahí la firme convicción de Máximo Castro de que «la filosofía del porvenir brotará del seno del kantismo».74 Por supuesto, esto solo viene a confirmar el hecho —claro ya para el pensamiento filosófico cubano de aquella época— de que la epistemología es el centro de gravedad de toda la filosofía.75

Intentaré a continuación una exposición crítica de los principales momentos de la concepción epistemológica de Máximo Castro. 1°) Toda la historia de la filosofía es la historia de la reflexión humana en torno al problema de la realidad, en este sentido, 2°) las filosofías antigua y medieval se ocuparon de la pregunta por la esencia de lo real. 3°) Lo propio de la filosofía moderna es, justamente, que «a partir de Descartes la pregunta ¿qué es lo real? va siendo progresivamente desplazada por esta otra ¿existe la realidad?».76 De modo que, históricamente, 4°) el problema de la esencia es anterior al de la existencia, sin embargo, desde el punto de vista lógico, sucede lo inverso.77

5°) Toda la filosofía moderna —a causa de priorizar la pregunta por la existencia del mundo real— aparece como una «gigantesca polémica» (M. Castro) entre el idealismo y el realismo. 6°) El realismo ingenuo es una concepción prefilosófica. «El hombre es natural y espontáneamente realista ingenuo, y solo deja de serlo por la reflexión».78 7°) El realismo ingenuo «supone que las cosas existen con total independencia del sujeto que las percibe; además cree que las cosas son tales como las percibimos. Su tesis central es que los órganos de los sentidos aprehenden directamente los objetos que integran la realidad».79 8°) Los realistas ingenuos carecen de una epistemología, «nunca han formulado teóricamente su posición, pues para ellos el conocimiento no constituye problema».80 9°) A partir de ese momento «en que el hombre admite la posibilidad de que las cosas,


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consideradas en sí mismas, puedan ser totalmente o en parte distintas a como las percibimos, deja de ser realista ingenuo, pero al mismo tiempo comienza a ser filósofo. La inmensa mayoría de los hombres jamás dan este paso».81

Aclaremos de inmediato que, si bien así se comienza a ser filósofo, solo se termina por serlo, en cambio, cuando comprendemos, una vez de vuelta, que las cosas son precisamente así, como aparecen. Desde luego, esto no quiere decir que la realidad se identifique, sin más, con los objetos de la percepción, lo cual es característico del realismo ingenuo, según M. Castro. La pregunta de qué son las cosas y de cómo las percibimos se funden en su modo de darse. Es a esto último a lo que me refiero, y ello va más allá del conocimiento especular que, con justeza, viene criticando R. Rorty tan agudamente en época más reciente.10°) «La concepción fundamental del realismo ingenuo, según la cual la realidad se identifica con los objetos de la percepción»82 quedó superada definitivamente por Tales de Mileto, con lo que dio inicio la filosofía griega. «Desde entonces los objetos aparecen como escindidos o catalogados en dos grandes clases: los aparentes y los reales. Surge la teoría de un doble mundo: el de la apariencia y el de la realidad».83 11°) Cuando «se hizo patente la posibilidad de que el intelecto no captase directamente la realidad sino que su actuación consistiese en la formación de un sistema de imágenes o copias de los objetos que representasen fielmente la realidad84 surgió el dualismo entre los objetos reales y las imágenes mentales que los producen».85 Con ello se da otro paso por la vía del realismo, pues esta posición es ya la del realismo natural. «Según ella no percibimos directamente el mundo, sino una especie de cinta cinematográfica que copia o refleja la realidad».86 Sin embargo, «la teoría de que los sentidos reflejan con fidelidad la naturaleza de los objetos presenta dificultades al parecer insuperables».87 Así es que; 12°) con el objetivo de «disolver las contradicciones que el realismo natural ofrece a la reflexión fue elaborada la teoría del realismo crítico».88 Esta es la filosofía que tiene mayor número de adeptos, según M. Castro, pues a los filósofos partidarios hay que sumarles también los científicos. Estas dos vertientes del idealismo y del realismo crítico caracterizan a la filosofía moderna y contemporánea.

El realismo crítico, sin embargo, no escapa tampoco al cuestionamiento de Máximo Castro, el cual se concentra básicamente en dos puntos: «a) No es posible por ningún tipo de experiencia o experimento demostrar la existencia real de los objetos. De hecho, se trata de saber si los objetos existen cuando no son experimentados; pero todo experimento introduce subrepticiamente el supuesto que se discute». «b) Ni la intuición sensible ni ningún otro tipo de intuición, pueden demostrar la realidad de ningún objeto. En efecto, en la intuición, tanto el objeto intuido como el sujeto que intuye están simultáneamente presentes, y lo que se trata de saber es si los objetos existen o subsisten en tanto no están presentes a la conciencia».89


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No creo que haya una mejor y más clara manera de plantear este asunto en toda la historia de la filosofía occidental.

¿Cuál es, en suma, la solución que da Máximo Castro a todas esas dificultades que tan brillantemente ha sabido problematizar? No ha de asombrarse el lector si advierte en la solución de Castro una salida —intentada también por Piñera Llera, aunque con el lastre existencialista— a una epistemología de tipo fenomenológico. En el ámbito espacio-temporal —en el campo sensorial de mi experiencia— nos dice el filósofo cubano,

«[...] yo mismo, mi propio cuerpo aparece como objeto. Sin embargo, no solo me percibo corporalmente sino que me experimento a mí mismo como sujeto por medio de ciertas experiencias íntimas que nunca se me dan en los otros objetos. Entre los objetos que percibo en el espacio hay algunos que por su semejanza corporal con mi yo objetivo, y por su modo de comportarse, les atribuyo un yo psíquico, una existencia subjetiva».90

Esto no implica que los perciba como «yo», lo cual, si atendemos a Husserl, es imposible. Al respecto, Máximo Castro —siguiendo en este punto al padre de la fenomenología— aclara: «Los otros hombres solo me aparecen experimentados como objetos. No vivo, no experimento su existencia subjetiva, sino que con razón o sin ella les atribuyo esta existencia».91 De modo que

«Al problema de saber si existen objetos independientes de mí se agrega el problema de saber si además de mi yo psíquico, de mi subjetividad, existen otros "yoes", otras subjetividades de las cuales no tengo intuición inmediata. La existencia de estos "yoes" independientes de mi yo —como en el caso de los cuerpos— tampoco puede demostrarse por ninguna experiencia o experimento».92

Se advierten aquí dos caminos para resolver el problema de la existencia de un mundo real: a) someter a examen crítico tanto el concepto de «existencia» como el concepto de «realidad» —que es el que tomo yo— a fin de rehacer el tema desde sus propios fundamentos o; b) intentar otra manera —que no sea la vía de la intuición sensorial ni la vía de la intuición intelectual— de «considerar nuestra creencia en la existencia de un mundo real».93 Este segundo camino es el que toma Máximo Castro al proponer la vía de la inferencia94, abandonando lamentablemente el camino abierto por Husserl (si bien esta tentativa tiene el plus de ser original en nuestro contexto). Hoy pudiera hablarse de Máximo Castro como de un filósofo analítico que hunde sus raíces en Frege. Pero también pudiera vérsele como un precursor de nuevas tendencias, si tenemos en cuenta los nuevos desarrollos del inferencialismo llevados a cabo —aunque sobre una base pragmatista— por Robert Brandom, discípulo de Richard Rorty. El cubano rememora:


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«Hace más de diez años, en una época en que yo buscaba afanosamente hechos y razones que permitieran refutar el idealismo berkeleyano, dando un basamento a nuestra creencia en la realidad del mundo exterior que fuese un poco más racional que la fe animal de que habla Santayana, llegué a esta conclusión: la inferencia es un instrumento suficiente para probar la existencia del mundo exterior.»95

Sinteticemos el razonamiento de Máximo Castro al respecto. Seguidamente se ofrecen dos argumentos, uno a favor de la inferencia y otro en contra. El argumento a favor consiste en el hecho de que los objetos que la conciencia identifica cambian cuando no son percibidos. Y como para cambiar es preciso existir, de aquí M. Castro extrae la siguiente conclusión: «Es inconcebible que un objeto inexistente cambie. La función inferente es, pues, la que, basada en la acción identificadora de la inteligencia, me había llevado reflexivamente a reafirmarme racionalmente en la creencia de que existen objetos reales, independientes de mí y de mi percepción».96 El argumento en contra se cae por su propio peso: «del hecho de que un objeto sea exactamente igual a otro que vi ayer, no puede concluirse que sea el mismo objeto. La función identificadora de la conciencia falla o puede fallar a menos que se fundamente en algo más que el reconocimiento de las mismas notas».97 Sucede, entonces, que la inferencia no puede apoyarse en la función identificadora de la conciencia si esta no tiene otro recurso de identificación que los rasgos comunes. Y Máximo Castro encuentra un recurso adicional en ese proceso de confirmación de la existencia del mundo exterior. Se trata de un nuevo tipo de objeto que el pensamiento presupone y que es diferente de los objetos empíricos. Sobre esta base, concluye:

«Así, pues, la identidad cualitativa, conjuntamente con las leyes de la inteligencia y el comportamiento de los objetos dentro del campo sensorial, me llevan indefectiblemente a creer que los objetos que mi pensamiento identifica son las formas con que mi conciencia se representa una realidad que me afecta, siendo la identidad cualitativa o consistencial, en el campo empírico, el correlato de la identidad existencial en el mundo real.»98

De algún modo, esta solución inferencialista de Máximo Castro parece restituir el paradigma representacional del conocimiento: si bien es cierto que la adecuación no se plantea aquí entre el intelecto y la cosa, sí se afirma, por otra parte, entre la «identidad existencial» y la «identidad consistencial».99 En consecuencia, parece también haber un mal de fondo en este intento de justificación de la realidad exterior por medio de la inferencia: el agnosticismo. «Cuando un objeto real nos afecta, surge en nuestra mente una representación del objeto que no es otra cosa que una versión en lenguaje representativo de una realidad cuya esencia desconocemos».100 Casi pudiera decirse que se trata de la misma posición de la epistemología empirista clásica, solo que con el plus del agnosticismo.


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Pero no arriesguemos todavía conclusiones. Máximo Castro, por otra parte, insiste en cierto tipo de operaciones intelectuales que no pueden reducirse ni a la experiencia ni a la razón formal. En un trabajo posterior101 el filósofo cubano vuelve al mismo tema de la función identificadora del pensamiento y la realidad exterior, pero esta vez sobre la base de dos nuevos conceptos: El «conocimiento público» y la «identidad numérica». En este caso se observa un intento de abandono de las posiciones que hoy suelen caracterizarse de «mentalistas», aunque no se advierte claramente una superación real del paradigma representacional del conocimiento. «La afirmación de que los objetos tienen una existencia pública implica la afirmación de que tienen un modo de existir independiente del ser percibidos por mí. Tal modo de existir es por principio inobservable. Sin embargo, cada vez que afirmamos la identidad numérica de un objeto en el tiempo postulamos o suponemos tal modo de existir inobservable.»102 De nuevo la solución se intenta postulando un tipo particular de objeto y de operaciones intelectuales que no quedan claros en la exposición del pensador cubano. En este caso se habla de que «la validez del conocimiento público supone la validez de operaciones intelectuales que trascienden a la razón formal».103 Toda esta movilización de nuevos conceptos (tesis y postulados) que se lleva a cabo en «El conocimiento público y la filosofía empírica» tiene el fin de mostrar que la filosofía empírica —y la razón formal con que la misma opera— son insuficientes «para fundar una sólida teoría del conocimiento y justificar las bases y premisas del derecho y de la moral».104

En lo que toca al tema no ya de la epistemología per se, sino de la epistemología implícita en la Ciencia, Máximo Castro se revela particularmente agudo. Ante todo, se percata con sobradas razones de que la epistemología es base y fundamento de la ciencia, y lo ejemplifica con los resultados más sobresalientes de la física del siglo XX. Llama la atención al hecho de que «dos de los más grandes principios de la física moderna, el de incertidumbre y el de la relatividad, descansen en bases epistemológicas».105 Cabe precisar que la física del siglo XX es toda una lección de epistemología. Los filósofos se han acercado a ella con timidez, y los físicos no suelen descender a esos estratos profundos que contienen la explicación última —en términos de fundamentos— de los fenómenos por ellos «observados». Lo cierto es que la epistemología contiene el secreto tanto de las construcciones físicas como de las filosóficas, y solo sobre sus bases se puede lograr un diálogo entre ambas ramas del saber. El filósofo cubano, sin duda, iba por un buen camino cuando declaraba:

«[...] la ciencia, que a la luz de un examen poco penetrante pudiera parecer de una solidez granítica, necesita, si ha de tener valor ante el tribunal de la razón fundarse en supuestos filosóficos de la teoría del conocimiento, lo que demuestra una vez más, lo que dijimos antes, que la ciencia del conocimiento tiene prioridad lógica sobre la ciencia del ser».106


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No he querido recargar al lector —aunque volveré a Máximo Castro en el siguiente capítulo—con los desarrollos serios y originales de toda una gama de temas que aborda nuestro filósofo en sus escritos y, particularmente, en su único libro conservado en Cuba. Ignoro si continuó ocupándose de la filosofía cuando abandonó definitivamente la Isla. Y este es un hecho realmente lamentable, pues era a todas luces nuestro principal filósofo.

Un contemporáneo suyo que ya he citado, Waldo Ross, nos ofrece una caracterización de incalculable valor, por su carácter testimonial, con la que podemos ir cerrando este capítulo dedicado a los desarrollos epistemológicos de la filosofía cubana: «inclinado hacia cuestiones lógicas y epistemológicas es, sin duda, el pensador cubano más riguroso y analítico en la hora actual. Ha escrito un volumen titulado Estudios filosóficos (1953) que contiene investigaciones de notable profundidad».107 En Cuba escribió otro libro, sobre las posibilidades de la metafísica, cuya ubicación se desconoce.108 Pero puede adivinarse, por lo poco que sé de él, que es tan sugestivo —e, incluso, más importante tanto para el filósofo como para el historiador de las ideas— que el que se ha conservado. Así es que se puede decir de Máximo Castro lo mismo que Hegel —siguiendo a Sócrates— dijo de Heráclito:

«[...] lo que de él se ha conservado es magnífico; en cuanto a lo que no ha llegado a nosotros, hay que suponer que nos parecería igualmente magnífico, si lo conociéramos. O bien, si queremos considerar al destino tan justiciero que hace pasar a la posteridad solamente lo mejor, debemos decir, por lo menos, que lo que [...] conocemos es realmente digno de que el destino nos lo haya conservado.»109


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Capítulo 3 El sistema


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Llegados a este punto, en el que puede constatarse para el caso cubano la presencia de una interpretación de la historia de la filosofía —o, como dicen nuestros filósofos, de una idea de la historia de la filosofía— además de los esfuerzos expresados por la vía de la articulación de una epistemología que legitime en última instancia sus resultados, podemos dar el paso decisivo y preguntarnos por algo que, hasta hoy, nos ha parecido un imposible en el contexto hispanoamericano: el sistema.

Por supuesto, no debemos crearnos falsas expectativas y, a la luz del novedoso enfoque que se viene desarrollando en el presente trabajo, pretender encontrar sistemas cerrados. No hay que olvidar que el pensamiento tardo-moderno europeo se expresó de un modo sistemático, pero, abierto, lo que originó las llamadas corrientes del pensamiento posthegeliano (también llamado «contemporáneo»). El propio significado de la palabra «sistema» se fue acercando más y más a lo que pudiera llamarse, simplemente, una propuesta conceptual. Para lo que aquí interesa, será suficiente con el hallazgo, al menos, de esbozos de metafísicas personales. No debe olvidarse que don José Ortega y Gasset —quien ha sido considerado por todos el más ilustre y representativo filósofo del mundo hispánico— no creó un sistema propio y, en mucho, no fue un pensador original. Esto es preciso aclararlo para que se tenga en cuenta que el tremendo esfuerzo de nuestros filósofos —no igualado en la posteridad— trasciende los marcos nacionales y se proyecta como un acontecimiento cultural a nivel de toda Hispanoamérica.

No hay en la literatura especializada ni la menor sospecha de la posibilidad de una voluntad de sistema en Cuba.110 La búsqueda ha arrojado, exclusivamente, la versión electrónica de un artículo de Ivette Fuentes, titulado «Orígenes y la Sociedad Cubana de Filosofía», donde se habla no en términos de sistema, precisamente, sino de cierta cosmovisión grupal que, dicho sea de paso, se fundamenta —casi exclusivamente— en las ideas de Rafael García Bárcena, las cuales, obviamente, son compatibles con la visión que de la filosofía tiene la autora: «en la cosmovisión del grupo, el sustrato más significativo es el antropologismo, apuntado ilustrativamente en el hecho de situar la importancia del mundo más allá de la que tiene como realidad y así como objeto cognoscente, en la representada desde el punto de vista del hombre».111 Sin embargo, cabe objetar que tal cosmovisión le pertenece, en todo caso, a Ortega, pues es su concepción la que estas palabras caracterizan plenamente. Por ejemplo, en uno de esos casos excepcionales en que el análisis de Ivette Fuentes no se apoya en García Bárcena, se menciona a Pedro Vicente Aja como uno de los pensadores más emblemáticos del grupo, mientras se le atribuyen ideas que, literalmente, se pueden encontrar en la obra del filósofo español: «Así dice el filósofo Pedro Vicente Aja, uno de los pensadores más representativos del Grupo: (el hombre) es un ser que tiene que hacer su vida un proyecto, pues la vida le es y no le es dada; y, por tanto, ha de estar


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haciéndosela constantemente».112 Esta es una tesis que Ortega ha desarrollado en varios de sus escritos y que se encuentra, tal cual, en Meditación de la técnica (1933). Cabe agregar, incluso, que es de inspiración heideggeriana. No creo que exista tal «cosmovisión del Grupo» (I. Fuentes), aunque se puedan encontrar lugares comunes —tópicos— como el historicismo, el vitalismo, y el existencialismo. Ya se ha dicho que la filosofía de Ortega fue la que más influyó en estos pensadores, pero también se mostró, en el Capítulo 3 de la Parte II, que mientras los mismos permanecen bajo el estigma de la recepción de ideas no hay, naturalmente, ni filosofía ni cosmovisión —si es que es lícito emplear un término tan huero— propias.

El acto fundacional de la filosofía cubana lo he localizado en la edición extraordinaria del número 17 de la Revista Cubana de Filosofía, correspondiente al trimestre octubre-diciembre, de 1957. Y lo que resulta curioso es que este hecho, de una importancia cultural tan palmaria, se ha pasado por alto durante todos estos años. En este sentido, puede hablarse de un auténtico hallazgo. La lectura del número puede convencernos de que ya existía una filosofía cubana; de que había un potencial filosófico que ya empezaba a encontrar expresión sistémica. Como un caso insólito —y con toda probabilidad, inédito en la historia del pensamiento latinoamericano— nuestros filósofos planificaron la edición de al menos dos números extraordinarios que debían contener los esbozos —dada la limitación de espacio— de sus metafísicas personales, verdaderos sistemas en cierne. Así nace, definitivamente, lo que puede llamarse en propiedad la «filosofía cubana». Podemos decir, entonces, que esta Edición Extraordinaria de la Revista Cubana de Filosofía constituye el acta de nacimiento del pensamiento filosófico cubano, el cual se vino engendrando en el seno de sus propias instituciones. Se trata del curso académico 1956-57 del Instituto de Filosofía, que debió ser recogido en dos números.

El número 17 —y único de la edición extraordinaria de la Revista, además de último que pudo ver la luz— da comienzo con la exposición de Máximo Castro, seguido de Mercedes y Rosaura García Tudurí. Para un siguiente número quedaron pendientes las concepciones de Humberto Piñera Llera, Pedro Vicente Aja, Miguel Márquez de la Cerra y Medardo Vitier. Hay que suponer que el proyecto de este número fue abortado dadas las circunstancias políticas del país. Durante 1958 la situación en Cuba era realmente inestable. La Revolución triunfaría en tan solo 12 meses, de modo que se trataba del último año republicano, lo suficientemente convulso y expectante como para aplazar la actividad editorial. Es de lamentar que no se haya llevado a término algo que se echaba de menos en Cuba desde la época de la Colonia.

Un epígrafe introductorio, redactado por el director de la revista, Humberto Piñera Llera, nos da a conocer el propósito del número. Se trata de «un


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ensayo de formulación de ideas más o menos personales en torno a cuestiones que, por supuesto, corresponden al acervo de la filosofía en general».113 Dicho número, pues, «ya es indicación satisfactoria y a la vez alentadora del progreso alcanzado, no tanto en el rendimiento neto de una producción filosófica, como sí indudablemente en la creciente preocupación en una disciplina que estuvo ausente de nuestra cultura durante casi medio siglo».114 El progreso no responde a un aumento cuantitativo —ni siquiera cualitativo— sino a un acto de creación en los marcos de una disciplina que el positivismo había relegado a un prolongado olvido. Nuestro más destacado filósofo, Máximo Castro, será el encargado de dar inicio a esta hazaña intelectual. Sin embargo, para conservar la lógica que vengo siguiendo aquí, lo abordaré al final. Comencemos, pues, con las hermanas Tudurí. Ambas han presentado los esbozos de sus sistemas bajo el mismo título: «Esquema de una fe filosófica». Veamos qué nos dice Mercedes García Tudurí, confirmando que el proyecto de la Edición Extraordinaria de la Revista Cubana de Filosofía es el paso más audaz que haya dado el pensamiento cubano en términos de filosofía: «Queremos, en primer lugar, agradecer la oportunidad que se nos ha dado de poder presentar de modo coherente nuestro pensamiento filosófico, en parte disperso en diversos trabajos y en parte no desarrollado aún en obra alguna».115 De esta suerte, el contenido de la filosofía de Mercedes García Tudurí se puede presentar, esquemáticamente, en tres partes:

«[…] una que se refiere al conocimiento inmediato de nuestro propio yo y a lo que él puede brindar a la reflexión filosófica; otra que se contrae a lo que es dado a esta reflexión por el conocimiento mediado de la realidad, y una tercera en que se trata de integrar con ambos aportes una concepción del mundo y de la vida humana.»116

El problema del yo y el de la realidad son constantes en pensadores como Mercedes García Tudurí, Máximo Castro y Humberto Piñera Llera. Justamente en esta relación que se establece entre el yo y la realidad es que se puede plantear el tema de la epistemología. En cuanto a la concepción histórico-filosófica —que debe tener todo verdadero filósofo, como supieron ver estos pensadores de la Generación de los Cuarenta —Mercedes García Tudurí agrega:

«[…] todas las filosofías se pueden agrupar en dos tipos: el que sigue la línea platónico-agustiniana, al cual se acercan más o menos en los tiempos modernos y contemporáneos el cartesianismo y el existencialismo, y que se caracteriza por el uso del conocimiento inmediato como punto de partida; y el que sigue la línea aristotélico-tomista, al que se aproximan por el énfasis puesto en el mundo objetivo en el acto inicial del saber el empirismo y el positivismo modernos, tipo que se basa en el conocimiento mediato como punto de partida para filosofar.»117


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Todo el despliegue argumental que sigue a continuación está en función de fundamentar una proposición que para M. García Tudurí es principal: «el hombre es como una isla, y su primer saber es el de la soledad».118 Aquí se deja escuchar un eco de Ortega. En esencia, las dos líneas antes esbozadas se identifican con la intuición y con la inferencia, respectivamente. La posición de la pensadora cubana se adscribe a la línea que prefiere la intuición como punto de partida: «Podemos agregar, si se nos permite la expresión, que el inmediato es un conocimiento de primera mano, puesto que se da sin verdades intermedias; en tanto que el inferido o mediato es de segunda mano, no solo por el espacio que separa al objeto del sujeto, sino por los órganos o mediadores que ese tracto implica».119 M. García Tudurí aclara de inmediato su manera de entender la intuición. Transmito íntegro el pasaje por la importancia que tiene para revelar la originalidad de la posición de la autora.

«No podemos compartir la idea de que el camino para conocer o método pueda ser lo más importante a fin de que un objeto sea aprehendido por una forma de saber, porque esto implica un disimulado idealismo y la posibilidad de reducir todo lo ontológico a lo lógico. Tampoco consideramos la intuición como un acto creador, como pretendieron los idealistas alemanes, cosa proclive al panteísmo. Ni es nuestro concepto de la intuición como punto de partida del filosofar igual a la intuición husserliana, ya que esta se aplica a las esencias que han tenido una necesaria cura sensible, lo cual por otro lado no negamos, pues se trata de objetos que no son aquellos a los que la prístina intuición alcanza. Tampoco es la intuición a que apelamos la adoptada por el idealismo romántico que parte de la absoluta libertad del yo puro para descubrir lo absoluto. Ni es exclusivamente inteligible, como en Platón; ni solo volitiva, como en Fichte o en Dilthey; ni meramente emocional, como en Scheller; sino que es una intuición integral dada la unidad que alcanza el yo en su más primaria y auténtica unidad y también por la calidad del objeto que conoce, que por ser quien es permite a la conciencia —que no es por sí sola facultad razonante— un saber que no necesita de razonamiento. Es ajena también a la intuición bergsoniana, que pretende aprehender el movimiento en lo fluente de la realidad, porque la única realidad que persigue nuestra intuición es la del propio yo en su más total presencia.»120

Se trata, pues, de una intuición primaria del yo en su integridad ontológica, que debe responder al principio de que la soledad es la esencia de mi existir. No debe interpretarse esta tesis básica en términos existencialistas. La pensadora cubana advierte del error de identificar su posición con filosofías de este género.121 Para ella, «la esencia es, justamente, lo que hace inteligible la existencia».122 Lo primario —le objeta al existencialismo en boga— es el qué y no el es. La esencia le hace inteligible al yo su existencia. Ahora bien, la soledad venía siendo como el principio del filosofar de M. García Tudurí. Al respecto nos dice:


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«Si encontramos como hallazgo de nuestra intuición integral la esencia de la soledad que hace inteligible la existencia del yo ¿qué connotación nos revela la reflexión sobre ese dato que es dado de modo inmediato a la conciencia? ¿Qué queremos decir nosotros con el término soledad que hemos escogido para el prístino fruto del saber de sí mismo del yo?»123

Ante todo —y en conformidad con su posición básica— se advierte aquí que, como las islas, «el ser solitario del yo, que busca fuera de él todo lo que en él está ausente, se hace inteligible para su esencia».124 De modo que la soledad es esa intuición primaria e integral que defiende M. García Tudurí como punto de partida.

«Al desentrañar el contenido de esa intuición primaria que es la soledad del yo, se realiza un partearse el espíritu su propia verdad. Proceso, el más difícil que pueda efectuar la actividad cogitante del hombre, que se resuelve paradójicamente en un conocer lo que no conoce, lo que al sondear el vacío de sus limitaciones, de todo lo que le falta, le revela de modo inmediato la existencia de una ser trascendente y perfecto.»125

Por esta vía de la soledad del yo llega Mercedes García Tudurí a la idea de Dios. «La esencia del yo, manifestada inicialmente en el saber de su soledad, se presenta como necesidad fundamental. Esta necesidad lo mueve siempre a trascender en busca teleológica, en busca de fines que su propia conciencia señala».126 Por supuesto, que el fin último —y perdóneseme la tautología— no puede ser otra cosa que Dios. Resulta curioso cómo en este punto la pensadora cubana, que ha tomado de Ortega la tesis de la soledad, la vuelve contra el propio filósofo español. Y lo hace no sin fundamentación, al menos por dos razones. En primer lugar, Ortega no desarrolla esta idea —hasta tanto me es conocido— en ninguna de sus obras, solo se limita a plantearla o presentarla, sin que ello implique un tratamiento sistemático; en segundo lugar, Mercedes García Tudurí descubre que contradice la más básica y célebre proposición orteguiana: yo soy yo y mi circunstancia. «Algunas filosofías contemporáneas han oído las campanas de la menesterosidad del hombre, pero en vez de preguntarse por su causa […] han huido despavoridas buscando la compañía del mundo, pensando que si el yo se asocia a las circunstancias, tendrá más posibilidad de salvarse que si se detiene a escrutar su soledad.»127 Está claro que ya esta actitud no es la de un simple discípulo, sino la de alguien que tiene criterios propios bien firmes e intenta superar al maestro. No es necesario que desarrollemos aquí todos los puntos que aborda Mercedes García Tudurí en la exposición de su metafísica.

Me parece más conveniente simplemente enumerarlos: 1) el punto de partida de la reflexión filosófica fundamental (la intuición integral); 2) la naturaleza del yo; 3) la existencia de Dios; 4) la metáfora, como vía de


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acceso a lo inefable; 5) la existencia del mundo (el problema de la realidad externa); 6) el mundo de la cultura.

De la metafísica en sí se dice, entre otras cosas, que es «el lenguaje prístino del espíritu, y de tal manera se identifican, que no sabemos por ello si la metafísica es poesía o si la poesía es metafísica».128 El problema de la existencia del mundo, nuestra pensadora lo resuelve mediante el siguiente giro: «Más que sobre la existencia del mundo, nuestro interés está concentrado en su esencia».129 Con ello se diferencia radicalmente de Humberto Piñera Llera (como lo había hecho ya de Máximo Castro en lo que toca al papel atribuido al método y a la inferencia). El problema de la existencia del mundo viene a resolverse en el problema de la realidad, pues, el «mundo de la cultura y el mundo natural han venido a constituir los dos hemisferios en que se divide la realidad».130 Así, el último tema que aborda la pensadora cubana en la articulación de su propia concepción filosófica es la cultura. No cree que entre el hombre y la cultura, alguno pueda resultar prioritario:

«¿En qué relación se encuentran el hombre y la cultura? Este problema se ha tratado de resolver por el realismo y el nominalismo sociológicos. Para nosotros la solución no puede estar en ninguna de estas posiciones extremas, ya que se trata de una interacción. En efecto, no hay mundo cultural sin hombre, pero tampoco hay hombre sin mundo cultural.»131

Sin embargo, con respecto a la naturaleza, considera a la cultura prioritaria, ya sea por el solo hecho de que esta es la interpretación de aquella. «La cultura es, también, un modo de interpretar y de aprovechar la naturaleza, pero, extrañamente, los hombres han invertido las cosas, y han querido muchas veces explicar la cultura mediante la naturaleza, como es pretensión de las corrientes positivistas».132 Por último, M. García Tudurí destaca el hecho de la enajenación, de cómo la cultura puede revertirse en perjuicio del hombre. Lo interesante, en este caso, es que justamente en virtud de la organización alcanzada, la cultura se convierte en algo amenazante. Este proceso que la pensadora cubana observa con gran tino —y que tiene una raíz en Marx— fue estudiado, posteriormente, por el conocido sociólogo norteamericano Peter Berger. Nótese en este pasaje, por ejemplo, el típico análisis de lo que Berger y Luckmann llamarían más tarde la construcción social de la realidad: «el mundo de la cultura, engendrado por el convivir humano, se organiza y cobra entidad autónoma frente a los individuos, tornándose causas, en virtud de la organización alcanzada, lo que han sido antes meros efectos. Esto tiene a nuestros ojos una importancia capital […] estamos planteando el problema de que el ser humano pueda ser víctima de su propia obra».133 Ante el problema de la crisis de la cultura, nuestra filósofa, a pesar de admitir la idea de progreso, se proyecta con cierto aire postmoderno: «La crisis actual,


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fundamentalmente axiológica como vemos, significa que ya no es operante la cultura moderna».134

Otra pensadora que alcanzó a exponer esquemáticamente su concepción filosófica en esta primera entrega (con el n. 17) de la Edición Extraordinaria de la Revista Cubana de Filosofía fue Rosaura García Tudurí. Sus expectativas teóricas son más modestas que las de su hermana Mercedes y, aunque intenta ser original en sus ideas y criterios, no se propone crear sistemas «pues resultaría inadecuada tan desmedida ambición».135

La jugada de apertura de Rosaura G. Tudurí —considerada, curiosamente, tautológica por su propia autora— es esta: el hombre es el sujeto y el objeto de la filosofía. Pero la búsqueda filosófica tiene sus objetivos, que serían: el conocimiento del ser (tanto particular como general); el conocimiento del yo y de sus relaciones con el ser y; el conocimiento del conocimiento.136 En mi opinión hubiera bastado con sustituir el «conocimiento del ser» por el «conocimiento de la realidad», dejando los restantes objetivos, para que la reflexión de Rosaura García Tudurí se hubiera instalado de plano en un círculo de problemas más allá del cual no se ha avanzado todavía. En efecto: «A partir de los tiempos modernos el filósofo se ha interesado primariamente por aclarar el problema del conocimiento».137 Y es, justamente, el conocimiento el que figura como sujeto y objeto para Rosaura García Tudurí. Cierto es que, en ocasiones, su epistemología se revela algo primitiva: «Aprehender significa trascender e invadir el campo del objeto a fin de captarlo, mas esto no quiere decir que el objeto sea arrastrado a la esfera del sujeto. El objeto permanece trascendente e inmutable a través de ese proceso, en cambio el sujeto es el que experimenta una modificación al surgir en él la imagen —objeto psíquico— o el concepto —objeto lógico—».138 Como en el caso de Mercedes García Tudurí y de Máximo Castro Turbiano, también Rosaura García Tudurí considera que el intelecto dispone de dos vías para procurarse el conocimiento: la inferencia y la intuición. El problema de la realidad lo aborda estrechamente relacionado con el problema del conocimiento o, como ella se expresa, «dentro del campo gnoseológico», pues de lo que se trata es de saber en qué medida es posible el conocimiento de la realidad. La pensadora destaca aquí dos posiciones: el dogmatismo y el escepticismo (o positivismo).

Otro problema sería ya la posibilidad de una realidad independiente del conocimiento. Se destacan en este caso dos alternativas: la idealista y la realista. Sin embargo, la posición de la profesora Tudurí, en todos los casos, es más bien mediadora (o «mediacionista», como le gusta decir a su hermana por otros motivos). En mi opinión, el momento más lúcido de la posición de Rosaura García Tudurí respecto del conocimiento se contiene en el siguiente pasaje:


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«De aquí que estimemos que la realidad es inteligible, no porque la razón le impone sus categorías, como quería Kant, sino por la naturaleza última de su ser; a la vez que la razón conoce la realidad, no porque la experiencia le impone sus categorías, sino porque ella las posee en virtud de su naturaleza inteligible. La inteligibilidad es el nexo entre yo y el mundo: no es que el uno sea producto del otro, como pretendían las dos posiciones antagónicas, sino que el uno es correlato necesario del otro.»139

Independientemente de que Kant se puede leer de otra manera, y de que una referencia a la fenomenología husserliana era obligada en este punto, se trata de un gran momento este de considerar al yo y al mundo como una correlación y, sobre todo, el de establecer la inteligibilidad como nexo entre el yo y el mundo. Las consecuencias epistemológicas que de aquí se derivan son de una importancia extraordinaria. Yo mismo las he venido desarrollando —con independencia de estas proposiciones de Rosaura García Tudurí— a partir de los resultados de Husserl y de Bergson.

Hasta aquí la posición de la filósofa cubana con respecto al lugar del conocimiento, que apunta, como hemos visto, a una correlación del conocimiento y la realidad. En lo que toca ya al problema del ser, la profesora R. Tudurí distingue grados y modos. Los grados del ser son dos: el absoluto (ser-en-sí) y el relativo (ser-en-otro). Los modos del ser también resultan ser dos: el acto y la potencia. Es claro que estas reflexiones de tipo aristotélico-tomista resultan extemporáneas, pero no hay que olvidar el peso que Heidegger tiene en todo esto al resucitar un problema sin su contexto medieval. La influencia negativa del existencialista alemán —a partir de su quimérica revitalización de la ontología— se deja sentir hasta nuestros días en proyectos como la ontología hermenéutica de Gianni Vattimo.

El problema del yo es abordado mediante tres categorías: subjetividad, unidad e identidad. Sin embargo, como en el caso de su hermana Mercedes, al final de todo emerge Dios (el Ser Absoluto) rehabilitando la intuición como vía de acceso al conocimiento: «Luego la conciencia no puede usar otro camino que el intuitivo para la aprehensión de la esencia. Solo concebido de este modo podría el intelectualismo ser consecuente con su propia explicación».140 Y, siguiendo a San Agustín, declara: «Todo el sistema de la realidad y del pensamiento descansa en Dios por lo que es lógico que sea Él el que posibilita el hallazgo de la verdad: la intuición intelectiva de las esencias es por ello un acto de iluminación. Al compartir esta posición no creemos que se contradiga el intelectualismo ni nuestra actitud respecto del conocimiento».141 Por último, Rosaura García Tudurí establece que las relaciones del yo con el ser son axiológicas, es decir, que se realizan en función del valor, mientras que define su posición —respecto de la manera en que esta relación tiene lugar— como dualista y teísta. Llegamos así, por último, a quien en realidad fue el primero en exponer su propia metafísica:


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Máximo Castro Turbiano. Esta gran figura del pensamiento filosófico cubano declara de inmediato y sin ambages cuál ha sido su labor por la vía de la articulación de un pensamiento propio: «me he limitado simplemente a esto: elaborar una teoría de la realidad que satisface plenamente las exigencias de mi entendimiento y desvanece todas las objeciones, tal como estas son reflejadas por el prisma de mi razón personal».142 Máximo Castro afirma que ha llegado a lo que él reconoce como su filosofía actual después de debatirse «durante cerca de cuarenta años con los problemas lógicos y epistemológicos que obstruyen el camino del conocimiento metafísico».143

Esta exposición condensada de su filosofía, el filósofo se propone desarrollarla en dos partes: «En la primera parte examinaré el problema de la posibilidad de la Metafísica, así como la solución que es posible, en principio, darle al mismo. En la segunda parte expondré los conceptos y principios metafísicos que han llegado a constituir el ideario filosófico de mi vida».144

Lo que me parece realmente relevante y notorio, digno de ser destacado en primer término, es la posición constructivista de Máximo Castro. Nótese a continuación cómo su epistemología, anteriormente examinada a la luz de los trabajos de los años 1953-1954, evolucionó definitivamente hacia el constructivismo.

Ante todo, nuestro filósofo establece «una identidad entre la estructura funcional del pensamiento y la realidad».145 A partir de entonces, el tema de la realidad vendrá a resolverse así: primero, M. Castro reafirma la existencia de un mundo inteligible tras la apariencia sensible, al estilo griego antiguo; después, naturalmente, debe salvar a este mundo inteligible de su «defecto de realidad».

«Nuestro yo profundo, del cual el pensamiento racional constituye la función cognoscitiva fundamental, forma parte de la realidad total y está regido en sus manifestaciones por las leyes generales del ser. No se trata […] de una armonía preestablecida a lo Leibniz, sino de una identidad esencial […]. De este modo el yo, a causa de su participación en la esencia universal del ser, contiene en su estructura funcional un microcosmos de la totalidad y lleva en sí mismo la posibilidad de construir el conocimiento, pues las leyes que rigen las funciones del pensamiento lógico-constructivo son congruentes con las que rigen el dinamismo del ser en su totalidad.»146

El filósofo cubano apoya su conclusión en los resultados de la psicología de la Gestalt y exige no desvalorizar el factor empírico tras la importancia concedida a la actividad racional. Camino hacia un constructivismo epistemológico escribe:

«El intelecto racional no es un depósito o reservorio de conceptos innatos u obtenidos sin contacto con la experiencia […]. Todos los principios metafísicos, tal como yo los concibo, están siempre vinculados a la


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experiencia […]. Naturalmente, la construcción de la metafísica supone la presencia en nuestro entendimiento de una imaginación racional o función lógico-constructiva. El pensamiento metafísico es esencialmente constructivo. Pero los elementos que integran el contenido de los esquemas mentales forjados por la imaginación racional, no son innatos al espíritu, sino elaborados a posteriori por el pensamiento para la integración de los datos empíricos dentro de la totalidad consistente.»147

Máximo Castro, sin embargo, considera «totalmente falso el sistema filosófico del empirismo».148 El error de este último lo ve, básicamente, en que el mismo le atribuye solo un papel formal a la razón. Su posición, —que no es empirista ni racionalista— puede considerase constructivista. Solo que, en este caso, nuestro filósofo sería un precursor del constructivismo epistemológico.

En lo que a la lógica se refiere, M. Castro desarrolla la idea de una «lógica material», destinada a servir de complemento a la lógica formal deductiva. A tono con ello critica a Kant porque, a pesar de haber previsto tal lógica, no la desarrolló, ya que no le concedió jurisdicción sobre la realidad a las funciones sintéticas del entendimiento. «Sostenemos, pues, que las funciones sintéticas de la inteligencia tienen validez real para el conocimiento metafísico del ser, y que sin tal suposición, es imposible la metafísica y las formas más elevadas del conocimiento científico».149 Este, en mi opinión, es un paso necesario que hay que dar tras Kant —a modo de radicalización del propio kantismo— por la vía del constructivismo. La «lógica material» de Máximo Castro no es sino «la legitimidad de ciertas operaciones del intelecto que rebasan la esfera de los datos empíricos y la inferencia formal deductiva»150, cosa que, obviamente, no debe confundirse con ningún tipo de concesión al materialismo. Antes bien, esta lógica material radicaliza el idealismo por la vía del constructivismo, toda vez que lo racional cobra en ella una realidad no formal, sino, precisamente, «material». Como puede verse, la vía para resolver la antinomia intuición/ inferencia que toma Máximo Castro tiene más perspectivas que las intentadas por las hermanas Tudurí.

En suma, la posibilidad de la metafísica —objeto de la primera parte de la exposición de Máximo Castro— radica en que puede derivar hacia el constructivismo epistemológico como, de hecho, lo hizo la mecánica cuántica:

«En el campo más elevado de la ciencia natural —escribe nuestro filósofo— como, por ejemplo, la física teórica, el método que se aplica es el hipotético-constructivo. No es por medio de inducciones como se han elaborado las teorías modernas de los entes físicos como constelaciones de electrones, protones, neutrones, mesones, etc. El procedimiento no ha sido el de observar varios cuerpos como compuestos de electrones, protones, etc., y


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entonces generalizar este conocimiento a todos los cuerpos. Por el contrario, en la concepción de la física moderna hay dos mundos: de un lado, están los datos sensibles, directamente observables, pero puestos por el pensamiento constructivo como fundamento explicativo de lo observable. Las grandes teorías físicas no son generalizaciones de fenómenos observados, sino construcciones intelectuales para dar cuenta de lo observable.»151

A partir de la revolución epistemológica de Kant el paso adelante solo puede darse por la vía del constructivismo. Esto lo deja ver claramente Máximo Castro (y yo lo suscribo plenamente). El filósofo cubano, en cambio, va aún más lejos y sostiene que no es necesario remontarse a las teorías de la física moderna para tener una idea del modo de operar de la inteligencia en la construcción del conocimiento, pues en el caso de Kepler es claro que sus leyes no se explican por la inducción, sino que fueron resultado de «una construcción racional, verificada por la observación sistemática».152

Como el lector recordará, la segunda parte estaba reservada a la exposición de las categorías y principios metafísicos fundamentales. Entre ellos, destacan la categoría de «substancia», el «yo», la relación alma-cuerpo (problema psicofísico), el principio de la causalidad, el problema de la realidad externa. Veamos, en síntesis, algunos de ellos.

Para Máximo Castro —y a pesar de las críticas a que ha sido sometida— la categoría metafísica fundamental es la de «substancia». Ella es, nos dice, «la piedra angular que sirve de base o sostén a toda la metafísica».153 Sin embargo, a partir de Kant «el problema de la substancia parece pasar a un segundo plano. La temática fundamental de la Filosofía no es la Metafísica, sino la teoría del conocimiento».154 Pero, ¿cuál es, concretamente, el aporte de Máximo Castro en lo que toca al tema de la substancia? Lo que él llama «nuestra noción personal de la substancia» puede resumirse en lo que sigue:

«La primera determinación de la substancia es la de ser una realidad indestructible y permanente, sin que esto implique inmutabilidad. El ser puede ser a la vez permanente y mutable […]. La segunda determinación de la substancia es la integridad, característica que suele confundirse con la inmutabilidad. Por integridad queremos decir que el ser sustantivo mantiene inalterables sus potencias, capacidades y poderes […]. La tercera determinación de la substancia es la de ser suprasensible, con lo que queremos decir que no pertenece a la esfera empírica o fenoménica, sino al reino de los nóumenos o cosas en sí en el sentido que en la filosofía de Kant tienen esos términos».155

Para comprender a fondo lo que está detrás de estas determinaciones de la substancia no debe olvidarse la «lógica material» (o de contenido) propuesta por el filósofo cubano. La realidad —tanto física como metafísica


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— no se encuentra en lo empírico-sensible ni se reduce a ello, sino que más bien, según el punto de vista de Máximo Castro, lo hace posible: «Lo que ocurre es que la ciencia se acerca a pasos agigantados al reconocimiento de que la realidad física que es causa y fuente de la experiencia no es representable ni pertenece al nivel fenoménico de lo empírico. Por otra parte el análisis de la experiencia científica revela que la substancia es puesta por el pensamiento, y por consiguiente empíricamente inconstatable».156 De la substancia, M. Castro pasa al análisis del yo como realidad en sí. Lamentablemente, no convence el pensador cubano en este punto, aunque si lo que se quiere es un criterio, lo hay. Es probable que su examen del yo se vea afectado por la falta de espacio, pero lo cierto es que —rechazando correctamente cualquier identificación de su posición con el materialismo y con el espiritualismo— se apresura a declararse dualista. «Afirmábamos que la libertad, la trascendencia y la conciencia cognoscitiva son atributos sustantivos, por lo que rechazamos el materialismo substancialista. Pero el monismo espiritualista nos parece también deficiente. En conclusión, afirmamos el dualismo substancial».157 De haber conocido el término «constructivismo» nuestro filósofo no hubiera tenido que recurrir al «dualismo substancial». También en esta segunda parte, dedicada a las categorías y principios metafísicos, lo que prima es su constructivismo epistemológico.

Nótese que la substancia es puesta por el pensamiento; que se le atribuye —donde otros ven pura subjetividad— realidad en sí al yo, y que solo adoptando las posiciones del constructivismo podemos situarnos más allá del dilema materialismo/idealismo. Lo dicho es válido para la causalidad: «La causalidad, como la substancia, es una categoría que tiene su raíz en la estructura del entendimiento».158 Este es, justamente, el principio básico del constructivismo epistemológico tal y como yo lo concibo: la estructura de la realidad hay que buscarla en la estructura de la mente, y viceversa. Una lectura no cuidadosa del pensamiento del filósofo cubano haría ver que, en ocasiones, este parece retroceder al paradigma representacional del conocimiento, lo cual significa desandar el camino constructivista. Esto se explica —como ya se ha visto— porque M. Castro suele admitir la presencia de representaciones especulares; de imágenes empíricas, por una parte, y de objetos reales por la otra. Pero el punto aquí es que tales imágenes empíricas carecen de realidad. En este sentido es que él las llama puros fenómenos, queriendo decir, con los antiguos griegos, que son solo apariencias. Ahora bien, las construcciones racionales de orden inteligible —conceptos, categorías metafísicas del entendimiento —sí son reales en tanto construcciones mentales, lo cual quiere decir que ni son ni necesitan de copia, imagen o representación especular alguna. Al enfocar tanto el conocimiento como la realidad a la manera de construcciones inteligibles, M. Castro se sitúa más allá del paradigma representacional del conocimiento y del modelo de la realidad como conformidad de la imagen y la cosa, pues no hay relación de causa y efecto entre ellas, sino en las


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realidades constituidas por esas articulaciones mentales racio-inteligibles: «La conexión causal, pues, no está en las imágenes sino en la realidad en sí».159 De aquí se sigue que las imágenes —llámense fenómenos u objetos empíricos— si algo son, son efectos y nunca causas: «Pero hay algo más. Yo no puedo sostener que los objetos empíricos, que son complejos de imágenes, subsistan cuando están ausentes de la conciencia. Su único modo de existir es su presencia en el campo sensorial. Para ellos tiene plena validez el dictado de Berkeley: "Ser es ser percibido"».160

No cabe la menor duda de que la filosofía de Máximo Castro tiene no solo una gran dosis de originalidad, sino que contiene aportes nada despreciables —en el terreno de la lógica y de la epistemología, fundamentalmente— que escaparon a los grandes sistemas filosóficos europeos.

Como hemos visto, en el caso concreto de la epistemología —y haciendo a un lado las inevitables inconsistencias que entraña toda labor pionera— se puede considerar un precursor del constructivismo.

Ha sido una gran dicha que el destino nos haya conservado ese último número de la Revista Cubana de Filosofía. Ignoro si el otro número extraordinario, que debía contener el resto de aquellos sistemas en cierne, llegó un día ver la luz. Presumo que no. Sin embargo, con lo que tenemos podemos hablar ya del acta de nacimiento de la filosofía cubana. Y fundar la filosofía cubana fue la mayor contribución que pudieron hacer estos pensadores no solo a nuestra cultura, sino también al pensamiento filosófico universal. Un gesto semejante no podrá ser por mucho tiempo ignorado. Nadie mejor que ellos lo sabían: «a los efectos de la historia cultural cubana de este siglo, jamás se podrá pasar por alto el actual proceso filosófico en el balance objetivo que de aquella se haga en el futuro».161

En cualquier caso: «Si es verdad que ahora parece haber una filosofía cubana in nuce, dejemos al tiempo decidirlo y mientras tanto sigamos hasta donde Dios y la vida nos permitan avanzar».162

* * *

En muy buena medida, la posibilidad de supervivencia de la filosofía cubana depende de que los filósofos actuales y futuros mantengan viva esa llama de la Generación de los Cuarenta. Es preciso que los esfuerzos de los pensadores de esta generación —y de sus propios maestros— no caigan al vacío, por lo que debemos retomar el círculo de problemas por ellos promovido y, bajo las nuevas condiciones epistemológicas y culturales, llevarlo aún más adelante (aunque esto implique su total metamorfosis). Porque en ese relevo está también la posibilidad de una tradición. Filosofía y


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Tradición están ahí, y dar el siguiente paso significa rescatarlas; significa tener, finalmente, lo que tanto hemos soñado.

Notas1 P. Guadarrama y M. Rojas, ob. cit., p. 352.2 Vale la pena insistir en que nuestro caso es atípico. En Cuba el origen del pensamiento filosófico está ligado al origen de las instituciones, ya que los mismos pensadores que hacían filosofía fueron también sus fundadores.3 Humberto Piñera Llera, «Notas Preliminares», en Idea de la historia de la filosofía, Hércules, La Habana, 1954, (s/p).4 J. Nicola, Conferencia «6», en Idea de la historia de la filosofía.5 Cfr. Conferencias «4», «6» y «11», en Idea de la historia de la filosofía.

6 El concepto de universo simbólico lo he tomado de Peter Berger y lo he desarrollado en calidad de noción central de mi concepción transhistórica. También suelo referirme indistintamente a los universos simbólicos como sistemas de apropiación o formas de la cultura. [Cfr. A. Jardines, El cuerpo y lo otro. Introducción a una teoría general de la cultura].7 Humberto Piñera Llera, Conferencia «12», en Idea de la Historia de la Filosofía.8 R. García Tudurí, Conferencia «8», en Idea de la historia de la filosofía.9 Un error común es la atribución de este concepto a Aristóteles, en lugar de la Esencia (ousia).10 R. García Tudurí, ob. cit., p. 45.11 Siempre que la filosofía juega un papel crítico, contribuyendo a minar las bases de la forma de la Cultura en decadencia, lo hace desde la perspectiva de la nueva forma en gestación, a la manera de heraldo de la misma. Así como el Arte, en tanto forma dominante de la Cultura en la Antigüedad Occidental, fue desplazado por la Religión (Época Medieval) y esta, a su vez, por la Ciencia (Edad Moderna), así también la Ciencia se ve desplazada por la Tecnología en las condiciones de la Postmodernidad. En términos culturales, la Tecnología es un fenómeno postmoderno como lo es moderno la Ciencia.12 Luis A. Baralt, Conferencia «7», en Idea de la historia de la filosofía.


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13 Ídem.14 Ídem.15 Ídem.16 Lara Minguez, Conferencia «10», en Idea de la historia de la filosofía.17 Vicente Aja, Conferencia «11», en Idea de la historia de la filosofía.

18 Nótese aquí la impronta de Ortega: «La participación intrínseca y necesaria del saber racional que es la filosofía en la forma de historicidad que es la vida humana, consiste, a mi modo de ver —entendida la filosofía como acción de filosofar en presente— en un ser la filosofía "lo que le ha pasado", en un ser "una posibilidad", en un ser "una prefiguración del futuro". Enseguida la Filosofía se nos aparece como Historia».19 Ídem.20 Humberto Piñera Llera, Conferencia «12», en Idea de la historia de la filosofía.21 Castro Turbiano, Conferencia «9», en Idea de la historia de la filosofía.22 Ídem.23 Ídem.24 Ídem.25 En la formulación epistemológica del objeto de la filosofía, promovida por M. Castro, se hace explícito que conocimiento y realidad están inseparablemente unidos. Esta idea, expresada como correlación acto-virtual, es la tesis central del método de la epistemología fenomenológica, desarrollado por mí en El cuerpo y otro. Introducción a una teoría general de la cultura.

26 Castro Turbiano, Conferencia «9», en Idea de la historia de la filosofía.27 Ídem.28 Ídem.29 Ídem.30 Ídem.31 Ídem.32 Ídem.33 Ídem.


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34 Ídem.35 Ídem.36 Ídem.37 Ídem.38 También lo es, ya se ha visto, la que intenta denigrar y minimizar —cuando no, simplemente, silenciar— la filosofía de los años 40-50 al tiempo que exagera e, incluso, inventa la significación del marxismo en el pensamiento cubano.39 W. Ross, Crítica a la filosofía cubana de hoy, Cuadernos de Divulgación Cultural, Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, 1954, p. 13.40 Ídem.41 Si el siglo XIX cubano contó con la figura de José del Perojo, el XX tuvo a Máximo Castro. Llama la atención el hecho de que ambos fueron kantianos, en el mejor sentido —no epigonal— del término. Si alguna tradición filosófica se logra abrir camino en Cuba es la que, a partir de Perojo —y desde coordenadas kantianas— se va consolidando con Máximo Castro. Humberto Piñera caracteriza a este último como sigue: «Asiduo y meticuloso cultivador del kantismo es Máximo Castro Turbiano (1907), espíritu sereno y reflexivo». (Cfr. Humberto Piñera Llera, Panorama de la filosofía cubana, p. 106). José del Perojo murió en 1908, pero ya, para ese entonces, había nacido su continuador Máximo Castro, en 1907, año en que, dicho sea de paso, ve la luz La evolución creadora, de Henri Bergson.42 Ídem.43 Cfr. M. Vitier, Las ideas en Cuba. La filosofía en Cuba, p. 146.44 Humberto Piñera Llera, «Idea del hombre y de la cultura en Varona», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, vol. 1, n. 4, 1949, p. 15.45 Piñera suele priorizar a filósofos como Sócrates, Descartes y Husserl, —a quienes llama «grandes radicalizadores de la filosofía»— sobre la base de que en ellos es el sujeto filosofante el punto de partida de la filosofía. (Cfr. Humberto Piñera Llera, «Sobre la posibilidad real de la filosofía», en Dianoia. Anuario de Filosofía, año I, n. 1. Fondo de Cultura Económica, México, 1955).46 Humberto Piñera Llera, «Sobre la posibilidad real de la filosofía», en Dianoia. Anuario de Filosofía, año I, n. 1. Fondo de Cultura Económica, México, 1955, pp. 304-305.47 Yo he explorado al máximo que me ha sido posible el potencial epistemológico de las correlaciones acto-virtuales, primero descubiertas por


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mí en el campo de la mecánica (clásica y cuántica) y luego desarrolladas —a partir de la fenomenología de Husserl— en el terreno de la cultura. Salvo los casos de Husserl y Bergson, no había encontrado, hasta Piñera, otro antecedente en esta dirección. Posteriormente, los conceptos de lo actual y lo virtual han sido retomados por filósofos como Gilles Deleuze, pero nunca a título de correlaciones.

48 Nótese a continuación cómo H. Piñera —quien leía a Husserl en alemán— distingue entre «instalación natural» y «actitud natural», cosa que no ocurre con las traducciones de Husserl al español ni, en general, en la literatura fenomenológica en nuestro idioma.49 Humberto Piñera Llera, «Sobre la posibilidad real de la filosofía», en Dianoia. Anuario de Filosofía, p. 307.50 Ídem.51 Ídem.52 Ibídem, p. 308.53 Ídem.54 Ídem.55 Ibídem, p. 309.56 Ídem.57 Ídem.58 Ídem.59 Ibídem, p. 310.60 Ídem.61 Ídem.62 Humberto Piñera Llera, Apuntes de una filosofía, Hércules, La Habana, 1957, p. 100.63 Ibídem, pp. 17-18.64 La posición epistemológica de Varona —recuérdese también— se sostiene sobre el firme reconocimiento de que la contraposición sujeto-objeto es ineludible. La lógica de Varona es tan simple como demoledora: cualquier intento de superación de esta contraposición no hace más que acentuarla, por cuanto no podemos salirnos de la isla de nuestra conciencia.65 Ídem.


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66 Ibídem, p. 101.67 Ibídem, p. 101.68 Ibídem, p. 102.69 Piñera aclara que el término «pragmático» lo utiliza en este contexto en el sentido de utilidad como punto de partida. (N. del A).70 Humberto Piñera Llera, Apuntes de una filosofía. Ed. Cit., p. 103.71 Ibídem, p. 103. Estas palabras de Humberto Piñera —que pueden sugerir una contradicción con la posición antiintelectualista del existencialismo que sostiene aquí— son extraídas de otro lugar. Se trata del texto «Martí, pensador», originalmente una conferencia pronunciada en la Universidad de Oriente el 26 de marzo de 1953, es decir, tres años antes de estas reflexiones sobre las posibilidades epistemológicas del existencialismo que estamos analizando.72 Castro Turbiano, Estudios filosóficos, Ed. Sociedad Cubana de Filosofía, La Habana, 1954, p. 15.73 Castro Turbiano, «¿Hay algo de vigente en el kantismo?», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, enero-diciembre, n. 3, 1948, p. 12.74 Ídem.75 Máximo Castro lo reconoce directamente en las siguientes palabras: «Esta parte de la filosofía que es base y fundamento de la ciencia constituye su verdadera médula». (Cfr. Castro, Estudios filosóficos, p. 27).76 Castro Turbiano, Estudios filosóficos, p. 56.77 Ídem.78 Ídem.79 Ibídem, p. 59. Con respecto a esta observación vale la pena reparar en otro pasaje de la obra citada de Máximo Castro, donde el filósofo es mucho más explícito: «El hombre es intrínsecamente realista. A menos que haya adquirido adiestramiento en la reflexión filosófica tiende a considerar el mundo de los objetos empíricos como existiendo con absoluta independencia del sujeto. Cualquier duda sobre este asunto la interpreta como síntoma de enajenación mental. Así piensan el salvaje y el civilizado, el niño y el adulto, el ignorante y el instruido, a menos que hayan adquirido instrucción filosófica o superen por propia reflexión el realismo congénito del pensamiento ingenuo. Esto explica la popularidad de todas las filosofías naturalistas y realistas y la impopularidad de todas las que tienen una base idealista o gnoseológica. Los sistemas filosóficos como los de Berkeley y


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Kant que invierten el punto de vista del sentido común solo son accesibles tras largo aprendizaje mediante gradual adaptación intelectual a sus puntos de vista metódicos...Pero a medida que nos familiarizamos con estas doctrinas mediante la formación de nuevos hábitos mentales, no solo dejan de parecer absurdas, sino que entonces el verdadero problema consiste en encontrar fundamento a la existencia de un mundo objetivo independiente del sujeto». (Cfr. Castro Turbiano, Estudios filosóficos, pp. 14-15). Quien así se expresa es porque comprende realmente la esencia de la filosofía; porque tiene madera de auténtico filósofo. Pudiera asegurarse, incluso, que quien no haya experimentado en sí mismo [o tomado conciencia de] este proceso —que tan precisamente describe el filósofo cubano— debe saber que aún está lejos de los senderos de la filosofía. Si alguna duda le quedara a alguien acerca de la condición de filósofo de Máximo Castro, las anteriores reflexiones bastarán para convencerle.80 Ídem.81 Ídem.82 Ibídem, p. 60.83 Ídem. Nótese cómo la reflexión epistemológica se da, en Máximo Castro, indisolublemente unida a su concepción de la historia de la filosofía, lo cual es propio de los verdaderos filósofos. No obstante, desde mi punto de vista, cabe hacer una precisión. El inicio, con Tales, habla a favor de un único mundo inteligible: el del logos. Tanto la apariencia como la realidad pertenecen a este mundo inteligible que abarca también a lo sensible. Esto último, entonces, no se opone en rigor a lo inteligible, sino a lo pensado o intelectivo. En cualquier caso, reitero, se trata solo de mi apreciación del asunto, generalmente, se acepta una posición más cercana a la de Máximo Castro.84 Ídem.85 Ídem.86 Ídem.87 Ibídem, p. 61.88 Ídem.89 Ibídem, p. 62.90 Ibídem, p. 63.91 Ídem.92 Ídem.


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93 Ídem.94 He aquí lo que entiende Máximo Castro por inferencia: «El proceso de inferencia, tal como lo entendemos, no se basa en la repetición, en la sucesión regular de los datos empíricos, sino en una operación del entendimiento que vincula necesariamente las determinaciones relacionales de los objetos a sus determinaciones inherentes y se proyecta de unas a otras». (Cfr. Castro, Estudios filosóficos, p. 54). Por determinaciones inherentes entiende el filósofo, aquellas que posee todo objeto cuando es considerado aisladamente. Las determinaciones relacionales «son las que el objeto manifiesta cuando entra en relación con otros objetos». (Cfr. Ibídem, p. 39).95 Ibídem, p. 65.96 Ibídem, p. 66.97 Ibídem, p. 67.98 Ibídem, p. 69.99 La identidad consistencial es, para M. Castro, aquella que «comprende la suma de predicados que pueden atribuirse a un ser con excepción de aquellos que se refieren a la existencia o al modo de existencia. La consistencia es, pues, la que resume las propiedades esenciales y accidentales de un ser sin tomar posición con respecto a su existencia». (Cfr. Castro, Estudios filosóficos, p. 83).100 Ibídem, p. 70.101 Cfr. «El conocimiento público y la filosofía empírica», en Estudios filosóficos.

102 Ibídem, p. 211.103 Ibídem, p. 210.104 Ibídem, p. 213.105 Ibídem, p. 19.106 Ibídem, p. 26.107 W. Ross, ob. cit., p. 15.108 Sobre este texto existe un comentario de Humberto Piñera Llera ya a la altura de 1960. Refiriéndose a M. Castro, Piñera escribe: «Recientemente ha dado a la estampa un extenso trabajo titulado Metafísica y Realidad, en el cual resume su posición filosófica que es una especie de mesurada conciliación entre el idealismo crítico y el empirismo lógico». (Cfr. Piñera


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Llera, Panorama de la filosofía cubana, p. 107). Sin este texto, nada hay definitivo en el terreno de la historia de las ideas en Cuba.109 Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, t.1, p. 276.110 Tampoco los restantes momentos esenciales de toda filosofía, señalados con anterioridad, a saber, la concepción de la historia de la filosofía y la epistemología, han sido siquiera imaginados para el caso del pensamiento filosófico cubano en su conjunto.111 Cfr. Fuentes, «Orígenes y la Sociedad Cubana de Filosofía», en http://ensayo.rom.uga.edu.cu.112 Ibídem, p. 4.113 Humberto Piñera Llera, «El propósito de este número», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 4, octubre-diciembre, n. 17, 1957, p. 1.114 Ídem.115 García Tudurí, «Esquema de una fe filosófica», en Revista Cubana de Filosofía, p. 30.116 Ídem.117 Ibídem, p. 31.118 Ídem.119 Ídem.120 Ibídem, pp. 31-32.121 Cfr. Ob. cit., pp. 32-33.122 Ibídem, p. 33.123 Ídem.124 Ibídem, p. 34.125 Ídem.126 Ídem.127 Ibídem, p. 35.128 Ídem.129 Ídem.


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130 Ibídem, p. 37.131 Ibídem, p. 41.132 Ibídem, p. 37.133 Ibídem, p. 42.134 Ídem.135 García Tudurí, «Esquema de una fe filosófica», en Revista cubana de Filosofía, p. 46.136 Ídem.137 Ídem.138 Ibídem, p. 47.139 Ibídem, p. 50.140 Ibídem, p. 54.141 Ídem.142 Castro Turbiano, «Esbozo de una metafísica personal», en Revista Cubana de Filosofía, p. 7.143 Ídem. (Si realmente nació en 1907, según un dato de Piñera Llera, tendría unos diez años cuando comenzó su debate con los problemas lógicos y gnoseológicos. Es obvio que se trata de un lapsus mentis o bien de una errata, pues, en otro pasaje ya citado por mí en el capítulo anterior desplaza el origen de su inferencialismo unos diez años atrás).144 Ídem.145 Ibídem, p. 8.146 Ibídem, p. 10.147 Ibídem, p. 9.148 Ídem.149 Ibídem, p. 13.150 Ídem.151 Ibídem, p. 14.152 Ídem.153 Ídem.


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154 Ibídem, p. 15.155 Ibídem, p. 19.156 Ibídem, p. 21.157 Ibídem, p. 24.158 Ibídem, p. 25.159 Ídem.160 Ibídem, pp. 28-29.161 H. Piñera Llera, Panorama de la filosofía cubana, p. 111.162 Humberto Piñera Llera, «Razón de ser de este número» (Editorial), en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 4, octubre-diciembre, n. 17, 1957, p. 4.


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Parte IV

La asignatura pendiente de la filosofía cubana e hispanoamericana: la sistematización del pensamiento filosófico de Ortega y Gasset


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Capítulo 1 La antinomia cultura/vida


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1.1 La reducción de lo cultural a lo biológico (la vida)

A fin de no extraviarnos en el intento de sistematizar el laberíntico pensamiento filosófico de José Ortega y Gasset —y con el propósito de hacer más clara la exposición— debemos reconocer su ecuación fundamental desde un inicio, si bien esta solo me fue revelada al final del proceso de investigación. Todo el esfuerzo de Ortega, en lo que a filosofía —en sentido estricto— se refiere, se puede expresar en términos de una reducción de lo cultural a lo biológico, seguida de una reducción de lo vital a lo biográfico.1

La antinomia cultura/vida, y su correlato conceptual, la «razón vital»2, responden a la primera parte de esta ecuación.

En un capítulo de una de las obras de mayor alcance filosófico de Ortega, El tema de nuestro tiempo (1923), titulado «Cultura y vida» —y que es una adaptación de las conferencias universitarias correspondientes al curso 1921/1922— se llega a la conclusión de que el pensamiento es una función tan vital como la digestión o la circulación. Ortega se pronuncia contra el punto de vista que circunscribe la cultura a lo puramente espiritual, pero, también, contra cualquier reducción de la vida a lo estrictamente somático. En todos los actos de la voluntad y del pensamiento ve el filósofo español el dualismo de lo objetivo y lo subjetivo. El análisis de este dualismo conduce a Ortega a la idea de que vida (subjetividad) y verdad (objetividad) se implican. Apoyándose en Simmel, el pensador español sostiene que la vida se transciende a sí misma y participa de fenómenos que están más allá de ella. Llegado a este punto, concluye:

«Ahora podemos dar su exacta significación al vocablo "cultura". Esas funciones vitales —por tanto, hechos subjetivos, intraorgánicos— que cumplen leyes objetivas, que en sí mismas llevan la condición de amoldarse a un régimen transvital, son la cultura […]. La cultura consiste en ciertas actividades biológicas, ni más ni menos biológicas que la digestión o locomoción.»3

A renglón seguido Ortega comenta (revelando el origen de aquella vieja disputa con sus maestros alemanes, relacionada con el concepto de «cultura»):

«Se ha hablado mucho en el siglo XIX de la cultura como "vida espiritual" —sobre todo en Alemania— Las reflexiones que estamos haciendo nos permiten, afortunadamente, dar un sentido preciso a esa "vida espiritual", expresión mágica que los santones modernos pronuncian entre gesticulaciones de arrobo extático. Vida espiritual no es otra cosa que ese repertorio de funciones vitales, cuyos productos o resultados tienen una consistencia transvital.»4


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Esto viene a decir que, en su raíz, la cultura es un fenómeno vital, orgánico, subjetivo (en el sentido de Ortega); «la sensibilidad jurídica no tiene orgánicamente más ni menos valor que la secreción pancreática».5 Otra cosa es que el fenómeno cultural adquiera valor por sí mismo una vez segregado por el sentimiento (lo vital): «Aquel valor por sí de la justicia y la verdad, esa suficiencia plenaria, que nos hace preferirlas a la vida misma que las produce es la cualidad que denominamos espiritualidad».6 A continuación, Ortega hace una reinterpretación de lo espiritual que tiene el objetivo de identificarlo con lo cultural; o sea, una reducción de la cultura al solo plano espiritual: «En la ideología moderna, "espíritu" no significa algo así como "alma". Lo espiritual no es una sustancia incorpórea, no es una realidad. Es simplemente una cualidad que poseen unas cosas y otras no. Esta cualidad consiste en tener un sentido, un valor propio».7

La conclusión cae por su propio peso: «Pues bien; el sentimiento de lo justo, el conocimiento o pensar la verdad, la creación y goce artísticos tienen sentido por sí, valen por sí mismos. Son, pues, vida espiritual o cultura».8

¿No hay aquí una contradicción? ¿No se había pronunciado Ortega anteriormente contra la reducción de lo cultural a lo espiritual? Lo espiritual, según aclara de inmediato el filósofo en una nota a pie de página, es, primariamente, un fenómeno orgánico, vital. También lo espiritual nace —según Ortega— como una segregación orgánica, al igual que una lágrima. Desde esta óptica, lo cultural no se puede reducir a lo espiritual si por esto último se entiende algo etéreo, incorpóreo, inorgánico, una elevada realidad sui generis. De ahí la necesidad de interpretar lo espiritual en términos más tangibles.

Toda vez que Ortega cree haber demostrado que lo espiritual es, en su base, una segregación orgánica, cree también haber dejado sin fundamento el imponente movimiento culturalista que se desarrolló en las escuelas de Baden y de Marburgo. Para el filósofo, idealistas y culturalistas cometen, todos, el mismo error:

«En efecto, cuando se oye hablar de «cultura», de "vida espiritual", no parece sino que se trata de otra vida distinta e incomunicante con la pobre y desdeñada vida "espontánea". Cualquiera diría que el pensamiento, el éxtasis religioso, el heroísmo moral pueden existir sin la humilde secreción pancreática, sin la circulación de la sangre y el sistema nervioso.»9

En fin, que todas estas variantes de racionalismo se obnubilan con el adjetivo «espiritual» y pierden su conexión con el sustantivo «vida»: «Tal es el error fundamental del racionalismo en todas sus formas. Esa raison que pretende no ser una función vital entre las demás, y no someterse a la misma regulación orgánica que estas, no existe; es una torpe abstracción y puramente ficticia.»10


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Por último, sentencia Ortega: «No hay cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vitalidad en el sentido más terre à terre que se quiera dar a esta palabra. Lo espiritual no es menos vida ni más vida que lo no espiritual».11 El meollo de la concepción de la cultura que Ortega expone en esta capital obra consiste, pues, en reducir la cultura y lo espiritual a la vida, pero entendida esta última en su sentido claramente biológico. «La nota esencial de la nueva sensibilidad es precisamente la decisión de no olvidar nunca y en ningún orden, que las funciones espirituales o de cultura son también, y a la vez que eso, funciones biológicas».12

La deficiencia fundamental de la concepción de la cultura que sostiene Ortega se manifiesta particularmente en sus implicaciones. Por ejemplo, el filósofo español considera que la cultura del Oriente es «menos cultura» que la de Occidente13, ya que realiza menos el sentido del concepto que Ortega mismo atribuye al término «cultura». Señalaré de paso, que el Oriente y el Occidente no son culturas, sino civilizaciones, diferentes proyectos civilizatorios. El no tener en cuenta esta diferencia viene siendo la segunda razón por la cual el filósofo llega a la conclusión errónea de que el Oriente es «menos cultura» que el Occidente. La primera razón es, justamente, el erróneo concepto de cultura que defiende Ortega.

Lo que se es por tradición no se es por cultura, afirma el filósofo, contraponiendo ambos términos. Es evidente que tal concepto de cultura como «razón pura» resulta inconsistente. La tradición es, para Ortega, una forma de espontaneidad; y la espontaneidad es la otra dimensión de la vida humana que se opone a la cultura.14 Claro es que resulta muy difícil excluir la tradición de lo que se entiende usualmente por «cultura». En resumen El tema de nuestro tiempo identifica «cultura» y «razón». Esta identificación acompañará a Ortega hasta El hombre y la gente (1957), obra en la cual trabajó desde 1934 hasta el día de su muerte.

Reparemos en algunos absurdos que resultan del tratamiento insatisfactorio del tema de la cultura, por parte del filósofo español: «no debe olvidarse que la cultura, la razón, no han existido desde siempre en la tierra».15 Ahora bien, ni la razón es cultura, ni la cultura es algo adquirido. El hombre y la cultura se implican; pero esta estrecha y peculiar relación no puede comprenderse en los marcos del concepto de cultura que sostiene Ortega.

He aquí otro absurdo. El pensador español que identifica cultura y razón, identifica, a su vez, la razón con Europa. Cuando se descubre la razón, en las plazas de Atenas, surge —según el filósofo— Europa. Mediante esta ecuación, resulta que Europa es la cultura.16 No hay que perder de vista que la ambigüedad y las constantes contradicciones del texto de Ortega obedecen a que se entremezclan en él dos visiones de la cultura. Ortega ataca la cultura espiritual, pero defiende la cultura vital. Así, cuando le es factible, hace ver que la cultura es lo espiritual; cuando no, insiste en que la


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cultura es algo vital, incluso, orgánico: «La cultura es un instrumento biológico y nada más. Situada frente y contra la vida, representa una subversión de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio».17

En su crítica a la cultura y a la razón, Ortega llega a hablar de una «cultura biológica». La razón pura, según este giro de pensamiento, tendría que ceder su imperio a la razón vital. De modo que, como expresa el título de la obra, «El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo».18

O, en síntesis, «en hacer un enérgico ensayo para ordenar el mundo desde el punto de vista de la vida»19, lo cual no es otra cosa que hacer valer la propia filosofía que se empeña Ortega en fundar sobre un concepto donde se amalgaman ideas provenientes de Husserl y de Bergson.

Destacaré otra contradicción que, a fin de no sacrificar la lógica de la exposición, desarrollaré solo al final de esta. Como ya señalé, la cultura le parece a Ortega reñida con la vida; por otra parte, el salvaje es, para el pensador español, un «hombre anterior a la cultura», de donde se sigue que la cultura es una especie de estrato que se le agrega con posterioridad al fenómeno vital humano. ¿Es posible un hombre sin cultura? Para Ortega, sí, toda vez que reduce la cultura a la llamada «cultura espiritual». En El hombre y la gente, como una consecuencia necesaria de su enrevesada visión de la cultura, el primitivo no se diferenciará en nada del animal.

Veamos la siguiente contradicción. «La elección de un punto de vista es el acto inicial de la cultura».20 Por eso la cultura solo empieza en la Grecia Antigua, según Ortega. Ahora bien, la cultura —se ha dicho— es una continuación de lo biológico; es lo biológico mismo transfigurado o, para ser más exacto, es una segregación de lo biológico. Sin embargo, esta concepción solo se puede defender como un punto de vista y, en tanto «punto de vista», es ya cultura. Dicho de otro modo, el vitalismo —que pretende fundamentar el carácter primario de lo biológico con respecto a lo cultural— no deja de ser un «nuevo sesgo de la cultura» (Ortega). De esta manera, la primacía de lo biológico aparece fundamentada culturalmente, lo cual es una contradicción.

Donde hay vida no necesariamente tiene que haber cultura. Donde hay vida humana hay cultura, porque esa vida es ya cultural. Por consiguiente, tampoco es correcto decir que la cultura surge de, sino con la vida21

(humana, se entiende).

La insatisfacción de Ortega con el fenómeno «cultura», por su carácter espiritual y su naturaleza de don divino, viene ya desde Meditaciones del Quijote (1914). En lo esencial, el enfoque de la cultura que Ortega expone aquí nunca lo varió. Salvo algunas modificaciones muy leves —y nada significativas— que se verán más adelante, este enfoque de 1914 el filósofo lo convirtió en un programa por el que luchó toda su vida. En Meditaciones


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del Quijote, Ortega escribía: «La cultura —la vertiente ideal de las cosas— pretende establecerse como un mundo aparte y suficiente, adonde podamos trasladar nuestras entrañas. Esto es una ilusión, y solo mirada como ilusión, solo puesta como un espejismo sobre la tierra, está la cultura puesta en su lugar».22

En esa obra ya mencionada que Ortega dejó inconclusa y que se publicó póstumamente, en 1957, puede leerse: «Toda mi obra, desde sus primeros balbuceos, ha sido una lucha contra esta actitud que hace muchos años llamé "beatería de la cultura" porque en ella [en dicha actitud] se nos presentaba la cultura, el pensamiento, como algo que se justificaba a sí mismo, es decir, que no necesitaba justificación».23

Lo más característico del filosofar de Ortega —y lo que, al propio tiempo, le confiere cierta unidad— es la antinomia cultura/vida. Todavía en El hombre y la gente, Ortega se quejaba de la inversión que había sufrido la relación entre vida y cultura. Es un claro propósito de la primera parte de dicha obra fundamentar el primado de lo vital, pero entendido esto último en términos que dejan ya de ser biológicos.

Si bien el concepto de cultura no varió significativamente en Ortega desde 1914, el concepto de vida exhibe claramente tres fases de desarrollo.24 A la fase puramente biológica a que nos hemos referido hasta aquí le sucede una más moderada, una especie de biologicismo débil o vitalismo al estilo de H. Bergson. Esta visión de la vida está muy bien expresada en La rebelión de las masas (1929), y es realmente sorprendente, no ya el hecho de que no reconozca la influencia de Bergson en este punto, sino que se proclame abiertamente su primer y único defensor:

«Esta opinión taxativa [nos dice ahora en su versión débil de lo vital] según la cual el contenido de todo concepto es siempre vital, es siempre acción posible o padecimiento posible de un hombre, no ha sido hasta ahora, que yo sepa, sustentada por nadie; pero es, a mi juicio, el término indefectible del proceso filosófico que se inicia con Kant.»25

Hacia 1929, Bergson había publicado casi toda su obra; era, probablemente, el filósofo más famoso de toda Europa. Dos años antes, incluso, —en 1927— había sido galardonado con el Premio Nobel de Literatura. La evolución creadora, que puede considerarse como su obra fundamental, se había publicado en 1907. Para esa fecha, Bergson había dejado bien claro que la inteligencia modela nuestra acción posible sobre las cosas. La evolución creadora defiende enérgicamente la tesis de que la inteligencia dibuja la forma de nuestra acción posible sobre la materia; en tanto que la materia se regula, a su vez, por la acción. La detención de la acción generadora de la forma constituye la materia. Así, las líneas dibujadas por el artista —nos dice Bergson— constituyen la congelación de un movimiento. Bergson continuó publicando hasta 1934 —al menos, en lo que a libros se refiere—


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pero Ortega, como se ve, no solo no lo cita en este punto, sino que insiste en dejar claro que él es el primero en tomar esta vía de los conceptos como acción posible. No es de extrañar que, aun considerándose como el pionero de esta línea interpretativa, Ortega la abandone sin más, e intente reinterpretar nuevamente el fenómeno «vida». Tomemos, a guisa de ejemplo, el texto Misión de la universidad (1929), no solo por haber salido a la luz el mismo año que La rebelión de las masas, sino porque, en él, la antinomia cultura/vida recibe un tratamiento singular. Esta antinomia será ahora abordada partiendo de un concepto renovado de «cultura»26 que llevará, a su vez, a una nueva concepción de lo vital. «Cultura es el sistema de ideas vivas que cada tiempo posee. Mejor: el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive».27

Dado este paso de acercamiento entre cultura y vida, Ortega se encargará, en lo adelante, de persuadirnos de que la vida no se relaciona con lo biológico, sino con lo biográfico, lo que quiere decir que entramos de lleno en la segunda parte de nuestra ecuación: la reducción de lo vital a lo biográfico. «La realidad que solemos nombrar “vida humana”, nuestra vida, la de cada cual, no tiene nada que ver con la biología o ciencia de los cuerpos orgánicos. El sentido primario y más verdadero de esta palabra “vida” no es, pues, biológico, sino biográfico, que es el que posee desde siempre en el lenguaje vulgar».28 En este trabajo, Ortega le da tanto margen a la cultura que parece primar sobre la vida.29 «El hombre no puede vivir sin reaccionar ante el aspecto primerizo de su contorno o mundo, forjándose una interpretación intelectual de él y de su posible conducta en él. Esta interpretación es el repertorio de convicciones e "ideas" sobre el universo y sobre sí mismo».30

En una palabra, el hombre no puede vivir sin la cultura —según era definida más arriba como sistema de ideas—, pero esto entraña una contradicción en los supuestos del pensamiento de Ortega. De modo que, aunque el filósofo considere, al propio tiempo, que la cultura no es más que la interpretación de la vida, deberá, sin duda, llevar a cabo una investigación que invierta esta relación donde la cultura parece amenazar el primado de la vida, al menos, formalmente. Esto se logra en dos pasos fundamentales. El primero consiste en ir desarrollando la idea de lo vital-biográfico; en el segundo, como consecuencia directa del primero, la antinomia cultura/vida será desplegada en una nueva forma, a saber: la antinomia cultura/técnica. Y debo destacar una situación de gran interés. La técnica vendrá a ser ese principio supremo que sustituye a la vida (con mayúscula); aparece, en buena medida, como una concreción de lo vital-biográfico, pero concreción que reclama una dimensión metafísica. Sin embargo, en Misión de la universidad, así como en La rebelión de las masas, Ortega no le confiere todavía a la técnica tal supremacía; incluso, la futura antinomia técnica/cultura aparece, en esta última obra, esbozada desde el punto de vista del primado de la cultura:


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«Spengler cree que la técnica puede seguir viviendo cuando ha muerto el interés por los principios de la cultura. Yo no puedo resolverme a creer tal cosa. La técnica es consustancialmente ciencia, y la ciencia no existe si no interesa en su pureza y por ella misma, y no puede interesar si las gentes no continúan entusiasmadas con los principios generales de la cultura. Si se embota este fervor, la técnica solo puede pervivir un rato, el que le dure la inercia del impulso cultural que la creó. Se vive con la técnica, pero no de la técnica. Esta no se nutre ni respira a sí misma, no es causa sui.»31

Lamentablemente, en una de sus espectaculares negaciones de sí mismo, Ortega abandonará esta atinada posición en pro de una franca absolutización del fenómeno de la técnica. Mas, veamos ahora cómo se conforma la idea de lo vital-biográfico.

Lo vital-biográfico no es más que la acentuación de la raíz fenomenológica del concepto de vida. Tal giro del asunto permite, a su vez, que la «razón vital» ceda el protagonismo al concepto cuasifenomenológico de «realidad radical», sin duda, el concepto básico del pensamiento filosófico de Ortega. En muy buena medida, la «realidad radical» es una reinterpretación de la «intencionalidad de la conciencia», que Husserl había tomado de Brentano. De una manera más precisa, diríamos que el concepto de «vida» se interpreta —en este plano fenomenológico— como actualidad de la conciencia (existencia). Al menos, Ortega reconoce que llegó a la intuición del fenómeno «vida humana» mediante el estudio crítico de la conciencia intencional de Husserl.32

Ya se habrá notado que es Ortega un pensador en extremo contradictorio —sin duda, debido a que su pensamiento se encontraba en constante asimilación de todo lo que le resultaba creador en la cultura— por lo tanto, sería un error esquematizar sus ideas y presentarlas como una alegre evolución de lo vital biológico a lo vital biográfico (o de la «razón vital» a la «realidad radical»). No se trata de eso, todos estos conceptos están, de alguna manera, implicados en su obra desde 191433, pero es la comprensión progresiva de la fenomenología lo que determina la fisonomía del pensamiento filosófico de Ortega. Y aunque no es mi propósito aquí, no sería superfluo destacar que el pensador español no fue un existencialista. Lo que hay de existencialismo en Ortega es lo que hay de existencialismo en la fenomenología, ni más ni menos.

De Heidegger, dice Ortega: «no puedo aceptar casi ninguna de sus posiciones fuera de las que nos son comunes a cuantos partimos de la realidad viviente humana».34 Ahora bien, incluso esta «realidad viviente humana» difiere mucho en ambos pensadores. A estas alturas de la exposición, no se puede asegurar que la vida humana sea interpretada por Ortega en términos existenciales, salvo que por «existencia» se entienda la actualidad de la conciencia, y no otro contenido de orden ontológico.


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Incluso, habría que decir que, si bien le cabe a Husserl tal concepto de «existencia», en el caso de Ortega no es del todo exacto:

«En vez de despegar de la conciencia como se ha hecho desde Descartes, nos hacemos firmes en la realidad radical que es para cada cual su vida. Lo que tiene de radical significa simplemente que en el acontecimiento vida le es dado a cada cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda trascenderla. Es pues la raíz de toda otra realidad y solo por esto es radical.»35

Si esto fuera a traducirse en lenguaje husserliano, habría que decir que la conciencia natural («la actitud natural») no puede constituir el punto de partida del método fenomenológico, que antes bien presupone su reducción. Es el ego cogito la base apodíctica de todo juicio y de toda pretensión de realidad. Por eso, se requiere una transformación fenomenológica del principio cartesiano. Así, el ego cogito, como subjetividad trascendental, es decir, el ego del filósofo que medita de manera actual y lleva a cabo la reducción fenomenológico-trascendental y el correlativo trabajo de constitución, es, justamente, ese «acontecimiento donde le es dado toda otra realidad», la «raíz de toda otra realidad» (Ortega). Para Ortega, todos los temas de la filosofía, que no partan de la realidad radical («subjetividad trascendental», según Husserl) son planteados —por los motivos antes expuestos— en su aspecto derivado y secundario, ya en su forma espigada, y no de raíz. Estas consideraciones de Ortega sobre el concepto de «realidad radical» —por el contexto y la fecha en que fueron expresadas— son las más importantes en cualquier tipo de investigación que pretenda abordar, de una manera u otra, el tema de la filosofía en el pensador español. Se contienen bajo un epígrafe que se titula «El nivel de nuestro radicalismo», y fueron escritas a la altura de 1947. Así es que podemos considerarlas como definitorias. La desarticulación de Sein und Zeit (1927) que se contiene bajo este substancioso epígrafe es realmente admirable. No he leído nada mejor de Ortega en materia de crítica histórico-filosófica.36


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1.2 La reducción de lo vital a lo biográfico (la vida humana)

En el año 1932, Ortega sigue considerando que la expresión «yo soy yo y mi circunstancia» es una condensación de su pensamiento filosófico, más aún, que toda su obra es un pensar desde esa postura teórica descubierta en 1914. Sin embargo, la manera en que a la altura de 1932 se interpreta la citada frase, difiere ya de su utilización en aquel primer libro, Meditaciones del Quijote, donde la misma reproduce la estructura organismo-entorno, extraída de la biología:

«Mi salida natural hacia el universo se abre por las puertas del Guadarrama o del campo de Ontígola. Este sector de realidad circundante forma la otra mitad de mi persona: solo a través de él puedo integrarme y ser plenamente yo mismo. La ciencia biológica más reciente estudia el organismo vivo como una unidad compuesta del cuerpo y su medio particular; de modo que el proceso vital no consiste solo en una adaptación del cuerpo a su medio, sino también en la adaptación del medio a su cuerpo. Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.»37

Es en este contexto biológico donde aparece por primera vez la celebérrima frase que, según decir de R. Roa, tantos repetían en América con los ojos en blanco.38 Nótese, en cambio, cómo, en la Introducción a sus Obras (1932) la expresión «yo soy yo y mi circunstancia» se reorienta desde un marco de significados fenomenológico:

«[…] esto es precisamente lo que el lema citado manifiesta. El hecho radical, el hecho de todos los hechos —esto es, aquel dentro del cual se dan todos los demás como detalles e ingredientes de él—, es la vida de cada cual. Toda otra realidad que no sea la de mi vida es una realidad secundaria, virtual, interior a mi vida y que en esta tiene su raíz o su hontanar.»39

Ortega venía estudiando con detenimiento la fenomenología desde 1911-1912, y es evidente que con el decursar de los años esta cobraba más peso en su pensamiento; en la misma medida que se iba atenuando la influencia del vitalismo bergsoniano-nietzscheano. En consecuencia, el fenómeno de la vida aparecerá, en este contexto, como un asunto biográfico —según palabras del propio Ortega— y no como un asunto biológico.40 Así, la tesis de la vida como biografía significa también que se trata de un fenómeno particularmente humano.

Partir de la vida humana —cree Ortega— no es partir de la noción cartesiana de conciencia, pero tampoco de un principio material cualquiera, indiferente al hombre e incapaz de engendrar por sí mismo pensamiento. Es


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evidente que la noción de lo vital-biográfico tiene sus ventajas. Todo cuanto al hombre se le aparece —sea una cosa o una representación— aparece en su escenario vital último, personal. Lo que quiere decir que este escenario es ya antes de toda idealidad de la conciencia y de toda materialidad de la cosa. Ahora bien, esto nos arroja ante el dilema de que no contamos más que con la experiencia individual a la hora de preguntarnos por el mundo. No queda, pues, más salida que la de emprender una deducción de la mundanidad a partir de esa «realidad radical», lo cual es, obviamente, un problema fenomenológico. Semejante tarea Ortega la acomete en El hombre y la gente, claro es que de una manera muy peculiar.

Mientras Ortega se mantuvo en la estela del pensamiento neokantiano fue solo un discípulo. Fue la fenomenología la que le procuró los medios para dejar de serlo, y aunque el pensador español tuvo la pretensión de haber superado a Husserl, estuvo muy lejos de lograrlo. Quizás por eso sea un filósofo tan controvertido. Al tiempo que figura como la más alta expresión del pensamiento filosófico iberoamericano, no parece presentar una filosofía realmente original. Javier San Martín —que, dicho sea de paso, es el presidente de la Sociedad Española de Fenomenología— ha dicho: «Toda la maduración filosófica de Ortega viene de la fenomenología. Es el introductor de la fenomenología en España y uno de los primeros en comentar la fenomenología fuera de Alemania».41

Quizás esto ayude a comprender por qué muchos de los conceptos capitales con que Ortega pretende fundar su filosofía no son más que versiones o reinterpretaciones de conceptos husserlianos. El concepto orteguiano de «alma corporal», por ejemplo, —aun siendo de inspiración bergsoniana— recoge también el hecho de que, en Husserl, lo somático es lo subjetivo, pero que no pertenece todavía al concepto de alma. Lo mismo podría decirse del concepto de «perspectiva»: las «perspectivas» de Ortega son, en la paralela fenomenológico-trascendental, los escorzos (abschattungen), de Husserl.

Si la primera obra de Ortega (Meditaciones del Quijote) se escribió tomando como base las Ideas sobre una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, de Husserl, y Contribución a la fenomenología de la percepción, de W. Schapp; la última (El hombre y la gente) se escribió tomando como modelo las Meditaciones cartesianas, de Husserl.42 En el caso de El hombre y la gente, habría que agregar también las influencias de Las reglas del método sociológico, de Durkheim, pero esta materia queda fuera de mis propósitos. En 1934, cuando Ortega visitó a Husserl, en Friburgo, este le entregó personalmente un ejemplar a máquina —pero con correcciones y adiciones manuscritas— de las Meditaciones cartesianas, a fin de que se tradujera y publicara en la Revista de Occidente. Ortega le entregó la copia en alemán a José Gaos, confiándole la traducción. Después de culminado el trabajo, Gaos le devolvió a Ortega el texto en alemán. Este


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texto jamás volvió a aparecer. En 1942, Gaos recordaba cómo se extravió la traducción de la Meditación quinta, producto del bombardeo de su vivienda en noviembre de 1936. La edición en castellano de las Meditaciones cartesianas tuvo que hacerse, pues, sobre la base de las cuatro Meditaciones traducidas directamente del alemán, y la quinta, del francés; puesto que se ignoraba —como se ignora todavía, según tengo entendido— la suerte que había corrido el texto original, en alemán, en manos de Ortega. En 1947 Ortega recordó el encuentro con Husserl en Friburgo, pero no habló de las Meditaciones a pesar de que abordó —si bien, de pasada— el tema de los manuscritos del filósofo alemán.43

Yo no he podido lograr más claridad en este asunto; ni siquiera sé si las otras copias que entregó Husserl, para ser traducidas al inglés, francés e italiano, contenían las adiciones y correcciones de que habla Gaos. Y esto no es nada trivial, ya que la Meditación quinta —además de ser la conclusiva— es la más importante y la más extensa de toda la obra (ella sola casi iguala en extensión a la suma de las cuatro meditaciones que le anteceden). Anoto todo esto para que se tenga en cuenta lo cerca que siempre estuvo Ortega de la fenomenología husserliana. Tan es así que estudió, incluso, el último libro que dejó Husserl preparado para publicar: Erfahrung und Urteil (Experiencia y juicio).

Ortega creyó haber superado la fenomenología, pero todo el trabajo preparatorio de esta Parte IV obliga a pensar lo contrario: lo mejor que el destacado pensador español nos ha legado en materia de filosofía son, sin duda, sus incursiones fenomenológicas; y no hay indicio alguno de que haya avanzado, en este campo, más allá de Husserl. Según decir del filósofo español, él superó la fenomenología desde el primer momento en que trabó contacto con ella. Sin embargo, a mi modo de ver, Ortega —en lo que a fenomenología se refiere— no hizo más que traducir al lenguaje de la «actitud natural» temas husserlianos.

Ortega gustaba de dar una lectura ordinaria (natural) a los temas eidéticos y trascendentales. Si, para Husserl, la peculiaridad del ámbito fenomenológico-trascendental radica en que se desentiende de la cuestión acerca de la existencia o la no existencia del mundo, para Ortega, en cambio, la fenomenología debe hablar de los hombres y de las cosas; en el mejor de los casos, debe referirse a la aparición del mundo y de la gente en el microuniverso personal, que él llama «realidad radical». En El hombre y la gente, Ortega intenta una investigación no de «figuras de la conciencia», sino de cosas; no de fenómenos, sino de entes «reales». De ahí que, El hombre y la gente —a contrapelo de las Meditaciones cartesianas, que nos revela los fundamentos fenomenológicos de la socialidad humana— sea una obra sobre la sociedad misma, es decir, paladinamente, una obra de «sociología».


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¿Cuál es la diferencia sutil —y al mismo tiempo, abismal— entre Husserl y Ortega? La reducción fenomenológica, que Ortega postula, pero no practica. El punto de partida de ambos es el mismo (a saber, la vida o vivencia del ego actual, del individuo que vive actualmente la experiencia del mundo). Ahora bien, como el ego husserliano sabe que es resultado de la reducción fenomenológico-trascendental, en su trabajo de constitución no pueden figurar el mundo y los otros egos como realidades, sino como fenómenos o apariencia de realidad, como datos de conciencia. Como Ortega se ahorra el paso de la reducción fenomenológica, supone entonces que tiene que ver con seres reales que, por ese mismo motivo, no pueden ser resultado de la constitución del ego trascendental, sino que son apariciones en la vida personal de cada cual. En lugar de la conciencia pone Ortega al hombre, y en lugar de la vivencia del ego trascendental pone la «realidad radical» como vida de cada cual. Aquí radica la diferencia entre ambos filósofos en lo que toca al punto de partida. A partir de Husserl, no se puede filosofar obviando la reducción de la conciencia en actitud natural. Si no reducimos la actitud natural, ¿cómo se puede hablar de superación de la fenomenología? Por otra parte, Ortega omite, en su crítica, el importantísimo hecho de que Husserl no habla de la conciencia, sino de su conciencia —en tanto ego que lleva a cabo la meditación y que tiene experiencia actual, por tanto, de esos contenidos de conciencia—, de la conciencia del filósofo que está meditando en ese momento y cuyo ego ha resultado de la reducción fenomenológica.

No se trata, pues, de que una segunda conciencia reflexiva enjuicie a una primera conciencia natural, como también cree, erróneamente, Ortega. En el desenvolvimiento de la peculiar fenomenología orteguiana se observan dos momentos que coinciden con la de Husserl. Lo diré de manera esquemática: el pretrascendental44 y el trascendental. La esencia de la fenomenología pretrascendental se concentra en lo que Ortega llama su «objeción liminar a la fenomenología». Esta «objeción liminar», a su vez, es preciso sintetizarla. En dos palabras, se puede expresar así: la conciencia no puede ser objeto de otra conciencia sin perder su ejecutividad, es decir, aquello que la caracteriza como tal conciencia. De modo que no es lícito suspender la ejecutividad —o «ponencialidad», como también la llama Ortega— de la conciencia natural (la actitud natural) y, mucho menos, desde otra conciencia, aunque sea la reflexiva: «Esto muestra precisamente cómo toda conciencia tiene validez ejecutiva y no tiene sentido en cuanto que son conciencia invalidar una con otra».45

Sobre la base de esta objeción, Ortega critica la intencionalidad de la conciencia, que no entiende como referencia al objeto, como un inmanente poner el objeto por parte de la conciencia, sino solo como la idealidad del objeto ante la realidad de la conciencia.46 Decir que toda conciencia tiene validez ejecutiva es decir, de hecho, que toda conciencia es, necesariamente actual. Por eso, la conciencia, como objeto de otra conciencia (sin ejecutividad) deja de ser real. Amén de ser esto una


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interpretación unilateral del tema de la intencionalidad —por cuanto elimina de plano la virtualidad del objeto, la «forma objeto» de la conciencia, al aceptar solo la ejecutividad (actualidad), es claro que este poner («ponencialidad») no es de la cosecha de Ortega. Todo lo que viene a decir el filósofo español es que el objeto es tan real como la conciencia, lo que, en buen castellano, quiere decir que no existe la intencionalidad. Consecuentemente, Ortega llegará a la espectacular conclusión de que la conciencia no existe. Nótese como, partiendo de la constatación de que la ejecutividad o ponencialidad es lo más constitutivo de toda conciencia, se llega a la conclusión de que la intencionalidad no existe. Esto se debe a que la intencionalidad solo se interpreta como idealidad, y no como referencia al objeto. Ahora bien, precisamente porque la intencionalidad encierra en sí los dos momentos es por lo que Ortega se ve obligado a negar la conciencia, toda vez que desestima la intencionalidad.

En definitiva, Ortega intentará hacer una «fenomenología sin conciencia». Husserl había hablado, en Crisis (1954), de una «ontología del mundo de vida». El concepto es muy válido para explicar la diferencia entre Husserl y Ortega. El mundo, convertido en tema de la «ontología mundanovital», es el mundo de la actitud natural, es decir, aquel en el que me encuentro de manera inmediata y que está exento de intereses trascendentales. Ese es el mundo de Ortega. Por el contrario,

«[…] en nuestro contexto filosófico-trascendental, el mundo de vida se transforma en el mero "fenómeno" trascendental. El mundo de vida permanece aquí en su propia esencia siendo aquello que era, pero, por así decirlo, se manifiesta como mero "componente" en el marco de la subjetividad trascendental concreta. En el marco de la epojé tenemos libertad para dirigir consecuentemente nuestra mirada en exclusiva hacia este mundo de vida, o bien hacia sus formas esenciales aprióricas; por otra parte, cambiando correspondientemente la mirada podemos dirigirla hacia los correlatos que constituyen sus "cosas" o formas de cosas: hacia las multiplicidades de formas de dación y sus formas esenciales correlativas. Pero en tal caso también hacia los sujetos y comunidades de sujetos que actúan en todo esto según las formas esenciales yoicas que les pertenecen.»47

Husserl constituye sentidos; Ortega cree que constituye cosas o, más bien, que las cosas reales se le van apareciendo progresivamente en su «perspectiva». Sobre la base de esta creencia considera haber desterrado la conciencia: «el lector habrá visto que la doctrina incluye la mayor enormidad que entre 1900 y 1925 se podía decir en filosofía; a saber, que no hay conciencia como forma primaria de relación entre el llamado «sujeto» y los llamados «objetos»; que lo que hay es el hombre siendo a las cosas, y las cosas al hombre; esto es, vivir humano».48


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Es obvio que el hombre es antes de la conciencia y de toda relación sujeto-objeto, pero, en tal caso —debido a que Ortega asume esto en actitud natural— habría que reconocer también que ese hombre es sin perspectiva y, probablemente, sin biografía. Es decir, sería solo un ser biológico, la Vida (con mayúscula) y no la vida humana que es la que trata de fundamentar Ortega. Es probablemente esta contradicción la que lleva al pensador español a modificar la tesis del hombre como circunstancia y a sustituirla por el ensimismamiento. No es difícil ver que el ensimismamiento, más que un asunto vital, es un asunto de conciencia. Pero de este concepto hablaré más adelante.

El mal de fondo que hay en la interpretación no-trascendental de la fenomenología de Husserl es que Ortega imagina dos conciencias donde, en realidad, solo se trata de una. La reducción fenomenológica y, por consiguiente, todo el campo eidético y trascendental que exhibe la fenomenología tiene lugar en el yo del filósofo que medita. Insisto, no se trata, como cree Ortega, de que hay una conciencia ponente (en actitud natural) y otra conciencia reflexiva (que lleva a cabo la reducción de la conciencia ponente). Es una misma conciencia la que, en el acto de reducción de su actitud natural, se revela como trascendental. En las Meditaciones cartesianas (1931), Husserl es reiterativo en lo que toca a la aclaración de que en todos los casos se trata del yo del fenomenólogo, del filósofo que lleva a cabo las meditaciones.

Es justamente ese ego trascendental el resultado concreto de la reducción fenomenológica de la actitud natural, y no a la inversa. Con la negación de la conciencia no nos situamos más allá de la fenomenología, sino en su antesala, a saber, en la actitud natural. Sin embargo, hay una gran diferencia entre poner la actitud natural como contenido propio del método fenomenológico, y adoptarla ingenuamente sin tener conciencia de ello. Desde esa postura «feliz», donde el hombre se encuentra ante el mundo como el buey ante la montaña, no se puede filosofar.

El momento «trascendental» Ortega lo atraviesa con los problemas de constitución (léase «aparición») propios de El hombre y la gente. Como Husserl, Ortega necesitará, a partir de su concepto cuasifenomenológico de «realidad radical», deducir el mundo objetivo y lo otro ajeno, incluyendo los alteri egos. Desde luego, como ya se ha dicho, Ortega no cree que estas figuras se le presentan al meditador como contenidos de conciencia, como fenómenos, con sus formas peculiares de dación. Antes bien, piensa que son las cosas mismas las que se aparecen de esa peculiar manera en la vida de cada hombre real, es decir, no del «sujeto», sino del «hombre que va viviendo». De hecho, El hombre y la gente intenta ser una reversión «sociológica» de la fenomenología.49


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En este sentido, la tarea es la de reelaborar una especie de deducción no trascendental, es decir, aquella aparición que se da no en el plano de los fenómenos, sino en el plano de la vida (de la «actitud natural», objetaría Husserl).

Es evidente que las Meditaciones cartesianas constituyen el modelo por el cual se guía Ortega en su extensa deducción del mundo objetivo y de los otros egos. Ahora bien, en el mundo de Ortega, como ya se ha dicho, no hay objetos [de la conciencia] sino cosas que le son al hombre y a las cuales el hombre les es. Cuando la intencionalidad que se le había negado a la conciencia se le atribuye a la cosa, como hace Ortega, esta deviene «pragmata».

«[…] una cosa en cuanto pragma, no es algo que existe por sí y sin tener que ver conmigo. En el mundo o circunstancia de cada uno de nosotros no hay nada que no tenga que ver con uno y uno tiene, a su vez, que ver con cuanto forma parte de esa circunstancia o mundo. Este está compuesto exclusivamente de referencias a mí y yo estoy consignado a cuanto en él hay.»50

Como se ve, no se trata más que de una lectura natural de la intencionalidad.

Más adelante volveré a referirme al pragma o pragmata de Ortega, pues su lugar está, justamente, en el círculo de problemas relacionados con el fenómeno de la técnica. En lo que toca al tema de la «realidad radical» como punto de partida originario e indubitable, solo resta resumir el contrapunteo con Husserl. Para mí resulta obvio que la «realidad radical» como vida humana de cada cual, es decir, «que es siempre la mía que es personal»,51 como escenario de las apariciones, ha sido extraída de esa «actualidad viva del yo, que expresa el sentido gramatical de la proposición ego cogito».52 Ahora bien, a partir de esta base apodíctica que es el ego cogito, Husserl muestra el proceso de constitución de la objetividad y de los alteri egos en el seno de la subjetividad trascendental. Ortega despliega, a su vez, toda una cadena de apariciones —del mundo objetivo y de los «Otros»— en lo que él llama la vida de cada cual. Así, todo el trabajo de constitución del ego trascendental (la deducción trascendental), será, en el lenguaje orteguiano, «la aparición de las cosas en mi perspectiva».53 Se ha dicho ya que la diferencia esencial entre ambos enfoques es la reducción fenomenológica. Ortega no practica la reducción fenomenológico-trascendental; su «realidad radical» solo se postula, se arroja, sin más, como punto de partida incondicionado. Pero, también, el pensador español pasa por alto el momento de la epojé fenomenológica, ya que su radicalismo, desde otro ángulo, puede verse claramente como una toma de posición (setzungen) ante la realidad. Justamente, la epojé consiste en esta «universal suspensión («inhibición», «invalidación») de todas las posiciones


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tomadas ante el mundo objetivo dado, y por ende en primer término las posiciones tomadas en cuanto a la realidad».54

Cuando Ortega habla de un retroceso al plano de la realidad radical no se puede creer que ello entraña una reducción o una epojé fenomenológicas. En rigor, este retroceso no lo lleva a cabo ni él, ni tampoco se le exige al lector.

Sin embargo, toma prestada de Husserl la descripción de la epojé fenomenológica y se la atribuye a su concepto de «realidad radical». Comparemos ambas descripciones. Ortega escribe: «Para ejecutar con todo rigor nuestro propósito hemos retrocedido al plano de la realidad radical —radical porque en él tienen que aparecer, asomar, brotar, surgir, existir todas las demás realidades y que es la vida humana».55 Veamos qué dice Husserl:

«La φύσɩς es, puede también decirse, el método radical y universal por medio del cual me aprehendo como un yo puro, con la vida de conciencia pura que me es propia, en la cual y por medio de la cual el mundo objetivo entero es para mí, y es precisamente tal como es para mí. Todo lo perteneciente al mundo, toda realidad espacio-temporal, existe para mí, es decir, vale para mí, y vale para mí porque la experimento, la percibo, me acuerdo de ella, pienso de alguna manera en ella, la enjuicio, la valoro, la apetezco, etcétera […]. Yo no puedo vivir, ni tener experiencia, ni pensar, ni valorar, ni obrar dentro de ningún otro mundo sino aquel que tiene en mí mismo y de mí mismo su sentido y su valor […], si dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, como conciencia del mundo, me obtengo a mí mismo como ego puro con la corriente de mis cogitationes.»56

Pero esto último es, justamente, lo que no hace Ortega. Él se contenta con decir «vida» donde Huserl dice «ego» o «conciencia». En rigor, solo Husserl se ha ganado el acceso a la vida personal, toda vez que se sostiene firmemente sobre la actualidad de la conciencia.

El paso de lo vital-biológico a lo vital-biográfico entraña también una pérdida del principio metafísico que podía haber representado la Vida (con mayúscula). Lo característico de la fenomenología es, justamente, que representa un filosofar que no consiste en la justificación y la presuposición de un principio (arché).57 En el siguiente capítulo se verá cómo el fenómeno de la técnica —dirigido a llenar el vacío dejado por la cultura— cobrará esa dimensión metafísica que Ortega le otorgaba a la Vida.

Podemos decir, entonces, para concluir, que la relación intencional conciencia-objeto es sustituida por la relación no menos intencional hombre-cosa (pragmata) en esa «ontología del mundo de vida» que constituye el fundamento cuasifenomenológico del principio metafísico-antropológico de Ortega, a saber: la técnica.


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Capítulo 2 La antinomia cultura/técnica


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2.1 De lo vital-biográfico a lo técnico (el ensimismamiento)

En el capítulo anterior (epígrafe 1.2) se vio cómo Ortega, en 1932, resumía la reorientación fenomenológica de la expresión fundacional de su doctrina —«yo soy yo y mi circunstancia»— que, en 1914, tenía un marcado carácter vitalista. Al año siguiente, en 1933, Ortega va a declarar, en unas conferencias dictadas en la Universidad de Verano de Santander (conferencias que constituirían seis años más tarde el texto de Meditación de la técnica): «el hombre, por lo visto, no es su circunstancia, sino que está solo sumergido en ella y puede en algunos momentos salirse de ella y meterse en sí, recogerse, ensimismarse».58 De esta manera, Ortega daba un vuelco a su pensamiento59, estableciendo el punto sobre el que se apoyaría su visión metafísica de la técnica. Si no olvidamos que el filósofo había llegado al extremo de negar la existencia de la conciencia —como forma primaria de relación sujeto/objeto— no nos sorprenderá que termine contradiciéndose a sí mismo, al negar ahora que el hombre sea su circunstancia. Al parecer, el principio de la técnica necesita de esa instancia reflexiva que Ortega había desterrado con su concepto cuasifenomenológico de «vida». Veamos esto en detalle.

Lo que llevó a Ortega a recurrir a una interpretación metafísica de la técnica fue —no resulta difícil adivinarlo— su insatisfacción con el concepto de cultura. Al pensador español no le satisface una investigación de los orígenes de la humanidad en términos de cultura porque suele asociar este concepto con el pensamiento, según la manera en que interpreta la visión de la cultura de la escuela de Marburgo. He aquí su objeción fundamental, la fuente de su reticencia:

«Bajo el nombre, primero de raison, luego de Ilustración, y por fin de cultura, se ejecutó la más radical tergiversación de los términos y la más indiscreta divinización de la inteligencia [...]. En la mayor parte de casi todos los pensadores de la época, sobre todo en los alemanes, por ejemplo en los que fueron mis maestros al comienzo del siglo, vino la cultura, el pensamiento, a ocupar el puesto vacante de un dios en fuga. Toda mi obra, desde sus primeros balbuceos, ha sido una lucha contra esa actitud, que hace muchos años llamé "beatería de la cultura".»60

«Beatería de la cultura» significa, para Ortega, presentar el pensamiento como algo que se justifica a sí mismo, o que no necesita justificación. Y lo más grave que ve el filósofo en esta «aberración intelectualista» (el término es de Ortega) es que presenta «al hombre la cultura, el ensimismamiento, el pensamiento, como una gracia o joya que este debe añadir a su vida, por tanto, como algo que se halla por lo pronto fuera de ella, como si existiese un vivir sin cultura y sin pensar, como si fuese posible vivir sin ensimismarse».61


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Antes Ortega nos había convencido de que no hay cultura sin vida; ahora se trata de todo lo contrario: no hay vida sin cultura. La contradicción es aparente, puesto que maneja el filósofo dos conceptos de «vida». En el primer caso se trata de la vida en sentido biológico; en el segundo, de la vida en sentido biográfico. Ahora bien, si seguimos de cerca el desarrollo del concepto de «ensimismamiento» que acaba de ser usado más arriba como sinónimo de «cultura», sí descubrimos cierta contradicción. Si la cultura queda reducida al solo plano espiritual, no habrá manera de explicar un hecho que considero indiscutible: en los inicios de lo humano, en los primeros pasos de su constitución, hay cultura sin pensamiento.62 Que sea opcional el adquirirlo o no, ya es interpretación de Ortega. Lo cierto es que él mismo protesta contra la idea del homo-sapiens, de Linneo y del siglo XVIII, por considerar que el pensamiento es un don, y no una «penosa fabricación». En cualquiera de los dos casos, el pensamiento es resultado, por lo tanto, presuponen ambos una génesis. ¿Cómo puede el hombre fabricar pensamiento sin pensamiento y, por si fuera poco, sin ser hombre? La respuesta ha de buscarse en la técnica, pues ella figura, en la concepción de Ortega, como el prius absoluto que engendra la cultura. Si retrocedemos un poco hasta la idea de que no hay vida humana sin cultura, obtendremos la contradicción en toda su pureza: la técnica precede al hombre que la creó. Pero a esto me referiré más adelante. Lo importante ahora es fijar la idea de que la cultura (el pensamiento), siendo una «penosa fabricación, precaria y volátil» (Ortega) no sirve como esquema explicativo de la elementalidad humana; antes bien, la cultura sería resultado, efecto y no causa.

La otra alternativa que valora Ortega para resolver el problema de lo elementalmente humano, es el voluntarismo. En él ve una divinización de la acción, que llega a aislarla de la contemplación, del pensamiento. Así, ni la contemplación ni la acción; ante estas alternativas (la cultural y la voluntarista) Ortega propone la técnica. Ella, según cree el filósofo español, debe ser el dato primario, la elementalidad humana misma, el principio explicativo de la acción y del pensamiento.

Esta concepción de la técnica es desarrollada principalmente en Meditación de la técnica y en El hombre y la gente. En La rebelión de las masas Ortega no le daba esa dimensión a la técnica, antes bien, no le era un fenómeno muy grato, como ya se vio. Aquí solo resta agregar que cabía una valoración negativa de la técnica en esta última obra, si se tiene en cuenta que aquella, junto con la democracia liberal, engendran al hombre-masa. Desde luego, en La rebelión de las masas, cuando Ortega dice «técnica», piensa en la norteamericanización de Europa.

Por la década del 20, Ortega no tenía todavía una concepción metafísica de la técnica, y su visión de la cultura era mucho más interesante. No se olvide que en La rebelión de las masas, la técnica «no se nutre ni respira a sí


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misma, no es causa sui, sino precipitado útil, práctico, de preocupaciones superfluas, imprácticas».63 Sin embargo, para la década del 30, va a quedar arraigada, en Ortega, la idea de la técnica como el a priori absoluto de la humanidad. ¿Por qué Ortega lleva a cabo tal magnificación del fenómeno de la técnica, invirtiendo la relación entre ella y la cultura que puede observarse en La rebelión de las masas? La técnica viene a ocupar, en este contexto, el lugar de la Vida en su lucha contra la cultura. De este modo, continúa la polémica anticultural de Ortega. No sorprende entonces el giro brusco en lo que toca a la relación técnica/cultura. El pensamiento de Ortega no por profundo, vivaz, erudito y encantador, deja de ser contradictorio.

Por técnica (y ya entramos de lleno en su comprensión metafísica) Ortega va a entender «la reforma de la naturaleza, de esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos, reforma en sentido tal que las necesidades quedan de ser posible anuladas por dejar de ser problema su satisfacción».64 La técnica no es acción para satisfacer una necesidad —asegura Ortega— sino, modificación, en general, de la naturaleza; lo que indica que, en la raíz misma de su esencia el hombre es un ser técnico, es producción: «Un hombre sin técnica [...] no es un hombre».65 Pero hay más, el hombre empieza cuando empieza la técnica; de ahí que el filósofo español considere a esta última como el «hecho absoluto, el puro fenómeno del universo».66

Al principio de la técnica se le pueden hacer, de momento, tres objeciones: 1) ¿Puede aplicarse este principio a las llamadas sociedades inferiores, al hombre primitivo e, incluso, al hombre originario? 2) ¿Podemos interpretar, sobre esta base, la cultura oriental? 3) ¿Acaso no hay otras expresiones humanas tan raigales —o más— que la técnica?

Ortega, sin duda, percibe que su principio necesita de una fundamentación, que no puede ser otra cosa que una remisión a los orígenes, a los actos humanos más elementales. Esta investigación se emprende en El hombre y la gente, aunque un complemento de la misma puede encontrarse en el escrito «Sobre la expresión fenómeno cósmico» (1925), ya que en él Ortega había desarrollado un trayecto decisivo que queda trunco en El hombre y la gente. Sin embargo, es precisamente aquí, en los orígenes, donde el concepto de cultura se torna más fructífero. A contrapelo de lo que piensa Ortega, solo mediante este concepto podemos desembarazarnos de la idea de progreso. El concepto de «técnica» no brinda esa garantía. Ortega dirigió serios reproches contra la idea de progreso, y no vio que, justamente, es la técnica la manera concreta de legitimación de ese ideal. Es bueno aclarar que no se trata de negar o rechazar la idea de progreso, solo que Ortega se pronuncia contra su descuidada comprensión y utilización. En esencia, su crítica se dirige al progreso necesario o fatal, y no al progreso como tal. Es decir, lo que él niega es que obligatoriamente tenga que haber siempre


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progreso, objetando que la humanidad puede volver a la animalidad, por el carácter precario y volátil de sus producciones y logros. Extraña idea esta que compara a un hombre sin civilización con un animal. El punto de vista cultural es incompatible con la absolutización de la idea de progreso; no así el punto de vista técnico. En realidad, la técnica —tal como se concibe habitualmente— no tiene ningún sentido si no progresa. El progreso mismo, más que en sentido epistemológico, se concibe como acumulación, evolución, y desarrollo de artefactos de todo tipo. «Progreso», en sentido habitual, es bienestar. Y bienestar es acumulación de bienes. Por eso, la relación de Ortega con la idea de progreso no puede ser menos que contradictoria:

«La idea de progreso, funesta en todos los órdenes cuando se la empleó sin críticas, ha sido aquí [esto es, en el estudio de la técnica] también fatal. Supone ella que el hombre ha querido, quiere y querrá siempre lo mismo, que los anhelos vitales han sido siempre idénticos y la única variación a través de los tiempos ha consistido en el avance progresivo hacia el logro de aquel único desideratum.»67

Un poco más adelante, en esta misma obra, Ortega escribe: «La historia del pensamiento humano se reduce a la serie de observaciones que el hombre ha hecho para sacar a la luz, para descubrir esa posibilidad de máquina que el mundo lleva latente en su materia».68

Compárese esta cita con la anterior y se verá claramente que Ortega afirma aquí lo que acaba de criticar, por cuanto supone que el hombre, históricamente, ha anhelado y querido siempre lo mismo. Y que la única variación ha consistido, a través de los tiempos, en el avance progresivo hacia el logro de aquel único desideratum, a saber: la máquina. Ortega considera que la madurez plena de la técnica se alcanza solo hacia 1600, «Justamente —y estas son sus palabras— cuando en su pensamiento teórico del mundo llegó el hombre a entenderlo como una máquina».69 Sin embargo, se pronuncia en contra de aplicar la idea de progreso al estudio de la técnica, y argumenta: «Es vano querer estudiar la técnica como una entidad independiente o como si estuviera dirigida por un vector único y de antemano conocido».70 Pero, ¿acaso ese vector no se ha dicho que es la máquina? ¿Acaso, más que independiente, no es el «hecho absoluto», el «puro fenómeno del universo»?

Reflexionemos ahora sobre algo que pudiera llamarse la paradoja postmoderna del pensamiento de Ortega, pues es necesario fijar la idea siguiente: el progreso, más que un concepto, anhelo o ideal, es un esquema mental, un componente «orgánico» de la mentalidad moderna. Se encuentra tan arraigado el esquema del progreso en la mentalidad moderna que pudiéramos decir que es consustancial a ella, formando parte de su estructura. De ahí, que en cabezas tan «antiprogresistas» como la de un


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Nietzsche, por ejemplo, se puedan detectar estos lapsus mentis en los que incurre Ortega. Un ejemplo más actual son los propios pensadores postmodernos. Porque una cosa es cuando un pensador se interroga a sí mismo y otra, muy distinta, cuando reflexiona sobre otro tema cualquiera en los marcos de sus esquemas mentales constitutivos. Así sucede que, cuando estos postmodernos discurren sobre la idea de progreso la niegan. En cambio, la aplican constantemente apenas su pensamiento pasa de ella a otros temas. No es casual que el término «postmodernidad» esté conformado con el prefijo «post». Se niegan las etapas de la historia y la idea de progreso, pero quiérase o no, el «post» se refiere a otra etapa del progreso histórico, aquella que viene después de la modernidad y no se considera inferior a ella, sino todo lo contrario.

Un ejemplo más, con Ortega, para reafirmar lo anterior. El filósofo se pregunta por la intención de su propia exposición, que es esta: «reobrar contra una tendencia, tan espontánea como excesiva, reinante en nuestro tiempo, a creer que, en fin de cuentas, no hay verdaderamente más que una técnica, la europeoamericana71 y que todo lo demás fue solo torpe rudimento y balbuceo hacia ella».72

Las palabras anteriores las podemos encontrar al final del capítulo VIII de Meditación de la técnica, y es asombroso cómo el capítulo IX, de hecho, comienza afirmando lo contrario. Se destacan aquí, de inmediato, los estadios de la técnica (al estilo evolucionista comteano): 1º) la técnica del azar; 2º) la técnica del artesano; 3º) la técnica del técnico. El primer estadio es propio de nuestros antepasados primitivos, así como de los «antepasados actuales», cuyo repertorio de actos técnicos es, según el filósofo, sumamente escaso. Está claro que, si se obliga a las culturas primitivas a entrar en el esquema metafísico de la técnica —si se aplica la técnica como rasero para comprender las (otras) culturas—, solo comprenderemos, en el mejor de los casos, a la propia técnica en tanto fenómeno o evento. Será el concepto mismo de la técnica, en ese caso, el que rectificará la historia atendiendo al criterio de progreso; mientras que el hombre primitivo, inevitablemente, aparecerá ante nuestros ojos como un balbuciente, cuando no como un inadaptado. El hombre primitivo —y leamos ahora a Ortega en otra de sus espectaculares «autonegaciones»— «desconoce por completo el carácter esencial de la técnica, que consiste en ser ella una capacidad de cambio y progreso, en principio, ilimitados».73

El partir de la técnica como lo originario, como principio absoluto de la humanidad, conduce a una interpretación errónea de la historia y de la cultura. Ortega se ve obligado a despreciar el mundo primitivo y a magnificar el estado industrial-occidental. De igual modo, el criterio exclusivamente técnico lo obliga a generalizaciones dudosas, como la de meter en un mismo saco a toda la Antigüedad y el Medioevo bajo el rótulo: «técnica de artesano». La «técnica del técnico» será aquí la


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euronorteamericana. Ahora bien, si el hombre es esencialmente técnico, entonces, el hombre occidental y, específicamente, el euronorteamericano, es el verdadero hombre; cuando menos, la expresión más alta de la humanidad, la más acorde con su esencia.

Esto es lo que se llamaría pensar en términos de progreso. No se trata, entiéndase bien, de una crítica a Ortega, ni siquiera a la modernidad. El progreso es algo constitutivo de la cultura moderna, como lo es también la crítica misma a este ideal, que conforma parte del capital intelectual acumulado por ella. Esto lo acoto para que no se olvide que la idea de progreso ha tenido más peso en la cultura que todo el pensamiento postmoderno tomado en su conjunto. Por consiguiente, la crítica postmoderna a la idea de progreso debe tener bien presente que la propia idea de la crítica al progreso es una idea moderna. También aquí, Ortega constituye un ejemplo. En una nota a pie de página del texto El hombre y la gente, declara que la idea de progreso y el idealismo son los mayores pecados de los últimos doscientos años.74

Volvamos a las tres interrogantes planteadas más arriba. La primera cuestionaba si el principio técnico era aplicable al primitivo o al hombre originario; la segunda, expresaba esta misma duda sobre la cultura oriental. Respondamos de inmediato ambas y dejemos, por el momento, la tercera.

Aunque la palabra «técnica» se deriva del «techne» griego, se utilizará —en lo adelante— la expresión latinizada «homo tecnicus» para diferenciar el punto de vista de Ortega de la concepción del «homo-faber».

Ortega se revela contra la idea cartesiana del hombre, por su intrínseco racionalismo. Pero si analizamos más profundamente el homo-tecnicus, se notará que no deja de ser racionalista. El hombre empieza cuando empieza la técnica —ha dicho Ortega—, por consiguiente, cuando actúa conforme a un plan para obtener seguridad frente a la naturaleza y dominarla con su máximo rendimiento —todo esto, según Ortega. Nótese que este hombre del cual se habla aquí no se diferencia del europeo del siglo XX, que tanto estima Ortega, por cuanto, según se deduce de estos planteamientos, se guía por un criterio racional, proyecta planes en su cabeza, los aplica, los verifica y busca el máximo rendimiento, rigiéndose por una lógica acabada. ¿Pero acaso el «tecnicismo» primitivo es racional? ¿Cómo quedan, respecto de esa definición, las llamadas sociedades inferiores? ¿Cómo incluir aquí al primitivo originario? La técnica —o como le llama también Ortega—, ese hecho absoluto, ese puro fenómeno originario, no es ni absoluto ni originario. El homo-tecnicus es ya un ser perfectamente racional antes de ser técnico, según se desprende de la argumentación de Ortega. Por eso la técnica solo puede darse, en opinión del filósofo, «en esa extraña, patética, dramática combinación metafísica en que dos entes heterogéneos —el hombre y el mundo— se vean obligados a unificarse, de modo que uno de


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ellos, el hombre, logre insertar su ser extramundano en el otro, que es precisamente el mundo. Ese problema, casi de ingeniero, es la existencia humana».75

Nada de esto es aplicable al primitivo originario, ni siquiera la representación de «mundo»; en él no hay metafísica, por lo que no puede ser metafísica esa extraña combinación a que alude Ortega, para el cual, y no para el primitivo, la existencia humana es un problema casi de ingeniero. Ortega habla de su siglo, desde sí mismo, y seguramente que para Europa. El análisis del bodhisatva que desarrolla en Meditación de la técnica hace patente que su homo-tecnicus (la absolutización del momento técnico de la existencia humana) lo conduce a contradicciones con su idea original, por una parte, y a una interpretación forzada de las culturas ajenas, por la otra. El bodhisatva es todo lo contrario del homo-tecnicus orteguiano, ya sea por el solo hecho de que su principio es precisamente la no acción. Ninguna de las maravillas que caracterizan la técnica, los actos técnicos y, en fin, el homo-tecnicus, se observan en el caso del bodhisatva. Ortega, en cambio, no renuncia a su principio, sino que lo fuerza cada vez más. Resulta que la no-acción, los estados de éxtasis del bodhisatva, su fusión o su diluirse en el todo —que no presupone en ningún momento al mundo, sino que, antes bien, lo niega— van a ser, para el filósofo, técnicas; solo que técnicas del cuerpo y de la psiquis. Y en cierta medida lo son, el problema es que no figuran en la definición de actos técnicos que da Ortega, ni están contemplados en la ley de los tres estadios de la evolución de la técnica que este enuncia. Tal ley, en su enunciación, parte del «cambio sustantivo que engendró nuestra técnica actual»76, como si el bodhisatva y el hombre primitivo hubieran trabajado también para la gran civilización técnica occidental.

Indudablemente, el principio metafísico de la técnica presenta algunas fisuras en sus cimientos. Mientras se trate de la civilización —y sobre todo de la modernidad— occidental, la metafísica de la técnica va, según una expresión rusa, «sobre mantequilla». Pero demostrar la validez del principio significa, aquí, cubrir todas las expectativas que suscita el problema del origen de la humanidad, y es en este punto donde la técnica colapsa. Con seguridad Ortega advirtió esta situación, por eso vuelve una y otra vez sobre los tiempos más remotos, tratando de tecnificar cualquier posible alternativa no técnica, dando constantes redefiniciones de lo elemental y esencialmente humano. Intentos de este tipo son sus interpretaciones del «deseo original» y del «hombre programático».77

Ninguna de las dos, en cambio, tocan el fondo del asunto. Hay estratos más profundos de lo humano que es preciso poner en relación con la técnica. Así, Ortega se va aproximando por rodeos a lo que él considera lo más íntimamente humano, que en este caso es la soledad. La vida humana resulta ahora ser esencialmente soledad o, como le gusta decir a Ortega,


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«radical soledad» El amor mismo no es otra cosa que un canje entre dos soledades. Y el dramático ¡Elí, Elí, lamma sabachtani! deja ver claro que Cristo fue hombre sobre todo, y ante todo, porque Dios le dejó solo —como advierte bellamente Ortega. El concepto clave, al que viene a quedar arraigado, en definitiva, el principio técnico (y que podemos considerar como uno de los aportes de Ortega al pensamiento filosófico universal) es el de «ensimismamiento». Con dicho concepto la técnica encuentra un asidero legal. Aparece mejor desarrollado en el primer capítulo de El hombre y la gente. Se titula este primer capítulo «Ensimismamiento y alteración»; se trata de una versión ya acabada de la primera conferencia dictada en Buenos Aires, en 1939, que ese mismo año se publicara en el libro titulado Ensimismamiento y alteración. Meditación de la técnica. Es bastante elocuente el hecho de que, en El hombre y la gente, este texto se inserte como un capítulo de la fenomenología social de Ortega.

Al idioma alemán la filosofía le debe buena parte de su fisonomía. Y entre los inapreciables servicios que ha prestado esta lengua al pensamiento filosófico, se encuentran todas las variaciones del giro An Sich. Se trata de lo que pudiera llamarse metafóricamente collares terminológicos, a saber: en-sí-y-para-sí; en-y-para-sí; fuera-de-sí; en-y-para-sí-mismo, etcétera.

A Ortega le pertenece el mérito de haber descubierto el fundamento especulativo de los términos «ensimismamiento» y «alteración», sobre todo si se tiene en cuenta que una palabra como «ensimismamiento» solo existe en la lengua española.78 Los collares terminológicos a que acabo de referirme obedecen, en buena medida, a la ausencia de este término en el idioma alemán, el más especulativo de todos. «En-sí-misma-miento», para nuestro orgullo, y gracias a Ortega, será entonces el estar-en-sí, en-sí-mismo, dentro-de-sí, vuelto-hacia-sí-mismo, siendo-para-sí.

«Alteración», en su sentido habitual, solo indica sobresalto, inquietud; en algún caso irritación. Es decir, se refiere en este caso a una variación determinada de los estados anímicos. En su sentido especulativo estas acepciones se mantienen, pero subordinadas. Lo primero que notamos, en el uso orteguiano de este término, es la raíz alter ('otro'). Para este caso concreto tiene nuestro idioma el término «alteridad», que habitualmente no guarda relación alguna con «alteración». Sin embargo, cuando alguien está molesto y muy irritado, decimos que está fuera de sí, alterado (de alteración), y no que está en la alteridad. El concepto orteguiano de «alteración» tiene la propiedad de significar de un solo golpe tanto un estado anímico como la otredad. La alteración, en resumen, es un concepto especulativo que indica una dirección opuesta al ensimismamiento. Y esto es, en efecto, lo que descubre Ortega. Por otra parte, tanto el concepto de alienación como el de enajenación, tan apreciados en el lenguaje filosófico, quedan subsumidos en los términos de «ensimismamiento» y «alteración». Alienus significa 'extraño'; y alienación, 'extrañamiento, hacerse extraño de


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sí, ser otro'. Pero también indica un estado mental peculiar. Ambas cosas se pueden significar con el término «alteración». La enajenación indica, ante todo, la pérdida de la referencia o, para ser más exacto, lo autorreferencial. En tal caso uno se queda a merced de las circunstancias, como dominado por o como propiedad de ellas. Es una situación en que se pierde lo otro, la otredad y, por consiguiente, los límites del sí mismo se indeterminan, por así decir, tienden al infinito. En un caso como ese, decimos de un sujeto que no tiene noción de lo otro, porque todo lo otro le es ajeno, el mundo le es ajeno y, por tanto, está «fuera del mundo». Es decir, está ensimismado. La enajenación también indica un estado mental, pero, a diferencia de la alienación, es un estado de perturbación mental, y no de simple turbación. Por supuesto que Ortega no estaría de acuerdo con tal desarrollo de estos conceptos, pues, de hecho, aquí se contiene ya una inversión de su posición.

Ortega relaciona el ensimismamiento con la meditación y, en general, con la propiedad específicamente humana de «retirarse virtual y provisionalmente del mundo y meterse dentro de sí».79 Sin embargo, el poder de ensimismamiento, como en el caso del pensamiento, tampoco lo considera un don. Se debe a que el hombre ha actuado sobre las cosas y las ha transformado, creando un margen de seguridad, es decir, un contorno modificado según su conveniencia. «Esta creación específicamente humana —escribe el filósofo— es la técnica. Gracias a ella, y en la medida de su progreso, el hombre puede ensimismarse».80 De manera que el hombre, inicialmente, se encuentra en la alteridad, es pura alteración, que es el estado de la animalidad. Ahora bien, ¿cómo pudo el hombre modificar el medio según su conveniencia sin haberse ensimismado antes? Aquí hay una evidente paradoja. Ortega trata de solucionarla cuando establece tres momentos que, supuestamente, deben sucederse cíclicamente: «1º, el hombre se siente perdido, náufrago en las cosas; es la alteración. 2º, el hombre con un enérgico esfuerzo, se retira a su intimidad para formarse ideas sobre las cosas y su posible dominación; es el ensimismamiento. 3º, el hombre vuelve a sumergirse en el mundo para actuar en él conforme a un plan preconcebido; es la acción».81

Como esquema no está mal; pero la pregunta sigue en pie. Todo lo que Ortega sabe decirnos es que el hombre, a diferencia del animal, hace un «gigantesco esfuerzo», un «enérgico esfuerzo» y se ensimisma. Pero en qué consiste este «esfuerzo» que encierra el secreto de lo humano, que marca la frontera entre humanidad y animalidad, no se explica. Este punto cero, verdaderamente neurálgico, Ortega lo disimula con el único auxilio de dos expresiones: la antes señalada, referida al «esfuerzo», y otra que alude al «respiro que le dejan los seres en torno» para que el hombre pueda ensimismarse. Pero, aquí también cabe la pregunta: ¿por qué los seres de en torno le dejan ese respiro exclusivamente al hombre y no, por ejemplo, al animal? Ortega respondería: «porque solo el hombre ha transformado ese


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entorno gracias a la técnica». Con esta, su única posible respuesta, se volvería al punto de partida en un verdadero círculo vicioso, a saber: ¿y cómo pudo el hombre modificar el medio según su conveniencia sin haber logrado ensimismarse antes? Todo el problema reside en que Ortega supone la técnica antes de lo humano. La técnica, como principio absoluto, produce al hombre. ¿Pero quién produce la técnica? Se dirá para salvar la dificultad que, produciendo la técnica el hombre se produce a sí mismo. Mas, aquí, cabría preguntar: ¿y por qué no es el animal el que produce la técnica? La única respuesta posible en los marcos de esta hipótesis es: porque no puede ensimismarse. Pero esto es una petición de principio. En fin, que la técnica, en tanto principio de constitución y explicación de lo humano —y por qué no, de la cultura— es insatisfactorio. «El animal —dice Ortega— es pura alteración. No puede ensimismarse».82 Esta afirmación, al parecer correcta y reveladora, precisa de una reflexión filosófica atenta y sostenida para poder desentrañar lo que esconde detrás de su e-videncia. Cuando se dice que el animal es pura alteración, damos por sentado el carácter de verdad de tal proposición, ya que hacemos, casi inconscientemente, una inferencia inmediata: «el animal, obviamente, no puede ensimismarse, consecuentemente». En cambio, aquí la cuestión es la siguiente. El animal es un alter, alteridad, otredad. Pero, ¿lo otro de qué? Si el animal no tiene, ni tuvo nunca personalidad, identidad, conciencia de sí, un yo, ¿cómo es posible que sea pura otredad o alteración? Aquí el sistema de referencia es el ensimismamiento humano, y, más precisamente, el ego del que medita sobre el animal, del que lo piensa, justamente, como lo otro.

Si nos situamos en la perspectiva del animal, se verá que este no es lo otro de nada o de nadie, excepto del ser humano, de un posible «yo» virtual, potencial, impersonal, pero humano como «yo» al fin. Desde nuestro mundo humano el animal podrá parecer la otredad misma o —como dice el pensador español— la pura alteración. Pero, nótese bien, otredad de, en y para el hombre. ¿Cuáles son los argumentos de Ortega para fundamentar esta afirmación suya? Que el animal está inmerso en las circunstancias, «consignado al mundo», «a las cosas en torno», «inserto entre las cosas como una de ellas». En fin, que el animal no puede volverse sobre sí mismo. «Andar a golpes con las cosas en torno —dice Ortega— o con los otros hombres: eso es lo infrahumano, eso es alteración».83 Pero resulta que el hombre puede estar inmerso en las circunstancias o andar a golpes con las cosas en torno, precisamente, porque está ensimismado, metido dentro de sí, sin referencia, sin conexión con lo otro o, simplemente, sin los límites que le pone —e impone— la otredad. La expresión «consignado al mundo» o a las «cosas en torno» solo tiene sentido desde mi sistema de referencia, lo cual hace ver claramente que el animal es lo otro de mí, y no la «pura alteración». Que esto es así, lo demuestra el propio Ortega al enredarse en contradicciones como esta: «el hombre oriental se ensimisma de modo distinto que el de Occidente. El occidental se ensimisma en claridad de la mente».84 Sin embargo, sobre el ensimismamiento oriental Ortega no sabe


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decirnos una sola palabra. ¿Por qué? Porque según esta lógica el hombre oriental tendría que ensimismarse en claridad del cuerpo, pero ya se vio, en Meditación de la técnica, que, a diferencia del occidental, el hombre oriental desarrollaba técnicas vueltas a sí mismo, es decir, técnicas no solo del cuerpo, sino de la psiquis, de la mente. Por otra parte, según se sigue de la interpretación orteguiana del bodhisatva que vimos anteriormente, el oriental no podría ensimismarse, sino que vive en la pura alteración, por cuanto está inmerso en el mundo (las circunstancias), practicando la no acción (y recuérdese aquí que, por hipótesis, es la acción lo que sigue al ensimismamiento). Pero también se puede, en consonancia con el bodhisatva de Ortega, deducir lo contrario: que es el oriental el que ha logrado verdaderamente ensimismarse, ya que se encuentra en la pura meditación, para lo cual ha elaborado técnicas especiales que no posee el occidental. Claro está que esta conclusión pondría de muy mal humor a Ortega. Ante esta disyuntiva queda una posibilidad única dentro de los marcos de la reflexión orteguiana. Es esta: en el caso del bodhisatva, se trata de trascender el mundo, situarse más allá de él, «llegar al éxtasis, es decir, ponerse en vida fuera de este mundo».85 Pero, nótese que el llegar a ponerse fuera de este mundo requiere de un estado de máxima concentración, de reflexión, de meditación exclusiva. Por consiguiente, el ensimismamiento es alteración. En el estado de éxtasis, el bodhisatva se ha anulado como individuo y ha trascendido mentalmente el mundo, es decir, se ha situado fuera de sí. Lo que significa que, ensimismándose, retirándose provisionalmente de las cosas en torno y metiéndose dentro de sí, el bodhisatva se ha clavado en las circunstancias, se ha insertado entre las cosas del mundo como una de ellas. Pero esto es, precisamente, la «alteración» de Ortega.

Volvamos ahora a la tercera pregunta: ¿acaso no hay otras expresiones humanas tan elementales y raigales como la técnica, que nos impidan otorgarle a esta última tal supremacía?


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2.2 De lo técnico a lo elementalmente humano (la alteración)

A) A partir del capítulo VI de El hombre y la gente, Ortega considera que entra de lleno a filosofar (probablemente, forzado por la propia estructura de las Meditaciones cartesianas). Aquí enuncia su nueva tesis de partida y, por cierto, la conclusiva: «el Otro hombre se nos aparece sobre todo en su gesticulación».86 De donde se sigue que el cuerpo de lo que va a sernos otro hombre —el Otro— es un riquísimo «campo de expresividad». Así es que «con no escaso fundamento podemos decir que un hombre es sus gestos».87

Es una pena que Ortega, en este punto decisivo, no desarrolle el tema de las representaciones gestuales.

La noción de «cuerpo vivo» fue desarrollada por la línea fenomenológica de Sartre, Merleau-Ponty y De Waelhens en el sentido de cuerpo psíquico. Y hay que decir que esta expresión se puede encontrar también en Ortega aunque en su caso no se alcance la claridad conceptual de los anteriores. En un trabajo de 1924 («Vitalidad, alma, espíritu») que es un comentario crítico de sus conferencias sobre antropología filosófica, de ese mismo año, Ortega reflexiona sobre el cuerpo —incluso, promete abordar especialmente el tema bajo el título de «El sentido del cuerpo». Lo que se ha denominado más arriba «cuerpo psíquico» es llamado aquí «vitalidad». Por «vitalidad», según se desprende ya del título del escrito, Ortega va a entender algo que no es ni alma ni espíritu, más bien parece algo intermedio entre una cosa y la otra. Por eso, el filósofo —obviamente, a falta de otro término— le llamará también «alma corporal»:

«Hay, en efecto, una parte de nuestra persona que se halla como infusa o enraizada en el cuerpo y viene a ser como un alma corporal. A ella pertenecen, por ejemplo, los instintos de defensa y ofensa, de poderío y de juego, las sensaciones orgánicas, el placer, el dolor, la atracción de un sexo sobre otro, la sensibilidad para los ritmos de música y danza, etc. etc. Sirve esta alma corporal de asiento o cimiento al resto de nuestra persona.»88

Como se ve, no hay un concepto adecuado para describir semejante instancia, «dado que en ella se funden radicalmente lo somático y lo psíquico, lo corporal y lo espiritual, y no solo se funden sino que de ella emanan y de ella se nutren».89 La antropología, desde sus diferentes vertientes (antropología fenomenológica, antropología del teatro, etc.) ha fundamentado la tesis del cuerpo psíquico, al igual que se ha hecho desde la fenomenología. El «alma corporal» de Ortega, ya en 1924, se define como «esa porción del hombre íntimo que se halla sumergida, fundida, esencialmente confundida con el cuerpo».90 Esta interpretación de lo corporal, en Ortega, contrasta con su deficiente comprensión del aspecto yoico. En efecto, como si no tuviera una idea clara de lo que es el ego, el filósofo español admite tres yoes, que hace corresponder con cada una de


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las instancias del aparato anímico a que alude en este trabajo. El «yo psicocorporal» corresponderá a la vitalidad (alma corporal); el «yo del alma», corresponde al alma; y el «yo mental» corresponde al espíritu. Esto más bien me parece una ingenuidad de Ortega.

La noción fenomenológica de «cuerpo psíquico» no ha experimentado un desarrollo posterior —al menos hasta donde yo sé— por dos razones fundamentales. La primera es que la reducción fenomenológica no permite avanzar más allá de las estructuras del ego trascendental; la segunda, que se ignoró el concepto de «estados participativos». Este último concepto tiene su suelo nutricio en la antropología; por lo tanto, se imponía una suerte de rescate fenomenológico de esos peculiares estados que también Ortega venía observando:

«[...] las situaciones de máxima exaltación corporal, como son la embriaguez, el orgasmo sexual y la danza orgiástica, traen consigo la disolución de la conciencia individual y un delicioso aniquilamiento en la unidad cósmica.»91

Nótese como Ortega relaciona la potenciación del cuerpo con la aniquilación del ego. Como ya he señalado de alguna manera, mediante los «estados participativos» —así suelo denominarlos— podemos lograr una reducción in actu de las estructuras egológicas (la reducción, de Husserl, se refiere a contenidos de conciencia). Solo mediante estos estados entramos en posesión del cuerpo psíquico o, para decirlo mejor, el cuerpo entra en posesión de nosotros. El inconsciente psicoanalítico, como también ha sabido ver la fenomenología posthusserliana, no es otra cosa que el cuerpo; es el cuerpo quien se encuentra reprimido en la psiquis yoica y esto explica en parte por qué —como dice Ortega— una exaltación corporal máxima acarrea la disolución de la conciencia individual.

La psiquis corporal —cuya existencia podemos constatar mediante los estados participativos— es el fundamento del mundo simbólico. Ahora, retrotrayéndonos a otro género de representación más remoto que el simbólico y el sígnico, es decir, al gesto, podemos entender mejor el papel del cuerpo. Es obvio que, en mi interpretación, el gesto no se considera un género de representación simbólica, como lo hace Ortega.92

El gesto es el fenómeno expresivo más elemental, pero no debemos perder de vista que la sola presencia del cuerpo humano es, de por sí, una expresión. Esto es lo que quiere decir Ortega cuando, al tiempo que considera que «en el gesto nos hace su primera aparición la actividad expresiva»93, admite también que la carne (noción fenomenológica de cuerpo) es la «expresión como fenómeno cósmico». Dicho en otros términos, el cuerpo humano es el verbo hecho carne, la encarnación de la expresión. Cuando Ortega, en cambio, pasa a considerar el andar humano, yerra:


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«Andar es una acción útil que ejercitamos deliberadamente […]. Ese movimiento no puede cargarse a la cuenta de la actividad expresiva. Al contrario […], nuestra voluntad someterá la inquietud expresiva al esquema del movimiento útil. Es curioso advertir que apenas interviene la deliberación y la voluntad, y en la medida que esto acontece pierde valor expresivo nuestro cuerpo.»94

Creo que Ortega confunde aquí lo grácil con lo expresivo, por un lado, y lo útil con lo inexpresivo, por el otro. Que lo grácil sea más expresivo que lo útil no quiere decir que esto último no pueda cargarse a la cuenta de la actividad expresiva. Cualquier lenguaje es expresión, también el utilitario. Por otra parte, no es posible que un simple gesto sea expresivo y no lo sea el complicado mecanismo de traslado del cuerpo de un lugar a otro. Piénsese en un niño. Ya nace con el lenguaje gestual; ¿y cuánto derroche expresivo no necesitará para andar erguido? Se impone, pues, introducir otra rectificación a Ortega que —por el grado de elementalidad que está en juego— se pudiera considerar entre las definitorias.

Los gestos son posibles porque el cuerpo humano no es un mero estar, una presencia bruta, sino una postura. Ahora bien, para que el lenguaje, en general, sea posible, es necesario que el cuerpo pueda adoptar otra(s) postura(s). Las otras posturas solo se dominan mediante el andar erguido. El andar humano es la presencia ausente del cuerpo, un estar y, al mismo tiempo, no estar donde se está. Y esta capacidad notablemente plástica de adoptar otras posturas, que ya no son la inmediatamente mía, es la primera construcción lingüística stricto sensu. Desde la mera presencia solo se gruñe o, si se prefiere, se le habla a la naturaleza. El andar erguido, el estilo (en su doble connotación de grafía y manera) es ese recóndito lugar donde debemos buscar el origen del lenguaje. Por eso, lo que define al hombre en el enigma de la esfinge, es justamente su andar.95 ¿Podemos retrotraernos aún más allá del gesto, a fin de alcanzar el hecho humano más elemental? Sí, justamente porque tanto las representaciones gestuales, como las simbólicas y las sígnicas, son posibles por la capacidad exclusivamente humana de producir la otredad.

B) Hemos visto que lo característico del filosofar de Ortega es la antinomia cultura/vida; y que en la paralela antropológica, el lugar de la vida está ocupado por la técnica96; de modo que la antinomia se mantiene —como se mantiene también el trasfondo fenomenológico que la sostiene desde un principio— solo que como antinomia cultura/técnica. Para Ortega, no es en el seno de la cultura donde brota la técnica, sino que, antes bien, la técnica —como hecho originario— hace a la cultura. Y no se trata de que haya una renuncia al concepto central de «vida» para replantear las cosas en términos técnicos. La técnica no es sino el modo específicamente humano [más que de vida] de vivir. Es por eso que la vida humana se plantea ahora en un contexto antropológico. Esto puede comprenderse mejor a partir de la


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tesis orteguiana del «hombre programático», desarrollada en Meditación de la técnica. Por «mundo» o «circunstancia» no se va a entender solo el entorno donde el hombre se encuentra clavado («arrojado» diría Heidegger), sino también su cuerpo y su alma. Sin embargo, esta extensión del concepto de «circunstancia» no salva la dificultad de aquel famoso principio de 1914. Sucede que el cuerpo y el alma son —según Ortega— cosas, por lo tanto, lo es también aquel yo del cual la circunstancia era complemento. El hombre es algo más: «Cuerpo y alma son cosas, y yo no soy una cosa, sino un drama, una lucha por llegar a ser lo que tengo que ser».97 En una palabra, el hombre es un programa. «Ahora puedo decir lo que antes no hubiera podido entenderse bien. Eso que llamamos naturaleza, circunstancia o mundo no es originariamente sino el puro sistema de facilidades y dificultades con que el hombre-programático se encuentra».98

Al decir que el hombre es un ser programático, se dice también que la vida humana es un asunto técnico. Así, por ejemplo, los supuestos que tienen que darse para que aparezca la técnica son:

- El carácter de programa del ser del hombre. En tanto ser programático el hombre tiene que realizar su existencia, lo cual no puede lograr sino mediante una materia que no es otra cosa que el mundo o circunstancia.

- El mundo, que al ofrecer la posibilidad de existir, le ofrece también al hombre grandes dificultades para lograrlo.

«Condición radical» le llamará Ortega, ahora, al carácter de programa del ser del hombre: «En tal disposición de los términos la vida aparece constituida como un problema casi ingenieril».99 La vida es, pues, realización de un proyecto.100

Ahora bien, ¿qué es un «programa» o «proyecto de ser hombre»? Ortega promueve varios ejemplos como el bodhisatva, el gentleman, el «hidalgo», etcétera, que interpreta a la manera de contenidos cuasifenomenológicos, susceptibles de descripción. Es muy sintomático que el pensador español los denomine con el vocablo de «figuras», tan caro a la Fenomenología del espíritu (1807), y que los considere en términos husserlianos de «constitución». Nótese, a continuación, la influencia del método fenomenológico en lo que pudiéramos llamar, hegelianamente, el traspaso de la figura (Gestalt) gentleman a la figura «hidalgo»: «En los ensayos mentales que para construir esa nueva figura ejecute el lector surgirá inevitablemente, como término de comparación, otro gran perfil histórico, en algunos rasgos el más próximo al gentleman y que, no obstante, lleva en sí la condición de florecer en tierra de pobreza. Me refiero al "hidalgo"».101

Esto parece haber sido escrito a dos manos por Hegel y Husserl. Queda claro que la plataforma teórica de Ortega es, esencialmente, fenomenológica. Sin embargo, no hay que olvidar que de la fenomenología


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se deriva el existencialismo. Y, en esta obra, la presencia de la problemática heideggeriana es particularmente visible. Meditación de la técnica es, en cierto modo, una metafísica existencial del fenómeno de la técnica.102

¿Por qué Ortega renunció al interesantísimo enfoque de la técnica que contiene La rebelión de las masas? La respuesta precisa de un estudio especial. Ciertamente sorprende que, en tan poco tiempo, Ortega haya variado tanto su enfoque de la técnica que, en 1929, era tan interesante. Para esta fecha, Ortega escribía:

«Spengler cree que la técnica puede seguir viviendo cuando ha muerto el interés por los principios de la cultura. Yo no puedo resolverme a creer tal cosa. La técnica es consustancialmente ciencia, y la ciencia […] no puede interesar si las gentes no continúan entusiasmadas con los principios generales de la cultura. Si se embota este fervor […], la técnica solo puede pervivir un rato, el que le dure la inercia del impulso cultural que la creó. Se vive con la técnica, pero no de la técnica. Esta no se nutre ni respira a sí misma, no es causa sui.»103

Para 1933, es decir, cuatro años después de escritas estas palabras, Ortega invirtió totalmente la relación cultura-técnica, de modo que la cultura pasó a ser subordinada, dependiente y producto de la técnica. En un gesto metafísico, la técnica envolvió al hombre y a la cultura. De modo que, en lo que toca al tema de la cultura, es recomendable volver a la interpretación de La rebelión de las masas, pero sin dejar de intentar ese camino de búsqueda de la elementalidad humana que Ortega no llegó a emprender en El hombre y la gente por haberlo sorprendido la muerte. Vale la pena correr el riesgo aunque ello entrañe, de hecho, una radical inversión, en el orden conceptual, de los postulados del filósofo español.

La cultura —y quede esto dicho de manera definitiva— es alteración. Cualquier alteración de la naturaleza, incluida la humana, es cultura. Solo que en la naturaleza humana se da el peculiarísimo caso de que su alteración parece ser un ensimismamiento. Por eso la cultura es, tanto creación de formas (esto es, del colosal mundo de los objetos —reales y virtuales— por los que debemos entender artefactos, instrumentos, enseres, técnicas, valores, ideas, mercancías, teorías, etcétera) como lo que los alemanes llaman Bildung ('formación del espíritu, ilustración, educación'), es decir, adquisición, apropiación de esas formas. En síntesis, podemos decir que la cultura es creación y apropiación de la forma. Ese proceso de formación es doble: si no se crea lo otro, el alma no se ilumina (no altera su forma) y; viceversa, el alma se ilustra solo en la medida en que crea un objeto —sea material o ideal—. A esta otredad (alteridad, extrañamiento) que representa el objeto los sabios alemanes le llamaron Entäusserung (alienación). Es una gran contribución a la teoría de la cultura la consideración de este momento. En efecto, el hombre se extraña de sí en


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ese colosal mundo de los objetos que crea, para mirarse luego en él como en un espejo y conocerse a sí mismo. Pero a este momento de la otredad había que agregarle lo relativo a la forma. El concepto de «alteración» me trajo aquello que necesitaba. A mi juicio, solo esta interpretación puede dar al traste con la ambigüedad del término «cultura», y con su vetusta clasificación en «cultura material» y «cultura espiritual».

«La pregunta que se puede hacer es si la cultura no precede a esa instauración de la racionalidad […]. El problema aquí atañe al alcance del método: a saber, si el estudio genético de los elementos de la cultura me permiten pensar legítimamente la cultura como reino o ámbito de la vida humana, entendida esta como genitivo subjetivo, o más bien, si la cultura es de entrada el supuesto solo en el cual se puede dar la génesis de cualquier nuevo sentido, con lo que el genitivo anterior se convierte en objetivo, la vida humana solo es posible como cultura […]. No sé si podemos responder a esta cuestión, porque con ella vamos a los límites de la vida humana.»104

Se ha afirmado en el presente ensayo —en contra de Ortega— que no es el animal, sino el hombre, quien es pura alteración. Por consiguiente, —y continuando la inversión de Ortega— el animal sí puede ensimismarse. Pero esto, incluso, todavía no es exacto; cabe decir: el animal es puro ensimismamiento. Lo que no puede el animal es alterarse, no puede salir de sí mismo105 ni modificar creadoramente algo, ni siquiera a sí mismo. El hombre, en cambio, no solo sale de sí, sino que lo hace en dos planos diferentes (con lo que, dicho sea de paso, aumenta infinitamente su distancia del animal). Al primer plano o la primera salida de sí del hombre ya me he referido, es la que se da mediante la expresión corporal. Mediante la alteración primaria el hombre se comporta como cuerpo expresivo («cuerpo psíquico», en la paralela fenomenológica). Ahora bien, si hablamos de un aparato mental donde ya ha surgido el plano inteligible y, con él, la representación del yo, hablamos de una «segunda salida de sí» que, en este caso, significa poner la cosa bajo la forma de objeto del yo y, por tanto, como alter ego. Aquí la cosa ha sido alter-ada, porque se le ha infundido una nueva forma. También lo ha sido el yo, por cuanto se ha puesto como lo otro, se ha extrañado de sí en la alter-idad.

La intencionalidad de la conciencia obedece a que el objeto (la «forma objeto») no es otra cosa que la otredad del yo. Por eso la conciencia —el yo— siempre refiere al objeto, es decir a sí misma en tanto extrañada de sí, en tanto que su otro. Pero sucede que yo puedo alienarme de mí mismo, de tal modo que la conciencia pierda, en este caso, la intencionalidad (la referencia al objeto). Sin embargo, esta pérdida de referencia ya no es alienación, stricto sensu, sino enajenación (Enfremdung, según los alemanes). En ese caso, se ha producido un ensimismamiento, estado en el que el sujeto es incapaz de producir cultura —al menos, yoica— porque ha perdido el contacto con el mundo simbólico106, se ha derrumbado en el


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interior de sí mismo y no puede afectar su propia alma (ego); no puede instruirse, no puede alterarse, puesto que no puede salir de sí. El ensimismamiento no es alienación (extrañamiento de sí), lo cual, como se vio, es condición esencial de la cultura. El ensimismamiento es enajenación. La enajenación pudiera definirse, de una manera tosca, como un estado de pérdida de la otredad107 y, por lo tanto, no yoico, sino de fusión con el flujo perceptivo. Al no existir la posibilidad de síntesis de las percepciones, el organismo se identifica con las sensaciones presentes, viéndose imposibilitado de reproducir, sobre su base, el plano virtual de la realidad. Este es un estado muy próximo al de la animalidad, puesto que es propio del animal identificarse con las sensaciones de turno, lo cual explica, entre otras cosas, la ausencia de personalidad y de individualidad que en él se observa. Debo insistir en que, aunque un hombre pueda llegar a un estado similar al de la animalidad, nunca es un animal. El hombre puede ensimismarse y, de hecho, se ensimisma, pero para reproducir correlativamente la alteridad en el plano corporal. Ahora bien, lo que diferencia al hombre del animal es, justamente, que el animal no puede alterarse, no puede producir la alteridad. Es preciso no ceder ante esa tendencia observada, tanto en la etología como en la antropología, que en un afán de novedad quiere borrar toda diferencia esencial entre el mundo humano y el animal: «La nivelación entre lo humano y lo animal que se pretende en todas estas teorías de la cultura tiende a ignorar la enorme brecha imposible de superar que se da entre la vida humana y la animal».108

Queda claro que semejante brecha es la alteración y, justamente, porque al aparecer como la posibilidad misma del lenguaje es, al propio tiempo, el acto originario de la instauración del sentido:

«Es muy posible que solo se puedan instaurar sentidos, crear sentidos, porque ya hay sentido; incluso que la vida humana adquiera su forma humana en la simultaneidad de la creación del sentido, en la creación de un sentido. Ese momento sería el de la "instauración simbólica" —por usar la fórmula de Marc Richir— porque la instauración del sentido parece llevar en sí lo que se suele llamar carácter simbólico, es decir, la remisión a otros elementos. Con ella surgiría un nuevo nivel de realidad, en el que el mundo entero se hace significativo […]. Lévi-Strauss aplica esta explicación a la génesis del lenguaje, pero creo que es válida en general para la génesis de la cultura humana.»109

Le debemos a Ortega y Gasset el haber revelado la dimensión filosófica —y pudiera decirse, hasta especulativa— de los conceptos de «ensimismamiento» (en sí misma-miento) y «alteración» (alter-ación). Pero el filósofo cometió un error: creyó que el animal es pura alteración, mientras que solo el hombre tiene la capacidad de ensimismarse. A primera vista parece lógico, pero, en verdad, es todo lo contrario. Lo mental —sea corporal o sea yoico— no consiste en otra cosa que en producir


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continuamente la alteridad. El ensimismamiento no es sinónimo de autorreflexión, pues no teniendo la noción de lo otro, no se tienen los límites del sí mismo. Por otra parte, estar ensimismado no significa necesariamente que estemos autorreflexionando. Más bien, es a la inversa: hay, en general re-flexión, cuando somos capaces de desdoblarnos virtualmente en lo otro. Un hombre, en el estado de puro ensimismamiento, en nada se diferencia del animal, al carecer de la facultad de salir del sí mismo para producir cultura. Es justamente en el concepto de «alteración» —entendido en su doble dimensión psíquico-epistemológica— donde debemos buscar la raíz común (el «hecho radical», diría Ortega) del hombre y la cultura. A pesar de todo, no debemos olvidar que fue Ortega y Gasset quien nos señaló el camino: «Finalmente, resulta evidente que hizo posible una filosofía pensada en español, desde la perspectiva de nuestros pueblos, y que creó más que nadie el instrumento lingüístico para una empresa que no ha hecho más que comenzar».110

El pensamiento filosófico de Ortega y Gasset es una reflexión sobre la cultura. En este sentido, sigue la línea de la escuela de Marburgo, solo que con objetivos totalmente opuestos. Lejos de considerar la cultura como lo definitorio del problema humano, Ortega se empeña en demostrar su condicionalidad, su carácter secundario y derivado. Ello lo induce al divorcio inevitable del hombre y la cultura. Aunque el filósofo no lo reconozca explícitamente acentuando esa ambigüedad que en él es típica, de sus supuestos se sigue que puede haber vida humana sin cultura. Y aquí es preciso aclarar, de una buena vez, algo que todavía se mantiene turbio en la obra de Ortega Vida puede haber sin cultura; sin embargo, vida humana sin cultura es imposible. Lo vital no es un fenómeno específicamente humano; lo es, en cambio, lo cultural. Solo mediante la cultura la vida puede devenir humana. Esto fue lo que no vio Ortega y, al parecer, todavía permanece oculto a los ojos de sus intérpretes y críticos. Cuando uno cree que la vida humana segrega la cultura como el ojo la lágrima, se priva ya de toda posibilidad de comprender tanto el fenómeno vital humano como el carácter antropogenésico de la cultura. Mi posición en este punto consiste en el reconocimiento de que la emergencia del hombre y de la cultura son empresas correlativas. Ni siquiera la técnica, que en la interpretación de Ortega es definitoria —toda vez que induce al hombre al ensimismamiento, el cual, a su vez, exhuma el concepto fenomenológico de «realidad radical» como fundamento— puede sustituir a la cultura en su papel fundacional de la empresa humana.

Como ha quedado demostrado a través de toda esta Parte IV del presente ensayo, la técnica no es, en Ortega, más que una variación del concepto fenomenológico de «vida». Podemos decir, en síntesis, que los fundamentos fenomenológicos del principio metafísico-antropológico de la técnica —tal como se han revelado a partir de la antinomia cultura/vida — obedecen a que la relación intencional conciencia-objeto es sustituida por la relación no


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menos intencional hombre-cosa (pragmata) en esa «ontología del mundo de vida» (Husserl) que nos propone Ortega para, curiosamente, superar la fenomenología.

Las limitaciones del principio técnico se han puesto de manifiesto también, in extenso, en esta Parte IV. En síntesis, podemos decir que Ortega se ve obligado a absolutizar el momento técnico, presentando un cuadro opuesto al real: la técnica precede al hombre que la creó. Sobre esta inversión originaria se acumulan unas tras otras las contradicciones que hemos ido revelando a lo largo de esta investigación, y que redundan en una especie de apartheid cultural, donde las otras culturas, semi-animales, tienen como único designio el servir de alimento teórico a la idea de la gran civilización técnica euronorteamericana. A esto conduce, en definitiva, el progresismo técnico de Ortega llamado a sustituir a la cultura.

Justamente, el ensayo de llenar con la técnica el vacío dejado por la excomulgación de la cultura fue lo que le impidió a Ortega otorgarle la coherencia debida a su pensamiento. Solo tomando el concepto de cultura como alteración, tal y como he demostrado aquí, Ortega tenía posibilidades de ser coherente y consecuente consigo mismo: antes de pensar que en determinado momento el hombre puede salir de su circunstancia y ensimismarse (gracias al progreso técnico), hubiera sido más lógico pensar que el hombre sale del ensimismamiento (gracias a la cultura) y se replantea a sí mismo en su propia creación (que es su circunstancia). Solo entendiendo así el papel de la cultura, Ortega hubiera podido exclamar con pleno derecho: «yo soy yo y mi circunstancia», de tal modo que la frase adquiriera ese significado filosófico que no tenía en 1914 y que Ortega se empeñó en revelar hasta el fin de sus días.

En buena medida, el esfuerzo filosófico de Ortega puede verse como el intento de interpretación fenomenológica de la proposición literaria «yo soy yo y mi circunstancia». El concepto fenomenológico de «vida» como «realidad radical» fue el resultado más concreto al que se pudo elevar el filósofo en esta dirección. La técnica, en suma, fue la versión antropológico-cultural de ese concepto raigal orteguiano.

¿Cuál es, finalmente, el propósito que guía la reflexión filosófica de Ortega o, si se prefiere, el problema central del orteguismo? Comprender el concepto de «cultura» sin que esto entrañe una reducción a lo espiritual, más aun cuando lo espiritual se concibe como un fenómeno con vida propia. Para lograr tal empeño, Ortega se aferra al concepto de «vida», reinterpretándolo en términos biologicistas, fenomenológicos y antropológicos. La primera de estas tres últimas vías era pobre y angosta para tan elevado propósito; la segunda, demasiado ardua y tortuosa; la tercera, simplemente impracticable. Lo que ha venido a demostrar esta Parte IV, dedicada a la sistematización del pensamiento del filósofo español


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es, justamente, que el concepto orteguiano de «alteración» —siempre que su enfoque se abra a un plano epistemológico— es lo único que podía llevarnos a un concepto de «cultura» que se mostrase irreductible tanto a lo espiritual como a lo material y, al propio tiempo, cumpliera con la condición buscada por Ortega de ser el hecho elemental humano y, por consiguiente, el fundamento de la antropogénesis. Así, se puede concluir que Ortega utilizó infructuosamente los conceptos de «vida» y «técnica» para llegar a ese resultado al que se arriba aquí con el solo concepto de «cultura», desarrollado, por añadidura, a partir de sus propias premisas.

Notas1 De no tener a mano esta ecuación, tropezaríamos constantemente con las dificultades que se levantan ante cualquier investigador de la obra filosófica de Ortega, y es el hecho de que el pensador español parece presentarse ex novo en cada uno de sus escritos, lo cual explica sus constantes contradicciones y, sobre todo, las formas tan variadas que concurren entre sí de encasillar su pensamiento, a saber: vitalismo, existencialismo, pragmatismo, historicismo, etcétera.2 Debo advertir contra el error de equiparar los conceptos orteguianos de «razón vital» y «razón histórica», como si se tratara de conceptos complementarios o de igual calibre. Ortega tiene todo un ensayo dedicado a mostrar que «la idea de la razón vital representa, en el problema de la vida, un nivel más elevado que la idea de la razón histórica, donde Dilthey se quedó». (Cfr. «Guillermo Dilthey y la idea de la vida», en Caracteres y circunstancias, Afrodisio Aguado, Madrid, 1957).3 Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, en Obras, Espasa-Calpe, Bilbao, 1932, p. 757.4 Ibídem, pp. 757-758.5 Ibídem, p. 758.6 Ídem.7 Ídem.8 Ídem.9 Ibídem, p. 759.10 Ídem.11 Ídem.12 Ídem.


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13 Páginas más adelante, en un apéndice titulado «El sentido histórico de la teoría de Einstein», Ortega, como si se reprobara a sí mismo, escribe: «En lugar de tener por bárbaras las culturas no europeas, empezaremos a respetarlas como estilos de enfrentamiento con el cosmos equivalentes al nuestro. Hay una perspectiva china tan justificada como la perspectiva occidental». (Cfr. El tema de nuestro tiempo, p. 815).14 Cfr. Ob. cit., p. 763.15 Ibídem, p. 764.16 Ídem.17 Ibídem, p. 767.18 Ídem.19 Ibídem, p. 768.20 Ídem.21 Estas ideas recibirán su desarrollo y fundamentación en el capítulo segundo de esta Parte IV.22 Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, en Obras, p. 64.23 Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Revista de Occidente, Madrid, 1957, p. 50. 24 Estas fases hay que entenderlas en un sentido no cronológico, sino exclusivamente lógico.25 Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, en Obras, p. 1141.26 Nótese que digo «concepto renovado» y no otro concepto. A continuación se expone aquella variación tímida y nada substancial del concepto de cultura a que nos habíamos referido en páginas anteriores. De modo que sigue en pie la tesis de que Ortega, desde 1914, nunca varió esencialmente su concepción de la cultura. Puede constatarse idéntica a la de 1914, en 1934 (Prólogo para alemanes) y hacia el final de su vida (El hombre y la gente).27 Ortega y Gasset, Misión de la universidad, en Obras, p. 1213.28 Ídem.29 En cambio, un año antes, en 1928, Ortega escribía: «la verdad es que la cultura representa dentro del universo muy poca cosa, cualquiera que sea el patetismo conque los pensadores alemanes de la generación anterior la hayan embadurnado». (Ortega y Gasset, «Max Scheller un embriagado de


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esencias», en Caracteres y circunstancias, Afrodisio Aguado, Madrid, 1957, p. 275).30 Ortega y Gasset, Misión de la universidad, en Obras, p. 1214.31 Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, en Obras, p. 1109.32 Cfr. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, Revista de Occidente, Buenos Aires, 1958, p. 332.33 Solo como ejercicio académico se pueden dibujar etapas en cualquier filosofía viva. El esquema, por el cual debemos guiarnos, no es la imagen de un tiempo lineal e irreversible, que corre saltando invariablemente del pasado al presente y, de este, al futuro. El pensamiento de Ortega muestra que, en su caso, es válida la imagen bergsoniana del tiempo, según la cual el pasado se prolonga en el presente que corroe el porvenir. Es solo por el hecho de que tal imagen no se puede graficar, que congelamos esos momentos esenciales del pensamiento de Ortega a la manera de capítulos. Por otra parte, no debe pensarse a la ligera que una dualidad semejante contradice el propósito de esta parte conclusiva del libro. Antes bien, la conciencia de ambas situaciones contribuye a una mejor comprensión del pensamiento de Ortega; y sistematizar es, ante todo, comprender y exponer coherentemente.34 Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, pp. 334-335.35 Ibídem, p. 333.36 El epígrafe «El nivel de nuestro radicalismo» comienza polemizando con Heidegger; discutiendo las proposiciones básicas de Sein und Zeit. Resulta interesante que ya en una fecha tan temprana (para la obra capital de Heidegger) como 1928, Ortega había anunciado a sus discípulos que el segundo tomo de Ser y tiempo no se publicaría, porque «Heidegger había entrado en una vía muerta». (Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, p. 331.) A pesar de lo prematuro, el juicio de Ortega no dejó de ser totalmente cierto.37 Ortega y Gasset, Obras, p. 13.38 Cfr. R. Roa, Retorno a la alborada, Universidad Central de Las Villas, 1964, t1, p. 451.39 Ortega y Gasset, Obras, p. XI. 40 Cfr. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, p. 67.


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41 J. San Martín, «La rebelión de las masas desde el punto de vista de la fenomenología». (Conferencia dictada el 26 de enero del 2000, en la Facultad de Filosofía de la Universidad de La Habana).42 Para el tema de la relación de Ortega con la fenomenología véase, de Javier San Martín, Teoría de la cultura, Síntesis. Madrid, 1999. Del mismo autor, véase: Fenomenología y cultura en Ortega, Tecnos, Madrid, 1998.43 Cfr. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, pp. 332-333.44 Mejor sería decir «no trascendental» o «crítico». 45 Ídem.46 En Meditaciones cartesianas, Husserl llama la atención sobre la manera en que ha de entenderse la intencionalidad de la conciencia, y que dista mucho de la interpretación de Ortega: «Las vivencias de la conciencia llámanse también intencionales, pero a condición de que el término de intencionalidad no signifique otra cosa que esta propiedad fundamental y universal de la conciencia, consistente en ser esta conciencia de algo, en llevar la conciencia en sí, en cuanto cogito, su cogitatum». (Cfr. E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 80).47 Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Crítica, Barcelona, 1991, pp. 183-184.48 Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, p. 333.49 Quizás le venga mejor al intento de Ortega el calificativo de fenomenología social, aunque yo me inclino por el concepto de fenomenología mundana, de Silver.50 Ortega y Gasset, El hombre y la gente, p. 76.51 Ibídem, p. 82.52 Husserl, Meditaciones cartesianas, p. 63. Para Husserl, siguiendo a Descartes en este punto, cualquier sentencia crítica a favor de la realidad o la apariencia confirma rotundamente la existencia de un yo pensante. De esta evidencia de mí mismo depende pues, lo que en adelante puede valer a título de «realidad». Todo cuanto hace Ortega es suprimir la voz «yo» y poner en su lugar la vida de cada cual denominada «realidad radical».53 La doctrina orteguiana del perspectivismo data de 1913, pero solo obtiene una formulación definitiva hacia 1916 (véase: El espectador, t.1). A mi modo de ver, el perspectivismo no es otra cosa que la epistemología de Ortega.


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Esta postura epistemológica —que tiene su correlato físico en la relatividad de los sistemas de referencia de la Teoría de Einstein— pudo haber conducido a Ortega a las posiciones del relativismo cultural, pero predominó, como se verá más adelante, la tendencia opuesta. En el caso de Ortega, el perspectivismo no es una corriente más del pensamiento que él pueda asumir o no, como sostiene R. Roa siguiendo a Marrero. (Cfr. R. Roa, Retorno a la alborada, p. 442). El meollo de la epistemología de Ortega es el siguiente: el punto de vista (el conocimiento subjetivamente entendido) no es subjetivo, por cuanto es una perspectiva. Dicho más exactamente, el punto de vista no es una deformación que el sujeto impone a la realidad; es una escorzo de la realidad misma y, por tanto, tiene valor objetivo.54 Husserl, Meditaciones cartesianas, p. 62.55 Ortega y Gasset, El hombre y la gente. p. 82. 56 Husserl, Meditaciones cartesianas, pp. 62-63.57 El ego trascendental es también la demostración de que todo principio metafísico —cualquiera que este sea— para la construcción de un sistema de filosofía, tiene un a priori, una base apodíctica que lo constituye, que le otorga sentido. Desde este punto de vista, es la forma «principio» lo que reclama el interés, y no su encarnación concreta.58 Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, Revista de Occidente, Madrid, 1961, p. 13.59 Este vuelco del pensamiento de Ortega, en Meditación de la técnica, es más brusco de lo que pudiera parecer a primera vista. Ya no se trata solo de que el hombre no es su circunstancia, sino que se define —en cuanto tal hombre— al reaccionar contra ella: «Esta reacción contra su contorno, este no resignarse contentándose con lo que el mundo es, es lo específico del hombre». (Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, p. 18). ¡Qué manera de pensar tan opuesta a aquel reclamo de Meditaciones del Quijote por salvar la circunstancia!60 Ortega y Gasset, El hombre y la gente, p. 50.61 Ibídem, p. 51.62 Se entiende el pensamiento aquí como función psíquica superior.63 Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, p. 1109.64 Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, p. 14.65 Ibídem, p. 18.66 Ibídem, p. 46.


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67 Ibídem, p. 24.68 Ibídem, p. 44.69 Ibídem, p. 45.70 Ibídem, p. 24.71 Ortega distingue, en La rebelión de las masas, el concepto de «técnica moderna» o «técnica contemporánea». De hecho, para el filósofo, decir «técnica moderna» es decir «capitalismo», «Euronorteamérica». El propio «hombre-masa» no es más que el resultado de la técnica moderna y de la democracia liberal. Pudiera pensarse que, al distinguir la técnica moderna como uno de los estadios de la Técnica, Ortega es consecuente con la crítica al punto de vista que reduce la técnica a su manifestación europeoamericana; en cambio, estos mismos estadios —además de conformar un claro ideal de progreso— nos hacen ver que lo que se entiende por técnica premoderna es puro rudimento.72 Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, p. 60.73 Ibídem, p. 76.74 Cfr. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, p. 44.75 Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, pp. 46-67.76 Ibídem, p. 75.77 En el siguiente epígrafe volveré al tema del «hombre programático».78 El dato es de Ortega.79 Ortega y Gasset, El hombre y la gente, p. 38.80 Ibídem, p. 40.81 Ibídem, p. 43.82 Ibídem., p. 39.83 bídem., p. 49.84 Ibídem., p. 56.85 Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, p. 53. 86 Ibídem, p. 195. 87 Ídem.88 Ortega y Gasset, «Vitalidad, alma, espíritu», en Obras, p. 491.


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89 Ibídem, p. 493.90 Ibídem, p. 491.91 Ibídem., p. 505.92 Tanto las representaciones gestuales, como las simbólicas, son de orden corporal. Ahora bien, lo simbólico se define por participación virtual del cuerpo, en tanto que en el gesto la participación del cuerpo es actual. 93 Ortega y Gasset, «Sobre la expresión fenómeno cósmico», en Obras, p. 617.94 Ibídem., p. 615.95 Al respecto, Ortega ha escrito: «El pie humano es causa y efecto, a la vez, de la erección. […]. El pie —no primariamente la mano— ha sido, pues, quien ha permitido al vertebrado terrestre más antiguo hacerse un animal de cerebro» (Ortega y Gasset, El espíritu de la letra, en Obras, p. 996). Sin duda hay relación entre el andar y el cerebro, pero, sucede que, antes bien, el cerebro (la alteridad) lleva al andar erguido («pie»), y no el andar erguido al cerebro.96 La inquietud por esclarecer la relación del tema de la técnica con la fenomenología, y desentrañar los posibles resultados a que conduciría tal urdimbre, se suscita ya por el hecho de que las dos primeras ediciones de Meditación de la técnica se imprimieron en un mismo tomo con «Ensimismamiento y alteración», que no era —y no fue— más que un capítulo de la fenomenología social de Ortega.97 Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, p. 40. 98 Ibídem, p. 41.99 Ibídem, p. 51.100 Ibídem, p. 69.101 Ibídem, p. 63.102 En esta obra, la «vida humana» (o biografía) se va a considerar como «existencia». Ahora bien, la «existencia» —ya sabemos— es, en sentido metafísico, actualidad de la conciencia; este mismo significado lo conserva el término en la fenomenología de Husserl. Sin embargo, ya en Husserl, se introducen consideraciones acerca del carácter trascendente de la relación «yo-objeto» que permitirán a Heidegger derivar hacia una ontología de la conciencia, de donde resulta el concepto de la existencia como posibilidad. Ortega nos dice, en síntesis, que la vida humana es la posibilidad de existir; y el existir no es más que la realización de un programa de vida.


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Consecuentemente, la «existencia» ('vida humana') es reinterpretada por Ortega en términos técnicos: «El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse […] el hombre, en la raíz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra, en la situación del técnico. Vivir […], es decir, hallar los medios para realizar el programa que se es.» (Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, p. 44).103 Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, en Obras, p. 1109.104 J. San Martín, Teoría de la cultura, pp. 182-183. 105 «Lo que caracteriza la vida mental —dice Javier San Martín, refiriéndose a la fenomenología de Husserl— es el estar fuera de sí, la ya vulgarmente llamada intencionalidad, por lo cual lo mental psíquico no se cierra o termina en sí mismo, sino que intendita otro, que es su término». (San Martín, La estructura del método fenomenológico, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid, 1986, p. 102).106 Utilizo el término «simbólico», en este contexto, en sentido genérico.107 Tan definitorio de lo humano es la alteración, que Husserl hizo del tema de la constitución, y muy especialmente de la constitución especial del otro ajeno, el problema universal que entra en la definición del objeto de la fenomenología. (Cfr. Husserl, Meditaciones cartesianas, pp. 145-146).108 San Martín, Teoría de la cultura, p. 663.109 Ibídem, p. 183.110 Julián Marías, Prólogo a Un siglo de Ortega y Gasset, Mezquita, Madrid, 1984, p. XI.


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La escolástica marxista en Cuba: 1960-2000. Hacia un rescate de la tradición reformista en la enseñanza. (A modo de epílogo)

[…] quien no piense como todo el mundo corre el riesgo de ser eliminado.

José Ortega y Gasset

(La rebelión de las masas)

¿Por qué extraña razón, en lugar de continuar y avivar la tradición reformista de la enseñanza —verdadera obra y legado a la cultura cubana de Caballero, Varela, Luz y Varona— se distorsionó nuestra historia intelectual de tal modo que estos grandes humanistas fueron reorientados hacia la filosofía, al tiempo que eran despojados de sus verdaderos logros y virtudes? La invención de una tradición filosófica decimonónica fue, en el período republicano, una manera de consolidar el proceso de integración cultural cubano, mientras que en el período revolucionario sigue siendo una forma de legitimar en Cuba el marxismo soviético. Sin embargo, la verdadera filosofía cubana —fácil es constatarlo— permanece ajena a los nacionalismos y a las ideologías totalitarias. A Humberto Piñera Llera, por ejemplo, se le podía ver reunido con otros filósofos en París, pretendiendo «llegar, en la medida de lo posible, a determinada coordinación respecto de la posibilidad de utilizar la enseñanza de la filosofía como un medio eficaz de fomentar el espíritu de la libertad y el régimen de la democracia en el mundo entero».1

Sucede que, con la entrada de la década del sesenta, ocurrieron dos hechos muy significativos en la historia intelectual de la Isla. El primero fue la volatilización radical del pensamiento de Ortega y Gasset; el segundo —que es correlativo— la colonización paulatina de la cultura cubana por parte de marxismo soviético. A pesar de que la influencia de Ortega se hizo sentir como ninguna otra en la Cuba de los años treinta, cuarenta y cincuenta, los filósofos cubanos de estos años tenían una educación pluralista. Ortega les era más cercano por su condición de español, pero en términos de pensamiento estaban abiertos a cualquier tipo de influencia y corriente: existencialismo, filosofía de la vida, fenomenología, intuicionismo, filosofía analítica, et. al. De esa condición (la libertad del pensamiento) más que de una Tradición, dependía la posibilidad de la filosofía cubana.2


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¿Cómo conjugar el tema de las identidades culturales —tan en boga hoy en los medios cubanos— con el marxismo-leninismo? Se acude al discurso identitario buscando contrarrestar el discurso globalizador, pero la globalización no nos ha afectado hasta ahora tanto como lo ha hecho el proceso de sovietización que comenzó en la década del sesenta. Todavía en la esfera intelectual se mantiene la ilusión de que el marxismo es el producto teórico e ideológico supremo del pensamiento humano. A esto hay que agregar su carácter doctrinario dentro y fuera de la esfera de la docencia universitaria, medio en el que ha logrado sobrevivir su propia muerte. Así como en tiempo atrás la Escolástica encontró refugio en la enseñanza, el marxismo se repliega hoy en las universidades y centros de investigación sin dejar de ser discriminatorio en lo más mínimo. El hecho es que el marxismo, en Cuba, fue el heredero del positivismo del XIX cubano, pero no de la tradición reformista de la enseñanza que de ese positivismo se había derivado. Antes bien el marxismo se instaló en nuestras universidades a la manera de una neoescolástica, ocupando el vacío dejado por la excomulgación de la filosofía. Reacio a todo tipo de cambio, apertura, alternancia y, en general, a lo novum, sigue siendo la causa principal del estancamiento filosófico en Cuba. El único intento, al menos público, de historiar el pensamiento filosófico contemporáneo cubano se contiene en el canónico texto de Pablo Guadarrama y Miguel Rojas El pensamiento filosófico en Cuba: 1900-1960 (1998), a la manera de «esbozo de los rasgos principales de la filosofía actual en Cuba». Los autores sostienen que a finales de la década del setenta hay una «recuperación del pensamiento filosófico», por lo que de hecho entienden el triunfo definitivo de la tendencia soviética del marxismo en Cuba. Pero tal triunfo tiene su explicación. En 1967 comienza a editarse la revista Pensamiento crítico, publicación de corte francamente marxista y antimperialista (antinorteamericana), centrada no en la filosofía, sino en temáticas de historia, política y economía. La revista fue tachada de revisionista (por su coqueteo con el marxismo occidental) y, en consecuencia, clausurada. Los últimos números salieron en 1971. Durante sus cinco años de existencia Pensamiento crítico no publicó nada de —o sobre— Ortega y Gasset y, en rigor, solo tres artículos de filosofía.3

A finales de la década del setenta, Zaira Rodríguez Ugido encabeza un grupo de jóvenes investigadores y profesores que adoptarán el marxismo hegeliano del filósofo soviético Evald Vasílievich Iliénkov —en contraste con la apertura al marxismo occidental de Pensamiento crítico y con el marxismo manualesco prevaleciente en la enseñanza— como la nueva panacea, destinada a llenar el vacío lógico-gnoseológico e histórico-filosófico tanto del marxismo ortodoxo soviético como del liberal (Gramsci, Althusser, la escuela de Frankfurt). Esta línea no ortodoxa del marxismo soviético, liderada por Iliénkov en Moscú, encontró en lo teórico una fuerte oposición, pero cabe imaginar que la resistencia principal fue en otros órdenes. En 1979, E. V. Iliénkov fallece en circunstancias oscuras. Al perder


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a su líder, la «disidencia» marxista fue neutralizada. En Cuba, con la muerte prematura de Zaira Rodríguez en un accidente automovilístico, se desintegró el intrascendente círculo de los marxistas ilienkovianos.

De modo que la supuesta recuperación del pensamiento filosófico cubano, a finales de los setenta, no es otra cosa que la recepción de la interpretación que hace Iliénkov de la posición filosófica de Marx —en términos de monismo materialista— sobre la base de una lectura cómplice de los textos hegelianos, lectura que no tardaría en levantar sospechas. A partir de la recepción de la orientación de Iliénkov, en la naciente obra de Zaira Rodríguez, da comienzo lo que P. Guadarrama y M. Rojas denominan «pensamiento actual», cuyo esbozo —que tiene la intención explícita de reducir la actividad filosófica en Cuba a los responsables de haberla inmovilizado durante todos estos años— adelantaré de inmediato. Los autores articulan su resumen sobre la base de diez puntos, el primero de los cuales reafirma la orientación marxista-leninista de la enseñanza de la filosofía en Cuba. El segundo punto delimita, dentro del propio marxismo en Cuba, una ortodoxia y una heterodoxia. El tercero intenta fijar la idea de que cierto rigor académico —apreciado en la actualidad por los autores— tiende a impulsar la producción intelectual que ya se veía estimulada por las carencias materiales. De hecho, se trata de la siguiente ecuación: a mayores dificultades materiales mayor producción intelectual, según el mito revolucionario de que los cubanos son más creativos con la barriga vacía. En un cuarto punto los autores se refieren a la desactualización, cuando no a la superficialidad con que se asumen los «nuevos desarrollos teóricos de la filosofía contemporánea» en los centros de educación superior, así como a su reproducción mecánica. El quinto punto dirige su atención al predominio de la filosofía política fuera del mundo académico. Solo que esta filosofía política no parece ir más allá del nivel reproductivo, motivo por el cual el punto siguiente, el sexto, se refiere —dentro y fuera del marco académico— a «un sector de profesores meramente reproductivo de la filosofía, que la asumen como modus vivendi y resultan poco aportadores y creativos».4 En un séptimo punto se sostiene que el creciente intercambio con filósofos extranjeros —particularmente, latinoamericanos— ha hecho posible un «recíproco estudio de las distintas corrientes filosóficas que demandan ser justipreciadas».5 Yo no veo claro el significado exacto de estas últimas palabras, pero sí me parece obvio que en el intercambio —sea del tipo que sea— Cuba aporta y acepta, exclusivamente, el enfoque marxista. En el octavo punto se sostiene que la «vida filosófica» (?) en Cuba no se reduce a las instituciones académicas, sino que se extiende a los seminarios religiosos y a los institutos de investigación. Cabe puntualizar, en cambio, que el ignoto Instituto de Filosofía, único centro en todo el país supuestamente destinado a la investigación filosófica, tiene una incidencia nula en la cultura cubana.6 En cuanto a los seminarios religiosos, los autores debían haber aclarado que, simplemente, no existen para la política educacional cubana, y que no hay una sola institución docente o académica


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en Cuba que tenga contacto con ellos; más aún, se les prohíben esos contactos, incluso, a alumnos y profesores. Si esos seminarios religiosos están ahí, ocupándose de la filosofía, no es gracias a, sino a pesar de la «vida filosófica» marxista en Cuba. El punto noveno nos dice que el status social que había alcanzado la filosofía en la Isla se ha visto afectado en los últimos tiempos, pero hubiera sido más exacto decir que es el status del marxismo leninismo el que se ha visto afectado, toda vez que la filosofía, desde que desapareció la Generación de los Cuarenta —junto a los Mañach, los Agramonte, los Vitier y los Baralt— hacia 1960, no goza de status alguno. Solo el punto décimo y último revela la verdadera intención de este esbozo del «pensamiento actual»: por «filosofía actual en Cuba» se entiende el marxismo del círculo de profesores y, en general, académicos cercanos a los propios autores. Queda de este modo excluido de «la filosofía actual en Cuba» lo más prometedor y lo que pugna hoy por tener una obra propia que no se reduzca a manuales, compilaciones o antologías y escritos menores sin ningún aporte significativo al pensamiento cubano ni al universal (como es el caso de la producción de los marxistas del período revolucionario). Me estoy refiriendo a la Generación de los Ochenta. Sin embargo, esta generación ha preferido subsistir—salvo unas muy pocas excepciones— fuera del mundo académico cubano. La mayoría de sus miembros han optado por el exilio, algunos se han reubicado en la esfera del arte, otros, simplemente, han abandonado la Universidad, dejando el campo libre a todas las variantes de marxismo (el ortodoxo, el frankfurtiano, el postmoderno) que concurren hoy totalmente ajenas a la filosofía. Lo que tenían de común estos pensadores de la Generación de los Ochenta ya no era el marxismo, sino las incursiones en el postmodernismo.

Es importante hacer un balance de los principales momentos de la producción postmoderna del pensamiento cubano, ya que el postmodernismo llegó a figurar —aunque de un modo efímero y solo en un orden retórico— como alternativa real al discurso marxista.7 Hablando en términos de libros se registran, en el ambiente filosófico académico de la Isla, tan solo cuatro textos dedicados al tema de la postmodernidad: El debate de la modernidad/postmodernidad (1998), de Paul Rabelo; La escritura y el límite (1998), de Emilio Ichikawa; Humanismo, marxismo y postmodernidad (1998), de Pablo Guadarrama; Modernidad y postmodernidad (1998), que es una compilación de artículos de diversos autores. Estos dos últimos libros no pertenecen a la Generación de los Ochenta. Entre los textos de corte postmoderno más logrados —aunque no propiamente filosóficos en el sentido estricto— destacan Un banquete canónico (2000) y José Martí: la invención de Cuba (2000), escritos ambos desde México por Rafael Rojas.8 También en México —y orientado hacia la antropología— Ramfis Ayús viene obteniendo excelentes resultados que incrementan el potencial creativo de nuestra generación. En este sentido pueden destacarse La aventura antropológica (1997) y El habla en situación: conversaciones y pasiones (2003).


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Lo otro digno de señalar —y omito aquí los escritos menores— cae ya dentro del campo de la crítica (de arte y literaria). Es el caso de Erizando las crines (2001); El mundo como ilusión y apariencia (1998); La conjura de los fieles (1998), escritos todos por la joven filósofa Elvia Rosa Castro. Cabe agregar a esta nómina Ella escribía postcrítica (1999), de Margarita Mateo; Sedición en la pasarela. Cómo narra el cine postmoderno (2001), de Rufo Caballero; El postboom (1996), de Enmanuel Tornés. Igualmente, destacan Los estados nacientes. Literatura cubana y postmodernidad (1996), de Roberto Zurbano y —desde el exilio— La isla que se repite. El Caribe y la perspectiva postmoderna (1989), de Antonio Benítez Rojo. Todo parece indicar que, a partir del 2000, se pierde interés por la temática postmoderna.

Con excepción de Pablo Guadarrama y Antonio Benítez Rojo, la mayoría de los pensadores y escritores antes mencionados se pueden relacionar, de una manera u otra, con la Generación de los Ochenta. Sin embargo, hay que aclarar que no fue por la vía de la filosofía ni por la de la literatura por donde entró el postmodernismo a la Isla, sino por la vía de las artes visuales. En la década del ochenta,

«[…] un grupo de artistas plásticos que se autodenominaron de variadas maneras (teorizarse fue una de sus mayores pretensiones), llevaron la "pintura" a un primer plano epocal, hicieron de ella un ámbito de crecimiento cultural; es decir, la desbordaron. La fotografía, el cine, la crítica, de cierta manera la misma filosofía y hasta la política se vieron fertilizadas por eso que hoy se conoce como "la plástica de los Ochenta"».9

Tanto para la pintura como para la narrativa, la poesía, la crítica y la propia filosofía, la década de los ochenta (y, sobre todo, su segunda mitad) tuvo un significado especial. En su análisis de las influencias postmodernas de la poesía cubana actual, el poeta Víctor Fowler —uno de los más identificados con el postmodernismo— sostiene que la joven poesía cubana es la que despunta en la cultura cubana en la segunda mitad de los ochenta.10

El escritor Roberto Zurbano, por su parte, opina que, como la plástica, «la literatura escrita y publicada en aquella segunda mitad de la década de los ochenta [estaba] preocupada por legitimar un discurso desnudo de prejuicios y presiones estético-ideológicas»11. Aquella literatura «exigió del discurso crítico un instrumental teórico de amplio soporte filosófico en el que se incluyen fundamentos de psicoanálisis, la deconstrucción, algunas teorizaciones postmodernas y otros complejos abordajes técnicoliterarios».12

Mientras escritores y artistas plásticos, en un gesto verdaderamente postmoderno, se convertían en sus propios críticos, un grupo de jóvenes —entre ellos, ensayistas, filósofos, historiadores— protagonizaron el acto fundacional de la generación de pensadores de los Ochenta: la creación, con esfuerzos propios, de una sólida y actualizada biblioteca circulante que


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radicaba en la residencia de Ernesto Hernández Busto.13 Pero lo más interesante era el uso que se le daba a aquellos textos: prácticamente eran devorados por un grupo de lectores ansiosos de conocer las más actuales direcciones del pensamiento contemporáneo. La biblioteca de la «Academia postestructuralista de Hernández Busto» (R. Rojas), tras el éxodo masivo de aquellos jóvenes, pasó a ser patrimonio de lo que hoy es el Grupo de Estudios Psicoanalíticos de La Habana, fundado poco tiempo después por recién graduados de la Facultad de Psicología de la UH.

Así, pues, no es hasta mediado de los ochenta que la intelectualidad cubana estuvo preparada para recibir el bautismo postmoderno. Y esto lo destaco porque fue solo con la entrada a la Isla de la postmodernidad que parte de los intelectuales y artistas cubanos comprendieron, como ya expresé, que se podía crear y pensar fuera del marxismo. La razón es que los influjos postmodernos llegaron a la Isla junto con el descrédito del marxismo soviético que trajo consigo la propia perestroika. Parte de los filósofos cubanos se convirtió al marxismo occidental, que habían combatido durante décadas; otra buena parte aún continúa como si nada hubiera sucedido.14

Los menos, que eran profesores recién graduados e, incluso, todavía estudiantes, constituyen hoy lo más prometedor de lo que pudo haber sido la revitalización de la filosofía cubana: es la Generación de los Ochenta que, lamentablemente, derivó en su mayoría hacia el ensayo y la crítica, retrocediendo en este punto con respecto a la de los años cuarenta.

Dentro de la G-80 se destacan los nombres de Gustavo Pita, Rafael Rojas, Emilio Ichikawa, Ramfis Ayús, Iván de la Nuez, Ernesto Hernández Busto, Marial Iglesias, Ricardo Quiza, Belia Cecilia Bobes. De ellos, solo Gustavo Pita, Marial Iglesias y Ricardo Quiza permanecen en Cuba. Es pertinente aclarar que no todos son filósofos, también los hay historiadores y sociólogos entre los mencionados. El núcleo filosófico duro de lo que sería la G-80 se fraguó en las polémicas de Lawton, las cuales se alternaban con las tertulias de Bauta y de F y 27, en el Vedado. Dicho núcleo lo conformaron Rubén Zardoya (un marxista ortodoxo devenido funcionario del Estado), Emilio Ichikawa, Rafael Rojas y el autor de estas líneas.

Solo a finales de la década de los ochenta llegó a la Facultad de Filosofía de la Universidad de La Habana (con La condición postmoderna, de J-F. Lyotard) la legitimación filosófica de aquellos influjos provenientes del arte y la literatura y que, de hecho, ya habían dado nacimiento a nuestra generación. La obra de Lyotard, como se sabe, data de 1979, pero, increíblemente, tardó toda una década en llegar a la academia habanera. Incluso, su llegada estuvo precedida por el artículo de Francis Fukuyama «El final de la historia», que escandalizó al pensamiento marxista de la Isla.15

De hecho, el texto de Fukuyama se encontraba bajo el influjo apocalíptico postmoderno, pero en la Isla nadie lo advirtió, ya que toda la atención la


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acaparó su talante neoliberal. De cualquier modo, había algo en el artículo de Francis Fukuyama que inquietaba a los académicos cubanos. Y era, justamente, el gesto postmoderno que lo animaba y que no alcanzaban a definir. Los profesionales de las ciencias sociales en Cuba, por ejemplo, no conocían ese tipo de discurso que resucitaba a un Hegel según la visión de Kòjeve (el «Hegel cubano», si es que había alguno, era el de Marx) mientras le servía al capitalismo en bandeja de plata un mundo posthistórico que, de hecho, resultaba de la muerte del socialismo a escala internacional. Pero lo que más llamaba la atención era cómo el autor se podía plantear en serio que la historia tuviera un fin; téngase en cuenta que para los marxistas la historia es objeto de particular adoración.

Los académicos cubanos de las ciencias sociales continúan reacios a la idea del final de la historia, tanto en su variante neoliberal como en su variante postmoderna propiamente dicha. Sin embargo, de aquellos textos precursores de Fukuyama y de Lyotard, algo quedó incomprendido. En el caso de Fukuyama, se trataba de todo el arsenal conceptual hegeliano con el que se legitimaba la tesis del final de la historia. La primera parte del artículo, incluso en la interpretación de Kòjeve, era demasiado especulativa para los académicos cubanos, que solo conocen a Hegel a través de las mutilaciones marxistas. Y aunque el mismo reproche se le puede hacer también a Fukuyama, por su lectura de segunda mano del gran filósofo alemán, hay que decir, al menos, que la idea hegeliana de la historia como progreso en la conciencia de la libertad estaba clara: con la conciencia de la libertad ocurre la consumación de los pueblos como organismos históricos y sobreviene, así, el final de la historia. En todas las discusiones de que fui testigo (incluyendo las organizadas por la Facultad de Economía de la UH) la parte especulativa del artículo de Fukuyama, que era su sostén teórico, fue pasada por alto. Como resultado, los académicos cubanos, de la idea de la posibilidad del final de la historia, «derivaron» la idea de la imposibilidad del neoliberalismo.

En el caso de Lyotard, la atención se concentró en el título de su emblemático texto, en detrimento del subtítulo. En efecto, la postmodernidad fue recibida ante todo en sentido escatológico, como fin de la modernidad y sus corolarios, desvirtuándose la intención del texto, el cual hacía recaer lo postmoderno, más que en el fin, en el nuevo comienzo representado por un saber que había cambiado de estatuto. Lo que reclamaba el verdadero interés filosófico era el examen de esta nueva forma de saber (informatizado) empleando la nueva figura (tecnológica) de la cultura a él asociada. Así leí yo por aquellos años la postmodernidad, mas debo confesar que tanto marxistas y neomarxistas, como los postmarxistas de mi generación, quedaron satisfechos con una lectura estética del fenómeno postmoderno. Con el paso de los años, en el mundo académico se rutinizó la idea de la postmodernidad como fin de la modernidad. En el universo artístico-literario —cuya referencia era más bien el artículo de


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Fredric Jameson «El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío»— la postmodernidad devino una suerte de retórica al uso o, para decirlo de forma positiva, un lenguaje deconstruccionista. Las obras recientes de los postmarxistas —ya no tan jóvenes— de mi generación arrastran todavía esta limitación de origen se mueven en un terreno intermedio entre lo filosófico y lo literario, donde a medida que lo uno avanza lo otro parece retroceder, y viceversa. En cualquier caso, lo que de inmediato resultó atractivo de la postmodernidad para los jóvenes pensadores, así como para la mayoría más creativa de jóvenes pintores, escritores, fotógrafos, dramaturgos, etc. —cosa que los antipostmodernos como Armando Hart y Enrique Ubieta no pasaron por alto— fue el doble parricidio que aquella entrañaba, a saber: la muerte del tótem-Marx y de la [pseudo]Tradición, lo cual abría a su vez un espacio de libertad a la creación y al pensamiento. De esta posibilidad para la expresión sin tutoría y sin anclajes identitarios se alimentaba la irreverencia de los artistas postmodernos y la nostalgia de los académicos marxistas.

La reforma de la enseñanza de la filosofía en Cuba sigue siendo una tarea pendiente. El principio de autoridad, la uniformidad de pensamiento, el estancamiento teórico, el marasmo, la falta de creatividad y de originalidad, la mediocridad, la actitud hostil hacia el talento personal y el fortalecimiento de la individualidad, hacia lo nuevo y las disidencias y, en general, hacia la búsqueda de otros caminos, continúa siendo la nota característica del «marxismo cubano». Por eso, reformar la enseñanza de la filosofía en Cuba significa, ante todo, separar la filosofía del marxismo, tal y como en el Medioevo cristiano fue necesario separarla de la teología. La filosofía— más que ninguna otra ciencia o actividad intelectual en general— es, en nuestro contexto, tan sierva del marxismo como lo fue de la Escolástica hasta bien entrado el siglo XIX. Por consiguiente, la Escolástica marxista ha hecho caso omiso al espíritu mismo del pensamiento del mayor reformador cubano, el cual reside —según lo interpreta nuestro filósofo de más rigor— en la libertad del pensamiento16, es decir, en la condición sine qua non de la filosofía. Es así como Reforma (Enrique José Varona) y Filosofía (Máximo Castro Turbiano) se estrechan la mano tras medio siglo [y casi trescientas páginas] de desencuentros.

Notas1 Humberto Piñera Llera, «Cuba en el Comité Internacional de Expertos en la enseñanza de la filosofía», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 2, julio-diciembre, n. 9, 1951, p. 49.2 En este sentido, hay que considerar pura retórica las siguientes declaraciones del Ministro cubano de Cultura, Abel Prieto: «Sería un absurdo pretender que nuestro "modelo cultural alternativo" se desarrolle en una


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probeta o en una campana de cristal, aislando a los cubanos de la contaminación del exterior: ese cubano culto y libre debe estar preparado para recibir todas las influencias imaginables y de toda índole, vengan de donde vengan ». (Cfr. «¿Qué significa hoy ser de izquierda?». Entrevista concedida por el Ministro cubano de Cultura, Abel Prieto, a Rebelión, 3 de junio del 2003). Con apenas una semana de diferencia, el 11 de junio del 2003, el Ministro de Relaciones Exteriores de Cuba, Felipe Pérez Roque, anunció en conferencia de prensa el inminente cierre del Centro Cultural de España en La Habana, lo que se hizo efectivo al día siguiente mediante una comunicación oficial en el periódico Granma. Particularmente los filósofos (léase, los profesores de marxismo) fruto de ese «proyecto cultural alternativo» —bajo el imperio ideológico del marxismo soviético— lejos de ser educados en una tradición pluralista son, justamente, «aislados de la contaminación exterior». De ellos puede decirse lo mismo que dijo Máximo Castro del filósofo medieval: «la tradición y el principio de autoridad circulaban su alma desde la infancia». (Cfr. Castro Turbiano, «Presencia de Descartes en la filosofía contemporánea», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v.1, enero-diciembre, n. 6, 1950, p. 34).3 En el n. 47, correspondiente a diciembre de 1970 se puede encontrar un artículo de Cristina Baeza titulado «Descartes: filosofía y edad moderna». De la pluma de Hugo Azcuy salieron los dos restantes: «Filosofía y marxismo», (en el n. 43, correspondiente a agosto de 1970) y «Las ideas en Cuba», (n. 52, mayo de 1971).4 Guadarrama y Rojas, ob. cit., p. 15.5 Ídem.6 Dicho sea de paso, después de la clausura de la Revista Cubana de Filosofía jamás hemos vuelto a tener una revista especializada en temas filosóficos. Pero esto no es lo peor: ¿existirá el potencial filosófico suficiente —como de hecho lo había en las décadas del 40 y 50 del siglo XX— que justifique y sea capaz de sostener una publicación al menos trimestral? Yo pienso que el marxismo —sea ruso o sea occidental— no tiene ya nada que decir.7 Esto sucedió a finales de los ochenta y principios de los noventa. Posteriormente, el postmodernismo se recicló y se dogmatizó, dando origen al marxismo postmoderno —o mejor, postmodernizado— en nuestro contexto.8 De este carismático autor —probablemente el más fecundo de la G-80— cabe destacar también El arte de la espera (1996) e Isla sin fin (1998).9 E. Ichikawa, La escritura y el límite, Letras Cubanas, La Habana, 1998, p. 111.


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10 Cfr. V. Fowler, «La tarea del poeta y su lenguaje en la poesía cubana reciente», en Casa de las Américas, n. 5, abril-junio, 1999.11 Roberto Zurbano, «La crítica literaria cubana: hacia una búsqueda de sí y de la(s) poética(s) del fin de siglo», en Casa de las Américas, n. 215, abril-junio, 1999, p. 39.12 Ibídem, p. 35.13 Téngase en cuenta que por aquellos años en Cuba no había sino viejos textos de filosofía de autores clásicos (hasta la mitad del siglo XX). De hecho, en los programas universitarios, la filosofía contemporánea finalizaba con el tema del existencialismo.14 Estudiantes de todas las carreras universitarias siguen recibiendo el marxismo soviético a la vieja usanza (Diamat e Histmat) como asignatura obligatoria.15 Con anterioridad ya circulaba en la Facultad de Filosofía de la Universidad de La Habana Réquiem, que llegó a ser el suceso editorial más importante de nuestra generación al ser publicado, en 1991, por la Editorial de Ciencias Sociales. Se trataba de la primera —y, hasta hoy, única— crítica pública del marxismo en el período revolucionario.16 Cfr. Castro Turbiano, «Varona y el positivismo», en Revista Cubana de Filosofía, La Habana, v. 1, n. 4, 1949, p. 13.


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