antiguedadycristianismo_7_20

7/25/2019 antiguedadycristianismo_7_20

1/29

Cristianismo y aculturacin en tiempos del Imperio Romano, Antig . crist . M urcia) VII , 1990

R E L I G I O S I D A D C S M I C A Y S I M B O L O G I A P A G A N A

E N P RI SCI L I ANO

SANTIAGO FERNNDEZ ARDANAZ

S U M M A R Y

The present invest igat ion is interdiscipl inary: beginning with a f i lo logical analysis i t

cont inues in the f ie lds of philosophy, antropology and theology, with the proposit ion of

clarify ing the Prisci l ian historical posit ion in the endoculturat ion of Christ ianism in the

Later Roman Empire. Start ing with an hermeneut ic analysis of the l i terary genres of the

texts atributed to Prisci l l ianus. Analyses the att itude of this author opposite that of the

Iber ian and Roman cul ture

traditio paterna, philosophia mun di, historia

saecuU

opera

mundi), fo l lowing step by step the accu sat ions of the ant i-Prisci l ian trad it ion in ac ord ance

with the ant i-heret ic rhetoric .

Entering into the posit ion of Prisci l l ianus facing the culture centered on his v is ion of

the symb ola et formae idolicae, improm pta et signa visibilia, the sym bols , s igns and na me s

of the tradit ional paternal culture are in themselves l imited and weak, useful at their best

as

ad instructionem ingenii.

Besid es , due to the corr uptio n introd uce d by m ean s of s in,

the world and the socia l and cultural structures , this same history of man has remained to

be dominated by a perverse system of relat ions. Therefore the cultural indicat ions of the

paternal tradit ion have converted into t ies of esclavitud and blindness

demonolatria).

For Prisci l l ianus, the novelty of the Christ ianism consisted in a labuor of l iberat ion*

from these t ies . Therefore, for him, after the l iberat ion produced by Christ a l l the

terrenal and historical real ity returned to i ts orig inal and primit ive* real ity; the world

converted into a place of freedom: the things, the v is ible s igns and the rites have come to

symbolize the reunion of men with the source of real ity . Therefore the new l iturgia of

Prisc i l l iano , the dance , the songs , the new aprox imat ions to Nature d isenchanted and

liberated from the spel l of the Devil , and the free search for the inf inite ways and

means of God to reveal Himself to man, that reach further than

iter securum catholicae

disposotionis

and for this reason the rebirth of the nat ive cultures in the N W of Hispa nia .

207


2/29

The work of Prisc i l l ianus appears from this phi losphical and theological perspect ive as

that of a reformer of the Church, of the culture and of the society: it centers the opposition

between the

historia saecularis

and the

historia prophetica.

Fro m this perspec t ive , the

Trini ty and Christological theology of Prisc i l l ianus appears as the metaphysical basis of

his ecclesiological and social position: the negation of al l subordination before the divine

persons and the oneness of the spir i t during i ts comunicat ion with man gives base to a

society between iguals and free man, with numerous means of comunicat ion, such as

presentat ion and comunicat ions of God by way of vis ible s igns.

The new vision of the culture impl ies a newstruc turat ion of the soc iety , a chan ge of the

old values based on the

traditio paterna

or

signa mundi

hierar chiza tion, l imits and ties,

money and prest ige) , and new re lat ions in the

convesatio mundi .

Th e stu dy finishes

analysing the social consequences and specifically the position of the rich in the Prisci-

llian society.

Una de las claves para entender la l lamada tormenta prisci l ianista es precisamente la

problemtica que susci t la enculturacin del crist ianismo en la Hispania romana. Se puede

estudiar el caso Prisci l iano bajo diferentes perspectivas para captar su novedad: como movi

miento proft ico de reforma de la Iglesia, como choque entre la progresiva jerarquizacin de la

Iglesia y la separacin de sus jerarc as del pu eblo laico, com o origen del mon aqu ism o en

Occidente, como un tardo resurgir del gnost icismo o como la polarizacin de una serie de

fermentos e inquietudes sociales del Bajo Imperio. Perspectivas legt imas todas el las y que

tienen un mismo comn denominador: las dificultades y problemas que levant la insercin y

victoria cultural del crist ianismo en la l t ima centuria del Imperio Romano, desde la nueva

estructuracin social y cultural , a l cambio de mental idad, t radiciones culturales, relaciones

sociales, smbolos y gestos que caracterizaban la identidad de los pueblos de la pennsula

ibrica.

En los albores del s. IV, el primer documento de la Hispania cristiana, los Cnones del Concilio

de Iliberri est centrado precisamente en esta problemtica, como ya lo ha hecho notar el prof

SOTOMAYOR. Sus cnones son reglas de comportamiento f rente a la cul tura y soc iedad

romana, sobre todo, con a lgunas a lusiones pocas a la contextura prerromana. El t r ingulo

del sur estaba profundamente romanizado, mucho ms que el resto de la pennsula, y por esto la

problemtica predominante se polarizaba entre crist ianismo y cultura e inst i tuciones romanas.

El choque entre la nueva cultura y las t radiciones antiguas se dar en otras partes menos

rom anizada s de la penns ula, el norte y el centro -noro este Las dos estructuras de pen sam iento

y de convivencia o conversa lo

es la pa labra de la poca en gr iego pol i te la) en

algunas partes de la penns ula se supe rpon en pacficam ente por pu ro cam bio de hbito o por

absorcin sincret ista las ms de las veces), consiguiendo as que lo antiguo perviva en el odre

nuevo.

1 Vase nuestra Historia del pensam iento relig ioso hispan o-rom ano , en Historia de la teologa Espao la

Madrid, 1983,1, pp. 39 y ss.

2 Palabra clav e en latn hispano, cfr. nuestros estudios sobre esta terminologa en Grego rio de Elvira, Prisciliano

y Prudencio, Op. cit. pp. 66-70; 74-85: 95-107; 156-180. Corresponde al griego politela vid . MOHRMANN, Ch. :

tudes sur le latin des chrtiens vol. II, Latin c hrtien et mdiva l pp. 342, 344, para indicar la conducta o compor

tamiento social.

208


3/29

Pero, a part ir de la segunda parte del siglo IV prevalece una pastoral crist iana de polmica y

condena de los usos y prct icas antiguos a t ravs de lo que se l lama la demonolatria. Es el

choque frontal entre lo nuevo y lo viejo. Con la part icularidad de que la nueva rel igin no slo

ofrece un Dios nuevo, un culto y smbolos nuevos, sino adems se presenta como una nueva

visin del mundo, de las cosas, de la vida y sociedad humana, con unos principios de estructu

racin social que t ienden a cancelar todo lo anterior.

Pues bien, este choque t iene lugar precisamente en tomo a la f igura y obra de Prisci l iano. El

estal l ido por esto mismo no poda ser unvoco y por lo tanto los historiadores no pueden

reducir este fenm eno a una sola causa o factor , ni era una me ra cuest in rel igios a \ ni

tamp oco una me ra cuest in social enm asca rada con el velo rel igioso sino pluriform e: afect a

la Iglesia, a su estmctu ra interior, a las relacion es en tre los jerar cas y a su distanciam iento con

el pueblo laico, pero afect tambin a la estructuracin de la nueva sociedad medieval que se

estaba incubando. Y, lo que es ms fundamental , afect a los modos con que el hombre hispano

captaba el sentido y misterio de las cosas, de su propia vida; as afect al sentido de sus

prct icas rel igiosas y sociales t radicionales, sus dioses, sus r i tos, sus costumbres. Todo esto

hirvi en el caldern que la historia conoce como prisci l ianismo. Es la misma problemtica

que conoci la Hispania Romana en la segunda parte del s. IV entre aculturacin y crist ianismo.

Toda la t radicin antiprisci l ianista es unnime en acusar a Prisci l iano de mezclar prct icas

paganas con elementos crist ianos. A Prisci l iano se le acus de todas las herej as habidas y por

haber, pero son dos, sobre todo, las que convirt ieron su ejecucin en Trveris, el 385, en el

primer caso de la caza a los brujos o de la futura Inquisicin si se quiere: mago-brujo o

maniqueo. El caso de Prisci l iano es t pico del ambiente enrarecido que se form frente a las

prct icas rel igiosas pre-crist iana s, con siderad as com o m agia aspecto pol t ico, con form e al

digo Teodosiano

y com o dem olonat r a aspec to re l ig ioso o teolgico) . De la acusac in

3 Com o quieren algunos historiadores eclesist icos, com o GA RC A VIL LA DA , Z. I , 137; SO TO MA YO R, M .:

Hisloria de la Iglesia en Espaa ,

vol . 1, pp. 257-2 59.

4 BA RB ER O, A.: El prisci lianismo, hereja o mov imiento social?, Cuad. Hist. Esp., 37-38 , 1963 , 5 -41 , re

producido en Conflictos y estructuras sociales en la Hispania antigua, Madrid, 1977, pp. 77- 114 ; VIGIL, M. - BA R

BERO, A.: Sobre los orgenes de la reconquista. Bol. Real. Ac. Hist., 156 , 1965 , 271-3 39 . ID, La formacin del

feudalismo en la pennsula ibrica, Barcelona, 1978. Contra sus conclusio nes SOTO MA YO R: Op. cit., 2 5 8 ; B L Z -

QUEZ, J. M.: Prisciliano introductor del ascetismo en Hispania, en / Concilio Caesaraugustano, Zaragoza, 1980 . 86-

87 ;

MOLE, C: Uno storico del V secolo, Il vescovo Idacio, en

Sicolorum Gimnasium,

28 (197 5), pp. 97 y ss. apo

yara la tesis de BARBERO, aunque matizando ms, y atenindose exclusivamente a los datos posi t ivos.

5 Cons tancio prohibe la ma gia en el 341 Cod. Theod. 16, 10, 2); Con stanc io en el 353 Cod. Ttieod. 16, 10, 4);

Teodosio en el 381 prohibe los sacrificios secretos y nocturnos Cod. Theod. 16, 10,7 ) y e l 25 de ma yo del 385 amena z

con suplicio mortal a los sacrificadores y a los arspides que predijeran por inspeccin de las entraas o del hgado de

las vctimas

Cod. Theod.

16, 10, 9; ibd. 16, 10, 12). Cfr. M AR TR OY E, F.: La rpression de la ma gie et le cult des

gentils au IV sicle, en

Rev.

d hist.

de

l gl.

de France,

IX (1930) , 669-701 MAURICE, J.; La terreur de la magie au

IV sicle, en

Rev. H ist, droit franc, et lr.,

VI (1927) , 108-120 . MOMIGLIANO, A . (a cura d i ) ;

The Conflict between

Paga nism and Christianity in the Fourth Century, Oxford, 196 3, (trad. it. 1968). La identificacin entre man iqueo y

mago es normal en el s. IV desde que Diocleciano tomara decisiones contra la secta maniquea. El Cdigo Gregoriano

del 295 coloca a los maniqueos bajo la misma nbrica de los malficos o magos o brujos. En la segunda mitad del

siglo IV maniqueo y mago es equivalente: cfr . MOMMSEN: Rm isches Strafrecht, Lep izig, 189 9, p. 576, n.-' 3; pp.

641-643; Cod. Theod. 9, 16, leyes 7 y 8. BROWN, P.: The Diffusion od the Manicheism in the Roman Empire, JRS

59 (1969), 92 y ss. PUECH, H.-CN.:

Sur le manich isme et autres essais,

Paris, 1979; Id. en

Gnosticismo e Mani-

cheismo,

Rom a, 1 977, p. 263 analiza la acusaci n de ma niqueo contra Prisciliano y la juz ga exc esi va y confusa y hasta

calumniosa . La acusacin de ma niqueo lle g a ser la etiqueta norma para desha cerse de un adversario: as fue

acusado San Martn de Tours, el mismo San Agustn.

209


4/29

de practicar los cultos paganos y la adoracin de los demonios (acusacin religiosa), se pas a

la de mag ia y ma niqu esm o (acusa cin pol t ica ). Y del braz o religioso se pas al braz o sec ular

para ajusticiar a Priscil iano y a sus compaeros como brujos y maniqueos*.

El presente estudio est dedicado a examinar los textos de la tradicin antipriscil ianista

sobre la acusacin de mezclar prcticas paganas con elementos crist ianos (primera parte) y a la

respuesta que el mismo Priscil iano dio al tema segn consta en sus escri tos (segunda parte). El

examen de estos textos nos permitir no slo conocer la problemtica que subyace a la relacin

cris t iano-acul turacin, s ino adems cules eran las intenciones y programas del mismo Pris

c i l iano, su camino prop io. Las conclus iones las hem os eng lobad o en la expres in rel igios idad

csmica: el Dios de Priscil iano accesible a todos y en todo, las mltiples formas de comunica

cin de lo divino, la l ibertad de bsqueda y encuentro con lo divino, la lucha mtica entre la luz

y las t inieblas en el camino de realizacin del hombre, los nuevos smbolos de la religiosidad

csmica, religiosidad oficial y religiosidad csmica, una nueva sociedad.

U N P A R N T E S I S H E R M E N U T I C O

La t radicin ha presentado s iempre a Prisci l iano y sus seguidores como hombres s inuosos ,

equvocos, que no se arredraban ante la mentira con tal de encubrir sus errores: as los describe

Agustn transcribiendo la consigna fundamental de la secta: lura, periura, secretum prodere

nol i (Ep. 237, 3: CS EL 57, 528) . La acusacin de m ent i ra apareca ya en e l Libellum de Itacio

de Ossonuba y en las inculpaciones que Hydacio de Mrida diriga a Priscil iano: por esto en el

manifiesto general Tract. I: 4, 6: non recusantes quin ostenderemus ore quod credamus in

corde;

idem en I: 13, 22 ; 14, 13: nos quo d credi mu s confitem ur; II: 34, 18 : sicut c ord e

credimus. . . confitemur) Priscil iano protesta y se defiende ante esta cuestin (igualmente en

Tract.

I l l : 55, 10-11: perfecta gloria est non solum corde credere, sed et ore confessionis

gloriam non negare). De hecho, tanto los l ibros dirigidos a los de fuera como los dirigidos a los

miembros de la propia comunidad, no aparecen escr i tos con intenciones re torcidas ; s i a lgn

retorcimiento se da, es debido al esti lo oscuro y al influjo de la lengua hablada del t iempo. Si

despus de la muerte de Priscil iano, y con motivo de la persecucin, se l leg a usar un lenguaje

esotr ico, no lo podemos saber di rectamente , porque ninguno de los l ibros de es te per odo ha

llegado hasta nosotros.

Partir de la presuncin de la mentira, o de que los escri tos tratan de ocultar lo que verdade

ramente piensa su autor, no es ciertamente el mejor mtodo de interpretacin. Sera partir de un

prejuicio. No cabe ms que el mtodo anal t ico, pues difcilmente un escrito ser tan sibil ino

que no se descubra a quien lo pers iga implacablemente l nea por l nea, trmino por trmino

(OR BE , A., La doctrina trinitaria del an nim o priscil ianista D e trinitate fidei cath olic ae , en

Gregorianum,

49 , 1968, p. 511) .

De hecho, el anlisis de los Tratados reve la un a gran cantida d de gne ros l i terarios y por lo

tanto de intenciones programticas. Algunos han l iquidado el problema de la credibil idad de los

Tratados diciend o que se trata de libros de descarg o y , po r lo tanto , qu e no son de fiar (cfr.

6 SULPICIO SEVERO :

Chron.

II, 50; cfr. SUYS, E.: La sentence porte contre Priscillien, en

Rev.

d hist.

eccles.

21 1925), 530-53 8. GIRA RD ET, K. M.: Trier 385: De s Prozess gegen die Priszil l ianer,

Chiron

4 1974 ). 577

t ss . BROWN, P.: Religion an Society in the Age of St. Augustine 1972, especialmente pp. 119-146.

210


5/29

L P E Z C A N E D A , R .,

Prisciliano,

Sant iago de Com poste la , 1966, pp . 18 y ss .) . Un juic io tan

general exige una verificacin detal lada: el

Tratado

I es

de defensa,

respo nde a las acusacio nes

hechas por Hydacio de Mrida y por I tac io de Ossonuba, y a la vez const i tuye una especie de

manifiesto general de la posicin de Prisci l iano; el

Tratado

II es m s bien

ofensivo,

ataca a

sus enemigos y t ra ta de desacredi tar los ante e l papa Dmaso; e l

tercero

es una argum entacin

razonada en pro de la lectura de los apcrifos y de la l ibertad del crist iano, es una rplica a la

acti tud de Hydacio: Damnanda damnentur, superflua non legantur (II: 42, 12) y ultra nihil

quae ras sufficit te legere quod in can one scribtu m est (III: 53 , 4-5 ).

Estos tres tratados estn

dirigidos a los defuera:

e l pr im ero podra considerarse com o l ibro de desca rgo , e l segundo

algo menos, y e l te rcero de ninguna forma, porque expone expl c i tamente la doct r ina propia

sobre el uso de los apcrifos y sobre la l ibertad proftica del crist iano sin ambages ni ret icen

cias.

Los dems tratados IV-XI) estn dirigidos a los miembros de la comunidad:

son ca tcquesis ,

interpretaciones de lugares escri turst icos: son escri tos que servan a los de dentro, y que no

tienen intencin alguna de ocultar, sino de expresar el propio pensamiento, de ensearlo a los

que quieren aprender lo {Tract. I: 7, 15). Son homilas que los seguidores de Prisci l iano guar

daban como un tesoro, era la doct r ina del maest ro. Que estn escr i tas en un lenguaje oscuro

y difci l , no quiere decir que sean exotricas o equvocas.

I. P R I S C I L I A N O Y L O S C U L T O S P A G A N O S

En la sentencia que el t r ibunal de Trveris, presidido por el prefecto Evodio, pronunci

contra Pr isc i l iano y sus compaeros, condenando a l obispo Pr isc i l iano, a los presb teros Fel ic

s imo y Armenio, a l poeta Lat roniano y a la viuda Eucrocia a la pena de muerte , la acusacin

principal es la de practicar la magia. Las razones de la sentencia capital son decisivas para

comprender el porqu de la intromisin del brazo secular en una cuestin rel igiosa.

Evodio, despus de haber odo a Pr isc i l iano en dos juic ios escr ibe Sulpic io Severo ' y

probado que haba comet ido e l de l i to de

maleficio, y

habiendo confesado l mismo que haba

estudiado

doctrinas obscenas

que haba ce lebrado reunion es nocturnas con mujeres de mala

fama y orado desnudo, lo declar reo de muerte

Tanto e l

maleficio

com o sus expl ic i tac iones (reuniones nocturnas , doct r inas obscenas y

orar desnudo) se refieren al deli to de practicar la

magia,

desde la de

mal agero,

a las cere

monias astrolgicas y al ocult ismo

7 Chron. II, 50 : CS EL I, 103.

8 O bscae nis se studuisse doctrinis^ dice Sulpicio Se vero , indicand o con esta expr esin las artes m gica s o de

mal agero. As mismo el

delito de maleficio

en el derech o penal romano era un

ttulo general

bajo el que se co n-

templaban desde el envenenamiento

(veneficium)

a los crmenes de magia. Los

malficos

pasan a ser los anspices , adivinos

y los versados en ciencias ocultas o artes mgicas . Ya desde el Diocleciano se incluyen los maniqueos bajo este t tulo,

aunque con penas menores cfr. MO M MS EN , J.:

Rmisches Strafrecht,

1899, p . 576, n.= 3: GA UD EM EN T, } :

L glise

dans l empire romaine,

p. 64 7). Constante II confirma las penas de sus antepasad os y vue lve a condenar toda arte

mgica bajo la pena de muerte.

9 Re unio nes nocturnas con mujerzu elas. No se trataba tanto de un delito contra la moralidad , sino de c on ven -

tculos mg icos

{Cod. Theod.

IV, 16, 7, 8: prev pena capital) , especialmente d edicados a cerem onias de culto a la luna

y los astros. Por esto el Conc ilio de Iliberri los condena ba canon 6 y 35: con ven tcu los de las mujeres en los

cementerios). Idntico matiz de gesto mgico poda tener el orar desn udo .

10 Vase los estudios citados de SU Y S, E.; GIR AR DE T, K. M. y BRO W N, P. c i tados en n.= 6.

211


6/29

Los acusadores de Prisci l iano no buscaban s implemente su declaracin como hereje y su

expuls in de la Igles ia . Desde e l pr im er mo m ento , tanto las acusacione s de Hyd acio de M rida

com o de I tacio de Osson uba van a dem ostrar que Prisci l iano es un m ag o y brujo, que m erece

la pena de muerte

1. Las acusacio nes de pag anism o

Las acusaciones de los dos

libella

de los dos fanticos ad versa rios de Priscil ia no, los

obispos de Mrida y de Faro, las podemos conocer por las respues tas del mismo Prisci l iano en

sus dos t ra tados de descargo y defensa. Por su impo rtancia para nues t ro tema repro duc imo s

por completo el texto de Priscil iano:

Que nadie cargue a nues t ra cuenta lo que en real idad es f ruto de su nimo perverso.

Nosotros confesamos lo que creemos y rechazamos toda la caterva de demonios y sus mscaras .

As , a lgunos nos han at r ibuido has ta la proces in de los dolos como Satumo, Venus , Mercurio,

Jpi ter , Marte y dems dioses de los paganos . Por nues t ra par te , an en la poca en que

vivamos despreocupados de Dios , s in haber recibido todava la ins t ruccin de las Escri turas

sobre los diferentes t ipos de creencias, y nos seguamos deleitando con el trato de las vanidades

mundanas , (aunque ninguna ut i l idad encontrbamos en la sabidura del s iglo) , a pesar de todo,

l legamos a dist inguir las cosas que van contra nuestra fe, y nos reamos de los dioses de los

paganos , desvelando la necedad del s iglo y las desgracias de aquel los cuyas obras le amos para

nuestra formacin cultural.

Pues bien, si an con todo se nos pide frente a esos dolos la profesin de nuestra fe, sea

anatema quien quiera que l lame dioses a l Sol , la Luna, Jpi ter , Marte , Mercurio, Venus o

Satumo, y a todo el ejrcito de los astros, cuyo favor tratan de ganarse los ri tos y el terror de los

paganos que desconocen a Dios , as como quienquiera que venere a los que en real idad son

dolos detestables, dignos del abismo del fuego, como est escri to: Fuera el que dice al rbol:

Estate vigi lante y despier to y a la piedra: Levntate; que perezcan con sus dioses los que

as se llaman en el cielo o en la tierra... Tract. I: CSEL, 14, 5-22).

Por nuestra parte, estamos l ibres por la gracia del Seor, Jesucristo, de este cuerpo de

muer te {Rom. 7, 24) ( . . . ) , l ibres de toda impronta de la idoltrica desgracia. Pues las necias

supers t ic iones de es tos dolos , o son formas de los pecados o nombres de los demonios o

mo rdedura de los vic ios , y s i rven para qu e, penetrando en e l mis ter io de las t inieblas , de seem os

la luz del Seor (.. .) Tract. I : CS EL 15, 2-14) .

11 Traer. H; 39, 8-1 1.

12 Traci. I: 23, 22 -24, 3 . Las mismas ex presion es ut i l iza Prisci l iano en otros tratados ad intra, dirigidos a los

miembros de sus comunidades, cfr. Tract. VI: CS EL 76, 15-77, 21 idolatra co mo demonolatria); Tract.: 96, 11

rectores harum tenebrarum); Tract. V: 63 , 25 y ss. cond ena de los adoradores del Sol y de la Luna com o diose s y

de la astrologia); dem en Tract. X: 78, 3-27 contra la idolatra de la divisin de los tiempos y festividades entre los das,

semanas, meses y estaciones. No se trata por lo tanto de una defensa o descargo contra los de fuera slo, lo prohibe

y condena a los de dentro.

13 SUL PICIO SE VE RO aade: Y para encantarse de sus bien es, el tirano M xim o les prest od os

Chron.

II,

51) .

El emperador necesitaba dinero para pagar a sus soldados y confisc los bienes de los priscilianistas. Bienes que

despus Teodosio devolvi. Pacato Drepanio, test igo presencial de los hechos, lanz un duro ataque contra Mximo y

los obispos acusadores Paneg. XII, 29 que citamos en n.= 18).

212


7/29

Para nosotros, en cambio, vivir es Cristo, la vida es Cristo, la fe es Cristo, conscientes de

que hemos recibido el carisma del Santo. . . , fundados en l, nadie nos puede engaar con la

filosofa del mundo. Que se imaginen, pues, el siglo dorado de Satumo los que codician el oro.

Digan que su dios es el Sol los que por morada t ienen el fuego del infierno, y confiesen que su

elemento es el fuego los que no aceptan que el Dios Cristo es el nico principio. Para nosotros,

por el contrario, todo lo que est bajo el sol es cosa vana y presuncin del espri tu perverso

Sirac, 6 , 9) , porque sabemos que s te perecer junto con el mundo. Confiesen para su mal que

la Lu na es un dios los que , azo tados por todo viento de opinin Ef. 4, 14), estab lece n la

obser vancia de los das, los m ese s, las estaciones y los aos cfr. Ga l. , 2, 10). Q ue llam en a

Marte su Dios los que se gozan con el adulterio de Marte y, entregados a la concupiscencia de

la carne, se encuentran encadenados a la fomicacin. Juzguen a Jpi ter como su d ios los que

com o bronce que suena o cmba lo que repica I Cor. , 13 , 1) perecern c om o l a ma nos de su

propio padre

Tract. I:

CSEL 15, 25-16, 20) .

Para nosotro s, por el con trario , Jesuc risto es nues tro Dios . . .) . Pue s quie nes vene ran a tales

demonios, igual que sus dioses sern gobernados por la espada del Seor, y, por no reconocer al

verdadero padre e ignorar que Cristo es Dios, Hijo de Dios, aparecern semejantes a sus dolos

. . . ) . Que veneren por dios a Mercurio los que van tras las bolsas t intineantes de los tesoros

terrenales y adoran su cad uce o = smb olo del com ercia nte) y su bolsa . Po r nue stra par te

buscamos los tesoros invis ib les , escondidos en los c ie los . Del mismo modo tengan a Venus por

su dios los que se deleitan en el placer y esperan como les conviene la merced recproca del

error Tract. I: CSEL 16, 26-17, 28) .

Despus de las acusaciones de idolat r a o de paganismo, Prisci l iano pasa a la de demonola

t r ia . Dos acusaciones en d irecta conexin, porque , com o dice el mis mo Prisci l iano, las formas

idolt r icas no son s ino mscaras demonacas o formas de los pecados de los hombres o repre

sentaciones de los vicios Tract. I: CSEL 16, 11-14). Adorar a un dolo, tenerlo por dios, no es

s implemente un res to de una rel ig in precedente , es mucho ms: es una adoracin perversa , es

un acto de sometimiento al demonio, una opcin por las fuerzas negativas del mal

Sigue la defensa de Priscil iano contra las acusaciones de haber cado en las herejas crist ia

nas contra la Trin idad mo narquian o, patr ipas iano), cr is to lgicas doceta) , gnst icas . N o hay

hereja de la que no responda Priscil iano. En su alegato, el obispo de vila sigue al pie de la

letra el catlogo de las herejas confeccionado por San Hilario de Poitier. Menndez y Pelayo,

Duchesne, seguidos por e l P . Vi l lada, se maravi l laron de tanto conocimiento y famil iar idad

con las herejas, anotando junto con su asombro una nota de desconfianza por tanto saber

hert ico En real idad Prisci l iano, com o proba blem ente sus acusad ores , no hacan s ino seguir

los catlog os de las herejas, accesib les a cualq uiera y que hab an prolifer ado a partir del

concilio de Nicea y de la campaa de ortodoxia que reinaba en todo el s . IV.

Despus de la acusacin de idlatra y de adorar a los demonios bajo forma de dolos y de

todas las herejas crist ianas que desde el origen hasta entonces se haban producido, Priscil iano

alude a otra mucho ms grave por sus consecuencias polt icas: la de ser maniqueo.

14 Sobre el tema de la dem onologia en Prisci l iano hemos tratado ampliamente en nuestra Historia del pensa

miento religioso hispano-romano, pp. 114-12 1.

15 GAR CA VILL ADA , Z . ; Op. cit., p . 11 0 ; D U C H E S N E ;Histoire ancienne de l glise, t. II, Paris, 1907 , p. 54 7;

M E N N D E Z Y P E L A Y O , M . :

Historia de los heterodox os espaoles,

II, 2. ed. ), p. 334 .

16 Indiculus de haeresihus, obras de Epifan io, S. Ireneo, Adversus haereses, S. Hilario de Poitiers , Speculum S.

Augustini. En esta p oca se traducen num eroso s catlogo s grieg os de herejas al latn.

213


8/29

Sea anatema todo el que no condene a Manes , sus obras , doctr ina e ins t i tuciones . Por sus

nefastas torpezas que se les persiga con la espada, y si fuera posible hasta los mandaramos a los

inf iernos , y s i hubiera a lgo peor an, has ta a l abismo y tormento e temos, donde ni e l gusano

muere ni e l fuego se apaga Mat . 9, 44 ) . Y para que su ma ldad no quedase reservada nicam ente

al juic io divino , se han ex pu esto sus deli tos ante los juic ios p blico s del po de r secular. Y en tre

otras cosas e l que, considerando al Sol y la Luna rectores del Universo, con sent ido errado los

creyeron dioses . Cuando es t escr i to: Quin ms br i l lante que e l Sol? Y s in embargo va a l

ocaso Sirac , 15, 30) . Y de ta l ma nera au me ntaron la es tupidez de los infel ices sacr i lego s , que

l legaron a decir que consagraban con mayor sent ido re l igioso las mentes oprimidas por la

ceguera , cuanto ms las obl igaban con las a taduras de mayor cant idad de cr menes Tract. 1:

C S E L 22 ,

13-23,

2)

En su dia t r iba contra las acusaciones de sus enemigos , Pr isci l iano como buen re tr ico deja

para el final la ms terrible, la de magia:

Y

en medio de todo es to acabamos de l ee r que I t ac io ha l anzado una nueva acusac in

contra nosotros , un sacr i legio condenable no slo por hacerlo s ino has ta por pronunciar lo, y

que nunca haba l legado a nues t ros o dos co mo inven tado por n ing n here je . A saber , que es

necesar io por med io de encantos m gicos ex pia r y pur i f i ca r de l boca do y baba de l Ma ld i to los

primeros frutos , pues a l consagrar los a l Sol y la Luna desapareca con el los . Que sobre e l que

tal cosa l ey , invent , h izo , sos tuvo y prop a l , ca iga e l ana tem a ma rana ta . Q ue sea perseg uido

con la espa da, po rqu e escr i to es t : N o dejis vivi r a los brujos Ex. 22, 18) Tract. I : CS EL

2 3 , 22-24, 10)

17 GIR AR DE T, K. M.: Trier 385: Der Prozess gegen Priszi l lianer, en Chiron 4 (1974), 577 y ss . dice que

estas palabras de Prisciliano dieron ocasin a sus adversarios para calificarlo de maniqueo. Creo que la acusacin es

anterior a escrito de Prisciliano. Segn Sul picio S eve ro los adversarios de Prisciliano recurrieron a toda clase de

presiones y engaos. El panegirista pagano Pacato Drepanio denuncia la utilizacin de la tortura contra Prisciliano y la

viuda Eucrocia. Reproducimos por entero este documento de un testigo neutral: Y hablo de los asesinatos de los

varones cuando recuerdo que se lleg a derramar la sangre de las mujeres, y que en pleno da se cebaron en su sexo, un

crimen que hasta la misma guerra perdona? Qu hechos escandalosos pudieron motivar que la mujer de un ilustre poeta

fuera arrastrada con un garfio hasta el suplicio? Pues bien, se reprochaba en efecto a una mujer viuda y se censuraba en

ella una excesiva piedad y que renda a la divinidad un culto en exceso lleno de celo. Grave imputacin lanzaba contra

ella el sacerdote que la acusaba En verdad hub o una caterva de delatores que llevaban ad em s el nomb re de obisp os,

pero que en realidad eran bandidos y hasta verdugos, que no satisfechos con haber despojado a los desgraciados de la

herencia que haban recibido de sus padres, los cargaron de calumnias hasta conseguir hacerlos morir, cebndose en la

vida de los acusados, a los que ya haban arruinado. Ms an, despus de haber asistido a la sentencia de muerte, y

despus de haber escuchado con sus o dos y v isto con sus ojos los gemidos y las torturas de esos desgraciados despus

de haber tocado las hachas de los Helores y las cadenas de los condenados, acercaban a los altares sus manos

mancilladas por el contacto con la pena de muerte y profanaban con sus cuerpos unas ceremonias que ya haban

mancillado con su alma. Esos son los nombres que este otro Falaris contaba entre sus amigos: a sos miraba con buenos

ojos y les regalaba sus besos. Naturalmente aquello no era injusticia, porque le devolvan gran cantidad de satisfaccio-

nes:

los bienes de los ricos para su avidez, el suplicio de los inocentes para su crueldad, el menosprecio de la religin

para su impiedad {Paneg. XII , 29; trad. de BL ZQ UE Z, J . M.: Op. cit. p. 109 con algunos retoques). La crnica de

Sulpicio Severo sobre la que tejen sus interpretaciones las Historias de la Iglesia hasta ahora, no es tan objetiva como se

cree, vase el estudio del modelo salustiano que emplea Sulpicio Severo en la confeccin de su Historia , y su

parcial idad en describir los hechos: FO NT AIN E, I .; L'affaire Prisci l l ien ou l 're d es nouveau x C ati lina. O bservations

sur le Salustianisme de Sulpice Sevre, en Festchrift in honor of the Rev. Joseph M. F. Marique Worcester, 1975,

355 y ss.

18 La ex posi cin al sereno de la Luna de los primeros frutos es costumbre ancestral, que perviv e todava hoy

entre los campesinos de la Rioja Alavesa, p. e. en Moreda de lava, Oyn, Labraza, se exponen las primeras frutas a la

luna de San Juan (24 junio).

214


9/29

Hasta en e l mismo orden con que Prisci l iano va presentando y respondiendo a las acusacio-

nes de sus adversar ios , se nota un crescen do en la graved ad de las acusacion es . Es co nscien te

de que s i la idolat r a se confunde con la demonolat r ia , termina asemejndose a l maniquesmo y

a la magia . Y Prisci l iano sabe lo dice expl c i tamente, que el del i to maniqueo y de magia

no slo es una cues t in de la conciencia re l igiosa ( reservada a l juic io divino ) , s ino p ersegu ible

por los t r ibunales de la autor idad civi l, que l mism o invo ca para sus acusado res (sea p erseg ui-

do con la espada)

Las acusaciones que Prisci l iano recogi de los l ibel la de Hydacio de Mrida e I tacio de

Ossonuba aparecen tambin confi rmadas tanto por e l

ommonitorium

de Oro sio, co m o por las

car tas de Toribio de Astorga y pos ter iormente por los cnones del conci l io de Braga. En todos

es tos casos jun to con las herej as propiam ente cr is t ianas aparec en las de prct icas pa gan as ,

demonolat r ia que es lo mismo y magia

En el Conci l io de Toledo del 400 no aparece ninguna acusacin de pract icar los cul tos y

t radiciones paganas ni de magia o demonolat r ia (aunque los cnones XV y XVII condenan la

as t rologia) , como tampoco haba aparecido en los conci l ios de Zaragoza y de Burdeos . Al

parecer en los ambientes ecles is t icos es tas acusaciones de los adversar ios de Prisci l iano no

haban encontrado todava todo el eco que habran hal lado ante e l t r ibunal penal del emperador

Mximo. El mismo Toribio de Astorga a lgunos aos despus t iene que escr ibi r ext raado

porque no ha conseguido encontrar entre los pr isci l ianos las doctr inas que normalmente se les

at r ibuan. Un tes t imonio de gran valor , que indica que no slo en poca moderna no se ven

esas herej as en Prisci l iano ( tambin San Jern imo e n la redacc in d e su

De viris illustribus

deja

suspenso su juic io, dic iendo qu e unos def ienden y ot ros acusan a Prisci l iano, para ms tarde

alinearse a la tradicin an tipriscil ianista con juic ios condenatorios^ ), s ino ya en aquel t iem po^ '.

Es tas acusaciones comienzan a aparecer de nuevo ms tarde, cuando el movimiento pr isci -

l ianis ta ha tomad o su camino pr opio , l iberndo se del yugo de la jus t ic ia y adm inis t racin

rom ana y aceptando la a l ianza con los suevos y ot ros brbaro s que domin an el noro es te his -

pa no .

Orosio t iene que escapar por mar de las flechas y piedras de los suevos y se presenta a

Agust n como un ant ipr isci l ianis ta convencido. Escr ibe su

ommonitorium

sob re los erro res en

19 Que se les persiga con la espada , dice Priscilian o, paradoja del destino, est invo can do su propia cond ena.

La frase que Han expuesto los delitos de los maniqueos a los juicios del foro penal del Estado, indica que Prisciliano

conoca las penas del derecho romano. Sulpicio Severo Chron. II, 49 : CS EL I, 102) dice que Prisciliano ap el al

emperador. Difcil creerle.

20 En nuestra mono grafa sobre el pensam iento religioso h ispano-rom ano, Op. cit., pp. 141-156, estudiamos el

proceso de formacin de la tradicin antiprisciliana, demostrando cmo todas las acusaciones dependen de los libella de

Hydacio de Mrida y de Itacio de Ossono ba, y de los esquem as sacados d elAdversus haereses de trineo y de su sntesis

el Indiculus, para describir el man iquesmo de Prisci l iano. Cfr. tambin CH AD W ICK , H.: Priscilian of Avila, Oxford,

1976, BLZQUEZ, J . M.: Prisci l iano: Introductor del ascetismo en Hispania, en /

Concilio Caesaraugustano,

Za

ragoza, 1980, p. 75-77 y SOTOMAYOR, M.: en

Historia de la Iglesia en Espaa ,

I, 261 y ss.

20a Cfr. nuestra Historia del pensamiento hispano-romano, p. 143 .

21 El obisp o Toribio de Astorga que escribe 40 aos desp us de la muerte de Prisciliano, en una carta al obispo

Ceponio, confiesa que despus de recorrer las regiones donde dominan los prisci l ianistas y sus comunidades no ha

encontrado los errores que normalmente se les atribuyen. Los captulos en que divide la hereja de Prisciliano en su

epstola a l Papa Len, de hecho no dependen de una experiencia directa s ino que reproducen las acusaciones ya vistas

de los dos obispos de Mrida y Ossonuba, cfr. B. DE GAIFFIER en AB 59 194 1), 34 y ss . TO RR ES, C : Las pere

grinaciones de Galicia a Tierra Santa, Cuad. Est. Gall . , 10 1955 ), 313-360 ; BL Z QU EZ , J . M.: Op. cit., p. 105.

2 2 H I D A C I O D E C H A V E S :

Chron.,

44 -45 y e l comentario de TRAN OY , A. :

Hydace: Chronique,

en Sour. Chret.

218 y 219 Paris 1974), 1 ,44-4 5.

215


10/29

su pat r ia , recogiendo sobre e l pr isc i l ianismo las acusaciones de Hydacio e I tac io, junto con

algunos f ragmentos y ot ras cuest iones maniqueas y gnst icas redactadas s iguiendo la fa ls i l la de

un documento, e l Indiculus de haeresibus, const ruido sinte t izando la obra de I reneo de Lyo n,

Adversus haereses,

t raducido a l la t n por aquel los aos. Prob ablem ente con mo t ivo de la tem

pestad prisci l ianista La relacin de dep end enc ia entre los test im onio s antiprisci l ian istas y el

Indiculus de haeresibus

la hem os estudiado ampl iam ente en nuest ra

Historia del pensamiento

religioso hispano-romano El influjo del esq uem a con struid o por el Indiculus y apl icado por

los antiprisci l ianistas al movimiento de Prisci l iano afecta sobre todo a la acusacin de mani

quesmo

y a la

astrologia.

Lo que a I reneo haba servido para descr ibi r las doct r inas de las

sectas gnst icas, ahora s i rve para caracter izar e l supuesto maniquesmo de Pr isc i l iano.

Ens e Pr isc i l iano) , por ot ro lado, que los nom bres de los Pat r iarcas son miemb ros d el

a lma, porqu e Rubn se encuen tra en la cabeza , Jud en e l pec ho. Lev i en e l corazn , Benjam n

en los muslos , y ot ras cosas p arecidas. Mientras que , por ot ro lado, en los miem bros del cuerpo

estaran colocad os los signo s del cielo = el Zo da co ), es decir, Ar ies en la cabe za, Ta uru s en la

cerviz , Gminis en los brazos. Cncer en e l pecho, e tc . Quiere que las t inieblas sean aceptadas

com o e ternas, y que de e l las sa l i e l Pr ncipe de este m und o ed. SC H EP SS , CS EL 18, p . 153,

1 154 4).

l Prisci l iano) confirm a tal doc trina con un cierto l ibro del t tulo

Mem oria Apostolorum.

En

l es presentado e l Salvador , mient ras en secre to le interrogan los disc pulos, y declarando,

si rvindose de la pa labra evang l ica : Sal i un sem brado r a semb rar Mat . 13, 3) , que ste

sembrador) no fue un buen sembrador; s i hubiera s ido bueno, no habr a s ido negl igente , no

habra echa do la simiente ni jun to al cam ino , ni en el ped rega l , ni en el l leco ibd. 4, s.) . Con

esto quiere hacer comprender que e l sembrador es e l que esparce las a lmas, apresadas por los

diversos cuerpos que l ha elegido. En este l ibro se habla mucho tambin del Prncipe de las

substancias hmedas y del Pr ncipe del fuego. Con esto quiere hacer entender que lo bueno que

sucede en el mundo no es debido a la fuerza divina, sino a la astucia. Dice, en efecto, que existe

una cierta virgen de luz, y que Dios, queriendo dar la l luvia a los hombres, presenta la virgen al

Pr ncipe de las substancias hmedas; ste , a l ver la , queda t rastornado ansiando abrazar la ; en la

conm ocin com ienza a sudar y as prod uce la lluvia ; y pr ivado de e l la prov oca co n su rugido los

tmenos

Commonitorium,

2: ed. SC HE PS S, p . 154, 4-18 ; cfr . para le los gnst ico s en Ep ifanio,

Pan. XXV, 2-4 , maniqueos en Hegemonio , Acta Archelai, IX ,

-4 ;

Ti to de Bost ra ,Adv. Manich.

II, 32: PG 18, 1196 C; Efrn, Hymm.c.haer. 50 , 5 s.: C SC O 1 69, 196; y en elIndiculus ci tado,

del que parece depender Agust n ,

De haer.

70: PL 42, 44) .

23 El Indiculus de haeresibus, conoc ido en la Edad Med ia como obra de Jernimo PL 81, 636 y ss .) y que

aparece ya citado por Agustn en el 428

De haeresibus,

81 ) es por lo men os de los primeros aos del 400 , com o ha

demostrad o B. VO LL M AN N en PW Suppl. 14 19 74 ), 532 y ss., y representa un patrn tpico para describir el

maniquesmo, sacado del

Adversus haereses

de Ireneo, y presenta abundantes analog as con las descr ipcion es del

priscilianismo por parte de Itacio y en concreto con la del Commonitorium de Osorio vid. nuestro Historia del pen

samiento religioso hispano-romano, pp. 145-148 donde hem os destacado las analogas l i terales). El Indiculus usa to

dava el texto griego de Ireneo al meno s para los valentinian os). En el 42 0 Agustn cita ya

Contra Julin,

I, 3, 5) la

traduccin latina de la obra de Ireneo. Es muy probable que la tormenta priscilianista haya sido la ocasin de su

traduccin, porque de hecho los esquemas irenianos han servido para caracterizar al priscilianismo, sea a travs del

Indiculus, sea directamente en su traduccin latina. El estilo de la traduccin y su vocabulario tiene abundantes

resonancias del latn hispano de finales del s. IV, cfr. DA Z Y D A Z, M. C : T res observa cione s sobre Ireneo de

Lyon ,

Rev. Esp. de

Teol 14 1954 ), 393-399 ; y en la edicin de

Sources Chrt.

100, p. 16, n.= 4.

24 Cfr. nuestros estudios en Historia del pensamiento..., I , 145-148 .

216


11/29

Y estas dos acusac iones de ast rologa-demonola t r a y prc t icas paganas pasarn a los cap

tulos en que Toribio de Astorga haba resumido para el Papa Len las herej as de los prisci l ia-

nistas. Toribio de Astorga confesar en su carta a Ceponio que, en sus viajes por los territorios

donde dominaba el priscilianismo no haba encontrado entre las comunidades de Prisciliano

los errores que normalme nte se le atribuan.

Lu ego , To ribio, en su sntesis de los errores

prisci l ianistas, no depende de su experiencia directa sino que vuelve de nuevo a los l ibros

antiprisci l ianistas, los de Hydacio e I tacio, el Commonitorium de Oro sio , e l Indiculus. El c ro

nis ta y obispo de Ch aves, Idac io , que escr ibe por esos aos, tam poc o confunde a los man iqueos

con los prisci l ianistas. Dist ingue bien, lo cual quiere decir , que tampoco la acusacin de

ma niqu esm o la haba pod ido ver if icar en su con ocim iento di rec to de las com uni dad es

priscilianistas

El maniquesmo para Toribio de Astorga est en que existen para Prisci l iano dos principios

eternos, la luz-Dios y las t inieblas-Diablo, el alma-divina y el cuerpo-demonaco:

El alma es substancia o parte de Dios mientras el Diablo nunca fue bueno y su naturaleza

no es obra de Dios sino que emergi del caos y de las t inieblas. El Diablo es principio y

substancia de todo mal . Los cuerpos humanos son creados por e l Diablo . De ah , la condena de

la procreac in, de l mat r imonio. Los concebidos de l semen camal no per tenecen a Dios. Almas

y cuerpos de los hombres estn sometidos a la fatal idad de las estrel las. Las partes del alma

estn bajo unas potestades y los miembros del cuerpo bajo otras. Las cualidades de las potesta

des interiores las ponen en los nombres de los Patriarcas; las de los cuerpos, en cambio, en los

signos del Zodaco, bajo cuyo influjo estn sometidos

Todava en Tor ibio de Astorga no re torna la acusac in d e paganism o o de prc t icas m gicas .

Aparecer en los Cnones del Concil io de Braga, que en el s. VI se celebr bajo la direccin de

San Mart n de Braga o de Dumio. Despus de repetir las acusaciones antiprisci l ianistas que

hemo s vis to que provenan desde Hyd acio e I tac io hasta Orosio y Tor ibio de Astorg a (herej as

cr i s t ianas, gnost ic i smo y maniquesmo) , d ice e l Conci l io de Braga:

Si algunos creen que el Diablo no fue primero un ngel bueno creado por Dios y que su

naturaleza no fue obra de Dios, sino que dice que ha sal ido de las t inieblas y que nadie ha sido

su creador, sino que es el principio mismo y la substancia del mal, como Manes y Prisci l iano,

sea anatema.

Si alguno cree que el Diablo form parte de las criaturas que hay en el mundo, y que el

Diablo mism o con su poder produzca los t ruenos, los re lm pag os, las temp estades y las sequas ,

como dijo Prisci l iano, sea anatema.

Si alguno cree que las almas humanas estn sujetas al Signo de la Fatal idad (a las estrel las

fatales) , como los pagano s y Prisciliano dijero n, s. a..

Si alguno cree que los doce signos (del Zodaco) o los astros, que los astrlogos suelen

observar, estn distr ibuidos por los diversos miembros del alma o del cuerpo, y dicen que estn

adscri tos a los nombres de los Patriarcas, como dijo Prisci l iano, s. a . .

Como se ve el canon 9 equipara a Prisci l iano con los paganos en la doctrina del fatal ismo

25 Cfr. Testimonio de HID ACIO en Chron. 130: p. 140; 133: p. 140; 139: p. 142. SO TO MA YO R, M.: Op. cit,

p. 35 1

Hidacio no acusa a Prisciliano de maniquesmo. As en el ao 445 da esta noticia: En la ciudad de Astorga en

la Galecia, han sido descubiertos por investigacin episcopal algunos maniqueos ocultos durante varios aos. Los

obispos Hidacio y Toribio los examinaron y enviaron los resultados a Antonino obispo de Mrida Chron. 130: p. 140 .

26 Ep. 15 del Papa Len. Cfr. CH AD W ICK : Op. cit.. pp . 208-216. SOTOMAYOR, M.: I , pp . 261-264.

27 MA NS I ix, 774 C y ss .

217


12/29

astral y en el dominio del Diablo sobre las fuerzas de la naturaleza. El presidente de este

concil io, San Mart n de Dumio era un especial ista en cuest iones de prct icas paganas. Ah est

su libro De correctione rusticorum Lo que en su l ibro Mart n de Dumio observa entre los

paganos lo adscr ibe a l mismo Pr isc i l iano. Por esto es emblemt ico lo que Mart n de Dumio

describe como prct icas paganas y demonoltricas. El paralel ismo con las acusaciones que

hemos visto rechazar a Prisci l iano es muy significat ivo.

El Tratado intenta exponer el meollo del mensaje crist iano a los rst icos de una manera

sencil la^^ indicando las superst iciones principales y su origen^' . Para Mart n de Dumio si-

guiendo una tradicin crist iana test imoniada ya por los primeros apologistas como Just ino, el

origen de las superst iciones es el Demonio, no se trata de costumbres vacas y vanas, sino del

culto al Diab lo; por esto es nece sario d esvela rlas, porqu e en el las se oculta el espri tu del diab lo,

envidioso del puesto que ocupa el hombre, que es el mismo que el demonio tena antes de

caer Los hom bres prim it ivos, por inspiracin del Diab lo adorab an al Sol , la Lun a, las

estrel las, el fuego, las aguas profundas y tenebrosas, las fuentes, creyendo que eran dioses .

Para los campesinos del t iempo de Mart n de Dumio, todo los fenmenos de la naturaleza

tenan carcter divino, por esto hacan sacrif icios a los dioses.

En el mar invocan a Neptuno, en los r os a las lamias, en las fuentes a las ninfas, en las

selvas a Diana; por esto dan sus nombres a los das de la semana

Co mo los roma nos, cont inuaban los rsticos del noroeste h ispano ce lebrando dies t inearum

et murium: una fiesta de enero dedicada a los dioses

Tellus y Ceres

para proteger los frutos,

guard ados para el inviern o, de la poli l la y ratones C m o pue de un ho mb re crist iano se

pregunta Mart n de Dumio tener por dioses a las poli l las y ratones? Por mucho que las

veneris y ofrezcis sacrif icios para tutelar vuestras t inas y vuestras arcas, no dejarn de roeros

el pan y los paos

Los pobres camp esinos, d ice Mart n de Dum io, t ra tan de protegerse a s mis mo s a travs d e

smbolos; com o, por ejemplo, a t ravs de las celeb racion es del A o N ue vo se purifican y

28 Cibum rusticis rustico sermone condire ed. CA SP AR I p. 1.

29 Pro castigatione rusticorum qui adhuc paganorum superstitione detenti cultum venerationis plus daemon iis

quam De o persolvunt aliqua de origine idolorum et sceleribus ipsorum... pauca de multis ad te scripta dirigerem. De

Corred 1; CAS PAR I p. 1.

30 De o/-ra7 .: CASP ARI pp. 4-5.

31 Sed ipsa ex se orta... do s esse.. . credentes

De correct

6; p. 7. Tune diabolus vel ministri ipsius dae mon es

qui de co elo deiecti sunt vidente s ignaros hom ines dim isso creatore suo per creaturas errare coeperunt se illis in

diversas formas ostendere et loqui cum eis ex expeter e ab eis ut in excels is montib us et in silvis frondosis sacrificia sibi

offerrent et ipsos colerent pro deo imponentes sibi vocabula sceleratorum hominum qui in omnibus diceret qui fuerat

magus et in tantis adulteriis incestus ut sororem suam haberet uxorem quae dicta es lun o Minerv an vero et Ve nerem

filios suos corruperit neptes quoque et omn em parentelam suam turpiter incestaverit. A lius autem daem on Martem se

nominavit... De correct 1: CASPARI pp . 7-8 .

32 De Correct 8: p. 9 Y sigue : Suaserunt etiam illis daem ones ut tempia ibis facerent et imag ines vel statuas

sceleratorum hominum ibi ponerent et aras ibis constituerent in quibus non solum animalium sed etiam hominum

sanguinem illis funderent. Praeter haec autem multi da emo nes e x illis qui de coe lo ex pulsi sunt aut in mari aut in

fluminibus aut in fontibus aut in silvis praesident quo s similiter hom ines ignorantes De um qu asi daos colunt et

sacrificia illis offerunt ibd. 8: p. 10

33 Cfr. VAR R. De lind lat 6 24: OVID . Fast I 669 ; DION. HALIC. Antiq Roman 4 15; M A C R O B . Satt 1

16.

34 De correct 11: p. 14.

218


13/29

tratan de adivinar los acontecimientos que ocurrirn durante todo el ao, pobreci l los, t ratan de

comprarse el dios para asegurarse la vida

No acabis de entender cunto os engaan los demonios en esas observac iones y ageros

que prac t ic is ; como dice e l sabio Salomn: Las adivinac iones y augur ios son vanos. Qu

esperan esos infel ices, atentos siempre al vuelo de las aves? Qu es sino adoracin del Diablo

el encender cir ios a las piedras, a los rboles, a las fuentes, o el observar las kalendas o las

vulcanalias o el adorna r las me sas, pon er laurel a la entra da de las casa s, obs erva r las huellas

de los pies o echa r tr igo y vino sob re un tronco en l lam as, o el vin o y el pan de las fuentes?

Qu es eso sino culto al Diablo? Como, por ejemplo, el que las mujeres al tejer la tela invoquen

a Minerva, o el no casarse en viernes ni emprender viaje en este da '*; qu es sino culto al

Diablo? Lo mismo que encantar las hierbas con maleficios o conjurar los demonios con conjuros,

no es culto al Diablo? Habis mezclado el signo de la Cruz, recibido en el Bautismo, con las

adivinaciones y estornudos y otros muchos signos del Diablo

Se te rmin confundiendo lo que eran normales reminiscencias o mezclas , como dice e l

mismo Mart n de Dumio, ent re las re l ig iones ibr icas , romanas, y s ignos y prc t icas c r i s t ianas,

con comportamientos t p icos de l Pr i sc i l ianismo

2

Anl is is de las acusaciones: cul tura y s mbolos paganos

a) La cultura pagana

Prisci l iano no t iene dificultad alguna en manifestar su profundo conocimiento de la rel igin

pagana y de sus cultos. Si fuera insincero lo normal es que lo hubiese cal lado. Y sin embargo,

ref i r indose a una poca de su vida , cuando vivamos despreocupados de Dios, antes de

35 De corred. 11: p. 16.

3 6 V A R R O N , De Ling. Lai. V. 57; cfr . SEXT. POMP. FESTUS De verb,

signif

64: ...quorum piscatorum

quantus non in macellum pervenit, sed fere in aream Vulcani quod id genus pisciculorum vivorum datur et deo pro

animis humanis.

37 Fecisti quod quaedam m ulleres facer solent, quae observant vestigia et indagin es christianorum et tollunt de

eorum vestigio cespiten et ilium observant et inde sperant sanitatem aut vitam eorum auferre, BURCH: Decret. p. 200 .

38 Cfr. tambin el Pseud o Aug ustinus, Sermo, 130, 4.

39 De correct. 16: pp. 29 -34 . Mezc lar el signo de la cruz con los estornud os o los boste zos es costum bre

observada en La Rioja y Castilla todava hoy.

40 Paciano de Barcelona escribi hacia el 340 un librito, Cervulus, que se ha perdido, contra las mascaradas

(cervulum facer) con que los paganos y cristianos celebraban, siguiendo una costumbre ancestral, el comienzo del

ao.

Como todava se hace en ciertos pueblos y aldeas del Pas Vasco. El escritor Eutropio que escribe entre el 395 y el

415 en una carta dirigida a Las hijas de Geruncio, exhortacin a menospreciar la herencia (ML 30, 47 -52 ) describe

la accin pastoral de Cesara o Terantia entre los brbaros, hablndoles y transmitindoles el evangelio en su propia

lengua seguramente el vasco): A lo s paganos y a estos brbaros nuestros, que lo son no men os en el mo do de pensar

que en su lengua (creen inmortales a los dolos ) les ofrecas en particular lo siguiente: con suaves palabras y en su

lengua brbara afirmabas la doctrina hebrea, para decir con el Apstol: 'Es bueno que yo hable todas las lenguas',

mostrndoles que los dolos no son Dios, que el verdadero Dios no est en el ara de los bosques, sino en la mente de los

santos, y que, si queran salvarse, tenan que creer en el Salvador. En seguida, a los que lo queran ya y lo deseaban, les

procuraste los servicios de los sacerdotes... (EUTROPIO:De similittudin. earn, peccai.: M L suppl. 1, c. 55 5) . Eutropio

y la virgen Cesarla (que era vasca porque hablaba su lengua) vivan en los Pirineos entre los vascos todava sin

cristianizar, cfr. MARINER S.: La difusin del cristianismo como factor de latinizacin, en Assimilation et rsistence

a la culture grco-romaine dans le monde anden, Bucarest-Paris, 1976, pp. 27 1-2 82 .

219


14/29

convert irse por lo tanto, admite que se delei taba en el t rato con las vanidades del mundo. \

que lea las obras sobre los dioses pagan os para su formacin cultural {ad ingenii instructionem:

Tract

I : 14 ,12 ) . Para aguzar e l ingenio, por lo tanto , Pr isc i l iano consideraba que las obras de

los clsicos seguan siendo un buen instrumento de instruccin cultural .

Inst rumento para aguzar e l ingenio, pero nada ms. Ya que conf iesa Pr isc i l iano que en

aquella sabidura del mundo (atencin a la expresin retrica) no encontraba alguna utilidad

Encontraba delei te pero no ut i l idad. Dist ingue Prisci l iano entre uti l idad e instraccin del

ingenio. Una cosa es aguzar el ingenio y otra conseguir la f inal idad, alcanzar la sabidura.

Servan para aquel lo (que provocaba de le i te y ayudaba a dis t ingui r las cosas) , pero no para

conseguir el objet ivo final . Por esto, puede decir Prisci l iano que se rea o burlaba de los dioses

de los paganos, de sus peripecias y desgracias. En una palabra que la sabidura del siglo no

llenaba las aspiraciones del joven Prisci l iano, aunque produca delei te , ayudaba a dist inguir las

cosas, las que eran t i les, las que eran necias y la sarta de desgracias que tocaban a los dioses

y a los hroes de l mundo pagano.

En esta visin de la cultura pagana no hay act i tud alguna de resquemor ni de odio. Serena

mente Prisci l iano la considera incompleta para alcanzar la verdad. Pero no por esto se

arrepiente de haberla conocido. En esta act i tud Prisci l iano es consecuente con su principio

fundamental de que no hay que poner l mites a la lectura, a la bsqueda {Tract I l l : 55, 14).

De la mis ma form a co m o recha zar el coto del canon (m s al l no leas , ibd.: 53 , 4),

asimismo se manif iesta respec to a la cul tura pagana . Conocer es necesar io es ot ro de sus

principios fundamentales aunque slo sea para desvelar la necedad del siglo y rechazar la

ca terva de demonios y de sus mscaras {Tract V: 67, 17; I: 15, 14).

La luz de la intel igencia humana es ya de por s dbil y enferma, dice numerosas veces

Prisci l iano

{Tract

VI: 69, 11; X: 94, 20-2 5; XI: 104, 3) , qued a reducida a la ceguera por la

revolucin introducida por el pecado. De ah que sus frutos sean para delei te o para miedo

{Tract X: 95, 4-5), siempre obra de esclavos (ibd.) .

b) Los smbolos paganos

Pero hay ms en la act i tud de bsqueda de Prisci l iano. No se l imita a condenar o rechazar la

idolatra , descubre adems en el la lo que l lama formas o nomina, que t ienen una final idad

especfica.

Pues las necias superst iciones de estos dolos, o son formas de los pecados o nombres de

los demonios o mordedura de los vicios, y sirven para que penetrando en el misterio de las

t inieblas, deseemos la luz del Seor

{Tract

I : 15, 11-14).

Traduce la ra z de la expresin idolum como forma, nomen, imago, forma corpora ta ,

corpus, praesentia , visibi l i tas {Tract VI: 76 , 17.21; 77, 8-13; VIII : 88, 10 -11 ; 20, 21, e tc .) .

Tienen por lo tanto un sent ido muy tcnico, que depende en Pr isc i l iano de sus mtodos de

interpretacin de la real idad y de la Escri tura (origenista y alejandrino).

Prisci l iano con estas expresiones trata de indicar los rasgos de la visibi l idad y presencia

{Tract V: 62, 3-6). Y as las usa tanto para indicar la encam acin-pe rsonal izac in de l Log os,

Espri tu, Palabra Proft ica, como la visibi l izacin y actuacin de toda forma invisible en orden

a la comunicacin"*'.

41 Sobre forma nom en van se nuestros estudio s en Historia del pensamiento hispano-romano 1 pp. 81 y

ss . y en Gnesis-Anagnnesis en Clemente Alejandrino Roma 1974 pp . 300 -348 .

220


15/29

De ah qu e los dolos para Prisci l iano con sus r i tos y gestos ) no sean im ge nes vac as o

puros sonidos , s ino formas de la me nte en las que e l homb re queda vencido y a tado Tract.

V I:

78, 5 : in ea quae videntur omnis homo vinc i tur) . En este sent ido los dolos son formas

corporal izadas de la ignorancia Tract. VIII : 88, 10-11) , adecuadas a l grado de entenebrec i -

miento

Tract.

V III: 88, 20 -21 ). N o son por lo tanto slo las estatuas o los r i tos , sino todo el

sistema organizado por el mal en la sociedad y en la creacin Tract. VI: 76, 17.21) . De ah que

dolos son todos los signa de la apare ncia de las cosa s terrenas que atan al ho m bre a la

dimensin de un mundo te jas aba jo . Hoy di r amos todo lo que es puramente inmanente .

Pr isc i l iano lo denomina opera mundi, o vic ios idl icos de l nac imiento te r renal Tract. VI:

70, 14) . Un si s tema de re lac iones din micas co nst i tu ido por las inst ituc iones de l m und o

creadas por el espri tu terrenal ibd., 7 1 , 10), qu e divide las cosa s en t iem pos y nm ero s qu e

ofuscan la unidad or ig ina l e t d iebus e t tempo ribus annis mensib us omn ibusq ue qua sub sole

sunt vi t iorum d ivisa naturis : VI: 73 , 6-7), y qu e por eso hay qu e destruir para captu rar la

unidad primig enia mata ndo las idlicas form as de los vicios VI : 77 , 8-9) qu e la natur aleza

demo naca de los s mbolos, com o la d ivis in y disposic in s egn e l lugar, e l t iemp o, e l nme ro,

e l me s, haba confundido m ediante formas corpreas que adorar ib d . 76 , 16-21) . Se tra ta de

textos dirigidos a los de dentro, dond e es pa tente que la idola t r a y dem onola t r ia es justam ente

el polo opuesto a los objet ivos de Prisci l iano, a su act i tud, a sus principios y a sus anhelos de

l ibertad y gnosis

c) Smbolos de dinamism o de lo real

Para Prisci l iano la simbologia de las cosas visibles y de los nombres es un sermo aptissi-

mu s in te ll igentia nost rae disposi t ionis , pues med iante las cosas vis ib les nuest ra m ente capta lo

invis ib le rerum species te r renarum tamq uam super iorum indices quae rere. Trac t . VI : 68 , 7-

8 y 11-12). De ah que los smbolos pue dan ser cam inos q ue expresen el descenso hacia el abismo

y la tiniebla y el no-ser, o unproceso hacia la des-velacin de la verd ad de lo real Tract. VI ,

789 ,

5-6) . Porque por medio de las formas vis ib les la men te conecta con D ios Tract. XI: 104,

21-22), y supera el t iempo y se eleva a la eternidad Tract. VI: 78, 22) .

La concepcin de l smbolo que t iene Prisci l ian o ahond a sus races en su visin profun da

mente dinmica de lo real . Lo expresa a t ravs de sus descripciones y alusiones al nacer

humano y de las cosas.

La concepcin que este autor t iene del hombre est centrada en el cuerpo. Nacer es recibir

forma de presencia y comunicab i l idad: e l cuerpo . Por esto su def inic in de l hom bre ser que

es cuerpo, y la salvacin del hombre se medir por la salvacin del cuerpo.

Con el nacer natural el hombre recibe la forma visible, la carne, la posibi l idad de presencia,

de comunicac in, de desarrol lo , con sus connotac iones cognosc i t ivas y sus notas espac io-

temporales. Este adquirir el propio lugar supone para este autor un entrar bajo las leyes de la

na tura leza cuya carac ter s t ica fundamenta l es la tempora l idad, la sucesin, mutac in, corrup

c in. La tempo ra l idad en cuan to mb i to de desarrol lo es necesar ia p ara e l c rec im iento , e je rc ic io

de la l ibertad, para comunicarse y recibir el conocimiento; pero a la vez es necesario superarla .

42 Sobre la liberacin de las ataduras del tiem po de los das me ses estac ione s y de la rueda de la gene raci n

vid. enHistoria del pensamiento hispano-romano I pp. 124 y ss. y volvemos ms adelante al tratar de la respuesta de

Prisciliano a las acusaciones.

221


16/29

l iberarse de las ataduras de la sucesin temporal, elevarse a la ultra-temporalidad, al presente

cont inuo del Da nico y e tem o de Cris to. Es necesar io recorrer tod o el cam ino, andar los seis

das sin pararse, ni fi jar la t ienda en el sexto, es preciso l legar al culmen de la perfeccin: el

Sbado, el descanso de Dios. Nacer es, pues, ser l lamado a la perfeccin y a esta tarea el

hombre no puede renunciar s in caer en la esclavi tud y deshumanizacin, en las t inieblas.

El primer nacer el rudis et virginalis del principio del Gnesis consist a para este autor en

salir de las t inieblas a la luz, de lo informe a lo configurado; en recibir un rostro conforme al

des ignio de Dios . As Dios haca pos ible su sensus s ibi e loqu ens , en e l plan de su autoco mu -

nicacin al hom bre. Por es to e l hom bre reciba , las facciones d e su cuerpo d e las mism as ma nos

de Dios ; para poder responder , captar y comprender y real izar e l Sermo divinus, e l di logo

con Dios.

El nacer despus del pecado del primer hombre supo ndr para e l autor hispano la entrada en

una crcel oscura: la revolucin provocada por e l pecado or iginal convert i r e l cuerpo, hecho a

imagen de Dios , en un cuerpo enteneb recido; la chispa divina, el a lma, no consigue i lum inar su

morada, su dinamism o es t recortado, su potenc ia vis iva enteneb recida. . . Por es to, e l na cimiento

desde entonces se convert i r en la entrada en un hospi t ium, en t ierra extraa y enemiga, con

la que tendr que luchar cont inuamente , porque correr e l r iesgo de quedar esclavizada. No es

que el cuerpo sea malo en s , es que se halla entenebrecido, deformado, predomina en l la

com pon ente de barro- t inieblas, y es jug uete de las potencias d el mal ; t iende por es to a la

t ierra, a la t iniebla, al caos y corrupcin y disolucin en la nada.

Esta es la or ientacin que e l autor contempla en e l mundo y sociedad humana corrompida:

las miras que prevalecen son exclus ivam ente int ram unda nas y de tejas abajo, donde lo inm edia

to ,

lo visible, lo tem po ral, se le antoja la nic a y final m eta del ser y del nacer. Co n el pecad o las

leyes de la naturaleza que en el Designio de Dios servan para que el hombre realizara el

proyecto de su ser, creciera en el ejercicio de su l ibertad, y pasando por los das de la Semana,

l legar a su Pascua glor iosa , a ser sbado y desc anso d e D ios, cob ran un sent ido de opres in,

de l imitacin, donde reina la muerte. La idolatra de lo mu nd ano , de los valores de la sociedad

temporal , se convier ten en la nica meta del hombre.

Cuando Cristo nace asum e la carne, la forma de ser ho mb re, ta l com o es t reducida despu s

del pecado. La obra de Cristo es la de reformar el nacer, volver a darle forma nueva con otro

nuevo nacimiento, que hic iera a l hombre superar y t rascender e l c rculo de la temporal idad, e l

poder de la muerte . En es te nuevo nacimiento e l cuerpo adquiere la forma divina del cuerpo

resuci tado de Cris to. De hospicio pasa a ser templo, casa propia; de incl inado a la corrup

cin pasa a ser inmortal , de dominado y enajenado por los dolos de los vicios y valores de la

sociedad dec ada som etida a la me ntira, al error, a la escla vitud ), pas a a ser l ibre, s imple, pur o,

unido, tota l , coherente con el Plan de Dios qu e l levaba im preso en su es t ructura . Con el n uevo

nacimien to, e l hom bre vuelve a lo que le es cong ni to y propio: es un proc eso de hum anizaci n.

La labor de salvacin por e l cuerpo se resuelve en un humanismo nuevo; porque e l hombre es

cuerpo anim ado por e l soplo vi ta l de Dios , por eso mism o la sa lvacin del hom bre se polar iza en

tomo a la sa lvacin del cuerpo a imagen del cuerpo de Dios.

d) La fuerza de los smbolos

Para Priscil iano los dolos se convierten en smbolos de los pecad os de los hom bres , de las

diferentes mscaras y nombres que ut i l izan las fuerzas invis ibles enemigas , y tambin de

222


17/29

las heridas y muer te que p roducen los v ic ios en el h o m b r e . Las idl icas formas no son cosas

inertes y vacas, s ino que cont ienen el d i na mi s mo del Mal, y p roducen mal. Las potes tades

mal ignas se revelan a t ravs de lasformas idl icas y operan su esc lavi tud sob re el hom bre ,

su historiay sus ins t ituciones , me diante una impronta que marcan en sus adoradores , hacin

dolos

a su

imagen

y semejanza l

La fuerza realista de las formas s im bl icas const i tuye para Prisci l iano el fundamento de la

equiparacin entre idolatra

y

demonolat r ia : Los

que

veneran

a

esos dolos , veneran

a los

demonios

que

t ienen

por sus

d ioses , asemejndose

a

e l los Tract.

I: 16, 27).

A travs del conoc imiento de los dolos se puede pene t ra r en el mis ter io de las t inieblas,

para, gracias a la purificacin que opera ese conoc imiento en la mente , poder descubr i r los

engaos del Mal igno, los c aminos de los v ic ios y pecad os .

D e ah que, en la presentacin de los d ioses rom ano s , Pr isci l iano vay a indicand o el s i mbo

l ismo

de

cada

uno: el Sol

para

los que

c reen

que

slo existe

lo

v is ible ,

la

L u n a

que

indica

la

atadura y somet imiento del hombre a la rueda de l t i empo, Mar te que expresa el adul ter io y la

esclavitud al placer sexual, Jpiter el parr ic idio y ambic in de poder , Venus la s odoma y los

placeres mercenarios , Saturno y el d ios del d ine ro . Mercur io y la piratera de l comerc ian te , etc.

Idnt ica s imbologia encontramos un s iglo ms t a rde en la obra de Mart n de D u m i o , e

correctione rusticorum. La idolatra convertida en demonola t r i a , los ant iguos dioses de las

re l igiones preced entes son ahora los d e mon i os , las fuerzas negat ivas , lo ant i -divino

Las consecuencias de esta equiparacin entre idolatra y dem ono lat r ia sern funes tas para el

mismo Prisci l iano y a part ir de l en todas las pocas has ta la mode rna . Con es ta equiparacin

se dio fundamento a la caza de las brujas.

Toda prct ica no r eg lamentada por el poder jerrquico pol t ico-rel igioso era j u z ga da con el

mismo met ro

de las

sup ers t ic iones

y

supervivencias paganas : eran prct icas diabl icas , cul to

al

demonio, pr incipal enemigo de la Iglesia y por t anto de la sociedad. Y as sern considerad as las

primeras chispas

del

monaquismo anacore ta

en

Occ idente

y en

concre to

en

H i spania

el

m o v i

miento priscil ianista:

su

retiro

a los

bosques , montaas

y

va l les inacces ibles ,

su

fuga

de los

templos oficiales, su contacto con poblac iones que mantenan v ivas sus c reencias y prct icas

ancestrales (no hay que o lvidar que el movimiento pr isci l ianis ta fue el pr incipal motor mis ione

ro de la iglesia hispana entre las regiones paganas) , const i tui rn a veces el pre texto para la

sentencia y consecuente persecucin por par te del poder oficial . El ent re lazamiento entre

aspectos sociales , econmicos y rel igiosos, hace difcil el encuadramiento de e s tos movim ien

tos,

en los que ent raban a jug ar factores sociales y e conm icos , convi r ti ndose as en mov i mi e n

tos extra-estructurales.

Es precisamente la justificacin teolg ica que ve en toda prct ica no reglam entada ecles is

t icamente un culto al demonio, artes i l ci tas y magia , la base de la pe rsecuc in . No es ext rao

que esta misma identificacin hecha por los perseguidores termine por ser a ceptada por los

mismos perseguidos ,los marg inados , los brujos que t endrn por d ios al d i ab lo . De es ta forma lo

que eran prcticas de re l igios idad popular precr is t iana se convier ten en una anti-religin, la

demo nolatria * .

43 Sobre la impronta y la semejanza que los dolos-demonios imprimen en susadoradores Tract. I: 18 20;

16 27;

15 7.

4 4 e Correct. 16: p. 29 -34 ya citado n.- 39.

45 Tract. X: 102 1; VI: 79 26-28 ; 73 24. Cfr. lo quedij imos en Historia del pensamiento hispano-romano...

pp . 133 y ss.

223


18/29

3. Revital izacin de las tradiciones indgena s

Numerosos autores sealan como un hecho his tr ico una especie de revi ta l izacin de las

religiones ibricas en el Noroeste hispano, debida al movimiento priscil ianista. Se trata en

realidad de una hiptesis a la que faltan datos posit ivos. Por nuestra parte examinaremos la

cuestin desde el punto de vista de la acti tud que venimos exponiendo de Priscil iano ante la

cultura indgena.

Poco despus de referirse Priscil iano a su conversin Tract. I: 14, alude a la tradicin p a

tem a y a la calidad de vida conform e a la tradici n pat em a q ue con su conv ersin ha* tenido

que abandonar

Tract.

1: 16, 3 . Priscil iano la aban don a porqu e la con sidera v ana y corm ptib le,

como la fi losofa del mundo que es. Y la describe a travs de la escala de valores de sus

smbolos o formas idlicas: el mundo termina en el espacio i luminado por el sol , lo visible,

inmediato y corpreo, sus valores son el dinero, la fama, el poder, el placer sexual, la rueda del

t iempo y el crculo de la generacin. Un mundo sometido al determinismo fatalista. Este es el

quirgrafo o t tulo de dominio por parte de la Tiniebla o fuerza negativa, que Priscil iano

l lama poder del Diablo sobre e l mundo, y que Cris to des t ruy clavndolo en la Cruz y

liberando as al mundo y a la naturaleza de la esclavitud del determinismo fatalista. Para

Priscil iano la obra de Cristo fue la de hacer del mundo un espacio de l ibertad, donde el

dinamismo de la creacin y del hombre pudiese seguir su entelequia, la marcada en l por la

Voluntad de Dios convertida en naturaleza de lo visible Tract. XI: 104, 21-22 .

Con la l iberacin que Cristo ha producido en la naturaleza, el mundo ha dejado de ser una

crcel , un mundo embrujado dominado por las fuerzas del mal .

Desde ahora dice Priscil iano Dios se revela en todas las cosas, en todas sus obras, s in

lmites de lugar, t iempo. El hombre es su templo, la naturaleza es su templo, las montaas, los

r os , los man ant ia les , los rboles y bosque s , Dios se ha hecho acces ible a todos y en todos los

modos pos ibles

En este mundo nuevo o espacio de l ibertad, las cosas, los gestos, las tradiciones y culturas

cobran un sentido opuesto al que tenan bajo el dominio del Diablo. Por esto Priscil iano vuelve

a las reuniones nocturnas bajo el claror amigo y protector de la luna, a la cima de los montes, a

los bosques, a los cantos y danzas, a unirse con el Creador pisando la t ierra con los pies

desnudos, porque la t ierra no mancha ni pesa, ahora ha vuelto a ser la t ierra radis et virginalis,

tal como sali de las manos del Creador. Todo lo que rodea al hombre le es amigo. Hay en esta

acti tud de Priscil iano acentos de autntico misticismo

En esta atmsfera no es extrao que el movimiento priscil ianista se polarizase en lo que C.

MOLE*^ l lama risorgenze indigene, o como ya en 1938 St . McKENNA denomin revi ta l i

zacin de la religin indgena La l i turgia de Priscil iano po da dar lugar a esto , per o creem os

desde ot ra perspect iva . Porque resul taba mucho ms cercana e inmediata a los r i tos y ges tos de

los indgenas paganos . No nos quedan datos sobre la metodologa mis ionera que seguan los

priscil ianistas. Pero si fueron consecuentes con las premisas de Priscil iano, su enculturacin del

46 Sobre los acentos msticos en Prisci l iano cfr. GO OS EN A. B. J. M.: Achtergronden van Priscillianus

christleyke Ascese

Nim ega 1976 ltimo captulo y nuestra

Historia del pensamiento hispano-romana

I pp . 133-134.

4 7 M O L E C : Op. cit.. p. 97.

4 8 M A K E N N A S t. : Paganism an Pagan Survivals in Spain up to the Visigothic Kingdom Washington 1938

pp. 50 y ss.

224


19/29

crist ianismo pudo ser Vnica en la l i is toria de la misionologa antigua. La magia de Priscil iano

consist a en susti tuir el contenido de los gestos, de las formas idlicas de la religin o

t radicin pa tem a con ot ro contenido, pasand o de una re l igin del temor y terror a una re l igin

de la l iber tad. Los idlatras ibr icos cantaban y danz aban a la luna y a l so l ' tenindo los por

dioses o fuerzas superiores pel igrosas para e l hombre: Msci l iano cont ina cantando al sol y la

luna, a los montes , r os , bosqu es y rboles , porqu e gracias a la l iberacin qu e Cris to ha real izado

en la naturaleza, los s iente amigos y expres in de la voluntad amorosa de ese Dios que quiso

hacerse naturaleza de las cosas visibles

Tract. XI:

104, 26). En esta acti tud de Priscil iano hay

barruntos que se adelantan a l f ranciscanismo como bien han notado C. MOLE y A.B.J .M.

G O O S E N ' o .

II. L A R E L I G I O S I D A D C O S M I C A D E P R I S C I L I A N O

En otro lado' ' def inimos a Prisci l iano como uno de los pensadores cr is t ianos ms or iginales

de la his tor ia hispano-romana. En las s iguientes pginas anal izaremos algunos puntos de su

original idad, polar izados en tomo a su act i tud programt ica: cules eran las intenciones de

Prisci l iano, su camino, qu le moles taba en la re l igios idad de su t iempo como para lanzarlo a

una reforma de la Igles ia, qu mot iv las acusaciones de prct icas paganas , de magia y

astrologia en concreto?

1. El Dio s de Prisc il iano

Por qu interes tanto a Prisci l iano el problema t r ini tar io? Era necesar io evocar una vis in

nueva de la Trinidad de acuerdo con la pos ic in del

movim iento proftico

qu e con sti tua la raz

centra l del pr isc i l ianismo, y de acuerdo tambin con la intencin de Prisci l iano de ofrecer

una

alternativa nueva al arrianismo

Para Prisci l iano, desarrol lar las imp l icaciones de las re lacio

nes trinitarias es lo mismo que dar fundamento real y legt imo a su visin espiri tual del

cr is t ianismo.

En su intencin de ofrecer una a l ternat iva a l arr ianismo, Prisci l iano proyecta una vis in

igual i tar ia de las personas divinas , rechazando todo elemento que sepa a subordinacionismo o

jerarqu ismo : de ah su negacin d e la principiabi l idad o nascibi l idad del Hi jo y del E spr i tu

Santo, y la af i rmacin de la concentracin de la Trinidad entera en la persona de Cris to, nico

Dios, y de su Espri tu Santo: todo este afirmar la unidad divina se reflejar en la nueva unidad

del pueblo de espir i tuales y profetas que pretende su movimiento.

49 BL ZQU EZ, J . M.:

Op. cit.,

p. 87, n.= 30 y p. 106.

5 0 M O L E , C : Op. cit., p. 93; GOOSEN, A. B. J . M.: Algunas observaciones sobre la pneumatologia de

Prisciliano, en Primera Reunin gallega de Estudios Clsicos, pp. 237 y ss.

51 Cfr. la monog rafa que ded icam os a las doctrinas trinitarias, crist olgi cas, con especia l atencin a la pne um a

tologia de Prisciliano y a su antropologa, en Historia del pensamiento hispano-romano, I , pp. 73- 88 y 111-156.

52 El mundiale sofisticum que Prisci l iano expresa com o Quod in Deo atque ex De o factum est, in De o

aliquando no fieret De Trinitate fidei catholicae, ed. M OR IN , 182, 18-20 es un principio contra el arrianismo. Contra

ellos Prisciliano excogitar la cuestin de la imprincipiabilidad o innascibilidad del Hijo. Y desde esta posicin hay

que entenderlo.

225


20/29

Su voluntad de dar fundamento a su vision del espri tu proftico y carismtico encuentra

respuesta en el papel que asigna al Espri tu en la vida trinitaria y en el pro ces o de realizac in del

hombre: el Espri tu es nico, es el de Cristo; no hay diversidad de Espri tus ni tampoco

subordinacin: no se da el Espri tu del Padre como superior al de Hijo (y por esto propio de la

Jerarqua episcopal), que a su vez sera superior al Espri tu Santo y al de Profeca (propio de los

hom bres espiri tuales, prof ticos ), sino un solo y nico Espri tu, el de C risto, que es igual para

todos, que hace a todos santos y sacerdotes, y que se manifiesta en su integridad en el espri tu

proftico y carismtico.

El Espri tu de Profeca es el Espri tu de Conocimiento (Gnosis) porque todo el movimiento

de acercamiento de Dios al hombre est caracterizado por la voluntad de darse a conocer: es un

dinam ismo revelatorio que hace posib le la comunica cin y revelacin de lo d iv ino por me dio de

la participacin del Espri tu de Profeca.

El hombre, gracias a este espri tu, realiza su ascensin gnostica, es decir, crece en la

sabidura y conocimiento. Dios se abre para darse a conocer; el hombre, potenciado por el

Espr i tu , acoge ese d inam ismo t r in i tar io y respond e con ociend o. La palabra tom a forma de

existencia en cuanto cobra los rasgos que le harn cognoscible y asequible. Dios primero es

sensus-in tel lectus , despus sermo-verbum, e l hombre puede escuchar y entender s i es t

capacitado por el Espri tu de la palabra que da vida; slo as puede gustar, gracias al nuevo

sentido sapiencial y crecer en sabidura y conocimiento.

El Espri tu Santo es la transmisin perfecta de la Gnosis-Conocimiento de Dios, se revela

como adaptador de la capacidad del hombre, del sensus humanus. El esplr i tual ismo de

Priscil iano se resuelve en afn de estudio de crecimiento en el saber, que es la autntica res

puesta del hom bre a la voluntad primig enia y fundante de Dios de darse a conoce r Sus

compaeros sern como l grandes exegetas , te logos y l i teratos como Ins tando, Dict in io ,

Latroniano, etc. La mxima examinad las escrituras, la exhortacin al esfuerzo, al trabajo de

bsqueda continua, consti tuirn su leitmotiv '"; su lucha contra Hydacio de Mrida y sus com

paeros de jerarqua ser la lucha contra e l oscurant ismo de los que propugnaban: Nada

busqu es ms all Te basta con leer lo que est escrito en el C ano n

Priscil iano arranca de la omnmoda libertad del Espri tu de Dios y de su amor por darse a

conocer y comunicar a l hombre; consecuentemente contempla al pueblo de Dios como el

mbito de l ibertad del Espri tu de Cristo y de respuesta del hombre al ofrecimiento divino:

Porque Cristo no prohibi ni cerc el espri tu de nadie, encerrndolo entre unos l mites fi jos,

sino que perm iti que todos los que crey eran hablase n l ibre m ente de l Su visin de la

Trinidad trata de fundamentar la l ibertad de espri tu del crist iano, que no t iene por qu seguir

obl igatoriamente el camino seguro que l leva a Di os, el catlico (e l com n o universal , d ic

tamin ado por la Jerarq ua para todos) sino que es l ibre de busc ar otros cam inos (fides nostra

libera sit) ' '^ aunque sean ms peligrosos, pero quiz ms profundos, ms ricos de espri tu, y

por esto hasta ms verdaderos que el securum iter catholicae disposit ionis

53

Tract

VI: 70, 6; 72, 3-4: Hoc quod in nobis Deus quaerit sensus sibi intelligens eloquatur.

54 Trac/ . III: 53 ,4 -1 0.

55 Tract III: 53 , 4-5: Ultra nihil quaeras Sufficit te legere quo d in cano n scribtum est .

56 Tract I: 32, 15-17.

57

Tract

I: 3, 4.

58

Tract

I: 3, 3-4.

59 Tract l: 1 ,3-4; 4 , 19.

226


21/29

2. El Dios acces ible a todos . I

antiguedadycristianismo_7_20

Documents