alarco martinez francisco 10 palabras clave en la construccion personal

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10 palabras claveen la construcción

personal

Francisco J. Alarcos MartínezDirector

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© Editorial Verbo Divino, 2009. Printed in Spain.

Impresión: Gráficas Lizarra, Villatuerta (Navarra).

Depósito legal: NA. 2.300-2009

ISBN: 978-84-8169-959-3

Editorial Verbo DivinoAvenida de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra), EspañaTeléfono: 948 55 65 11Fax: 948 55 45 [email protected]

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación públicao transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorizaciónde sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO(Centro Español de Derechos Reprográficos –www.cedro.org–) si necesitafotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

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Colaboradores .......................................... 7

Presentación ............................................. 11Francisco J. Alarcos Martínez

Vida ......................................................... 15José María Galán González-Serna

Identidad ................................................. 51Francisco J. Alarcos Martínez

Sentido..................................................... 79José García Férez

Valores...................................................... 143Francisco J. Alarcos Martínez José García Férez

Autonomía ............................................... 181Eduardo López Azpitarte

Alteridad .................................................. 219José Serafín Béjar Bacas

Sexualidad-amor...................................... 245Eduardo López Azpitarte

Temporalidad ........................................... 285Antonio M. Martín Morillas

Contenido

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Espiritualidad .......................................... 329José Serafín Béjar Bacas

Trascendencia........................................... 361Antonio M. Martín Morillas

6 / Contenido

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Francisco J. Alarcos Martínez pertenece al clerosecular de Guadix. Es doctor en Teología Moraly máster en Bioética. Actualmente es profesorde Moral Fundamental y Moral de la Personaen la Facultad de Teología de Granada y enel Centro de Estudios Teológico-Pastorales deGuadix. Director de la Cátedra Andaluzade Bioética y del Máster de Bioética de laFacultad de Teología de Granada. Entre susobras cabe citar Para vivir la ética en la vidapública (Estella 2000), Bioética y pastoral de lasalud (Madrid 2002), Codirector de 10 pala-bras clave en humanizar la salud (Estella 2002),La moral cristiana como propuesta. Homenaje alprofesor Eduardo López Azpitarte (ed.) (Madrid2004), Bioética global, justicia y teología moral(Bilbao 2005), ¿Vivir dependiendo? Ética, dere-cho y construcción biográfica en la dependencia.(coord.) (Granada 2007).

José Serafín Béjar Bacas pertenece al clero dioce-sano secular. Terminó sus estudios de licencia-tura en Teología en la Facultad de Cartuja(Granada) en el año 1999 y, tras un breveperíodo de actividad pastoral de dos años,marcha a Roma, donde se doctora en Teologíafundamental por la Universidad PontificiaGregoriana en el año 2003. Actualmente esprofesor de Cristología, Antropología Teo-lógica e Historia de la Teología contemporá-nea en la Facultad de Teología de Granada. Es

Colaboradores

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autor de los libros Donde hombre y Dios seencuentran. La esencia del cristianismo en B.Forte y O. González de Cardedal (Valencia2004), y Dios en Jesús. Ensayo de cristología(Madrid 2008), y de numerosos artículos queabordan temas como la posmodernidad, eldebate sobre la laicidad o el quehacer teológi-co en la actualidad.

José María Galán González-Serna es laico, miem-bro de la CVX, médico internista, doctor por laUniversidad de Sevilla con premio extraor-dinario y máster en Bioética. Coordinador delÁrea de Ética y Bioética de la Orden Hospi-talaria de San Juan de Dios (Provincia Bética)y miembro de la Cátedra Andaluza de Bioéticade la Facultad de Teología de Granada. Entreotras publicaciones, destaca su obra Valoraciónde los aspectos éticos de la investigación clínica(Sevilla 2003).

José García Férez, laico, es doctor en TeologíaMoral (especialista en bioética), máster enBioética y máster en Gerontología Social. Hasido, durante algunos años, profesor de Bioéticaen la Universidad Pontificia Comillas deMadrid (Facultad de Teología y Universidadde Mayores), secretario técnico de la Cátedrade Bioética, secretario técnico del Máster deBioética y miembro del Consejo Asesor de laCátedra de Bioética de dicha universidad.Actualmente es asesor técnico en la Consejeríade Educación, Formación y Empleo de laComunidad Autónoma de Murcia y profesorde Moral de la Persona e Historia de la Filosofíaen el Instituto Superior de Ciencias ReligiosasSan Agustín de Murcia. Además, es profesor deBioética en diferentes másteres universitariosde Bioética, así como en diversos cursos depostgrado de ámbito nacional. También esautor de los libros Ética de la salud en losprocesos terminales (San Pablo, Madrid 1998),

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¿Cómo debemos tratar y cuidar a las personascon enfermedad de Alzheimer? Perspectiva bioéti-ca (AFAL Madrid/Obra Social Caja Madrid,Madrid 2001) y La bioética ante la enfermedadde Alzheimer (UPCO/DDB, Bilbao 2005),codirector del libro 10 palabras clave en huma-nizar la salud (Verbo Divino, Estella 2002) ycoeditor de La bioética, un puente inacabado(V Congreso Nacional) (ABFyC, Madrid2005) y La bioética, mosaico de valores (VICongreso Nacional) (ABFyC, Madrid 2005).

Eduardo López Azpitarte, jesuita, doctor enTeología y licenciado en Filosofía. Catedráticode Teología Moral. Enseña en la Facultad deTeología de Granada desde hace 47 años. Harecorrido numerosos países de América y Áfricadando cursos en diferentes facultades y semi-narios. Es autor de 22 libros y de unos 300artículos en distintas revistas nacionales yextranjeras.

Antonio M. Martín Morillas es laico. Doctor enFilosofía por la Universidad de Granada, ense-ña Historia de la Filosofía y Metafísica en laFacultad de Teología de Granada y en elCentro de Estudios Teológico-Pastorales deGuadix. Su campo de investigación se basa enlos estudios de filosofía comparada entreOriente y Occidente, con especial atención alpensamiento japonés. Junto con una serie deartículos filosóficos, ha publicado La nada en elsegundo Heidegger y el vacío en Oriente (Granada2003).

Colaboradores / 9

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La vida humana está irremediablemente ina-cabada desde su inicio hasta su final. Gracias a esecarácter incompleto, tenemos una biografía queconstruir, una tarea intransferible por realizar. Enla construcción personal hay algunos elementosdeterminantes para que se logre o malogre la exis-tencia. El proyecto de este libro es presentar dieztérminos fundamentales a tener en cuenta y enlos que sostener tal construcción.

Quizá la historia de la humanidad puededividirse en etapas sustancialmente diferentesatendiendo a las maneras como se ha articuladola construcción de la identidad personal. No esla pretensión de esta obra recorrer ese itinerariohistórico. Sin embargo, sí parece que estamosinmersos en unos de esos cambios de época.Hasta no hace mucho, la construcción de la bio-grafía personal se articulaba atendiendo a mode-los de reproducción. Se trataba de reproducirexistencialmente aquellos elementos que se reci-bían fundamentalmente en la familia, la escuela,la sociedad y la Iglesia. Por lo menos enOccidente, y en nuestro país en particular, losgrandes parámetros desde los que se construía laexistencia eran ésos. No es menos cierto tampocoque las formas más arcaicas o tribales carecían deeste problema. En la tribu, el yo individual sedisolvía en el nosotros grupal. Era menos proble-ma construirse en la tribu de hace unos miles deaños que en la actualidad. Pero también eramenos costoso construirse hace unas décadas

Presentación

Francisco J. Alarcos Martínez

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reproduciendo modelos socialmente establecidos.En una sociedad que tenía claros los patrones de loque cada uno debe ser y del papel que ha de jugar,de lo único que se debe encargar cada cual es deque se repitan. En nuestros días, esto ya esimposible. Ahora cada uno ha de hacerse, ha deconstruirse, y la gran novedad es que ya no puedeser por reproducción –hay tantos y tan variadospatrones que necesitaríamos varias vidas–, sinopor experimentación. Construirse tanteando,experimentando, parece que es el nuevo modelo.Ya no basta incluso con conocer diferentes mode-los. Sólo serán incorporados aquellos elementosque, siendo pasados por el tamiz de la experien-cia, se descubran como valiosos. La configura-ción de la identidad de cada uno parece quenecesita en la actualidad más de experiencias quede exigencias. Lo exigido, aunque se haga, si noes experimentado como valioso difícilmente seincorporará a la estructura de la personalidad. Esmás, me atrevería a decir que será expulsado deella inexorablemente.

Este salto cualitativo va configurando unmodo de aprender a ser que pasa por devorartodo tipo de experiencias. No ha de negarse nadaque pueda ser valioso si se experimenta como tal.Aparece así un nuevo modo de construcción per-sonal, semejante a un supermercado en el queofertan todo tipo de experiencias que se puedensaborear antes de ser adquiridas e incorporadasvitalmente. Quien no experimente no será capazde configurarse existencialmente. Además, hayque hacerlo rápido, a velocidad casi de vértigo,pues como son tantas las cosas por vivir y comoel tiempo vuela, nos podemos quedar sin la quesería crucial para dotar de sentido a nuestra exis-tencia. Esto lleva a una ausencia de poso y dereposo. Sólo se descansa para volver a experimen-tar, no para saborear y ponderar lo vivido. Se vade experiencia en experiencia sin que nada signi-ficativo quede en el fondo de cada uno.

12 / Presentación

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Lo que a continuación se aborda en este textoson realidades que, por reproducción o por expe-rimentación, parece que forman parte de laestructura más profunda del ser humano y quenecesitan ser resueltas. El término vida, elabora-do por José María Galán, es el punto de partida.No hay construcción personal si no hay vida enla que sostenerla. Sobre ella configuramos unaidentidad, cuestión que abordo yo mismo, desdeuna clave narrativa. ¿Quién soy? es una preguntaque va más lejos del mero ¿qué soy? El sentidoaparece ineluctablemente imbricado a ese inte-rrogante que plantea José García Férez. Los dosabordamos el término valores, pues parece hartodifícil encontrar sentido sin configurar un mundode valores. Eduardo López Azpitarte trata la auto-nomía, concepto que posee un calado ineludibleen nuestro tiempo y sin el que es imposible cons-truirse responsablemente. Pero la libertad no esposible sin un marco de relación; por eso, SerafínBéjar plantea la alteridad. Cada uno llegamos aser gracias a la relación con los demás, y esas rela-ciones están sostenidas en nuestra condiciónsexual. Somos y estamos en el mundo configura-dos por nuestra sexualidad, como lo proponeLópez Azpitarte cuando desarrolla este término.Pero, además, estamos abocados a construirnosen un tiempo finito. La temporalidad es parte denuestra condición y hay que considerarla, comohace Antonio Martín Morillas, parte de nuestraesencia. Esa misma condición es la que nos abrea preguntas que van más allá de nosotros mismosy se articulan en torno a la trascendencia, quetambién plantea él. Otras veces, esas preguntasahondan en nosotros, en nuestro propio miste-rio, impregnando la existencia de espiritualidad,como indica Serafín Béjar.

El origen y el deseo de este texto es contribuira que la empresa más noble que tenemos loshumanos, la de llegar a ser lo que estamos llama-dos a ser, pueda ser lograda. Quiero agradecer al

Presentación / 13

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lector el interés por sí mismo, al adentrarse en laspáginas que siguen. Y a los colaboradores, suesfuerzo por mostrar elementos que puedan ayu-dar al lector a ser él mismo.

14 / Presentación

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Introducción

La cultura universal nos invita a considerar lavida como una cuestión esencial. La vida comofenómeno experimentable ha sido en toda época ylugar motivo de preguntas diversas para la huma-nidad.

Ciertamente, la literatura, el arte en general, serefiere a “vida” como la subjetividad de lo vividopor los seres humanos. La vida subjetiva es unarealidad de la que somos conscientes. Desde lomás objetivo también se descubren sus límites:“Ser o no ser, he ahí la cuestión”. Unamuno nosapuntaba la dinamicidad del término: “La vidano es, se hace; se hace cada día, momento amomento”.

Más aún, la vida se autodefiende. Incluso losanimales poseen el denominado instinto vital, porel que defienden su vida ante agresiones externas.Los animales luchan por vivir. Esta percepciónsubjetiva de la propia vida se soporta sobre la vidabiológica. También los vegetales trabajan porsobrevivir, aunque no hagan consciente su estadovital.

Una de las características de la vida es quetiende a perpetuarse, a ser constante, continuadaen el tiempo. El ser humano, el hombre y la mujer,se saben vivos, se conocen con la capacidad dereconocerse un principio, un pasado, un presente

Vida

José María Galán González-Serna

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y un futuro en su recorrido vital. AntonioMachado nos recuerda cómo el devenir se haceconstitutivo del vivir al identificar la vida con elcamino vital:

Caminante, son tus huellasel camino y nada más;caminante, no hay camino,se hace camino al andar.

Al andar se hace caminoy al volver la vista atrásse ve la senda que nuncase ha de volver a pisar.

Tanto la poesía como la ciencia y la filosofíahan realizado preguntas continuas a la vida. Elconcepto “vida” ha presentado diversos signifi-cados a lo largo de la historia. En la medida enque avanza el conocimiento científico se com-prende mejor cuáles son los rasgos, las fronteraso límites de lo que entendemos por ser vivo. Dealguna manera, se distingue lo vivo de lo muer-to, y lo muerto de la nada. Así somos capaces deidentificar tres estados que pueden analizarse deforma más compleja. La vida en manos delhombre se puede generar, cuidar, manipular,adulterar, suprimir.

En este trabajo trataremos de abordar sucin-tamente las siguientes cuestiones: ¿qué entende-mos como vida? ¿Qué o a quiénes incluye esteconcepto? ¿Cuáles son las características de los se-res vivos? ¿Es posible un concepto más reduccio-nista o más laxo? ¿Qué papel tiene la evolución enel desarrollo de la vida? ¿Podemos considerar queexiste una vida biológica y otra espiritual, unavida natural y otra artificial? ¿Qué nuevas inte-rrogantes éticas se suscitan con el poder de mani-pular la vida?

16 / José María Galán González-Serna

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¿Qué entendemos por “vida”?

El término “vida”, del latín vita, significa fuer-za o actividad interna mediante la que obra el serque la posee. El Diccionario de la Real Academiade la Lengua Española incluye varias acepciones a lapalabra “vida”1, presentando diversos significadosque tienen que ver fundamentalmente con distin-tas ideas, como la de vitalidad o actividad internasustancial, de unidad bio-psico-espiritual, de ciclovital, de calidad o modo de vivir, de ser humano,de la historia vital, de placer, de una forma devida sin autocensura, de principio vital, de bon-dad, de unión con Dios, de viveza o animación,de aleluya.

Por tanto, los significados del significante“vida” son diversos y a veces contradictorios. Serefieren a las realidades biológicas y también a lasbiográficas. Se trata de un término simultánea-

Vida / 17

1 Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española,vigésima segunda edición: 1. Fuerza o actividad interna sus-tancial, mediante la que obra el ser que la posee. 2. Estadode actividad de los seres orgánicos. 3. Unión del alma y delcuerpo. 4. Espacio de tiempo que transcurre desde el naci-miento de un animal o un vegetal hasta su muerte. 5.Duración de las cosas. 6. Modo de vivir en lo tocante a lafortuna o desgracia de una persona, o a las comodidades oincomodidades con que vive. 7. Modo de vivir en orden a laprofesión, empleo, oficio u ocupación. 8. Alimento nece-sario para vivir o mantener la existencia. 9. Conducta ométodo de vivir con relación a las acciones de los seres racio-nales. 10. Ser humano. 11. Relación o historia de las accio-nes notables ejecutadas por una persona durante su vida. 12.Estado del alma después de la muerte. 13. Prostitución(actividad de quien mantiene relaciones sexuales a cambiode dinero). Echarse a la vida. Ser de la vida. 14. Cosa queorigina suma complacencia. 15. Cosa que contribuye osirve al ser o conservación de otra. 16. Estado de la graciay proporción para el mérito de las buenas obras. 17. Vista yposesión de Dios en el cielo. Mejor vida. Vida eterna.18. Expresión, viveza, especialmente hablando de los ojos.19. Animación, vitalidad de una cosa o de una persona. Estaciudad tiene poca vida nocturna. Es un cuadro con muchavida. 20. Aleluya

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mente biológico y filosófico con el que se carac-teriza el conjunto de propiedades de los organis-mos diferenciados de la pura materia inerte.

Definir qué entendemos por vida no deja deser una tarea difícil. Desde diversas disciplinas seha tratado de acotar el concepto de vida biológi-ca con diferentes resultados.

El desarrollo de la biología durante el sigloXX fue precedido por importantes polémicasrelacionadas con cuestiones filosóficas y episte-mológicas. La principal de ellas es la interpretacióndel fenómeno vida. No se ha llegado a una defini-ción consensuada de este concepto. Más que defi-nir el término “vida”, es posible comprenderlo apartir de las propiedades y características comunesa todos los seres vivos.

Presentaremos en primer lugar este conceptodesde su doble vertiente, como fenómeno bioló-gico y como concepto filosófico, para luego inci-dir en las teorías de su origen en la tierra, y ter-minaremos considerando las implicaciones de sumanipulación por el científico hoy.

La vida desde la perspectiva biológica

La existencia de vida puede definirse indi-cando que los seres vivos son sistemas químicoscuyo fundamento son cadenas de átomos de car-bono. La materia de la que se componen los seresvivos está formada en un noventa y cinco porciento por cuatro bioelementos, que son el car-bono, hidrógeno, oxígeno y nitrógeno, a partirde los cuales se forman las biomoléculas orgáni-cas o principios inmediatos, glúcidos, lípidos,proteínas y ácidos nucleicos, y las biomoléculasinorgánicas, agua, sales minerales y gases2. Lascadenas de carbono son ricas en hidrógeno y se

18 / José María Galán González-Serna

2 David L. Nelson, Michael M. Cox y Albert Lehninger,Principios de bioquímica, Ediciones Omega, Barcelona 2006.

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distribuyen en compartimentos llenos de disolu-ciones acuosas y separados por membranas fun-cionalmente asimétricas cuya zona interior eshidrófoba; esos compartimentos constituyencélulas o forman parte de ellas, las cuales se origi-nan por división de células anteriores, permitién-dose así el crecimiento y también la reproducciónde los individuos.

Un ser vivo u organismo es un conjunto deátomos y moléculas que forman una estructuramaterial muy organizada y compleja, en la queintervienen sistemas de comunicación molecular,que se relaciona con el ambiente mediante unintercambio de materia y energía de una formaordenada y que tiene la capacidad de desempeñarlas funciones básicas de la vida que son la nutri-ción, el crecimiento, la relación y, a ser posible, lareproducción, de tal manera que los seres vivosactúan y funcionan por sí mismos sin perder sunivel estructural hasta su muerte.

La vida se agrupa en diversos niveles estruc-turales jerarquizados. La unión de células puededar lugar a un tejido, y la unión de tejidos da lugara un órgano que cumple una función específica yparticular. De esta forma, los diversos niveles dejerarquización de la vida se agrupan hasta formarun organismo o ser vivo; éstos, al agruparse los deuna misma especie, forman una población, y elconjunto de poblaciones de diversas especies quehabitan en un biotopo dado forman una comu-nidad3.

La bioquímica entiende que todo organismovivo contiene una información hereditaria repro-ducible codificada en los ácidos nucleicos, loscuales controlan el metabolismo celular a travésde unas enzimas que catalizan o inhiben las dife-rentes reacciones biológicas. Más allá de la gran

Vida / 19

3 Ricardo Paniagua et al., Citología e histología vegetal yanimal, Editorial McGraw-Hill, Madrid 2004.

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diversidad aparente y de la gran multiplicidad deseres vivos conocidos, se encuentra una unidadestructural a nivel molecular. En su organizaciónmolecular, basándonos en la química del carbono,todos los seres vivos conocidos están constituidospor los mismos componentes fundamentales:proteínas y ácidos nucleicos, que, sin embargo, secomponen de sólo veinte aminoácidos y cinconucleótidos, y todo ello basado en la química delcarbono.

La genética nos informa de que es caracterís-tica de todos los seres vivos la propiedad de latranscripción de su código genético, que correla-ciona cadenas de nucleótidos en ácidos nucleicoscon cadenas de aminoácidos en proteínas. Estatranscripción se basa en un código genético esen-cialmente común que asocia un conjunto de tresnucleótidos en un orden determinado, con uno,y sólo uno, de los veinte aminoácidos de las pro-teínas. De esta manera, se ha comparado unácido nucleico con una “palabra” formada por“letras” y por “sílabas”, de modo que el ácidonucleico puede “traducirse a” por la proteínacambiando cada uno de los codones por los ami-noácidos que están asociados a él4.

Teniendo en cuenta esta unidad estructural,puede decirse que el alfabeto que constituye elcódigo genético es universal y es útil tanto parauna bacteria como para un mamífero superior.

¿Qué es y qué no es vida?

Se trata de la pregunta por la diferencia esen-cial que existe entre los seres inanimados y losorganismos.

20 / José María Galán González-Serna

4 W. S. Klug, M. R. Cummings y C. A. Spencer,Conceptos de genética, Pearson/Prentice Hall, Madrid 2008.

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La vida puede definirse según algunas pro-piedades básicas de los seres vivos que nos permi-ten diferenciarlos de la materia inerte:

– Organización: las unidades básicas de unorganismo son las células. Un organismopuede estar compuesto de una sola célula,(unicelular) o por muchas (pluricelular).

– Homeostasis: los organismos mantienen unequilibrio interno; por ejemplo, controlanactivamente su presión osmótica y la con-centración de electrolitos.

– Irritabilidad: es una reacción ante estímulosexternos que puede presentar muchas for-mas; por ejemplo, la contracción de unorganismo unicelular cuando es tocado olas reacciones complejas que implican lossentidos en los animales superiores.

– Movimiento: es el desplazamiento de unorganismo o de parte de él con respecto aun punto de referencia.

– Metabolismo: los organismos consumenenergía para convertir los nutrientes en com-ponentes celulares (anabolismo) y liberanenergía al descomponer la materia orgánica(catabolismo).

– Desarrollo: consiste en el aumento de tama-ño orgánico al adquirir y procesar los nu-trientes. Muchas veces, este proceso no selimita a la acumulación de materia, sinoque implica cambios mayores.

– Reproducción: es la habilidad de producircopias similares de sí mismos tanto asexual-mente, a partir de un único progenitor, co-mo sexualmente, a partir de al menos dosprogenitores.

– Adaptación: las especies evolucionan y seadaptan al ambiente.

A una entidad con las propiedades indicadaspreviamente se la considera un organismo. Los

Vida / 21

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organismos vivos se pueden distinguir de otrossistemas fisicoquímicos complejos por su capaci-dad de almacenar y transmitir información mole-cular en forma de ácidos nucleicos, por poseercatalizadores enzimáticos, por sus relaciones ener-géticas con el medio ambiente, por sus procesosinternos de conversión de energía –por ejemplo,fotosíntesis, respiración y otras actividades meta-bólicas catalizadas por enzimas–, por su capacidadde crecer y reproducirse y por su capacidad pararesponder a estímulos (irritabilidad)5.

Claude Bernard entiende que los seres vivosno son meras máquinas termodinámicas y quími-cas extraordinariamente complejas, pese a que suestudio científico sólo podrá tener éxito si se llevaa cabo empleando instrumentos teóricos y experi-mentales tomados de la física y de la química.Bernard admite la problemática tesis de que nose puede entender qué es un organismo prescin-diendo del concepto “finalidad”. Sin embargo,las consecuencias metodológicas que histórica-mente se han extraído de este supuesto resultaninaceptables para Bernard. Debido a ello, elfisiólogo francés entiende que toda biología quepretenda basar sus teorías en el concepto decausa final está condenada de antemano al fraca-so. Las únicas explicaciones legítimas –y por tanto“científicas”– que cabe aceptar en biología sonlas fisicoquímicas. Para conciliar estos dos mun-dos, Bernard propone un modelo teórico basa-do en los supuestos de la teoría celular deSchleiden y Schwann. De este modo, elaboraráa partir del concepto de célula el de “mediointerno”, y será precisamente en la interacciónentre ambos donde situará el entramado últimode la vida. Comienza así el proceso al quehemos denominado “desustancialización” delconcepto de vida, que tan buenos resultados ha

22 / José María Galán González-Serna

5 Henderson’s Dictionary of Biological Terms, EditorialAkal, Madrid 122003.

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aportado al desarrollo de la fisiología, la terapéu-tica, la patología, la farmacología, la genética y lapropia biología molecular6.

La estructura viva es un esquema energéticoque establecen las reacciones necesarias paraobtener una estructura homeostática. Ésta es labase que permitirán ir montando las estructurasmateriales vivas. Una estructura viva comprendeun organismo.

No es vida cualquier otra estructura incapazde establecer un equilibrio homeostático. Así,se puede concluir que una célula está viva, puesposee una regulación homeostática relativa aella misma, pero si no pertenece a un organis-mo homeostático, no forma parte de un orga-nismo vivo, consume recursos y pone en peli-gro la sostenibilidad del medio en el cual semanifiesta.

Clasificación de los seres vivos

Los seres vivos comprenden unos 1,75 millo-nes de especies descritas y se clasifican en domi-nios y reinos7. La clasificación más extendida dis-tingue los siguientes taxones:

– Archaea: organismos procariontes que pre-sentan grandes diferencias con las bacteriasen su composición molecular. Se conocenunas 300 especies.

– Bacteria: organismos procariontes típicos.Están descritas unas 10.000 especies.

– Protista: organismos eucariontes general-mente unicelulares. Con unas 55.000 espe-cies descritas.

Vida / 23

6 D. Escarpa Sánchez-Garnica, Filosofía y biología en laobra de Claude Bernard (2004). Tesis doctoral.

7 A. González Bueno, Los sistemas de clasificación de losseres vivos, Akal, Madrid 1996.

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– Fungi: organismos eucariontes, unicelulareso pluricelulares talofíticos y heterótrofosque realizan una digestión externa de susalimentos. Comprenden unas 100.000 es-pecies descritas.

– Plantae: organismos eucariontes general-mente pluricelulares, autótrofos y convariedad de tejidos. Comprenden unas300.000 especies.

– Animalia: organismos eucariontes, plurice-lulares, heterótrofos, con variedad de tejidosque se caracterizan, en general, por su capa-cidad de locomoción. Es el grupo más nu-meroso, con 1.300.000 especies descritas.

Los virus cumplen con algunas de estas carac-terísticas, como son materia organizada y com-pleja, reproducción y evolución, pero no tienenmetabolismo ni desarrollo. No hay consenso enno considerarlos organismos. Todo depende dequé aspectos considere la comunidad científica ala hora de definir la vida.

La vida, desde la perspectiva filosófica

La tradición filosófica ha afrontado el concep-to “vida” desde dos grandes perspectivas diferentes.La primera ha intentado establecer un criterio dedemarcación entre lo vivo y lo inerte y ha tratadode definir el fenómeno vital. La segunda ha con-ceptualizado la vida como la realidad radical desdela que debe partir la reflexión filosófica, y esta po-sición ha originado la llamada filosofía de la vida.

En la historia del pensamiento, la noción deser vivo plenamente diferenciado del resto de lanaturaleza va apareciendo gradualmente. Algunasconcepciones presocráticas, como las de los filó-sofos de la Escuela de Mileto, por ejemplo, noestablecían esta distinción de manera contunden-

24 / José María Galán González-Serna

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te, ya que consideraban a toda la materia vivaanimada y no precisada de la concurrencia deprincipios vitales extrínsecos (hilozoísmo)8. Estadistinción se producirá más bien a partir de Pla-tón, que, en el contexto de su concepción dualis-ta, identifica vida con alma9.

Por su parte, Aristóteles, aunque rechazó estaidentificación, consideraba al ánima como el prin-cipio vital, de forma que desde la perspectiva desu hilemorfismo entendía la vida como fruto dela acción de un principio formal estructuradorde la materia que ya posee la potencialidad de lavida. Concibió una jerarquía de almas o prin-cipios vitales: un alma vegetativa (vegetales), unalma sensitiva (animales) y un alma racional(seres humanos), encargadas de las funciones dela nutrición, la reproducción, la sensibilidad, lamemoria, la voluntad y la inteligencia artificial.Sin embargo, consecuentemente con su concep-ción hilemórfica, declaraba que el alma no puedesobrevivir sin el cuerpo, razón por la cual negabala posibilidad de la inmortalidad individual.

Mecanicismo

Esta concepción del fenómeno vital es la quepredominó hasta el siglo XVII, en el que lasobras de Galileo y de Descartes proponen laposibilidad de entender los fenómenos vitalescomo reducibles a leyes mecánicas. Para el meca-nicismo, las leyes de la vida no son más que leyesfisicoquímicas, y el origen de la vida puede expli-

Vida / 25

8 Hilozoísmo: del griego hylé (“materia”) y zoé (“vida”),creencia según la cual la totalidad del cosmos es como un serviviente dotado de alma.

9 Platón interpreta el alma principalmente en dos senti-dos: el alma como aquello que permite a los seres vivos rea-lizar actividades vitales, y, en el caso del alma humana, comoel principio divino e inmortal que nos faculta para el cono-cimiento y la vida buena.

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carse como un paso continuado de lo inorgánicoa lo orgánico10.

El mecanicismo se ha relacionado con el mate-rialismo y el determinismo, como en Hobbes11,que se enmarca dentro del materialismo mecani-cista, o sin elementos materialistas, como enDescartes12, que propuso reducir la naturaleza aleyes matemáticas. La irrupción del mecanicis-mo cartesiano a partir de su diferenciación entrela sustancia pensante, res cogitans, y la sustanciaextensa, res extensa, negó la existencia de un almaen los animales, a los que consideraba merasmáquinas.

Esta doctrina, en versión materialista, es decir,negando la sustancia pensante como distinta de lamateria, será sustentada por La Mettrie13, con suteoría del hombre-máquina (año 1748), y la mayo-ría de los filósofos materialistas del siglo XVIII, queunen materialismo y mecanicismo, especialmenteHelvetius14 y D’Holbach15. La Mettrie propone queno podemos saber si la materia es eterna o ha

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10 El término “mecanicismo” apareció durante el sigloXVII y designa una concepción filosófica reduccionista segúnla cual toda realidad debe ser entendida basándose en losmodelos proporcionados por la mecánica, que la interpretabasándose sólo en las nociones de materia y movimiento local.Si, además de teoría explicativa, sustenta que todo lo real esuna inmensa máquina, entonces no sólo es una doctrina epis-temológica, sino también ontológica.

11 Thomas Hobbes, Leviathan (1651).12 René Descartes, Reglas para la dirección del espíritu

(1628); Tratado del mundo (1633); Discurso del método(1637); Meditaciones de filosofía primera (1641); Principiosde filosofía (1644); Las pasiones del alma (1649); Geometría(1637); Tratado del hombre (1664).

13 Julien Offroy de La Mettrie, El hombre máquina,Alhambra, Madrid 1987.

14 Claude-Adrien Helvetius, Del Espíritu, EditoraNacional, Madrid 1984.

15 Paul Henri Dietrich (1770), Système de la nature ou desloix du monde physique et du monde moral.

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sido creada, si hay Dios o no lo hay, y que, endefinitiva, el materialismo es el resultado detodas las observaciones y experiencias. Para él. lanoción de “alma” como principio vital quedatotalmente descartada:

El hombre es una máquina y en todo el uni-verso no existe más que una sola sustancia diver-samente modificada. No se trata aquí de unahipótesis construida a base de postulados y supo-siciones; ésta no es obra del prejuicio, ni tampocode la sola razón. Habría desdeñado una guía quecreo tan poco segura si mis sentidos, llevandopor así decir la antorcha, no me hubieran impul-sado a seguirla, iluminándola. La experiencia meha hablado, pues, para la razón, y así es como lashe reunido a ambas16.

Por su parte, D’Holbach afirmó que la mate-ria posee movimiento y hasta capacidad de pen-samiento y creía que el hombre es sólo un sernatural –y por lo tanto, físico– que está sometidoa las mismas leyes materiales que el resto del uni-verso; que una voluntad libre no puede ser admi-tida en este universo que se rige por la necesidad,y que la sensibilidad es característica sólo de unamateria en especial, la animal, y que el alma co-mo principio vital inmaterial no existe.

Tras la mecánica cartesiana surge la mecánicapropuesta por Newton, que progresivamente ladesplaza. Ésta aparecerá como el modelo de lasteorías mecanicistas, que tienen en Laplace17 a suejemplo más representativo y más depurado. EnLaplace se integran el mecanicismo, el materialis-mo, el considerar la no necesidad de Dios y el de-terminismo más absoluto, el ideal del llamado“demonio de Laplace”, basado en una férrea con-cepción de la causalidad:

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16 Julien Offroy de La Mettrie, Obra filosófica, EditoraNacional, Madrid 1983, p. 251.

17 Pierre Simon Laplace (1819), Essai Philosophique surles Probabilités.

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Podemos mirar el estado presente del univer-so como el efecto del pasado y la causa de su futu-ro. Se podría condensar un intelecto que en cual-quier momento dado sabría todas las fuerzas queaniman la naturaleza y las posiciones de los seresque la componen. Si este intelecto fuera lo sufi-cientemente vasto para someter los datos al análi-sis, podría condensar en una simple fórmula elmovimiento de los grandes cuerpos del universo ydel átomo más ligero; para tal intelecto nadapodría ser incierto, y el futuro, así como el pasa-do, estarían frente sus ojos.

Los descubrimientos de la física moderna,especialmente la física cuántica y el principio deincertidumbre de Heisenberg, parece que prue-ban que la existencia de tal intelecto no es tanposible. El principio de incertidumbre planteaque es imposible medir simultáneamente y conprecisión absoluta el valor de la posición y la can-tidad de movimiento de una partícula, y, por lotanto, admite la presencia del azar en la naturale-za y la teoría del caos, que demuestra que, aunquelas ecuaciones de Newton determinen el futuro,es imposible resolverlas con precisión.

No obstante, a partir de Newton, el mecani-cismo tendió a abandonar el carácter ontológicopara adoptar la forma epistemológica. Es decir, nose trataba tanto de afirmar que el mundo es unamáquina, sino que se trataba simplemente de con-cebirlo como si lo fuera, es decir, explicarlo a par-tir de las leyes de la mecánica sin presuponer porello el carácter mecánico de lo real.

En la historia del pensamiento, en cada épocala ciencia más desarrollada es la que suele tomarsecomo modelo a partir del cual se intenta explicarel mundo. Esto le ocurrió a la mecánica cuandollegó a ser la ciencia más desarrollada. A partir deGalileo, Descartes y Newton, esta ciencia apare-ció como paradigmática.

Posteriormente se irán desarrollando otrasramas de la física, especialmente la termodinámi-

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ca, el electromagnetismo, así como otras cien-cias que no podían ser simplemente reducidas ala mecánica. Por otro lado, la misma mecánicacomenzaba a experimentar notables cambios,que dieron lugar a la teoría de la relatividad y ala mecánica cuántica, incompatibles en muchosaspectos con la mecánica clásica o newtoniana.Por ello, en lugar del antiguo mecanicismo iránapareciendo otras diferentes modelos teóricosque actuarán como sustitutos de aquel.

Esta dinámica de ir buscando la verdad cien-tífica sin establecer dogmas lleva a Karl Popper18

(1902-1994) a proponer el “falsacionismo”, desdedonde se defiende que la ciencia es un conjuntode hipótesis que se proponen a modo de ensayocon el propósito de describir o explicar de maneraprecisa el comportamiento de algún aspecto de lanaturaleza. Sin embargo, no todas las hipótesis loconsiguen. Hay una condición fundamental quecualquier hipótesis, o sistema de hipótesis, debecumplir con vistas a conseguir el estatus de teoríao ley científica: si ha de formar parte de la cien-cia, una hipótesis ha de ser falsable o refutable. Elconocimiento científico no avanza confirmandonuevas leyes, sino descartando leyes que contra-dicen la experiencia. Popper llama “falsación” aeste descarte.

Vitalismo

Para el vitalismo, en cambio, los fenómenosbiológicos no son reductibles a leyes fisicoquími-cas, sino que sostiene que la vida es una fuerza nomaterial cuyo origen no puede ser inorgánico.

La pugna entre el mecanicismo y el vitalismomarcó el desarrollo de la filosofía en el siglo XIXy comienzos del XX. La tesis central de esta últi-ma corriente era la de defender que, aunque for-

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18 Karl Popper, Logik der Forschung, 1934.

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malmente un organismo se pueda describir comoun entramado de órganos o células con unadeterminada composición bioquímica, ello noexplica todavía la diferencia entre lo vivo y loinerte. Es decir, negaban el reduccionismo queexplica el fenómeno vital a partir de las propie-dades fisicoquímicas o bioquímicas de la mismamateria, y sustentaban que la vida sólo puedeser explicada a partir de algún principio vital,como por ejemplo la entelequia de Driesch19 o elélan vital 20 de Bergson, irreductible a la simplemateria. Este último autor forma parte de lacorriente llamada “filosofía de la vida”, junto conDilthey, Nietzsche, Troeltsch, Euken y Ortega yGasset y su raciovitalismo21, entre otros.

En contraposición al mecanicismo biológicoaparecieron diversas formas de vitalismo funda-mentadas normalmente en planteamientos filo-sóficos22. Una de estas corrientes es la que parte

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19 Frente a la explicación mecanicista de la vida, Drieschformuló la tesis de que en la base de los fenómenos vitales seencuentra una peculiar “fuerza vital” inmaterial: la entele-quia. La entelequia, según Driesch, determina todo eldecurso de los procesos vitales confiriéndoles un carácterteleológico. Como quiera que la actividad de la entelequiano se halla subordinada a las leyes materiales, no puede serexplicada por la ciencia. En la teoría de la entelequia se refle-jó el idealismo y el agnosticismo de las concepciones deDriesch (Diccionario soviético de filosofía, Ediciones PueblosUnidos, Montevideo 1965).

20 Élan vital: idea creada por el filósofo francés HenriBergson que se traduce normalmente como “fuerza vital” o“impulso vital”. Es una fuerza hipotética que causa la evolu-ción y el desarrollo de los organismos.

21 José Ortega y Gasset (1923), El tema de nuestro tiempo,Espasa Calpe, Madrid 2003.

22 Entre las corrientes propiamente vitalistas, que, en ge-neral, durante las primeras décadas de este siglo se sustenta-ban en el idealismo, el romanticismo y las filosofías de lavida, encontramos la metafísica biologista de Hans Driesch;el organicismo de John Scott Haldane (1860-1936); elemergentismo de Samuel Alexander y Conway LloydMorgan (1852-1936); el holismo de Adolf Meyer-Abich, psi-

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de constatar la vida como una oposición al se-gundo principio de la termodinámica. En estatradición se sitúan Bergson y sus obras La evolu-ción creadora y Las dos fuentes de la moral y de lareligión 23. Para Bergson, como se ha dicho, la vi-da es un élan vital, un esfuerzo o impulso crea-dor, del cual la materia es una muestra degra-dada y constituye el esfuerzo que la vida debevencer. Bergson también distingue entre dos cla-ses de orden: el orden geométrico, fisicomate-mático o automático, en el que se reconoce a símisma la inteligencia artificial, y el orden vital.Ambos están vinculados respectivamente con elespacio y con el tiempo.

Según Bergson, la filosofía tiene que hacersecargo de ese tiempo real, y para ello recurre a laintuición como conciencia inmediata o percep-ción directa de la realidad, que no usa simboliza-ciones, aunque no puede prescindir del lenguaje.El positivismo y las ciencias no mantienen sucompromiso de fidelidad con los hechos, puesel tiempo de la experiencia concreta escapa a lamecánica, que trata el tiempo como una serie deinstantes, uno junto a otro; un tiempo espacia-lizado y reversible en el que los instantes sonexternos e iguales (tiempo isocrónico de New-ton). Pero el tiempo de la conciencia no es así,pues su rasgo básico es la duración: el yo vive elpresente con el recuerdo del pasado y la antici-pación del futuro, que sólo existen en la con-

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quiatra alemán, y de Jan Christian Smuts (1875-1950); lainterpretación psicofísica de Edward Stuart Russell, quienconsidera que todo organismo es una unidad psicofísicadotada de una actividad peculiar, irreductible a la actividadfisicoquímica, y se apoya en las teorías filosóficas deWhitehead, que generaliza el concepto de organismo a todala realidad y para el que también el físico es un organismo,aunque del más bajo nivel.

23 Henri Bergson (1907), La evolución creadora, EspasaCalpe, Madrid 1973, y (1932) Las dos fuentes de la moral yla religión, Tecnos, Madrid 1996.

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ciencia que los unifica. Los instantes valen dediferente modo: un momento penetra en otro yqueda ligado a él. Es inútil ir a la búsqueda deltiempo perdido, pues no hay reversibilidad deltiempo. El tiempo es nuevo a cada instante yrequiere un método específico.

Otros autores vitalistas son Schrödinger,Sheldrake, Reinke y Jacob von Uexküll24.

La vida como sistema

El austriaco Ludwig von Bertalanffy (1901-1972) introdujo la teoría general de los sistemas,a partir de la cual se opuso tanto al mecanicismocomo al vitalismo. Para él, la organización de losseres vivos no se explica por el recurso a entida-des no físicas, pero tampoco es simplementereducible a propiedades fisicoquímicas.

Se entiende por sistema aquel conjunto departes o elementos organizados y relacionadosque interactúan entre sí para lograr un objetivo.Los sistemas reciben datos, energía o materia delambiente y proveen información, energía o mate-ria. Todo organismo constituye un “todo abierto”que es un “sistema que intercambia materia conel medio circundante, que exhibe importación yexportación, constitución y degradación de suscomponentes materiales”25.

La noción de sistema quería superar los uni-laterales puntos de vista del mecanicismo y delvitalismo. No obstante, y a pesar del gran interés

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24 Jacob von Uexküll, Ideas para una concepción biológi-ca del mundo, Espasa Calpe, Madrid 1922; Cartas biológi-cas a una dama, Revista de Occidente, Madrid 1925;Meditaciones biológicas: la teoría de la significación, Revistade Occidente, 1942; Teoría de la vida, Summa, Madrid1944.

25 Ludwig von Bertalanffy (1968), Teoría general de lossistemas. Bases, desarrollos y aplicaciones, FCE, Madrid1976.

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de su teoría, el punto más débil de la concepciónde Bertalanffy fue no tomar suficientemente encuenta los nuevos desarrollos de la genética y labiología molecular que dieron lugar al especta-cular avance de la biología en el siglo XX.

Evolucionismo

La evolución biológica es el proceso continuode transformación de las especies a través de cam-bios producidos en sucesivas generaciones.

Darwin, en su teoría de la evolución, sosteníaque las especies no son inmutables, sino queexperimentan un proceso evolutivo y que elmecanismo básico de la evolución es la selecciónnatural26. No obstante, en su época, todavía nose conocía la causa de las diferencias entre losmiembros de una misma especie y por qué mediose transmitían. Actualmente, la teoría de la evo-lución combina las propuestas de Darwin yWallace con las leyes de Mendel y otros avancesgenéticos posteriores y es llamada “síntesismoderna” o “teoría sintética”. En el seno de estateoría, la evolución se define como un cambio enla frecuencia de los alelos en una población a lolargo de las generaciones.

La teoría sintética tiene una aceptación gene-ral en la comunidad científica, aunque tambiénciertas críticas. Ha sido enriquecida desde suformulación, en torno a 1940, por avances enotras disciplinas relacionadas, como la biologíamolecular, la genética del desarrollo o la paleon-tología.

El lamarckismo, que supone que el fenotipode un organismo puede dirigir de alguna forma elcambio del genotipo en sus descendientes, hoyen día es indefendible, porque no es compatiblecon lo que sabemos sobre la herencia y porque

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26 Charles Darwin (1859), El origen de las especies.

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han fracasado todos los intentos de encontrarpruebas de observación o experimentales.

Por su parte, el creacionismo afirma que, enun grado u otro, los seres vivos tienen un autorpersonal consciente. Se trata de una posición reli-giosa o filosófica que no puede probarse científi-camente y no es aceptada, por tanto, como unateoría científica.

Karl Wilhelm Weismann (1834-1914),Roux y otros autores mecanicistas y opuestos allamarckismo propusieron el neodarwinismo,basado en la teoría del “plasma germinal” o “ger-moplasma”, diferenciado del “soma” o cuerpo,cuya función sería la de nutriente del “germo-plasma”. La variabilidad y la transmisión de loscaracteres se realizaría por la reproducción sexual,que unirá dos patrimonios hereditarios distintosen mezclas diferentes. Pero estas teoría eran toda-vía simples supuestos teóricos, y la ciencia exigíacomprobaciones empíricas.

La genética, nacida a principios de siglo con eldescubrimiento de los cromosomas por parte deFlemming y con el redescubrimiento por WilliamBateson, en 1900, de las leyes de Mendel, consigueconfirmar en 1902, a través de las investigacionesde Walter S. Sutton (1876-1916) y TheodorBover (1862-1915), que son los cromosomasdel interior del núcleo los encargados de trans-mitir los caracteres hereditarios. Los cromoso-mas se comportaban, al mismo tiempo, comolos factores hereditarios descubiertos por Men-del y como el “germoplasma” postulado porWeismann. Esta primitiva intuición teórica severía confirmada poco después por los descubri-mientos de Thomas Hunt Morgan (1866-1945),quien a partir de 1910 demuestra (La teoría delgen, 1926) que los genes constituyen una partematerial (moléculas proteicas) de los cromoso-mas, se disponen en un orden determinado en suinterior y constituyen el patrimonio hereditariode cada individuo. Muller, que había observado

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la aparición de variaciones en los individuos deuna misma especie, demostró la posibilidad deforzar tales variaciones o cambios, que denominómutaciones, en la estructura genética. Uno de losdos grandes interrogantes que se planteaba la bio-logía estaba empezando a ser contestado empíri-camente.

A partir de 1930-1940 ya no se podía dudarde que los genes eran realmente una estructuramaterial de carácter fisicoquímico, encargada dela transmisión de los caracteres hereditarios. Labiología molecular, a partir sobre todo del des-cubrimiento, en 1953, del modelo de doblehélice del ADN por parte de J. D. Watson yF. H. Crick, así como de la síntesis in vitro delARN por parte de Severo Ochoa y del ADN porA. Kornberg, confirmaba la relación de los áci-dos nucleicos con las proteínas, las moléculas bá-sicas de la vida que constituyen el verdadero ma-terial genético. François Jacob y Jacques Monodcontribuyeron decisivamente en 1961 a descifrarlos sistemas de transcripción de la informacióngenética.

A finales de los años sesenta se dio un pasodecisivo cuando Niremberg, Khorana y el propioCrick lograron determinar la forma de transmi-sión de la información genética de los ácidosnucleicos en las proteínas: se descifraba el códigogenético y se descubría que es universal para todoslos seres vivos. Es decir, se trata del código gené-tico, un único lenguaje común.

Ya que el código genético es la característicamejor conocida de los seres vivos, la noción delfenómeno vital probablemente debe entendersea partir de este nivel, que, en la medida en quemuestra unas características universales paratodos los seres vivos terrestres, sugiere la exis-tencia de un origen común de éstos, lo cual nosremite, por un lado, a las teorías evolutivas y,por otro lado, al problema de la biogénesis.Desde la genética se considera que la vida es

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todo sistema capaz de evolucionar por selecciónnatural.

El evolucionismo y el desciframiento delcódigo genético han desplazado las interpretacio-nes vitalistas sobre qué es la vida, aunque nopuede decirse que se haya dado, al menos toda-vía, una total explicación de la vida reducible afenómenos fisicoquímicos, ya que todavía haymuchos elementos oscuros en la interpretaciónno tanto de la estructura del código genéticocomo de su funcionamiento. Y aún más oscurossiguen estando los fundamentos biológicos delpensamiento humano, la conciencia, la libertad.

Por otra parte, sigue todavía sin una respuestaclara un segundo gran interrogante, el del origende la vida.

El origen de la vida en la tierra

El problema del origen de la vida se ha plan-teado desde diversas perspectivas. En sus inicios,fueron especialmente de tipo mítico y religioso,y, desde la aparición de la filosofía, se intenta evi-tar recurrir al mito y esto prepara el terreno paraexplicaciones de orden científico.

Se postularon teorías eternalistas, que afirma-ban que la vida era una propiedad de la materia yla consideraban eterna como ésta. Pero declarareterno el origen de la vida es un contrasentido, yaque, por la misma definición de eternidad, nadaeterno puede tener origen.

Dentro de la hipótesis de la panspermia27, oteoría del origen extraterrestre de la vida, se puede

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27 La panspermia fue defendida a finales del siglo XIXy principios del XX por el biólogo y físico sueco SvanArrhenius

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distinguir entre la litopanspermia, la radiopans-permia y la panspermia dirigida. La litopans-permia se basa en el descubrimiento de com-puestos de carbono en meteoritos: los gérmenesprimitivos que habrían venido de otros mundoshabrían sido transportados por cometas o me-teoritos28. La radiopanspermia sostiene que estos“gérmenes” o “esporas” iniciales fueron trans-portados a la tierra, y lo son todavía, por laradiación cósmica29. La panspermia dirigida pro-pone que la vida se originó fuera de la tierra y quellegó a ésta por microorganismos enviados en unaespecie de navío espacial por una alta civilizaciónterrestre30.

Por otra parte, se han propuesto concepcio-nes del origen de la vida basadas en la generaciónespontánea. Esta creencia se sostenía desde la an-tigüedad, pero en 1862 los descubrimientos dePasteur, que demostró que los seres vivos sóloprovienen de seres vivos anteriores, la pusieron enentredicho. El no creer que pudiera surgir la vidade la mera materia sin más tuvo como conse-cuencia el crecimiento de las concepciones detipo vitalista, teleológica y animista. En este sen-tido, Ernst Haeckel31, ferviente evolucionista ydefensor de la idea de la selección natural, va adeclarar que “negar la generación espontáneasignifica aceptar un milagro: la creación divinade la vida. O la vida aparece espontáneamentesobre la base de ciertas leyes particulares o bienha sido producida por fuerzas sobrenaturales”.Esta declaración aportó un significado diferente

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28 Lord Kelvin y Hermann Helmholz (1870).29 Svan Arrhenius (1907), El devenir de los mundos.30 Francis Harris Compton Crick, Life itself, Simon and

Schuster, Nueva York 1981 (traducción española: La vidamisma, Fondo de Cultura Económica, México 1985).

31 Ernst Haeckel (1866), Morfología general de los orga-nismos.

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de la generación espontánea, ya que una cosa esafirmar que los organismos surgen espontánea-mente de la materia, y otra, decir que la vida comotal tiene su origen en las propiedades fisicoquí-micas de la materia.

Siguiendo esta nueva noción de generaciónespontánea se formuló la llamada hipótesis delazar creador, consistente en suponer la formaciónde un ser vivo a partir de materiales amorfos endeterminadas condiciones, al modo de la cristali-zación espontánea de la glicerina. Sin embargo,esta tesis del azar creador convierte la vida en unfenómeno altamente improbable.

Más tarde, surgió la posibilidad de considerardesde una nueva perspectiva científica el origen dela vida a partir de la materia. Un paso decisivo eneste sentido fue la síntesis de la urea a partir decompuestos inorgánicos por Miller y Urey32

(1953), con lo que se probaba la posibilidad deque la materia orgánica pudiera ser sintetizadapor la naturaleza a partir de la inorgánica. Sedemostraba la posible continuidad entre materiainorgánica y orgánica. Este dato, junto con elsurgimiento del darwinismo, apuntó a una con-cepción del origen de la vida como un procesoevolutivo.

El futuro de la vida en el planeta Tierra

Aplicando la ciencia, el hombre ha logradomanipular elementos esenciales de los seres vivos,que llegan a ser capaces de modificar su naturaleza.La manipulación de la vida suscita nuevos interro-gantes éticos a la humanidad.

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32 J. Neyman (comp.), The heritage of Copernicus,Theories “pleasing to the mind”, Cambridge University Press,Massachusetts 1974, pp. 228-242.

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Como se ha podido constatar, el propósitode obtener nuevos conocimientos ha sido uno delos esfuerzos más característicos, valorados eimportantes de la humanidad a lo largo de la his-toria. Los beneficios prácticos de la actividadinvestigadora son muchos en relación con la mejo-ra de la salud, la disminución de la mortalidad y laconsecución de avances significativos en el diag-nóstico, pronóstico y tratamiento de enferme-dades, además de influir en las relaciones inter-personales y familiares y de elevar el nivel de lacalidad de vida de la población de una maneraconstante y significativa.

El poder de la biotecnología consiste enmanipular las fuentes bioquímicas y biológicas dela vida sometiéndolas a la libertad del científicocon fines industriales, ecológicos o sanitarios. Elobjetivo de la biotecnología es el uso de organis-mos vivos o de compuestos obtenidos de orga-nismos vivos para conseguir productos de valorpara el hombre33.

El investigador es el científico que garantizala correcta aplicación de la ciencia para obtenerlos resultados propuestos. Su responsabilidadposee un carácter social: el papel que juega notiene un fin particular, sino que se encuentra enrelación con el bienestar conjunto de la sociedad.La sociedad espera del científico que ejerza unafunción garante de la exactitud científica y persi-ga el bienestar para los seres humanos.

La biotecnología es una ciencia aplicada yuna de sus razones reside en obtener beneficios.Pero toda actividad científica, además de buscarbeneficios, ha de soslayar algunos riesgos. Hemosde preguntarnos cuáles son estos riesgos y cuálesson sus costes.

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33 J. Ballesteros y M. E. Fernández Ruiz-Gálvez,Biotecnología y posthumanismo, Editorial Aranzadi, CizurMenor 2007.

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La manipulación benéfica de la vida

Los beneficios de la biotecnología se sitúanen el ámbito de la salud humana, de la vida ani-mal, del mundo industrial, de la vida vegetal ydel medio ambiente.

Son importantes los logros para la salud ob-tenidos en el diagnóstico de enfermedades gené-ticas, en la aplicación de la inmunología y en lacuración mediante medicamentos o mediante lasmás modernas terapias génica o celular.

También son relevantes los avances para laganadería, donde, gracias a organismos genética-mente manipulados, se ha conseguido una mayorproducción de leche o de carne, se ha obtenidoleche con productos específicos (factor IX delplasma, ATP activador del plasminógeno, prote-ína Alfa-1-Antitripsina) o se han conseguido ani-males resistentes a ciertas enfermedades, comopor ejemplo a la peste porcina.

Los avances en la agricultura logran la mejo-ra del rendimiento de los cultivos, plantas resis-tentes a los factores adversos del suelo o del climay plantas con propiedades modificadas que con-siguen la mejora en el almacenamiento o en laspropiedades nutritivas.

Los logros en la industria son también rele-vantes. Así, se ha conseguido la producción dehidrógeno como fuente de energía alternativa, laproducción de hidrocarburos sustitutos de losderivados del petróleo, la producción de alcoho-les sustitutos del petróleo, el desarrollo de insec-ticidas, la extracción de metales en minas, la bio-degradación de desechos poco biodegradables...

De esta forma, las industrias biotecnológicastienen la capacidad de cambiar la comunidadindustrial del siglo XXI debido a su potencial paraproducir cantidades ilimitadas de sustancias de lasque nunca se había dispuesto antes; para elaborarproductos que cuestan sustancialmente menos

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que los fabricados con los métodos hasta ahoraexistentes; productos que son más seguros que losahora disponibles; productos hechos a partir dematerias primas que pueden ser muy abundantes ymenos caras que las ahora utilizadas.

La manipulación peligrosa de la vida

Sin embargo, además de constatar los benefi-cios conseguidos, hemos de preguntarnos conqué costes se produce toda esta innovación. ¿Cuáles el coste para la vida sobre la tierra, para las per-sonas que habitan la tierra? ¿Cuándo se dará elcoste –en el presente, en el futuro– y cómo eva-luarlo? ¿Cualquier forma de obtener el beneficioes correcta? ¿Qué interrogantes éticos suscita lacapacidad de conocer y manipular la vida en susexpresiones más primigenias?

Un primer grupo son los interrogantes sobrela evolución: la ingeniería genética hace posible elsalto evolutivo, es decir, modificar los seres vivosy producir alteraciones para cuya realización lanaturaleza ha necesitado centenares de miles deaños. Esta formidable posibilidad exige un altosentido de la responsabilidad y una continuadaevaluación de sus consecuencias.

Otros interrogantes surgen sobre la posibili-dad de manipular la identidad de los seres vivos:la transgénesis hace que las barreras entre los seresvivos puestas por la propia naturaleza se desmo-ronen.

Una preocupación que ha estado presente des-de el principio es el temor al peligro biotecnoló-gico, ya que es posible trasladar ADN de unaespecie a otra a través de vectores y esto provocael miedo a que organismos genéticamente modi-ficados puedan escapar al control humano.

Por otra parte, cada vez está más cerca elpoder de generar vidas de diseño. Como ejemplotenemos lo conseguido con la clonación de ma-

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míferos, que puede conllevar el problema de in-crementar una tendencia no natural hacia la ho-mogeneidad de las especies y la alteración de labiodiversidad.

Hoy, los científicos trabajan para generarvida artificialmente34. Sería el equivalente a tomarmateria totalmente “muerta”, “estática” o “no vi-viente” y dotarla de vida, tal como la posee cual-quier otro organismo sobre la tierra. Es la deno-minada vida sintética.

La vida artificial es el estudio de la vida y delos sistemas artificiales que exhiben propiedadessimilares a los seres vivos, a través de modelos desimulación. El científico Christopher Langton35

fue el primero en utilizar el término, a finales dela década de los ochenta, con motivo de la cele-bración de la Primera Conferencia Internacionalde la Síntesis y Simulación de Sistemas Vivientes–también conocida como “Vida Artificial I”– enlos Alamos National Laboratory en 198736.

Craig Venter, en el año 2007, sorprendió almundo al anunciar que se ha convertido en la pri-mera persona en la historia de la humanidad encrear la primera forma de vida totalmente artifi-cial37. El científico ha logrado crear un cromosomacompletamente sintético al ensamblarlo manual-mente con más de medio millón de pares decódigo genético. Como punto de partida utilizóuna bacteria llamada Mycoplasma genitalium y

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34 A. Madrigal, Biologists on the Verge of Creating NewForm of Life. En http://blog.wired.com/wiredscience/2008/09/biologists-on-t.html, visitada el 23-10-08.

35 C. G. Langton, “Preface”, en C. G. Langton, C. Taylor,J. D. Farmer y S. Rasmussen (eds.), Artificial Life II (Santa FeInstitute Studies in the Sciences of Complexity Proceedings),vol. X, Addison-Wesley, Redwood City 1992.

36 http://vidaartificial.com, visitada el 23-10-08.37 Highfield Roger. En http://www.telegraph.co.uk/ news/

uknews/1553919/Man-made-microbe-%27to-create-end-less-biofuel%27.html, visitada el 23-10-08.

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llamó a la nueva forma de vida Mycoplasma labo-ratorium.

Por ahora, esta forma de vida depende deuna célula madre dentro de la cual se insertapara poder replicarse y ejercer sus funcionesmetabólicas, pero no pasará mucho tiempoantes de que alguien ingenie un organismo aúnmás complejo que se replique totalmente por sísolo sin necesidad de acoplarse a un organismoexistente.

Según Venter, el potencial a largo plazo deesta ciencia y esta tecnología es asombroso. Porejemplo, podríamos crear organismos que lim-pien la atmósfera de dióxido de carbono o quesinteticen combustibles energéticos a partir desimplemente azúcar, entre otras posibilidades aúninimaginables.

Estas nuevas formas de vida, teóricamente,podrían evolucionar hasta desarrollar una con-ciencia e inteligencia como las de los humanos.Y esto nos hace preguntarnos cosas tan profundascomo éstas: ¿de dónde provenimos nosotros?¿Requiere la creación de la vida algún tipo de pro-ceso milagroso o especial o es simplemente algoevolutivo e inminente en todo el universo?¿Surgen interrogantes éticos sobre la creación devida sintética? ¿Qué significa crear nuevas formasde vida en un tubo de ensayo?

Finalmente, quizá la preocupación más rele-vante es la posibilidad de vulnerar los derechoshumanos, y más en concreto:

– El derecho a la vida y a la salud por la inci-dencia sobre la identidad personal, el dañoa la integridad, la alteración de la salud, laproblemática suscitada por la participaciónde sujetos en investigación o por el uso deembriones para fines de investigación. Laposibilidad de la clonación de seres huma-nos. El impacto medioambiental.

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– El derecho a la libertad, por la pérdida delderecho a ser producto del azar, la coacciónsocial por razones genéticas, la producciónde niños mediante diseño genético.

– El derecho a la intimidad e imagen social,por la incidencia sobre la vulneración de laprivacidad o la confidencialidad. Por ello, esnecesario prevenir las posibles consecuenciassobre la imagen y el honor de las personas.

– La discriminación por razones genéticas,por el impulso a la eugenesia mediante laposibilidad de seleccionar embriones o porla promoción de la interrupción del emba-razo por motivos eugenésicos.

– La discriminación social en el ámbito labo-ral o de los seguros por el conocimiento deenfermedades de base genética.

Tras la constatación de estos miedos o preo-cupaciones, surgen algunas preguntas fundamen-tales que la ética plantea a la biotecnología: ¿eséticamente aceptable realizar todo aquello quetécnicamente es posible? ¿Va a ser compatible elavance biotecnológico con la pervivencia de lavida en la tierra? ¿Se respetará el derecho de cadaser humano a ser él mismo y a no venir al mundoprogramado y diseñado, en su intimidad genéti-ca, por expectativas o deseos ajenos? ¿Hasta quépunto permitiremos a la ingeniería genética pro-ducir alteraciones en la estructura fundamentalde nuestra existencia y de nuestra humanidad?¿Cómo y quién pondrá límites para asegurar queaquello que se haga ayude al progreso humano?¿Cómo y quién controlará a los controladores?¿Quién debe dar respuesta a estas preguntas?¿Quién va a controlar estos riesgos? ¿El investiga-dor? ¿La sociedad?

Existe la creencia de que el papel controladorde los comités éticos de investigación resolverátodas las cuestiones y dificultades éticas que sesuscitan, pero lo cierto es que, a pesar de que

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estos medios pueden servir de ayuda, la principalresponsabilidad sigue recayendo sobre la actuaciónética del científico o investigador. Por eso esimportante que fomentemos el desempeño éticodel biotecnólogo y promovamos los valores éticosdel investigador, que, en síntesis, es posible resu-mir de la siguiente forma:

– Poseer una visión amplia de la interrelaciónentre los seres vivos y no una visión sesgada,local, particular o interesada.

– Mantener una actitud y una conducta pru-dentes, que se traduzcan en un respetoexquisito de la vida.

– Tener una actitud de servicio altruista, noegoísta, al bien común.

– Defender y ejercer la honestidad en la bús-queda de la verdad científica.

– Ejercitar el rigor científico en el uso de losmétodos.

Además de señalar los valores necesarios, qui-zás sea de utilidad conocer algunos peligros antié-ticos en el desempeño del científico, entre los quedestaco:

– El peligro del uso desmedido del poder, quepuede llevar al sometimiento de unos sereshumanos a otros mediante la adulteraciónde la naturaleza o mediante la ruptura delequilibrio ecológico necesario para la vida.

– El peligro del falso prestigio social, que esaquel que no tiene una base científica realy al que se llega por la generación de expec-tativas falsas o exageradas sobre la utilidadde los resultados de una investigación.

– El peligro de la apropiación de lo inapropia-ble, entendido como tal el uso de los sereshumanos como medios y no como fines dela investigación. Y también en el terreno dela apropiación indebida se da el problemade las patentes injustas.

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Los remedios para estos peligros pueden ser:– Frente al riesgo del poder desmedido, fo-

mentar el espíritu de servicio, la actitud derespeto.

– Frente al riesgo de la apropiación indebida,garantizar un ejercicio de la ciencia genero-so, honesto y con espíritu altruista.

– Frente al riesgo del prestigio falso, realizarla tarea con humildad científica y transpa-rencia.

Es posible ofrecer algunas claves prácticas paraayudar al biotecnólogo a controlar estos riesgos.Consisten en:

– Orientar correctamente las acciones en elpresente.

– Emplear una visión más allá del entornoinmediato.

– Pensar en las consecuencias futuras de laacción de hoy.

– Orientar las acciones presentes priorizandola dignidad de los seres vivos frente a la uti-lidad, el prestigio y la rentabilidad econó-mica, profesional o política.

– Orientar las acciones presentes más allá delentorno inmediato, es decir, teniendo encuenta el entorno ecológico.

Potter ya afirmaba hace años que la universi-dad tendría que ocuparse no sólo de la sustancia dela ciencia, sino también de sus implicaciones. Paraél, la reflexión científica que nace en el laboratoriodebe realizarse con el ojo fuera del laboratorio.

La bioética, un puente hacia el futuro

Pensando en el futuro de la vida y en la exi-gencia ética de supervivencia, Hans Jonas nospropone lo que se ha venido en llamar “ética dela responsabilidad”, que plantea una cuestión

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esencial: “Deben tenerse en cuenta a las genera-ciones futuras en los juicios morales”38, y afirmael siguiente axioma “Actúa de tal forma que lasconsecuencias de tu acción sean conciliables conla permanencia de auténtica vida humana sobre latierra”.

Ulrich Eibach lo formula de manera parecidacuando dice: “Actúa de tal forma que las conse-cuencias de tu acción no puedan destruir, nisiquiera poner en peligro o disminuir, la posibili-dad de vida humana y de su medio ambiente enla actualidad y en el futuro”.

De esta manera, la labor científica se desem-peña “desde la ética del presente, de la simulta-neidad sincrónica o contemporánea”, teniendopresentes “las consecuencias futuras o diacrónicasde nuestra actuaciones”.

Sin embargo, además del protagonismo delcientífico en garantizar la vida mediante undesarrollo ético de su labor, la salvaguarda de losderechos fundamentales de los seres humanos yla salvaguarda de la vida no es una tarea que seasólo responsabilidad del científico o del biotec-nólogo. Atañe también, y quizá en primer lugar,a la sociedad.

¿Cómo puede la sociedad dialogar con loscientíficos para buscar soluciones a las cuestioneséticas que afectan a la biotecnología? Un medioactual para alcanzar este diálogo es la bioética, quese ha definido como “el estudio sistemático de laconducta humana en el área de las ciencias hu-manas y de la atención sanitaria, en cuanto se queexamina esta conducta a la luz de los valores y delos principios morales”39.

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38 H. Jonas, El principio de responsabilidad: ensayo de unaética para la civilización tecnológica, Editorial Herder,Barcelona 1995.

39 Van Rensselaer Potter, Bioética: puente hacia el futuro,Prentice Hall, Nueva Jersey 1971.

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¿Cómo trata de abordar la bioética estos problemas?

“La bioética pretende analizar los hechoscientíficos confrontándolos con los principios yvalores humanos.” Entre las características de labioética se incluye el hecho de que trata problemasque interpelan a la humanidad y de que pretendeofrecer respuestas globales. Se propone como unaética universal, es decir, la bioética se entiende hoycomo una ética civil o secular, no directamentereligiosa, pluralista, autónoma y racional.

Su nivel de análisis se sitúa en varios ámbitosde diversa amplitud: el macrosocial, que incluyela reflexión sobre el medio ambiente y la ecolo-gía; el mesosocial, que trata de la organizaciónsocial que favorezca la vida; el microsocial, queestudia la ética personal e interpersonal.

El método de la bioética es el diálogo: un diá-logo interdisciplinar, intercultural e interreligioso.Un diálogo entre éticas de mínimos y éticas demáximos.

Algunos aspectos que la bioética debe ilumi-nar en el ámbito de la biotecnología son: los pro-blemas ecológico-ambientales; la experimentaciónanimal; los ensayos clínicos con fármacos biotec-nológicos y nuevas terapias biomoleculares; elanálisis de la genética molecular humana; la tera-pia génica; la terapia celular; la manipulación deembriones y clonación; la bioseguridad y los ries-gos; los criterios de evaluación del riesgo biotecno-lógico; las biopatentes; la comunicación y percep-ción pública de las innovaciones biotecnológicas yde los riesgos asociados a ellas.

La bioética está llamada a desempeñar hoyun papel fundamental para dar respuestas a losinterrogantes que los avances científicos hacen ala vida. Esperemos que el diálogo y el buen enten-dimiento entre los científicos y la sociedad nos lle-ven a ofrecer las garantías necesarias para una apli-cación de la ciencia que ayude al pleno desarrollohumano y de la vida sobre el planeta.

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En un mundo complejo, y todo lo que hace-mos los humanos no nos exime de complicarloaún más, ser uno mismo es un asunto que requie-re bastante imaginación, creatividad y equilibrio.La identidad es un asunto que no se resuelvedejando que las cosas discurran sin más, ni seconquista en un acto de autoafirmación. Uno delos grandes retos a los que se enfrenta el serhumano es llegar a dar una respuesta a la pre-gunta sobre su propia individualidad, esto es, suidentidad. Se trata de un largo camino en el laspreguntas quién soy, quién me gustaría ser y/oquién debería ser pasan a convertirse en temasnucleares. Se trata de una tarea personal a la vezque social. Personal, porque atañe a la personadarse una respuesta que considere válida, y social,porque el ser humano es un ser social por natu-raleza y no se construye a sí mismo en el aisla-miento. Así, en el diseño de la propia identidad,una pregunta fundamental pasa a ser qué miradatiene el otro sobre uno mismo y cuál es la imagen(social) que se quiere ofrecer según el contexto.Sin embargo, conviene ya señalar que cuando sehabla de identidad no nos estamos refiriendo auna estructura monolítica y rígida; la pretendida“identidad” se asemeja, más bien, a un crisol de“identidades” subjetivas en las que se irán dife-renciando unas más nucleares y otras más subsi-diarias y secundarias. Además estas identidadesse activan o entran en juego mediante jerarquías

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flexibles según los momentos históricos y lasinterrelaciones actuantes.

El modo como nos hacemos está en funcióndel equilibrio logrado entre las experiencias quenos dan la razón y aquellas que nos la quitan,entre lo vivido y lo postulado como “razón paravivir”. Generalmente solemos orientar nuestrossensores hacia la realidad exterior de manera queésta confirme lo que ya sabíamos, queríamos oesperábamos de nosotros mismos a través de loque hacemos. Probablemente sea imposible vivircareciendo de un espacio en el que seamos reco-nocidos sin ninguna problematización, aunquetambién es cierto lo contrario: que no es desea-ble vivir en una permanente corroboración sincrítica, en un “entorno de abuelas”. Nuestra cor-dura necesita la corroboración del “otro” como ré-plica, discrepancia, corrección o interpelación.Y mientras vivimos estas dobles polaridades,interior-exterior, centramiento-descentramiento,somos capaces de flexionarnos para mirar quienessomos, conocernos. Pero la flexión ante unomismo necesita, esta urgida, de un segundomomento: la reflexión. Es el momento donde loconocido se manifiesta como parte de mi o comoextrañamiento mío, es el instante del reconoci-miento.

El conocerme, y el reconocerme, tiene que vercon tratar de encontrar una respuesta a las gran-des cuestiones que han transitado la historia de lahumanidad en su conjunto y la historia de cadaindividuo en particular: ¿qué soy?, ¿quién soy? y¿qué debo hacer? Las dos primeras preguntas ibantan de la mano, hasta el Renacimiento, que larespuesta a quién soy se respondía desde lo que soy,desde mi naturaleza. Esta respuesta, a la vez, abríala puerta y resolvía la tercera; debo hacer lo quesoy. Estaba bastante claro que no había rupturaentre el ser (naturaleza) y los deberes (moral), yque entre esa doble polaridad se articulada larespuesta a la pregunta sobre la identidad.

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Este doble núcleo, que ha sostenido la iden-tidad durante siglos, en la actualidad parecehecho añicos. Quizá lo más característico desdela modernidad, y su exaltación prometeica, esque tratando de poner al ser humano en el cen-tro los seres humanos han perdiendo su centro,las trayectorias individuales se perciben cada vezmás cambiantes y azarosas. La afirmación deLévi-Strauss “el fin último de las ciencias huma-nas no es constituir al hombre, sino disolverlo”1

parece estar cumpliéndose. La entrada en unorden postradicional nos ha situado en la insegu-ridad e insoportabilidad del ser, la duda existen-cial perturbadora, la transformación permanente.En la “sociedad del riesgo” no resulta nada fácilresponder a lo que tradicionalmente ya sabíamossobre qué y quién somos. Aquella frase de Marxpronunciada en el siglo XIX, “todo lo sólido sedesvanece en el aire”, no puede sonar más actualen nuestros oídos del siglo XXI. Es en este con-texto de incertidumbre, y no antes, donde surgeno ya la necesidad, sino la exigencia de la identi-dad individual, del yo como proyecto, de cuyaconstrucción y re-construcción sigue siendo res-ponsable cada individuo. Se podría afirmar que elhombre es el ser que quiere comprenderse y saberlo que es, aceptando retos. El mayor, sin duda, esresponderse a la pregunta sobre sí mismo. De estemodo, desde mediados del siglo pasado, se plan-tea urgente e inevitablemente la cuestión de laconstrucción personal, la cuestión antropológicadel quién soy, antes que la ética qué debo hacer.En este sentido hay que afirmar que Kant2 teníarazón.

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1 C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, México1972, p. 357.

2 Kant lo formula en diferentes sitios: “Todos los interesesde mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) seresumen en las tres siguientes cuestiones: ¿Qué puedo saber?¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?”(Crítica de la razónpura, Madrid 1968, p. 630); “El ámbito de la filosofía se redu-

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Lo que a continuación vamos a tratar de reali-zar es un breve análisis de cómo hemos llegado aesta volatilidad identitaria, a esta “insoportablelevedad del ser” que instala, sin anclajes, a los indi-viduos en el “divertimento permanente” para nosucumbir al “pecado del aburrimiento”, tentaciónde los nuevos demonios post-religiosos, porque ennuestros días parece que se trata, cueste lo quecueste, de no aburrirse más que de construirse.

¿Qué soy?, o qué queda de la naturaleza humana

La cuestión no es baladí ni menor, muchomenos es una cuestión del pasado, pues sin poderresponder a lo que soy resulta extraordinariamen-te difícil articular quien quiero ser y cómo deboconseguirlo. Autores actuales como Habermas,Rifkin, Fukuyama o neurocientíficos comoDamasio están reflexionando seriamente sobre lacuestión de la naturaleza humana. La preguntapor lo que somos es una pregunta que obliga a ladescripción (véase la “palabra” Vida de esta obra),a la respuesta desde el marco científico, pero noes agotada por ese marco. Hasta el Renacimientoel deber y el ser, expresado a través de contenidoséticos o morales, estaban tan identificados que loque éramos y debíamos hacer estaba bastanteclaro, sólo había que mirar a nuestra naturaleza.Esto dotaba de contenidos la identidad personal.La imagen de la naturaleza renacentista –el uni-verso es un organismo vivo–, se halla en realidad

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ce a las tres cuestiones siguientes: ¿Qué puedo saber? ¿Quédebo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es elhombre? A la primera cuestión responde la metafísica; a lasegunda, la moral; a la tercera, la religión; a la cuarta, la antro-pología. Pero en el fondo, se podría reducir todo a la an-tropología, porque las tres primeras cuestiones llevan a la últi-ma” (Logique, Vrin, París 1966, p. 25).

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más cercana a la literatura y al arte que a la cien-cia; sólo con la llegada de la ciencia moderna, enlos siglos XVI y XVII, se sustituye la antiguanoción de “naturaleza creada” por la de una“naturaleza máquina”. En este mundo sometido aleyes mecánicas, las que formula la cienciamoderna de Galileo a Newton, el lugar del hom-bre se vuelve problemático.

Para Descartes, la naturaleza es extensión (resextensa), pero el hombre es pensamiento (rescogitans) y su cuerpo puede explicarse como el deuna máquina. A lo largo de esta etapa se desarro-lló la idea de que el ser humano no tenía propia-mente una naturaleza. Todas las otras especiesanimales tendrían una naturaleza, pero los sereshumanos serían la excepción. Esta tesis, de quelos humanos carecemos de naturaleza, aparece yaexpresada en el humanista Pico della Mirandola.Desde Pico hasta los conductistas, existencialistasy constructivistas sociales postmodernos, pasan-do por los idealistas y marxistas, todos pensaronque la especie humana carece de naturaleza, quesomos pura libertad e indeterminación, y quevenimos al mundo como una hoja en blanco quevamos a ir rellenando. John Locke, en el sigloXVII, sostenía que todo conocimiento procedede la experiencia. No hay una naturaleza huma-na predeterminada con antelación a la experien-cia del vivir. Según el empirista inglés, no haynaturaleza humana dada de antelación, sino quesomos gracias a la experiencia, y sólo la experien-cia nos convierte en lo que somos. En el sigloXVIII, Étienne de Condillac y Claude Helvetiuscreían que todos los seres humanos nacemos conexactamente las mismas capacidades, tendenciasy talentos, y que los distintos influjos ambienta-les y educacionales bastan para explicar las dife-rencias observables de la conducta. Nuestra natu-raleza depende del ambiente, de la educación.

Según Fichte, el yo se pone a sí mismo en unacto de libertad absoluta, independiente de toda

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determinación natural. Nuestra naturaleza es laindeterminación. Para Sartre, en los hombresla existencia como libertad precede a la esenciacomo naturaleza: los seres humanos son libres deelegir su propia naturaleza. Los existencialistaspensaban que el hombre carece de naturaleza,que en él la existencia y la libertad preceden a laesencia y a la determinación, y que es a partir deesa existencia y libertad no naturales como cons-truimos libremente nuestra propia esencia. Marxpostulaba que la naturaleza humana es simple-mente el resultado de las relaciones de produc-ción, de tal modo que, alterando las relaciones deproducción, podríamos transformar la naturalezahumana misma. Los marxistas creían que, cam-biando las relaciones económicas, cambiaría lanaturaleza. Para Ortega y Gasset aunque es cier-to que el realismo ha conducido a la razón a bue-nos resultados en el estudio de la realidad natu-ral, fracasa cuando ha de entender al hombre, yaque el hombre no es una cosa, el hombre no tienenaturaleza sino sólo historia3.

Lo más significativo es que en nuestros díasesto está sufriendo una profunda revisión4.

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3 J. Ortega y Gasset, “¿Qué es filosofía?”, en Obras com-pletas, vol. VII, Revista de Occidente, Madrid 1966-1969.“Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofía es definir esedato, definir lo que es ‘mi vida’, ‘nuestra vida’, la de cadacual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modode ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detallede ella y referido a ella. En ella todo lo demás es y es lo quesea para ella, lo que sea como vivido. La ecuación más abs-trusa de la matemática, el concepto más solemne y abstrac-to de la filosofía, el universo mismo, Dios mismo son cosasque encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radi-cal y primario es, por tanto, ese ser vividas por mí, y nopuedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguoqué es ‘vivir’” (o. c., p. 401).

4 Una magnifica síntesis de esto la realiza Jesús Conill en“Regreso a la naturaleza humana? Una reflexión bioética”,en M. T. López de Lavieja (ed.), Bioética: entre la medicina yla ética, Universidad de Salamanca, Salamanca 2005, pp.101-113.

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Francis Fukuyama5, expresa por diversos caminosla convicción de que “la naturaleza humana exis-te” y desempeña un papel esencial para definir lobueno y lo malo, lo justo y lo injusto, constituyela fuente de los valores más básicos, determinan-do hasta los modelos de los regímenes políticos yeconómicos, e incluso para desarrollar un con-cepto de dignidad humana que no dependa desupuestos religiosos. Para ello se retrotrae almismo Aristóteles, frente a todos los “prejuicioscontemporáneos” contra tal concepto, conectán-dolo con datos obtenidos de la biología: “La bio-logía moderna está dando un contenido empíri-co válido al concepto de naturaleza humana”6.

Jeremy Rifkin propone una “reinvención dela naturaleza”7 desde el análisis de las característi-cas del horizonte postmoderno en que vivimos.Por ejemplo, alude a la continuidad de la biotec-nología con respecto al proceso evolutivo de lapropia naturaleza, considerándolo “natural”.Estamos en el mundo de la creación, en el quenosotros hacemos las reglas y establecemos losparámetros de la realidad. Creamos el mundo,sin atenernos a verdades universales. La naturale-za se presenta para muchos como “obra de arte”hasta abrir un futuro eugenésico, cuestión quetambién plantea Habermas8. Para Rifkin pode-

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5 Cf. F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hom-bre, Planeta, Barcelona 1992; La gran ruptura: naturalezahumana y reconstrucción del orden social, Ediciones B,Barcelona 2000; El fin del hombre: consecuencias de la revo-lución biotecnológica, Ediciones B, Barcelona 2002.

6 Ibíd., El fin del hombre, o. c., p. 32.7 Cf. J. Rifkin, El siglo de la biotecnología, Crítica, Barce-

lona 1999, pp. 187ss.8 Habermas también ha entrado en el debate. Su posi-

ción no trata estrictamente de una naturaleza humanaentendida al modo tradicional, sino de lo que considerauna autocomprensión ética mínima, de la especie, la moralautónoma alcanzada por la modernidad, una versión moralde la naturaleza humana en sentido específico, aquélla enla que convergen las interpretaciones que las religiones ha-

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mos ser creadores de la vida y gestores de la evo-lución, y esto significa que se está produciendouna transición de una era “industrial” a una era“creativa”, de ahí la enorme importancia de lasbiotecnologías. Cabe preguntarse si este nuevotiempo se pregunta si se trata de una era creativao más bien una era de la elección del consumidor,si somos capaces de crear o más bien de escogerdentro de las posibilidades de compra en el mer-cado, si no se trata, más bien, pues, de proseguiren la línea de la satisfacción de los deseos del con-sumidor.

En cualquier caso estamos abocados a repen-sar la naturaleza humana. Porque la vida, consi-derada tradicionalmente como don de Dios, yluego vista como proceso aleatorio guiado por la“mano invisible” de la selección natural, ahora esimaginada como un medio de nuevas “posibi-lidades”. Cómo queda ahora –y en el futuro–la “naturaleza humana”, acechada por la ley de laoferta y la demanda, no es una cuestión menor.Pero, inmediatamente, casi a la vez, hay que afir-mar que todo intento descriptivo es insuficien-te, precario, pues la respuesta al “qué soy” noresuelve la pregunta “quién soy”. Los datos des-criptivos aportados por la ciencia dejan al ser hu-mano huérfano. Es paradójico que en el mismomomento de la historia en que hemos alcanzadoun mayor y perfecto conocimiento del sanctasanctorum de la vida humana, con la secuencia-ción del genoma, más radicalizada aparece lacuestión del quién. Parece que ante una mayorexplicación del qué, más indefensos y vulnerables

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cen del mundo y del yo. Cf. J. Habermas, El futuro de lanaturaleza humana: ¿hacia una eugenesia liberal?, Paidós,Barcelona 2002. Para él, es necesario “una autocomprensiónética de la especie que nos haga conscientes del valor y lospresupuestos de esta moral antes de que nos acostumbremosa la subrepticia revisión de los supuestos, hasta ahora obvios,de la conciencia de autonomía y la igualdad intergeneracio-nal” (o. c., p. 123).

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nos encontramos para responder al quién.Necesitamos nuevas herramientas hermenéuticaspara, sobre los datos, explorar otras respuestas.

Cómo construir la identidad o del cómo responder a ¿quién soy?

Decir identidad de un individuo es situarseante la pregunta ¿quién? Es una cuestión previa ala del sentido (véase en esta obra la “palabra”Sentido) y, por eso, es imprescindible anticiparlay explorarla. La respuesta al ¿quién? parece que notiene muchas posibilidades de ser resuelta si no esde una manera narrativa, contando la vida. Loque ocurre es que hay una cierta infravaloracióndel cuento y de la narración a nivel cotidiano. Abase de decir “no me cuentes tu vida” nos vamosatrofiando, esterilizando, para contarnos o narrarcada uno, a sí mismo, la suya. Plantearse la cons-trucción biográfica como cuestión de la identi-dad no es un capricho retórico o un artificio paraescaparse de lo real. Más bien me atrevería a afir-mar justo lo contrario, pues ha sido un tema bas-tante recurrente en autores contemporáneos deprofundo calado filosófico como Hannah Arendt,MacIntyre, Charles Taylor o Paul Ricoeur. Conmatices cada uno lo ha abordado a su manera,pero todas sus maneras indican que para este temalo central a tener en cuenta es la narratividad.

Hannah Arendt hablará de identidad narrati-va 9, pues responder a la pregunta “¿quién?” esrelatar la historia de una vida. No son precisa-mente los archivos de los acontecimientos pasa-dos los que aportan un sentido, sino el relato deesos acontecimientos los que hacen emerger el

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9 Cf. H. Arendt, La condition de l’homme moderne, París1988, pp. 231-273.

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argumento de una vida. Alasdair MacIntyre losituara en clave de “unidad narrativa de unavida”10. Desde su visión, en el proceso de la vida,el sujeto es coautor de su propia historia, su vi-da sólo tendrá sentido en la medida en que éstaresulte inteligible y esto sólo es posible si él sabecon claridad cuál es su meta. Ahora bien, esta metadel hombre no sólo viene situada en relación a lasprácticas, sino también con la vida buena, quees la vida dedicada a buscar la vida buena parael hombre, y las virtudes necesarias para labúsqueda son aquellas que nos capacitan paraentender más y mejor en qué consiste ésta11.Charles Taylor12 ha tratado primero de articularuna historia de la identidad moderna deOccidente, y posteriormente demostrar cómolos ideales y prescripciones de esta identidadconfiguran nuestro pensamiento filosófico,nuestra epistemología y filosofía del lenguaje13.Las cuestiones morales, espirituales y la dignidadse encuentran entretejidas siempre en un marcoreferencial, es decir, aquello en virtud de lo cualencontramos el sentido a nuestras vidas. Es aquídonde la identidad se integra, ya que ésta es nues-

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10 Cf. A. MacIntyre, Tras la virtud, Crítica, Barcelona1986.

11 Ibíd., p. 271.12 Tanto Taylor como MacIntyre entienden que saber

quién soy equivale en gran medida a saber dónde estoy. Laidentidad la definen los compromisos e identificaciones queforman el horizonte dentro del cual puedo determinar encada caso qué acción es valiosa, buena o digna. Ambosentienden que los compromisos y orientaciones hacia elbien son inherentes y constitutivos de la identidad personal;además ambos señalan que la vida de un ser humano ha deentenderse en términos de una narración: la narración de unavance (o un retroceso) de la persona frente a ese horizonteconstitutivo que es el bien. Cf. Mulhall y Swift, El individuofrente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaris-tas, Temas de Hoy, Madrid 1996.

13 Cf. Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de laidentidad moderna, Paidós, Barcelona 1996.

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tro marco, ella nos provee de aquello que perci-bimos como compromisos de validez universal eidentificación particular, nos permite definir loque es importante para nosotros y lo que no lo es.La identidad y el bien se conectan porque laidentidad siempre hace referencia a unos “yos”, yla noción del “yo” conectada con la identidad,toma como rasgo esencial de la acción humanauna cierta orientación al bien. La identidadincluye, pues, a la dignidad, las cuestiones mora-les y espirituales, y la referencia a la comunidaddefinidora. Por tanto, la concepción que de bientenga una comunidad puede ser compartida porlos “yos” insertos en ella, y nuestro sentido delbien y del “yo” están estrechamente entreteji-dos14. La relación sentido del bien-yo se une conla percepción que tenemos de nuestra vida engeneral y con la dirección que va tomando mien-tras la dirigimos, esto es, que tan lejos o cercaestamos del bien, cuestión que no es indiferente,ya que los bienes por los cuales se define nuestraorientación espiritual son los mismos por los quemediremos el valor (completo) de nuestras vidas.De esta manera no sólo es importante, respecto anuestra vida, dónde estamos (sentido del bien),sino también a dónde vamos. Para poder darle unsentido a nuestras vidas es necesario una com-prensión narrativa de la misma, y un entendi-miento del yo en sus cuestiones constitutivas,esto es, con las inquietudes que rozan la natura-leza del bien por el cual nos orientamos y respec-to al cual nos situamos15.

Ha sido Paul Ricoeur el que, a mi modo dever, ha desarrollado una hermenéutica de laconstrucción personal más profunda, fundamen-

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14 Ibíd.,42-50.15 Ibíd.,58-67.16 Cf. P. Ricoeur, Soi-méme comme un autre, París 1990.

(Seguiremos la traducción castellana: Sí mismo como otro,Siglo XXI, Madrid 1996.)

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talmente en Sí mismo como otro16. En su librorecorre un largo camino en búsqueda de lo queconstituye nuestra identidad entre dos “polos”:Por un lado, está lo que nos hace ser el “mismo”de siempre, con cambios, pero con semejanzasque permiten reconocernos a lo largo del tiempo.Nuestra “mismidad” se funda, orgánicamente–como es el caso de todos los seres vivos– en elcódigo genético. Y, en un sentido más humano,en el carácter. Este modo de ser básico, con susrasgos iniciales y los que lo van afirmando a lolargo de los años es el que nos permite decir decada uno “es el mismo” desde que nace hasta suvejez. Pero, por otro lado, está la identidad entanto que “sí mismo”, la identidad por la cual sees “uno mismo”, es decir, se tiene concienciarefleja acerca de sí mismo y se afirma como tal17.Es la identidad que se construye, la histórica, lamás propia, si se quiere, y que Ricoeur la llama“ipseidad” para distinguirla de la “mismidad”. Laipseidad se refiere más bien a la temporalidad en

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17 “El problema de la identidad personal constituye, ami modo de ver, el lugar privilegiado de la confrontaciónentre los dos usos más importantes del concepto de iden-tidad, que ya hemos mencionado en varias ocasiones, sinhaberlos tematizado nunca verdaderamente. Recuerdo lostérminos de la confrontación: por un lado, la identidadcomo mismidad (latín: idem; inglés: sameness; alemán:Gleichheit); por otro, la identidad como ipseidad (latín:Ose; inglés: selfhood; alemán: Selbstheit). La ipseidad, he afir-mado en numerosas ocasiones, no es la mismidad. Y debi-do a que esta importante distinción es desconocida fraca-san las soluciones aportadas al problema de la identidadpersonal que ignoran la dimensión narrativa. Si esta dife-rencia es tan esencial, ¿por qué, nos preguntamos, no ha-berla tratado temáticamente con anterioridad, puesto quesu fantasma no ha cesado de preocupar en los anterioresanálisis? Por la precisa razón de que no se eleva al rangoproblemático más que cuando pasan al primer plano susimplicaciones temporales. La confrontación entre nuestrasdos versiones de la identidad plantea realmente problemaspor primera vez con la cuestión de la permanencia en eltiempo” (ibíd., p. 109).

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tanto que proyecto, a la promesa, a la voluntadde mantener (nos) nuestra palabra a pesar de loscambios, sea en nuestros afectos o en nuestrascreencias. Un individuo sin sentido de identidad(de ipseidad) carece de dirección, de un sentidode la posición o lugar que ocupa y, en definitiva,de la garantía fundamental de una persona valio-sa. Sólo una vida aprehendida como totalidadúnica e irrepetible puede aspirar a ser una vidalograda, realizada, feliz.

La tesis de Ricoeur será que “la identidad enel sentido de ipse no implica ninguna afirmaciónsobre un pretendido núcleo no cambiante de lapersonalidad”18; y de esta tesis surge la granintención de su libro, mostrar que “la ipseidaddel sí mismo implica la alteridad en un grado taníntimo que no se puede pensar en una sin laotra”19. Sí mismo como otro designa el sentido deuna subjetividad construida no simplemente enel marco de una relación exterior de semejanzacon los otros, sino en una inevitable implicacióncon ellos; se trata de pensar el “sí mismo en cuan-to otro”. De allí que todo el trabajo hermenéu-tico de Ricoeur va a girar alrededor de la dobletensión dialéctica que se produce entre mismidade ipseidad, por un lado, e ipseidad y alteridad,por el otro. Y esta doble tensión sólo emergecuando se narra, cuando se cuenta por uno opuede ser contada por otros20. Esta identidadnarrativa permite incluir el cambio en la cohe-sión de una vida. La identidad concebida comolo mismo (idem) se sustituye por una identidadconcebida como sí-mismo (ipse). Esta últimaidentidad es conforme a la estructura temporal

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18 Ibíd., p. XIII.19 Ibíd., p. XIV.20 “¿Cómo –se pregunta Ricoeur– un sujeto de acción

podría dar a su propia vida, considerada globalmente, unacualificación ética, si esta vida no fuera reunida, y cómo losería si no en forma de relato?” (ibíd., p. 160).

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dinámica que surge del relato. Es por eso por loque el sujeto de la acción aparece como el lectory el escritor de su propia vida. El agente actúa enel mundo y en el seno de un contexto dado,pero, al mismo tiempo, el sentido de su acciónsólo le es accesible a través de la lectura de suhistoria21. Es posible ver aquí el aspecto circular,a la vez pasivo y activo, de esta comprensión: enel mismo acto que me comprendo a mí mismo através de la narración, me construyo. De esemodo, la mediación narrativa, sin dispersarme enuna sucesión incoherente de acontecimientos,permite, a su vez, que sea posible reescribir a lolargo de la vida diferentes tramas de mi existen-cia. Surge así una identidad narrativa que buscaproporcionar unidad al conjunto de la vidahumana: “No hay acontecimiento –escribe PaulRicoeur– más que para quien puede narrarlo,hacer memoria de él, crear archivo y rela-to”22..¿No resultan acaso más comprensibles lasvidas humanas cuando se las interpreta en fun-ción de historias que la gente cuenta a propósitode las mismas?23.

Esto es de una extraordinaria importancia,pues seguimos demasiado anclados en una visiónsolipsista y cartesiana de la identidad biográfica.El yo de Descartes era un yo afirmado por símismo y a partir de sí mismo, que es suficientepara fundamentar y para asegurar, él sólo, suidentidad. El sujeto accede inmediatamente a símismo, sin ninguna mediación, por su propiopensamiento: “Pienso, luego existo”. ¿Pero es estocorrecto? Analicemos lo que supone, por ejem-plo, mantener esta visión de la identidad en per-

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21 Cf. P. Ricoeur, “El tiempo contado”: Revista deOccidente 76 (1986) 42-64.

22 P. Ricoeur, Tiempo y narración III, Cristiandad.Madrid 1987, p. 353.

23 P. Ricoeur, “L’identité narrative”: Esprit 7-8 (julio1958) 295-314.

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sonas afectadas por Alzheimer24 u otras patologí-as que conllevan un gran deterioro cognitivo yfuncional. La cuestión es si antes de poder decir“yo existo” o “yo pienso”, no se da previamentenuestra identidad en situación de lenguaje y dealteridad, cuando nosotros no estamos en condi-ciones para decirnos e identificarnos. Jean-LouisChrétien lo muestra bien cuando afirma que “elelemento definidor de nuestra identidad consisteen que nos expone al otro”25. ¿No se atestigua laidentidad y no toma conciencia de sí misma en elencuentro y en la palabra del otro, y no en un yopensante? ¿Es el “yo” verdaderamente esta móna-da “sin puerta ni ventanas” de Leibniz? “Para nocaer en contradicción consigo misma, como yadecía Kant, la conciencia humana en todos susdeberes tiene que reconocer a alguien distinto deella misma como juez de sus acciones”26.

Paul Ricoeur quiso romper, en Sí mismo comootro, con la identidad tomada a partir del Cogito(“la subjetividad exaltada”). Para ello tomó ladecisión de poner en marcha la teoría narrativaque él mismo había construido anteriormentepara comprender las relaciones del relato con laconstitución del tiempo humano27. El hombresólo puede definirse como un ser que narra, y élmismo no puede ser otra cosa que un ser narra-do, un ser “examinado”. El hombre que no hasido objeto de un relato es un hombre sin identi-dad. El “yo narrado” es una identidad no precisa-mente perdida, ni disuelta, sino por el contrarioanunciada, relatada, identificada. La narración“construye el carácter duradero” de cada uno28. Es

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24 Cf. J. García, La bioética ante la enfermedad deAlzheimer, Desclée de Brouwer/UPCO, Madrid 2005.

25 J.-L. Chrétien, La llamada y la respuesta, Caparrós,Madrid 1997, 71.

26 Citado por J.-L. Chrétien, o. c., p. 92.27 Cf. P. Ricoeur, Tiempo y narración, o. c.28 P. Ricoeur, “L’identité narrative”, a. c.

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precisamente esta hipótesis de la narración en laque emerge una identidad que ya no descubre alhombre aislado y escondido en su propia subjeti-vidad (Descartes), ni más ampliamente reducido(en el sentido de una reducción) en la sola objeti-vidad, la de la representación exterior (la de la his-toria, por ejemplo). El sujeto no es ni un “yo” quese anuncia desde la interioridad únicamente, ni un“él” que uno piensa poder elegir arbitrariamentedesde fuera, sino un “sí-mismo”, es decir, un suje-to-afirmado, un sujeto narrado, reflexionado. Eneste sentido habría que hablar de una identidad“transitiva”, la que pasa por el prójimo 29, a dife-rencia de una identidad “intransitiva”, la que uno seda a sí mismo. Es como si fuera siempre necesarioun tercero para poder identificar. En este caso, másexactamente, haría falta un tercero como narrador.Por tanto, aquí estaría propiamente la identidadnarrativa, en el cruce de las otras dos, o quizá,aún mejor, en la apertura hacia las otras dos. Yesto significa que habrá que implicarse en una víanueva de identificación.

Plantear la cuestión de la construcción bio-gráfica, como se da también al escribir un libro,no depende solamente de una pretensión explica-tiva, sino más aún de una capacidad narrativa, desuerte que es precisamente el uso de la intriga loque da a un acontecimiento carácter autentico.No se puede conocer la realidad sin poner enpráctica una intriga, un “drama”, que permitetrabajar y descubrir la realidad, hacer emerger

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29 Esta idea originaria en Ricoeur va a ser desarrolladamás tarde por Lévinas, pero mostrando que el elementonarrativo cobra toda su fuerza más que en el concepto o enel argumento en el rostro del otro: “El rostro es una presen-cia viva, una expresión. El rostro habla. Es, por excelencia,la presencia de la exterioridad”. Cf. E. Lévinas, Totalidad einfinito, Sígueme, Salamanca 1977, p. 90; El humanismo delotro hombre, Siglo XXI, México 1974; De otro modo que ser,o más allá de las esencias, Sígueme, Salamanca 1987; De Diosque viene a la idea, Caparrós, Madrid 1995.

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todo lo que está bajo la apariencia de los simpleshechos brutos y, por ello, ininteligibles. De estemodo, toda biografía, como todo texto, aparecemotivada por una intriga encargada de conducirla lectura y de articular el sentido. La habilidaddel escritor consiste en suscitar una problemáti-ca; y es entonces únicamente cuando el textoserá leído y entendido. La composición narrati-va dispone y articula un texto dentro de unaespecie de reconstrucción. Un narrador realizauna puesta en escena (intriga) más que una pues-ta al día (argumento). Mejor aún, es precisa-mente la puesta en escena lo que garantiza lapuesta al día (desvelamiento). A su vez, cuandoel lector interpreta el texto es cuando entra,intrigado –en el sentido más pleno de la pala-bra–, en el movimiento de desvelamiento al quees invitado30.

La identidad como destilado de memoria y olvido

Para poder narrar quién somos, a nosotros ya otros, necesitamos rememorar, actualizar, traeral presente el pasado. Gracias a la memoria y alrecuerdo, nos identificamos como miembros deuna determinada familia o linaje, de un determi-nado país o religión, de una determinada culturao modo de entender la vida31. La memoria colec-tiva determina nuestra identidad social: sabemosquiénes somos en el mundo en el que vivimosgracias a ella. Esto –yo creo– no tiene dificultaden aceptarse, pero hay otra memoria más impor-tante, aquella que es identificadora de nuestra

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30 Cf. P. Ricoeur, La metáfora viva. Trotta/Cristiandad,Madrid 2001.

31 Cf. L. Trevor, “La memoria”, en D. Schwarzstein(comp.), La historia oral, Buenos Aires 1991, pp. 83-101.

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biografía, aquella que registra los eventos expe-rienciales significativos y los detalles vitales denuestra existencia. Ricoeur32 distinguirá dentrode la memoria un componente cognitivo y otropragmático. El primero de ellos se encuentra vin-culado con las cuestiones semánticas de la refe-rencia y de la verdad, y como tal, responde a lapregunta qué se recuerda. El segundo, por suparte, se asocia con la habilidad de recordar ohacer memoria, y da cuenta de cómo se recuerda.El acercamiento a esta temática se funda en ladistinción tradicional entre memorización y reme-moración. Esta última es caracterizada como elretorno a la conciencia de un evento que se reco-noce como habiendo tomado lugar en él en algúnmomento. La misma puede tomar la forma de laevocación y el reconocimiento. La memoriza-ción, en cambio, hace referencia a las maneras deaprehender distintos saberes. Y aquí nos encon-tramos con una enorme paradoja. Sabemos másde nuestra identidad social, al estar dentro de unamemoria colectiva, que de nuestra identidad bio-gráfica al estar articulada de memoria experien-cial y de olvido. Dicho con otras palabras, cadauno somos, en el punto de partida vital, puroolvido, pura narración de otros.

Yo sé quién soy, en mi olvido inicial, graciasa otros. Yo soy, constitutivamente, alguien narra-do, construido identitativamente por otros en elinicio de mi existencia pues lo que de cada uno

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32 Cf. P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido,Madrid 2003. La obra está estructurada en tres partes, co-rrespondientes a cada uno de los temas a las que hace refe-rencia su título. Cada parte, además de referirse a un temaespecifico, procede conforme a un método propio. Así, en-contramos una fenomenología de la memoria, una episte-mología de las ciencias históricas y una hermenéutica de laconciencia histórica que culmina en una meditación delolvido. Las tres partes remiten a una problemática única queconstituye el tema central profundo que se manifiesta entodo el libro: el de la representación del pasado.

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hay en el mismo origen de nuestra vida no esmemoria sino olvido. Nadie recuerda la experien-cia del seno materno, ni de su parto, ni de susprimeros meses o años de vida. Nadie puedevivir, y si se vive así se enferma, recordando con-tinuamente experiencias dolorosas, de odio orencor, de tristeza o angustia. Quién carece de lacapacidad para olvidar enloquece. Somos lo querecordamos y también lo que olvidamos. Y nuncalo uno sin lo otro. La identidad biográfica, paraconstruirse, necesita del olvido. El olvido tienesentido en el contexto biográfico, es más, paraque la biografía se logre necesita del olvido. Enunas ocasiones se olvidará espontáneamente y enotras deliberadamente, en unas patológicamentey en otras éticamente. Mantener una rememora-ción actualizada de todo lo doloroso e insufribleque nos ha ocurrido en la vida es un sinsentido.No nos conduce a ninguna parte, ni aporta nin-gún significado al presente. Quizá sea esta una delas razones por las que la memorización en laniñez y juventud sea imprescindible para crecer ymadurar; y cuando hemos crecido y madurado,aprendido y conocido, necesitamos empezar aolvidar. No sólo eso, parece que el final de lavida, la ancianidad, es un destilado de olvidos endonde permanece sólo lo significativo y lo signi-ficante para cada uno. Esto es de una importan-cia extraordinaria por ejemplo para la toma dedecisiones éticas en el final de la vida, pues en lamayoría de las ocasiones, ya no queda capacidadalguna para rememorar lo más significativo delargumento o la propia trama vital. Sólo hayactualización de olvido. Ya no se reconoce a laspersonas que hemos querido, esposa o esposo,hijos o familiares, amigos y compañeros que esta-ban en el argumento existencial, en la trama ointriga vital. A primera vista parece que se hanvuelto insignificantes, irrelevantes, pues han pasa-do al lado oscuro, irreconocible e irrecuperabledel escenario biográfico, han desaparecido de lamemoria. Cuando el escenario biográfico estaba

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presidido por la memoria, cada uno de ellos ocu-paba su puesto, tenía su valor, aportaba elemen-tos de enorme trascendencia en el argumentopersonal. Es más, en la mayoría de las ocasiones,los mismos personajes del argumento de la ipsei-dad, del uno mismo, eran conscientes del papel yel puesto que desempeñaban, del valor y la im-portancia que aportaban a la realización de latrama del otro. Cuando sólo hay olvido en una delas ipseidades, emerge una sensación de profundovacío, de distancia, de ausencia con el que, en otromomento, era cómplice y compañero de aventurabiográfica. El olvido del otro se convierte así eninterpelación ética, en urgencia de recuerdo pormi parte. Podrá seguir siendo cuando ya es puroolvido, si le recuerdo quién ha sido, si le recons-truyo con mi narración su argumento y eso sólo esposible en la medida en que conozco la trama yla intriga de su vida33.

Esbozo de una fenomenología de la memoria y del olvido

Lo dicho hasta aquí muestra la estima queotorgamos a la memoria rememoradora y loinfravalorado que tenemos otra dimensión cons-titutiva de lo humano como es la del olvido.Necesitamos, con mucha dosis de osadía y dehumildad, iniciar la empresa de elaborar unafenomenología del olvido. Podemos rastrear unafenomenología de la memoria34, pero con certezano tenemos una fenomenología del olvido.

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33 Sobre esto, recomiendo la lectura del magnífico ensa-yo de G. Bello Requera, La construcción ética del otro,Ediciones Nobel, Oviedo 1997.

34 Cf. K. Solocoff, “¿Fenomenología experimental de lamemoria? La memoria autobiográfica entre el contexto y elsignificado”: Estudios de psicología 3 (2001) 319-344.

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Asistimos a un autentico olvido del olvido. Laimagen negativa del olvido, no es, por supuesto,ni sorprendente ni especialmente nueva. En nues-tra cultura el olvido tiene una “mala prensa”. Elolvido permanece bajo una sombra de desconfian-za y se ve como un fracaso evitable o como unaregresión indeseable. La falta de atención sobre elolvido puede ser documentada en la filosofía desdePlatón hasta Umberto Eco, que una vez rechazó,sobre la base de la semiótica, que podría haber algoasí como un arte de olvidar, análogo al arte de lamemoria35. Y, sin embargo, nadie puede negar queel olvido forme parte constitutiva de lo real. Locontrario sería no sólo una insensatez sino un des-precio a la realidad, una inmoralidad. Pero veamosen algunos autores clásicos como es planteada lacuestión de la memoria.

Para Platón, la memoria tiene tal importan-cia que llega incluso a despreciar otros elementoscomo la escritura que puedan suplir el olvido,como aparece en la narración del mito deTheuth36. Unos siglos más tarde, san Agustín rea-lizara lo que a mi manera de ver creo que es laprimera fenomenología de la memoria y del olvi-do en sus Confesiones37. Es toda una elaboraciónnarrativa la que realiza en el libro X en clave bio-gráfica y en clave de alteridad, entendida estaalteridad como Dios. Voy a tratar de recuperaralgunas de las descripciones que realiza, pero loque me interesa resaltar es que dedica muchoscapítulos, del ocho al veintiséis, al análisis de lamemoria y del olvido, y en el veintisiete presentael argumento de toda la trama y la intriga relata-da: “¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan

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35 Cf. U. Eco, “Sobre la dificultad de construir un ArsOblivionalis”: Revista de Occidente 100 (1989) 9-28.

36 Platón, Fedro, 274b-275e, Orbis, Barcelona 1983,pp. 363-366.

37 Cf. Agustín de Hipona, “Las confesiones”, en Obrascompletas II, BAC, Madrid 1998.

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nueva, tarde te amé! Y he aquí que tú estabasdentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba;y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosashermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo,mas yo no lo estaba contigo. Reteníanme lejos deti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, noserían”. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sor-dera; brillaste y resplandeciste, y fugaste miceguera; exhalaste tu perfume y respiré, y suspiropor ti; gusté de ti, y siento hambre y sed, metocaste, y abraseme en tu paz”38.

Esto me parece interesante pues no es posiblellegar a la identidad del argumento vital sin reme-morar la vida, teniendo bien claro que la trama yla intriga es la que esconde, encierra y soporta elargumento. Por eso Agustín se sitúa “ante loscampos y anchos senos de la memoria, dondeestán los tesoros de innumerables imágenes detoda clase de cosas acarreadas por los sentidos.Allí se halla escondido cuanto pensamos, yaaumentando, ya disminuyendo, ya variando decualquier modo las cosas adquiridas por los sen-tidos, y todo cuanto se le ha encomendado y sehalla allí depositado y no ha sido aún absorbidoy sepultado por el olvido”39. “Allí me encuentrocon mí mismo y me acuerdo de mí y de lo quehice, y en qué tiempo y en qué lugar, y de quémodo y cómo estaba afectado cuando lo hacía.Allí están todas las cosas que yo recuerdo haberexperimentado o creído”40.

Primer nivel fenomenológico en el de Hipona:No habría datos en la memoria sin experienciasensorial, sin experiencia de lo real. Esos datos deexperiencia recordados, rememorados, dan lugar alencuentro con uno mismo pero no por el datosino por la forma en que quedé afectado, tocado

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38 Ibíd., X, p. 28.39 Ibíd., X, p. 8.40 Ibíd., X, pp. 8, 14.

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por el. Para Agustín, “están como en un lugarinterior remoto, que no es lugar, todas aquellasnociones aprendidas de las artes liberales, quetodavía no se han olvidado. Mas aquí no son yalas imágenes de ellas las que llevo, sino las cosasmismas”41. “Estas cosas no es otra cosa sino uncomo recoger con el pensamiento las cosas que yacontenía la memoria aquí y allí, y confusamente,y cuidar con la atención que estén como puestasa la mano en la memoria, para que, donde antesse ocultaban dispersas y descuidadas, se presen-ten ya fácilmente a una atención familiar. ¡Ycuántas cosas de este orden no encierra mimemoria que han sido ya descubiertas y, con-forme dije, puestas como a la mano, que deci-mos haber aprendido y conocido! Estas mismascosas, si las dejo de recordar de tiempo en tiem-po, de tal modo vuelven a sumergirse y sepul-tarse en sus más ocultos penetrales, que es pre-ciso, como si, fuesen nuevas, excogitarlassegunda vez en este lugar –porque no tienenotra estancia– y juntarlas de nuevo para quepuedan ser sabidas, esto es, recogerlas como decierta dispersión”42.

En este segundo nivel fenomenológico de lamemoria agustiniana hay ya un contenido original,no dependiente de los sentidos, y una funciónde la memoria en cuanto ordenación de lo formal,dependiente de la memoria misma, que hay quemantener como tarea permanente que recoja yevite la dispersión de lo que en ella se encierra.Aquí se empieza a desvelar el argumento existen-cial que ya no está en la trama de los aconteci-mientos vividos, experimentados, sino elabora-dos a partir de ellos y con consistencia propia.Pero es justo aquí donde se incorpora un ele-mento a rescatar: el olvido. “Cuando, pues, me

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41 Ibíd., X, pp. 9, 16.42 Ibíd., X, pp. 11, 18.

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acuerdo de la memoria, la misma memoria es laque se me presenta y así por sí misma; mas cuan-do recuerdo el olvido, preséntanseme la memoriay el olvido: la memoria con que me acuerdo y elolvido de que me acuerdo. Pero ¿qué es el olvidosino privación de memoria? Pues ¿cómo está pre-sente en la memoria para acordarme de él, siendoasí que estando presente no puedo recordarle?Mas si, es cierto que lo que recordamos lo rete-nemos en la memoria, y que, si no recordásemosel olvido, de ningún modo podríamos, al oír sunombre, saber lo que por él se significa, sígueseque la memoria retiene el olvido. Luego está pre-sente para que no olvidemos la cosa que olvida-mos cuando se presenta”43.

En el tercer nivel fenomenológico, el olvido esparte de la memoria, y aunque en un primer mo-mento afirme que es privación de ésta, habría queafirmar más bien que es condición de posibilidadde ésta44. Esta posibilidad nos adentra en la explo-

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43 Ibíd., X, pp. 16, 25.44 “Pues ¿qué diré, cuando de cierto estoy que yo recuer-

do el olvido? ¿Diré acaso que no está en mi memoria lo querecuerdo? ¿O tal vez habré de decir que el olvido está en mimemoria para que no me olvide? Ambas cosas son absurdísi-mas. ¿Qué decir de lo tercero? Mas ¿con qué fundamentopodré decir que mi memoria retiene las imágenes del olvido,no el mismo olvido, cuando lo recuerda? ¿Con qué funda-mento, repito, podré decir esto, siendo así que cuando seimprime la imagen de alguna cosa en la memoria es necesa-rio que primeramente esté presente la misma cosa, para quecon ella pueda grabarse su imagen? Porque así es como meacuerdo de Cartago y así de todos los demás lugares en quehe estado; así del rostro de los hombres que he visto y de lasnoticias de los demás sentidos; así de la salud o dolor delcuerpo mismo; las cuales cosas, cuando estaban presentes,tomó de ellas sus imágenes la memoria, para que, mirándo-las yo presentes, las repasase en mi alma cuando me acorda-se de dichas cosas estando ausentes. Ahora bien, si el olvidoestá en la memoria en imagen no por sí mismo, es evidenteque tuvo que estar éste presente para que fuese abstraída suimagen. Mas cuando estaba presente, ¿cómo esculpía en lamemoria su imagen, siendo así que el olvido borra con su pre-

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ración del olvido como elemento constitutivo delargumento vital, lo cual nos exige detenernos,pues cuando decimos olvido, estamos ante un tér-mino polisémico que habría que intentar acotar.

Ciertamente, en el olvido hay un componen-te de negatividad: el olvido es una privación,como hemos visto y, como tal, una forma denada. Pero del olvido habría que decir que todostenemos experiencia, aunque nos cueste articu-larla y enunciarla. Algunos han reflexionadosobre el olvido desde la perspectiva social e his-tórica45, otros como Machado han hablado delvalor poético del olvido46. Aquí el que nos inte-

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sencia lo, ya delineado? Y, sin embargo, de cualquier modoque ello sea aunque este modo sea incomprensible e inefable,yo estoy cierto que recuerdo el olvido mismo con que sesepulta lo que recordamos” (o. c., X, pp. 16, 25).

45 Javier Gafo hablaba de “muerte social”. Cf. J. Gafo, “LaIglesia católica y la tradición cristiana ante la ancianidad”, eníd. (ed.), Ética y ancianidad, Universidad Pontificia Comillas,Madrid 1995, p. 118.

46 Sigo aquí la presentación que hace del valor poéticodel olvido de R. Zubiría, La poesía de Antonio Machado,Madrid 1973, pp. 71-73:

Entre el vivir y el soñarhay una tercera cosa.Adivínala.

El poeta quiere que adivinemos cuál es el elemento quemedia entre la vida y el sueño. ¿La respuesta? En una de laspáginas en prosa en donde Machado exalta el valor poéticodel olvido, nos ha parecido encontrarla. Porque allí nos diceMachado cómo, gracias al olvido, puede el poeta transformaren sueño, en “nuevas formas, lo que, de otra manera, no seríamás que simple evocación, puro recuerdo, de la experienciavital. En otras palabras: que lo vivido hay que olvidarlopara que, tras olvidarlo, pueda surgir, desde el fondo de laconciencia, como la mariposa de la larva, convertido ensueño, en creación apasionada, la cual, como él mismo dice,es la única que, a su vez, triunfa del olvido. “Merced al olvi-do –he aquí sus palabras– puede el poeta arrancar las raícesde su espíritu, enterradas en el suelo de lo anecdótico y tri-vial, para amarrarlas, más hondas, en el subsuelo o roca vivadel sentimiento, el cual no es ya evocador, sino –en aparien-

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resa es el olvido que se articula en clave biográfi-ca del que podemos distinguir algunas formas.No es lo mismo el olvido estructural que atravie-sa la biografía, que el patológico, el saludable, elinmoral o el ético. Detengamos brevemente lamirada en ellos.

Hay en el ser humano una especie de olvidoestructural: el olvido forma parte de la constitucióndel hombre como ser finito de existencia contin-gente. La dimensión olvidadiza del hombre sepatentiza en aspectos cognitivos: es imposible rete-ner todos los datos y experiencias acumuladas, encapas sucesivas, a lo largo de la vida personal.Como también es imposible conocer y retenertoda la información disponible acerca del mundoy la historia.

Hay otro olvido que podríamos denominarpatológico. Aquel que sobreviene por degeneracio-nes neuronales naturales, determinadas anomalíascongénitas, experiencias traumáticas, etc. Este tipode olvido es “irresponsable”. Nunca es buscado nipretendido. Acontece como hecho bruto.

En la exploración del olvido, hay una terceramodalidad: el olvido saludable. Sin entrar en laconsideración de la salud, parece que para vivirequilibradamente necesitamos borrar experienciasdolorosas y sufrientes (piénsese, por ejemplo, en

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cia, al menos– alumbrador de formas nuevas. Porque sólo lacreación apasionada triunfa del olvido”. Nos parece claro; envirtud del olvido puede, pues, el poeta soñar sus recuerdos.¿Para qué servirá entonces la memoria? Machado escribe:

De toda la memoria, sólo valeel don preclaro de evocar los sueños.

Las dos funciones quedan así claramente delimitadas:la del olvido, por la cual podemos soñar nuestros recuer-dos, convertirlos en sueños; la de la memoria, por la cualpodemos recordar nuestros sueños. Esto último, como ya diji-mos, era para Machado una forma segura de llegar al conoci-miento de la propia persona. Pero, además, era también unafuente luminosa de paz y de consuelo...una especie de refugiointemporal contra el dolor, de la vida” (o. c., p. 72).

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los duelos patológicos), como también aquellasotras insignificantes y banales en las que diluiría-mos la vida si nos dedicásemos a ellas.

También hay un olvido inmoral: aquel queniega la responsabilidad ante la realidad. Ésta últi-ma es ocultada, enmascarada, negada; en definiti-va, olvidada. Incluye puntos ciegos en la narraciónde la respuesta moral e introduce memorias criba-das (screening memories), es decir, sesgadas y mani-puladas. Este olvido es inmoral porque encubrenuestros deberes morales ante injusticias sangrantesdesde una conciencia falsa (olvidada) de la realidad.

Y hay que hablar también de un olvido ético,desde una doble perspectiva: por una parte, el olvi-do ético de uno mismo, entendido este como salidade una identidad egocentrista y egolátrica, que sepone en disposición de apertura y acogida de lanecesidad del otro. Es el olvido de uno mismomenesteroso por la tarea de poner como centro alprójimo (no entendido este sólo como próximo,sino como necesitado), de centrarse en la realidaddescentrándose del yo. Por otra, un olvido éticoradical, que tiene como elemento transversal elperdón. El perdón es el nivel más alto de olvidoético. No se trata del olvidar el hecho, sino deolvidar el daño que produjo. Resitúa todo en looriginario, permite volver a empezar con sentidoexperiencias y relaciones rotas, quebradas, aniqui-ladas por el recuerdo de una traición, de una des-lealtad o de una injusticia que, como diría Metz,clama al cielo47. Aquí también entraría el perdóna uno mismo como olvido radical de las propiascontradicciones e incoherencias reconciliadas enel marco biográfico. No es casual que el mismoRicoeur termine su libro con un epílogo sobre elperdón48.

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47 Cf. J. B. Metz, Clamor de la tierra, Verbo Divino,Estella 1996.

48 Cf. P. Ricoeur, La memoria, la historia..., o. c., pp.595-651.

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La vida de cada cual es lo único que para cada cual hay, es la realidad radical

y, por lo mismo, inexorablemente seria.Ortega y Gasset

La pregunta por el sentido de la vida es unaconstante universal e intemporal que sigue inter-pelando a los hombres de nuestra cultura actual,pero, sobre todo, es algo inherente a todo serhumano, dado que es la pregunta radical de cual-quier existencia personal. No es posible com-prender ni interpretar nuestra forma de ser, pen-sar, sentir y actuar en el mundo si no se conocen,implícita o explícitamente, los contenidos delsentido de nuestra vida, es decir, el significado yvalor que cada persona otorga a su propia exis-tencia1. Incluso, aun cuando este sentido no seani siquiera objeto de interrogación por parte dealgunos, siempre quedará latente o silente lacuestión fundamental que posibilita todas lasdemás: ¿por qué vivimos? De esta pregunta clavese desprende, en cierto modo, que la vida debade tener una finalidad o una razón de ser, por loque será interesante indagar o intentar encontrar

Sentido

José García Férez

1 Cf. A. Tomasini, “El sentido de la vida: problema exis-tencial y confusión conceptual”: Revista Mexicana de Análisisde la Conducta 3 (1992) 5-24.

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dónde se halla dicha finalidad y dicha razón, si esque ambas existen. Aunque, eso sí, una cosa será“dar sentido” a la vida, y otra bien distinta, averi-guar si ésta “tiene sentido” o no2.

De hecho, identificar los fundamentos racio-nales que justifican y motivan el porqué últimode todas las cosas, así como la inteligibilidad y elvalor de las mismas, nos permitirá enmarcar yresponder, en cierta medida, a las preguntas cru-ciales de las personas en torno al sentido de susvidas particulares, de las vidas de los demás y dela vida en general. No obstante, somos conscien-tes de que quizá estamos en un terreno en el quees fácil decir muchas cosas, pero con gran pro-babilidad de decirlas falible y equivocadamente.Quizá porque no podremos averiguar el últimoporqué de todas las cosas si no sabemos siquieraa ciencia cierta el primer porqué de nuestra pro-pia conciencia como homínidos en constanteevolución biológica, psíquica, social y espiritual.Además, corremos el riesgo añadido de no sólodesconocer el porqué de nosotros mismos, sino laposibilidad de no saber tampoco responder a unapregunta anterior: ¿por qué debemos plantearnosel porqué de la vida y de nosotros mismos?

Este interrogante previo esconde y encierraun sinfín de cuestiones añadidas, por lo quetodavía dificultamos aún más el acceso a esta bús-queda del sentido que, como seres racionales,pretendemos o deseamos aclarar. Así, por ejem-plo, sabremos responder con cierta credibilidad ycerteza al interrogante de “¿para qué vive el serhumano?”. Afirmando que para trabajar, paralograr el éxito, para ayudar a los demás, para tenery poseer cosas, para amar y ser amado, para dis-frutar de la vida antes que nos venga la muerte,

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2 Cf. F. J. Alarcos, “Dependencia y construcción biográ-fica”, en F. J. Alarcos (coord.), ¿Vivir dependiendo? Ética,derecho y construcción biográfica en la dependencia, Comares,Granada 2007, p. 172.

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etc. Teniendo cabida, pues, muchas posibles res-puestas para este “para qué”, sin embargo, notenemos tantas o muy pocas para la preguntaacerca del porqué. Y ello porque el ser humano esuna realidad incompleta e inacabada, abierta aestar continuamente haciéndose a partir de lo queconstituye su estructura como individuo (cuerpo,mente y espíritu), así como de la estructura socialy epocal en la que vive ajustado, ya sea de formavoluntaria o azarosa.

No obstante, y aunque la expresión “sentidode la vida” sea un mero constructo teórico, pode-mos afirmar que ante la pregunta por el sentidode la vida se han dado innumerables propuestas yalternativas. Aunque indudablemente, adverti-mos de antemano, existen tantas posturas y plan-teamientos acerca del sentido de la vida, comoseres humanos poblamos y hemos transitado pornuestro planeta y nuestra historia universal. Contodo, cabe señalar entre las más importantes lassiguientes, dado que nos permiten estructurar apriori el tema que queremos desarrollar. Éstas son:

– La vida no tiene ningún sentido: en primerlugar, para algunos autores, la vida humanacarece absolutamente de sentido, es algoabsurdo y vacío, es un cúmulo de proyectose ideales que terminan con la muerte comodestino final y fatal. Así, para los partidariosde esta corriente nihilista y pesimista, tratarde encontrar un sentido a la vida es inútil,pues no existe tal sentido radical y, si existie-ra, sería absolutamente erróneo y falso.

– La vida sí tiene algún sentido: por el contra-rio, existe una segunda corriente de pensa-miento y pensadores para los que la vidahumana sí tiene algún sentido, ya sea éstetrascendente o inmanente. Los partidariosde la vía trascendente se inclinan y muevenen paradigmas creenciales, es decir, justifi-can la razón de ser de la vida en base a laidea de la existencia de un Dios creador y

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perpetuador de todo, que concursa provi-dencial o ajenamente con el destino decada hombre. Por el contrario, los seguido-res de las líneas inmanentistas postulan queel sentido de la vida puede encontrarse enlos humanismos solidarios, en los vitalis-mos esperanzadores o en propuestas axioló-gicas comprometidas con la realidad que acada uno le haya tocado vivir.

– Cada uno puede dar o no un sentido a suvida: por último, podemos hablar de untercer grupo de autores y personas que con-sideran que es cada ser humano el quelogra dar y dotar a la vida de sentido o denegarle a la vida dicha posibilidad. De estemodo, sostienen que cada uno es el artíficey protagonista a la hora de valorar e inter-pretar su misión en la vida, con la posibili-dad de descubrir el sentido que subyace a lamisma o los sentidos que cotidianamentese puedan encontrar a través de las accionespersonales, de la aceptación de los circuns-tancias de cada uno o mediante la supera-ción del sufrimiento existencial en cualquie-ra de sus manifestaciones. Es más, cuandose tiene un sentido por el cual vivir, luchary estar en el mundo, se pueden afrontarcasi todos los cómos de la vida3.

Sin ánimo de simplificar o acotar el tema,pensamos que estas tres alternativas descritas sonplausibles y defendibles a la hora de comenzar aexponer este asunto, aunque también considera-mos que pueden darse tantos sinsentidos o senti-dos a la vida como cada individuo esté dispuestoa comprender y a justificar ante sí mismo y losdemás. De hecho, en la búsqueda del sentido

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3 Véase la frase nietzscheana “quien tiene un porqué escapaz de soportar cualquier cómo”. Cf. F. Nietzsche, El ocasode los ídolos, Edimat, Madrid 2000, p. 556.

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concurren razones, ideales, creencias, valores,etc., que pueden ser falsos o verdaderos, acerta-dos o equivocados, para el ser o los seres huma-nos que traten de asumirlos. Pero además, unida aesta visión plural y abierta acerca de la cuestión delsentido de la vida, coexiste la conceptualizaciónbastante extendida de que la vida es un misterio yde que el sentido de la misma quizá también losea, por lo que intentar hablar del mismo puederesultar una labor pretenciosa, inútil o baladí.

Sin embargo, no parece que sea así, dado quecada vez son más los que se preguntan por el sen-tido, sobre todo cuando se transitan por tiemposde crisis, de decadencia moral o de incertidumbreexistencial, donde la ética vigente está falta deconvicciones y seguridades4. De hecho, en elmundo actual muchos individuos están en crisispersonal y comunitaria, están movidos por unasensación de vértigo y de alienación; incluso se haimpuesto un cierto afán individualista desmedi-do, una masificación despersonalizante y unatotal ausencia de compromisos más allá del puromaterialismo economicista que han desdibujadola dignidad de la figura humana y la han trans-formado en algo que no debería ser5. Por eso, lapregunta por el sentido adquiere hoy día unanueva sonoridad, pues estamos en una coyunturahistórica, cultural y política mundial realmentesingular, inédita y preocupante.

Desde esta visión dramática y crítica de nues-tro tiempo, algunos autores plantean que es posi-ble hacer frente a la situación desde tres enfoquesprácticos: la interioridad, la alteridad y la tras-cendencia6. La interioridad, porque es un cons-

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4 Cf. F. J. Alarcos, Bioética y pastoral de la salud, SanPablo, Madrid 2002, pp. 20-26.

5 Cf. M. Moreno Villa, Cuando ganar es perder, ACC,Salamanca 1997, pp. 72-75.

6 Cf. ibíd., pp. 77-78.

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titutivo esencial de la persona y nos permite per-cibir el sentido de nuestra propia vida. La alteri-dad, porque nuestra esencia personal es relacionaly, por ende, comunitaria. De hecho, es nuestrainterioridad la que nos permite salir al encuentrohacia el mundo del otro. Y por último, la trascen-dencia, que nos hace liberarnos de nuestra cegueraespiritual y de nuestro endiosamiento patológico,para abrirnos a la posibilidad de una realidadespiritual dentro de nuestro ser, de una pervivenciamás allá de la terrenal y de la existencia de un Serabsoluto e incondicionado que puede ser la res-puesta a la pregunta por el sentido definitivo dela vida.

Quizá la toma de conciencia de nuestra inte-rioridad, de nuestra alteridad y de nuestra tras-cendencia sea clave para responder a estos tiem-pos de crisis, aunque, como señalaba ErichFromm, una de las grandes y graves característi-cas de nuestra época es el extravío de la concien-cia de nuestra superestructura ideológica7, aun-que otros muchos pensadores con ánimo máscrítico y realista han calificado nuestra épocacomo un período de vacío espiritual, de carenciade sentido y de crisis total: crisis de pareja (eleva-das rupturas conyugales y problemas relaciona-les), de familia (escasa convivencia y falta decohesión familiar), de trabajo (vivido éste condesgana, esclavitud y desmotivación), de convi-vencia social (actitudes de intolerancia e indivi-dualismo), de religiosidad (formas de ateísmo,secularismo o fanatismos), etc., que hacen delhombre de hoy poco menos que un títere movi-do por los hilos de las circunstancias sociales, per-diendo, así, su arraigo e identidad y, por exten-sión, su voluntad de vivir8.

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7 Cf. E. Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporá-nea, FCE, México 1956, p. 71.

8 Cf. E. Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, BuenosAires 1982, p. 316.

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Quizá todas estas valoraciones no sean másque juicios de valor acertados de nuestra actualsociedad posmoderna, donde reina el llamadopensamiento débil9 e impera el reino de lo light,de lo efímero, de lo individualista, de lo egoísta,de lo útil, de lo dionisíaco, de lo deprimente, dela falta de solidaridad de los unos hacia los otrosy del desarrollo de unos intereses políticos y eco-nómicos por parte de los grandes poderes trans-nacionales que pueden hacer peligrar la supervi-vencia en el planeta y el rasgo de “humanidad”que tanto nos preciamos de poseer. Además, algu-nos sociólogos afirman que estamos ante unasociedad que –por primera vez en la historia– nosabe a dónde va, con unos valores a los que se lesha amputado el sentido y cuyos referentes han per-dido toda capacidad de idealización. O incluso,como diría a grandes rasgos el psiquiatra judíoViktor Frankl, estamos inmersos en una sociedadque adolece de graves enfermedades, como la faltade rumbo, el hastío vital y la falta de sentido10.Quizá nos resulten expresiones duras, pero sontan reales como la vida que llevan muchos denuestros contemporáneos, una vida fragmentada,alienada, cansada, insana e infelicitante, incapazde responder a esta pregunta: ¿por qué y para quévivimos?11.

Con todo, y volviendo a la discusión acercadel sentido de la vida, si es que existe tal discusión,pues para algunos es una mera falacia sujeta a unaconstante dubitación, podemos destacar una serie

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9 Cf. G. Vattimo (ed.), El pensamiento débil, Cátedra,Madrid 1990; M. Berciano, “Posmodernidad: estado de lacuestión”: Diálogo Filosófico 52 (2002) 4-42.

10 Cf. V. E. Frankl, Logoterapia y análisis existencial,Herder, Barcelona 1990, p. 92; íd., Teoría y terapia de lasneurosis, Herder, Barcelona 1997, p. 264.

11 Cf. E. Trías, El cansancio de Occidente, Destino,Barcelona 1992; J. M. Vázquez, ¿Y tú, por quién luchas?,¿cuál es el significado de la vida, su sentido más oculto?, Voz dePapel, Madrid 2004.

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de actitudes que pueden darse en los seres huma-nos que se han formulado alguna vez esta pregun-ta a lo largo de sus vidas. Estas actitudes son:

– Actitud onto-naturalista: es aquella posturaque sostiene que las cosas son como son yno pueden ser de otra manera, que el ser esde un modo y no puede ser de otro. Paraeste tipo de personas, lo que les ocurre enla vida es siempre lo que tiene que pasarsegún cierto orden natural, según ciertasleyes establecidas, que son las que determi-nan que exista o no un sentido naturalinserto en la vida misma. Evidentemente,esta actitud puede resultar un tanto inge-nua, pues muchas de las cosas que existensuceden fortuitamente y otras muchasdependen, en gran medida, del uso denuestra libertad. Por eso, el sentido de lavida no puede estar preestablecido de ante-mano, como piensan algunos, sino que esalgo abierto, dinámico y plural, dado quecasi todo en ella es pasajero y fugaz.

– Actitud psico-emotivista: esta segunda acti-tud considera que la vida no es como es ensí misma, sino como nosotros la vemos, lapensamos y la sentimos. La realidad natu-ral no es objetiva, sino siempre subjetiva,por lo que la vida no es como se nos mues-tra o presenta, sino como nosotros la perci-bimos y la entendemos. No existe un ordeninterno en las cosas, sino un orden internoen nuestra conciencia psico-emotiva paracomprender y valorar las cosas; por tanto,el sentido de la vida dependerá de la inter-pretación que cada uno haga de su propiavida y de los acontecimientos de la misma.Al igual que en la actitud anterior, esta pos-tura encierra una gran dificultad, puestoque no es legítimo cosificar todo por eltamiz de la subjetividad, ni es justo que seasiempre así, dado que hay situaciones en la

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vida que resultan de suyo inevitables y antelas que no podemos hacer nada por cam-biarlas, aunque sí por verlas imaginativa ofalsamente de otro modo.

– Actitud meta-realista: para los partidarios deesta tercera postura, no es que exista un sen-tido objetivo en toda vida humana (actitudonto-naturalista), ni tampoco que todo de-penda de la visión subjetiva que sobre ellatenga cada persona (actitud psico-emotiva),sino que la vida puede tener o no sentidoen función de toda una serie de caracte-rísticas que definen y engloban a toda lapersona. Según la afirmación aristotélica,in medio stat virtus, por lo que la cuestióndel sentido no puede tener una respuestadicotómica o bipolar (lo objetivo frente a losubjetivo), sino que más bien deberá asumirque no siempre está claro cuál es el sentidode las cosas que nos suceden en la vida, ymás aún cuando hay aspectos en la mismavida que trascienden a la propia persona yvan más allá de la mera vivencia de la reali-dad que ésta tenga.

Es cierto que desde niños nos preguntamospor los porqués de todas las cosas, pero tambiénpor el porqué o el para qué de la vida misma. Deeste modo, vamos organizando y conformandonuestra historia de vida y sus representacionessimbólicas. Y es que la cuestión por el sentidoplantea innumerables porqués y muy pocas res-puestas válidas. Es más, cuando uno se adentracríticamente en la pregunta por el sentido de lavida se encuentra con un panorama equívoco:primero, porque existen muchas ofertas cultura-les, religiosas y filosóficas que tratan de dar uno ovarios sentidos a la vida; segundo, porque existenotras tantas razones e ideas en contra de dichaspropuestas de sentido, así como de valoracionesvitales repletas de sinsentidos; y, en tercer lugar,

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porque cada persona es capaz de dotar a su vidadel sentido que le quiera, pueda o deba dar, esdecir, cualquier persona con capacidad suficien-te12 (racionalidad, libertad, conciencia, afectivi-dad, relacionabilidad, etc.) tiene la posibilidad(real o imaginaria, presente o futura) de dar unsentido a su propia experiencia de vida13.

Por todo ello, cuando hablamos del sentido dela vida hemos de asumir que son muchos y varia-dos los modos y maneras como los seres humanoshan dado, están dando y darán sentido a sus vidas.Pero, además, no podemos hablar del sentido de lavida sin comenzar preguntándonos previamentepor qué el ser humano necesita dar sentido o razóna su vida y cómo entender dicho sentido desde laconsideración de la vida en sí misma.

Sentido de la vida y realidad vital humana

¿Qué es esa cosa llamada vida? Para muchos,esta pregunta, que es previa a la cuestión del sen-tido, está enmarcada en el mundo de los hechos,de la realidad, de la existencia, de la historia, etc.;por tanto, en el mundo de todo lo que es o puede

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12 Nótese que la expresión utilizada de “capacidad sufi-ciente” es entendida dentro de la cosmovisión volitiva y prá-xica del ser humano. Nunca en modo alguno la aplicaremoso daremos a entender que es un criterio exclusivo de los sereshumanos, y mucho menos un criterio excluyente de aque-llos individuos ante los cuales algunos pueden tener ciertasdudas de atribuirles el apelativo de “humanos”. Ni son indi-cadores de humanidad ni pretenden serlo. No es nuestraintención abrir un debate al respecto, sino todo lo contrario:expresar una potencialidad de los seres humanos para poderllevar a cabo su propio proyecto de vida dentro de los lími-tes de su libertad, su circunstancialidad y la azarosa fatalidaddel devenir histórico.

13 Cf. E. N. González, “Existencialismo y humanismoante la crisis de la psicoterapia. Una revisión”: Fundamentosde Humanidades 13-14 (2006) 183-192.

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llegar a ser, de la totalidad de cuanto hay o puedehaber14. Es más, existen muchos tipos de vida:vida biológica o física, vida biográfica o histórica,vida mental, vida moral, vida espiritual, etc., asícomo diferentes visiones filosóficas –vitalistas,existencialistas, humanistas, nihilistas, etc.– sobrela misma15. Pero si ahondamos un poco más enesta cuestión, veremos que la cosa se complica alver que, para hablar de la vida en general, necesi-tamos muchos datos científicos que nos permitentener una visión global de la misma, sin llegarnunca a saber en sentido estricto qué es ésta ni cuáles su constitución intrínseca esencial. Y si lo quequeremos hacer es hablar de la vida humana, enparticular, necesitaremos igualmente un sinfín decategorías conceptuales (espacio, tiempo, yo, alte-ridad, circunstancialidad, libertad, responsabili-dad, fragilidad, inmanencia, trascendencia, acción,etc.) que nos permitan aproximarnos tangencial-mente a la realidad radical y problemática quesomos cada uno de nosotros.

La vida es una ecuación con infinitas incóg-nitas, por lo que preguntarnos por la razón vitalde la misma quizá sea la pregunta más elementaly crucial que podemos hacernos los humanos. Yes que no somos otra cosa que seres vivos, quetenemos y poseemos vida, que estamos en la vida,que vivimos la vida y que somos vida. Ahorabien, plantearnos el tema de la vida supone, entreotras cosas, hablar de todo lo que es el ser hu-mano y su mundo, esto es, de todo lo que con-cierne a los humanos en su coexistencia con elmundo. De hecho, como afirma A. LópezQuintás, la cuestión del sentido surge en el pro-ceso de desarrollo del ser humano, en la confor-

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14 Cf. J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Porrúa,México 1998, lección IX.

15 Cf. M. Cabada, Querer o no querer vivir: el debate entreSchopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentidode la existencia humana, Herder, Barcelona 1994.

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mación con la realidad personal que es y está lla-mada a ser, así como con el dinamismo creador yconfigurador de su propia existencia en elmundo16.

Reflexionar sobre la vida es algo que hemoshecho los humanos desde siempre y de múltiplesformas, ya sea desde el punto de vista religioso,filosófico, cultural, biológico, médico, ético,político, económico, etc. La vida es, pues, elpunto de partida y el presupuesto prefilosóficopara cualquier pregunta que se formule el serhumano sobre sí mismo o el mundo en el quehabita. Sin embargo, cuando buscamos cómo daro dónde encontrar el sentido radical de la vida,podemos adentrarnos en el terreno de la vida dia-ria de las personas, que, por ende, es el ámbitodonde se circunscribe y se forma el sentido de lamisma. Y esta vida diaria, que para algunos pre-senta un problema constante, puede llegar a con-vertirse para algunos en un problema de merasupervivencia, donde la pregunta por el sentidoaparece claramente eclipsada o anulada por elpropio dinamismo vital en el que éstos seencuentran sumergidos.

Quizá la imagen simbólica descrita en elmito de Sísifo nos permita acercarnos a la reali-dad de muchas personas que viven sin saber paraqué viven, que viven sin pensar en el sinsentidode sus vidas o con una vida dedicada simplemen-te a existir, sin cuestionarse siquiera el porqué desu existencia. Una vida enajenada, mecanizadapor la rutina de una tarea impuesta, una vidaauténticamente inhumana. Ésta era la vida delpersonaje mitológico Sísifo, de quien cuenta latradición griega que fue castigado por los diosespor haberle faltado el respeto al dios Zeus. La

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16 Cf. A. López Quintás, “Sentido de la vida”, en M.Moreno Villa (dir.), Diccionario de pensamiento contemporáneo,San Pablo, Madrid 1997, p. 1074.

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sanción impuesta fue que debía subir una roca ala cima de una montaña para dejarla caer haciaabajo y volver a repetir esta tarea nuevamente,todos los días de su vida, durante toda la eter-nidad17.

Esta visión tan dramática y terrible de unaexistencia vacía que va arrastrando una pesadacarga eternamente, que puede seguir estandovigente hoy día para muchos seres humanos, ladescribe magistralmente Albert Camus en su no-vela El mito de Sísifo: “Despertar, tranvía, cuatrohoras de oficina o de fábrica, comida, tranvía,cuatro horas de trabajo, cena, sueño y lunes, mar-tes, miércoles, jueves, viernes y sábado al mismoritmo, es una ruta fácil de seguir la mayor partedel tiempo. Pero un día surge el porqué y todocomienza con esa lasitud teñida de asombro”18.

Esta descripción de Camus sobre el mito deSísifo nos lleva a interrogarnos hasta qué puntoes humana una vida vivida así, o dónde está ladignidad de dicha vida cuyo trabajo es inútil, o sies o no permisible el suicidio ante la sinrazón deuna existencia vivida de ese modo tan imperso-nal, absurdo y sin esperanza19. De hecho, el héroede Camus pretende ser feliz careciendo absoluta-mente de esperanza y siendo consciente de la inu-tilidad de su esfuerzo diario, lo que conduce irre-mediablemente a una visión del destino humanofatalista, absurda y alienante. Evidentemente,somos partidarios de una visión más positiva yoptimista de la vida, pues creemos que cualquierser humano es capaz de dar su vida por algo opor alguien, de proponerse proyectos asumidosde forma libre y responsable, así como de dotar

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17 Cf. R. Graves, Dioses y héroes de la antigua Grecia,Multimedios, México 1999, pp. 63-64.

18 A. Camus, El mito de Sísifo, Alianza Editorial, Madrid1999, p. 25.

19 Cf. ibíd., p. 13.

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de sentido y de dignidad cualquier momento desu vida, por oscuro o frágil que éste fuera20, aun-que la pregunta esencial para muchos humanossiga siendo saber si la vida merece la pena servivida o no21.

Siguiendo la línea iniciada por ViktorFrankl22 al crear, a partir de una sólida formaciónacadémica y científica, así como de una terribleexperiencia derivada de los años de cautiverio enel campo de concentración de Auschwitz duran-te la Segunda Guerra Mundial, la escuela de psi-coterapia conocida como Análisis Existencial yLogoterapia23, podemos afirmar que existe unsentido vital radical en todo ser humano a pesarde cualquier sufrimiento o bajo cualquier tipo decircunstancia, aun partiendo de una existenciadesnuda24. De hecho, la luz y el impulso que estemovimiento de la logoterapia dio a muchas co-rrientes de pensamiento espiritual, psicológico y

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20 Cf. J. A. Marina y M. de la Válgoma, La lucha por ladignidad, Anagrama, Barcelona 2000, pp. 15ss.

21 Cf. F. J. Alarcos, “Dependencia y construcción bio-gráfica”, en F. J. Alarcos (coord.), o. c., p. 153.

22 Antes que él existieron otras dos corrientes de pensa-miento que trataron de desentrañar el misterio de la exis-tencia humana a través del pensamiento consciente e in-consciente (el psicoanálisis de Sigmund Freud) y de buscarel sentido de la vida por medio de la acción y reflexiónhumanas (la psicología individual de Carl Jung); sin embar-go, creemos que la propuesta de Viktor Frankl es más ade-cuada desde el punto de vista teórico y práctico para enten-der al ser humano y el papel que ha de jugar en el mundo yen la vida.

23 Véanse los principales libros del autor donde se reco-ge este pensamiento: V. E. Frankl, Psicoanálisis y existencia-lismo, FCE, México 1967; íd., El hombre doliente. Fun-damentos antropológicos de la psicoterapia, Herder, Barcelona1987; íd., Ante el vacío existencial, Herder, Barcelona 1987;íd., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona 1988; íd.,Logoterapia y análisis existencial, Herder, Barcelona 1990;íd., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1991.

24 Cf. V. E. Frankl, El hombre en busca de sentido, p. 25.

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antropológico del siglo XX fue tal que, a partir desus tres pilares fundamentales –a) la vida tiene sen-tido bajo todas las circunstancias; b) el hombre esdueño de una voluntad de sentido y se siente frus-trado o vacío cuando deja de ejercerla; c) el hom-bre es libre dentro de sus obvias limitaciones paraconsumar el sentido de su existencia–25, se puededesarrollar toda una ética del sentido existencialhumano de carácter mínimamente racional ymáximamente universalizable.

La clave del pensamiento de Frankl estriba enconsiderar al hombre, a cualquier hombre, comoun ser cuya vida está integrada por una serie desituaciones problemáticas, cada una de las cualesentraña un sentido específico, que le está desti-nado a él y solamente a él dirimir26. Su realiza-ción, su felicidad e incluso su salud física y men-tal dependerán de que encuentre, en la medidade sus capacidades, el sentido de cada una de lassituaciones problemáticas que comprende suvida. Es más, para este autor, no puede haber unhombre sano y equilibrado si carece de un senti-do de la vida27. Este sentido puede encontrarlo dediversas maneras, aunque en realidad no importadónde lo halle, sino que es más importante quecomprenda que es libre para actualizar los senti-dos de su vida, que está obligado a hacerlo úni-camente él y que nadie puede reemplazarlo enesta tarea. Por ello, la vida ha de entenderse comouna misión y una tarea que consiste en respon-sabilizarse de la propia existencia. No responsa-bilizarse de ella conduciría a la persona al vacíoexistencial o a la pérdida de la significación de

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25 Esta distinción tripartita la esboza Joseph B. Fabry,discípulo directo de Viktor Frankl, en su obra La búsquedadel significado: la logoterapia aplicada a la vida (FCE, México1977), aunque algo ya apuntaba el propio Frankl en su libroLogoterapia y análisis existencial (p. 219).

26 Cf. V. E. Frankl, Psicoanálisis y existencialismo, p. 66.27 Ibíd., p. 69.

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su vida. Aunque lo que realmente importa en mu-chos casos no es lo que nosotros podamos esperarde la vida, sino lo que la vida puede esperar denosotros.

a) La vida como narración biográfica

Si la vida es una “excursión vital”, como diríaOrtega28, ¿qué sentido tiene la vida en su expre-sión biológica? ¿Y en su dimensión biográfica?Preguntarnos esto es lo mismo que plantearnos lapregunta sobre el sentido de mi vida o el sentidode la vida de cualquier otra persona humanatanto en su esencia (sustancialidad intrínseca)como en su existencia (sustancialidad extrínseca).Sin embargo, parece interesante relacionar el sen-tido de la vida biológica y el sentido de la vidabiográfica, dado que ambos guardan una estrecharelación. Y ello porque el primero es condiciónsuficiente para el segundo, y el segundo es condi-ción necesaria para el primero.

El sentido biologicista de la vida, contempla-do desde una perspectiva teleológica, encuentrasu razón de ser en una finalidad interna, que le espropia, y en una finalidad externa que le es dada.Toda vida, desde la más simple a la más comple-ja, obedece a un proyecto establecido por ellamisma, si es que ésta tiene algún tipo de estruc-tura inteligente, o al plan de alguna deidad o Sersupremo que hace que todo converja en torno auna finalidad universal. Para los partidarios deesta postura teleológica, es en el ser vivo o en elSer creador de dicho ser vivo donde radicaría elsentido primero y último de la misma vida. Sinembargo, para las posturas no teleológicas, la vidano responde a ningún patrón o modo de ser in-terno o externo, sino que se desarrolla de maneraazarosa, caótica y desordenada, no teniendo, por

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28 J. Ortega y Gasset, o. c., p. 103.

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tanto, sentido alguno. Además, debemos superarel concepto cientifista y biologicista de la vidapara permitir que ésta sea interpretada desde otrasperspectivas relacionadas con los contenidos de lamisma29.

En cuanto al sentido de la vida biográfica,podemos decir que sólo tiene biografía el serhumano, no las cosas, ni las plantas o los anima-les, puesto que es el único ser con capacidadracional y volitiva para asumir, con ciertas limita-ciones, las riendas de su destino. La entidad bio-psico-social humana es la única forma de vida ca-paz de interrogarse acerca del sentido de sí misma,así como de proponerse objetivos y proyectos quese ajusten a un sentido previamente definido,intuido, construido, descubierto o inventado, oincluso de tender a su propia autorrealización. Dehecho, el hombre de carne y hueso de la vida bio-lógica es un yo inserto e instalado en una corpora-lidad psíquica proyectada en un mundo espacio-temporal, así como también una realidad vivientee inmanente abierta a lo trascendente dentro dedicha proyección biográfica.

Mientras la vida vegetal y animal es mera-mente biológica, la vida humana es un quehacerbiográfico, una tarea que cada uno debe esculpircon sus decisiones y que, indudablemente, siem-pre está por hacer30. Por eso la vida humana, ensu sentido biográfico, “es innovación, invención,ensayo de posibilidades, porque, aun en el caso deque se intente seguir una pauta preexistente, cadacual la vive a su manera, desde su perspectivaúnica, y por eso toda vida, aun la más sencilla, esoriginal si no sacrifica lo que de ella brota a algo

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29 Cf. D. Sánchez Meca, “Hacia una superación del con-cepto científico y biomédico de vida”: Carthaginensia 32(2001) 281-293.

30 Cf. J. Ortega y Gasset, Meditaciones de la técnica,Espasa Calpe, Madrid 1965, p. 45.

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extraño y ajeno”31. Cada uno tiene una vida y lavive como quiere o puede desde sus proyeccionese instalaciones vitales (corporeidad, mundanidad,alteridad, culturalidad, moralidad, etc.)32.

Ahora bien, este sentido biográfico puedeexistir en toda vida humana, así como en cual-quier etapa de la misma33. Y ello porque la vida,en su dimensión biográfica personal, tiene unmarcado carácter narrativo. De este modo, entrevida y narratividad existe una clara vinculaciónya demostrada en el terreno filosófico34, no sóloen el marco existencial de cada persona, sino enla propia esencia del verbo vivir, cuando se aplicaa la entidad psico-socio-emotiva-espiritual que esel ser humano, en su medio vital concreto y ensu urdimbre existencial. Y es que, como afirmaDiego Gracia, “no se puede hacer ética narrativasin un profundo conocimiento del medio”35. Esmás, es a partir de ese medio desde donde seconstruye y consolida la narratividad biográficapersonal de cada uno.

La vida está marcada, desde el horizonte her-menéutico de la filosofía existencial, por muchosdualismos que nos permiten entender concep-tualmente gran parte de lo que somos, pensa-mos, sentimos y hacemos los humanos. Estosdualismos son: lo empírico y lo trascendental, loóntico y lo ontológico, lo existencial y lo exis-tenciario, lo histórico-eventual y lo histórico-

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31 J. Marías, Tratado de lo mejor. La moral y las formas dela vida, Alianza Editorial, Madrid 1995, p. 41.

32 Ibíd., pp. 59-67.33 Cf. A. de Barbieri, “¿Un sentido de vida para todas las

edades?”: Miscelánea Comillas 123 (2005) 421-437.34 Cf. H. Arendt, La condición humana, Paidós,

Barcelona 1993; P. Ricoeur, Tiempo y narración, Siglo XXI,Madrid 1995; A. Hudson, “Literature and Medicine:Narrative ethics”: Lancet 349 (1997) 26.

35 D. Gracia, Procedimientos de decisión en ética clínica,Eudema, Madrid 1991, p. 54.

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estructural, etc36. Por eso, la narratividad de la vidase manifiesta y expresa cuando el propio sujeto, deforma voluntaria o a petición de otros, cuenta loque ha vivido, lo que le ha pasado en su vida, lo quele molesta, lo que le gusta, lo que le parece bien,etc. Todo aquello que configura su cotidianeidadpasada, presente y futura, tanto la empírica o físicacomo la racional, emotiva o espiritual.

Toda vida es una narración continua, desdesu origen hasta su fin. Todas las biografías seengendran en un momento dado, duran más omenos un tiempo determinado y se interrumpen,se frustran, se sustituyen por otras o se abando-nan en un momento concreto. Son identidadesetarias que van constituyéndose a medida quenos vamos haciendo, es decir, se construyen con-forme se construye el Homo faber a sí mismo.Además, la narratividad biográfica nos pertenecemientras tengamos uso de razón y conciencia, esdecir, hasta que no nos sobrevenga alguna enfer-medad mental gravemente incapacitante que nosimposibilite el uso de esa facultad o la mismamuerte, que la anularía por completo.

b) La vida como felicidad biográfica

La felicidad es una realidad que inquieta a lamayor parte de los humanos, tanto a los queviven superficialmente su tiempo de existenciacomo a los que se plantean su vida de una formamás profunda. Evidentemente, habrá personasque no quieran o no consideren crucial pregun-

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36 Cf. P. Rojas, “El lugar de la filosofía. Consideracionessobre la filosofía trascendental en el siglo XX”: Logos 3(2001) 223-224. Para profundizar sobre la interpretacióndel origen de estos dualismos, así como sobre los problemasplanteados por ellos en torno a la cuestión del sentido de lavida humana, puede consultarse el texto del filósofo francésMichel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, París1966, pp. 314-354.

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tarse acerca de esta realidad, e incluso habrá otrasque, por desgracia, no puedan siquiera preocu-parse intelectiva, emocional o espiritualmentepor este tema, bien porque vitalmente no tenganoportunidad de hacerlo o porque precisen solu-cionar previamente otras cuestiones más acucian-tes de subsistencia antes que dedicar tiempo alespeculativo y ocioso problema de cómo alcanzarla felicidad. Igualmente, puede haber casos depersonas que en algún momento de su existenciapuedan verse imbuidas por preocupaciones coti-dianas, por exceso de trabajo, por angustias eco-nómicas, por problemas familiares, por pensa-mientos o sentimientos irracionales, que lesimpidan desarrollar y llevar a cabo su propio pro-yecto de felicidad o vivan en ámbitos mundanosde injusticia e infelicidad constantes (guerras,hambre, catástrofes, pobreza absoluta, etc.).

Sin embargo, a pesar de que hayan existido ypuedan darse situaciones personales abúlicas,dramáticas o carentes de sentido, casi nadie omuy pocos han podido eludir, en alguna ocasiónconcreta de su vida, el pensar qué es y dónde resi-de la fuente de la felicidad y el sentido de lamisma. Tanto es así que podemos afirmar, comoya dijera el sabio Aristóteles en el libro de Éticaque dedicó a su hijo Nicómaco, que todos loshombres desean por naturaleza ser felices, porquetodos buscamos, deseamos o nos proponemos lasatisfacción en la vida en mayor o menor medida.Ahora bien, aunque exista este deseo natural yuniversal de ser felices, no es menos cierto quetoda forma de felicidad debe estar fundada enuna singular personalización, es decir, en unapeculiar manera de entender nuestro yo y nues-tro mundo relacional y circunstancial, hasta con-vertirnos en un quién insustituible que nos senti-mos llamados a ser”37.

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37 J. Marías, o. c., p. 165.

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En cierto modo, la felicidad individual puedeconsistir, parafraseando al psiquiatra EnriqueRojas, en tener en la vida siempre algo que hacer(proyectos), algo que desear (ilusiones) o aalguien a quien amar (amores), así como algunacosa por anhelar o a alguien a quien esperar(esperanzas)38. Es por eso por lo que ser feliz oinfeliz dependerá, en buena medida, de la volun-tad, de los hábitos y de los deseos de cada uno, enestar bien con uno mismo y con la propia con-ciencia, así como en estar satisfecho por ser lo queuno es. Aunque también, para otros autores, lafelicidad puede ser comprendida como una acti-tud mental positiva permanente, como el llevaruna vida buena o de calidad (salud-dinero-amor),como el tener una vida repleta de bienes materia-les o, por el contrario, como una vida vacía detodo lo que no sea espiritualidad interior.

Si por una parte hemos dicho que la felicidades una cuestión universal que interesa a todos y, ala vez, un asunto que compete a cada individuocon su circunstancialidad y su voluntariedad, noes menos cierto que en ambos planos de com-prensión la felicidad es un interrogante ligado alser humano y dependiente de él, quizá porqueéste es el único ser vivo capaz de sentirse afectadoe implicado por este tema. La felicidad, y el sen-tido de la misma, es una cuestión humana queatañe exclusivamente a los humanos.

Precisamente porque es una realidad que nosincumbe como humanos, hemos de intentarofrecer una definición de la misma. Ésta puedeser entendida, grosso modo, como la sensaciónpsico-emocional de que todo va conforme a loque uno quiere, o como la percepción de que la

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38 Cf. E. Rojas, La ilusión de vivir: instrucciones paranavegar hacia la felicidad, Temas de Hoy, Madrid 2006;íd., ¿Quién eres? De la personalidad a la autoestima, Temas deHoy, Madrid 2007.

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vida transcurre acorde a un plan o proyecto esta-blecido. En ese sentido, cuando las cosas (físicaso metafísicas) o las circunstancias (reales o imagi-narias) que nos rodean, así como las relacionespersonales que nos envuelven, se ajustan a unosideales de vida buena previamente establecidos oasumidos por cada uno de nosotros, estamos encondiciones de aproximarnos subjetiva y objeti-vamente al concepto de felicidad. Y aun asíhabría que afirmar que podemos encontrar tantasmaneras de vivir y de sentir la felicidad como per-sonas existan en el mundo y como ocasiones feli-ces puedan darse en el devenir biográfico parti-cular de cada uno.

Por otro lado, la cuestión del sentido estápresente en todos los seres humanos como bús-queda de la felicidad y como eliminación delsufrimiento. Eso sí, aunque casi todos queramosser felices y no queramos sufrir, no existe unani-midad ni acuerdo en cómo ser feliz o cómo supe-rar los problemas o los sufrimientos39. Además,existen muchas maneras de felicidad y de conse-guirla, así como muchos tipos de sufrimiento ymodos de superarlo. Esta apreciación, que lapodemos ver claramente en la filosofía budista40,también tiene su correlato con escuelas éticascomo la eudaimonista, la estoica o incluso, encierto modo, la epicúrea, aunque casi todas estascorrientes filosóficas defienden una felicidadmeramente individualista, nunca global o univer-salizadora.

Ahora bien, si la vida biológica y biográficaes, como hemos visto, una cuestión compleja, lavida feliz no lo es menos. Primero, porque haymúltiples variantes y formas de ser feliz; y, segun-

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39 Cf. R. Spaemann, “El sentido del sufrimiento”:Atlántida 15 (1993) 67.

40 Dalai Lama, El sentido de la vida desde la perspectivabudista, Ediciones del Bronce, Barcelona 2000, p. 17.

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do, porque no siempre nos resultará claro qué eseso de ser feliz. Todos deseamos, en cierta media,ser felices o alcanzar algún tipo de felicidad en lavida. Unos basan esta felicidad en cuestionesmateriales (dinero, posesiones, placer, poder,etc.), otros en elementos inmateriales (valores,ideales, creencias, etc.), pero casi todos se mue-ven persiguiendo alguna manera de felicidad enla vida.

El sentido de la vida feliz estriba, entre otrasmuchas cosas, en descubrir el arte de vivir bien,en poner en práctica el ideal o ideales de la vidabuena, así como en la asunción del valor ético yjurídico que tiene toda vida humana, unido alrespeto de la dignidad intrínseca que de suyo lepertenece a cada una de ellas. Y en ese arte debien vivir o de descubrir el bien en la vida esdonde algunos autores ponen el vínculo entrefelicidad y sentido del vivir. Así, para FrancescTorralba, existe una similitud entre sentido ybúsqueda de la felicidad, pues toda vida felizdebe tener un sentido y, viceversa, toda vida consentido suele ser siempre una vida feliz, a travésde nuestro deber en la vida desde el respeto anosotros mismos y a la alteridad41.

Incluso el mismo Aristóteles también consi-deraba que la felicidad pasaba, entre otras cosas,por una buena vida y por una buena acción, esdecir, por una armonía entre el “vivir bien” (eûzên) y el “actuar bien” (eû práttein) consigomismo y con los demás. Y en los diferentesmodos de articularse dicha armonía entre el vivir

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41 Véase la relación que plantea este autor entre felici-dad, deber y alteridad a la luz de los valores y principiosmorales que han de regular la fundamentación del sentidode la vida humana. Cf. F. Torralba, Ética del cuidar. Fun-damentos, contextos y problemas, Fundación MapfreMedicina – Institut Borja de Bioètica, Madrid 2002, pp.3-27; íd., “Despertar la conciencia de los deberes”: Bioètica& Debat 31 (2003) 10-11.

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y el actuar bien, entre lo que podríamos llamarbio-eu-praxía, puede el ser humano encontrar lafelicidad en su vida. Tanto es así que el estagiritapropone cuatro modos principales de vidabuena42, que son:

a) la vida voluptuosa, cuyo fin es el placer, eldisfrute y el goce por todo;

b) la vida política, cuyo fin es el honor público,la autoridad social y el cultivo de la virtud;

c) la vida teorética, cuyo fin es el saber y la inte-ligencia acerca de las cosas bellas y divinas;

d) la vida de lucro, cuyo fin es el tener, el osten-tar y poseer riquezas.

Estos cuatro modos de vida delimitados porel placer (vida voluptuosa), el honor (vida políti-ca), el saber (vida teorética) y el tener (vida lucra-tiva) constituyen los modos habituales que tieneel ser humano para intentar ser feliz. Aunque, esosí, para Aristóteles el principal modo de alcanzardicha felicidad viene dado por la vida teorética,esto es, por la pasión por alcanzar el mayor gradoposible de ciencia (episteme) y de inteligencia(noûs) o, lo que es lo mismo, la virtud de la vidaintelectual que reside en la sabiduría (sophia) 43,que “es algo divino y lo más divino que hay ennosotros”44 y, a la vez, aquello que por excelenciasomos los humanos45. Así pues, el hombre que vivaconforme al intelecto, a la vida contemplativa, lle-vará en cierto modo una vida divina, aunquecomo hombre haya de vivir según su condiciónhumana, es decir, deberá convivir con otros hom-bres y tener necesidades de bienes humanos46.

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42 Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 4, 1.095a, pp. 14-30.43 Cf. A. Gómez-Lobo, “La fundamentación de la ética

aristotélica”: Anuario Filosófico 31 (1999) 17-37.44 Cf. Aristóteles, o. c., X, 7, 1.177b, p. 34.45 Cf. ibíd., X, 7, 1.178a, p. 7.46 Cf. ibíd., X 8, 1.178b, pp. 5-7.

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Sentido de la vida y libertad existencial

Somos libres de elegir nuestro destino, encierto modo, pero más libres todavía para vivirdicho destino como nosotros queramos. Dehecho, la libertad, junto con la conciencia y res-ponsabilidad hacia la vida, conforman las estruc-turas noéticas y volitivas que mueven a la per-sona a hacer de su mundo el mundo que desea,o a interpretar, racional o irracionalmente, sumundo como quiera hacerlo. Esta afirmación,sujeta indudablemente a críticas filosóficas ypsicológicas severas, nos permite afirmar que enel fondo todo ser humano trata de conformar suvida de acuerdo a su modo singular de ser, estar yactuar, siendo así que existen personas que vensentido a su vida por todos lados (reales o ficti-cios), otras que no lo encuentran por ningún sitio(por ignorancia o error)e incluso otras que creenque dicho sentido existe, pero son incapaces dedescubrirlo (por incapacidad, desmotivación odesinterés). Pero, además de éstas, existe otro tipode personalidades que viven ancladas en ciertovacío existencial o incluso en una actitud perple-ja que ni siquiera se plantean la pregunta por elsentido de la vida, bien porque no les resulte inte-resante hacerlo, o porque consideren que es unacuestión demasiado abstracta, siempre inconclu-sa y teóricamente indefinible.

No obstante, aunque el hombre esté atado ainfinitas necesidades y adicciones47, tanto por sutemperamento como por su responsabilidadtiene la capacidad de disponer de sí mismo, estoes, el poder de autodeterminarse, de actuar segúnsu propia decisión. Por eso, se dice que la libertades el constitutivo esencial de la persona, pues nosólo caracteriza la voluntad humana de actuar,

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47 Cf. J. L. Cañas Fernández, “El hombre adicto: unahermenéutica del sentido existencial”: Cuadernos de Pensa-miento 10 (1996) 193-212.

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sino la propia naturaleza libre del hombre.Incluso, yendo más allá de esta afirmación, tam-bién puede decirse que la libertad constituye unexistencial humano (el hombre es capaz de vol-verse sobre sí mismo, así como de salirse de símismo) y es algo esencial a la condición humana,dado que la existencia humana se identifica conla libertad y no puede ser de otro modo.

Por otro lado, si partimos de que el hombrees un ser estrictamente moral, la moralidad exigeun carácter personal, y este carácter implica, asu vez, la condición de ser y tener libertad. Dehecho, sólo aquellas realidades humanas que sehacen con y desde la libertad son susceptibles decatalogación moral. Así lo expresaba Hildebrand:“La libertad del hombre es un presupuesto indis-pensable de su bondad o maldad moral. Decirque los valores morales presuponen una personaquiere decir, asimismo, que requieren un serlibre, pues la libertad es una nota esencial de lapersona”48.

Frente a los animales, el hombre tiene y ejercesu responsabilidad desde su libertad. Los animalesactúan guiados por la espontaneidad de los instin-tos, y los hombres lo hacen movidos por la activi-dad libre de su voluntad. Los hombres son capacesde actuar y gobernar libremente sus actos, sonseres eleúteros (libres) y autárquicos, esto es, soncapaces de ser autónoma y moralmente responsa-bles de sus comportamientos. No obstante, enpalabras de Ayer, queda todavía como cuestiónirresoluta el problema filosófico de qué es y en quéconsiste la libertad de la voluntad49.

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48 D. von Hildebrand, Ética, Encuentro, Madrid 1983,pp. 277-278.

49 Cf. A. J. Ayer, Ensayos filosóficos, Planeta-Agostini,Barcelona 1986, p. 245. Sería interesante, a tenor de las tesisde este pensador, profundizar en los distintos sentidos de lalibertad humana desde los binomios azar-determinismo,experiencia-pensamiento, individual-social, etc.

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Pero además de estos interrogantes, la liber-tad es un concepto filosófico cuya explicitaciónsigue exigiendo dar respuesta a dos cuestionesprevias: si realmente existe la libertad y si elhombre la tiene. Si contestamos afirmativamen-te, esto es, si hay libertad y si el hombre es libre,habrá que ver qué significa ser libre. La libertadpuede entenderse en un triple sentido: ontoló-gico, psicológico y moral. La libertad en sentidoontológico es la indeterminación del hombrecon respecto a una determinada manera de sero, lo que es lo mismo, es la apertura del ser hu-mano a muchas posibles maneras de ser. Ensentido psicológico, la libertad viene determi-nada por los actos de la voluntad, que puedenser de dos maneras: libertad de obrar (incluye lalibertad física y la civil o política) y libertad dequerer (la libertad de la voluntad en sentidopropio). Pero el significado que realmente nosinteresa es el de la libertad en sentido práxico omoral. Esta última, llamada también libre albe-drío, posibilita que el hombre pueda modificarsus mecanismos psicológicos y ser dueño de susdeseos y de sus motivos. La libertad así entendi-da hace al hombre, de alguna manera, escultorde su ser.

Sin embargo, la libertad humana vista en estetriple sentido –como apertura al mundo (libertadontológica), como capacidad de querer y elegir(libertad psicológica) y como capacidad de re-crearse a sí mismo (libertad moral)– no puedepensarse como absoluta o ilimitada. De hecho, lalibertad del individuo tiene un carácter finito.Este carácter finito de la libertad viene dado portres condiciones, correspondiendo cada una deellas a los tipos de libertad antes descritos:

a) su carácter forzoso (por ser personas, somosnecesariamente seres libres);

b) su limitación psicológica (no somos librespara todo ni podemos quererlo efectivamen-te todo);

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c) su limitación moral (podemos actuar conentera libertad, pero moralmente no pode-mos hacer todo lo que queramos).

Estas tres limitaciones son ineludibles en elejercicio de la libertad humana, pero no por ellohacen que esta libertad no pueda ser plena y real.Aunque, eso sí, la libertad de uno siempre deberátener como límite la libertad de los demás, o, loque es lo mismo, la libertad de un individuo ter-mina donde empieza la de otro.

La vida es un proyecto abierto a nuestraselecciones y decisiones, unas mediatizadas por lascircunstancias, otras condicionadas por nosotrosmismos o por alguna situación en cuestión, perosiempre es posible pensar en la vida como unaproyección de nuestra libertad interior y exterior.Y ello porque la experiencia de la libertad nosidentifica como seres humanos, pero más aúncuando somos conscientes y actuamos volunta-riamente para construir y adueñarnos, en cier-to modo, de nuestro propio destino. Vivir lalibertad existencial en torno a la experiencia desentido nos permite hablar de los hombres quese construyen a sí mismos (self-made man), deaquellos que caminan en pos de su autonomíay se sitúan en la vida según sus propios planes,decisiones y objetivos, frente a otros hombrescuya vida cotidiana transita por cierto tipo dedeterminismo, de fatalismo o de inmutabilidadpersonal.

Asimismo, la libertad constituye el ser mismodel hombre, su esencia interna, dado que estacaracterística es la que lo diferencia de los demásseres de la naturaleza y le confiere cierto rango dedignidad. Es una potencialidad que nos permiteelegir nuestro modo de vida, tomar decisionessobre la misma y orientar nuestro proyecto tem-poral-existencial en ella. Y ello porque somoslibres y tenemos libertad, y con ella podemos lle-gar a ser lo que estamos llamados a ser, o bien, en

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terminología de Jaspers, lo que queremos y pode-mos llegar a ser50.

El sentido de la vida es algo meramente indi-vidual, puesto que nadie puede elegirlo por noso-tros, aunque sí influenciarnos directa o indirecta-mente hacia el mismo. El sentido de la vida deotros o las propuestas de sentido de la sociedaden que vivimos condicionan nuestra libertad a lahora de encontrar, elegir y comprender nuestrosentido en la vida; sin embargo, la proyecciónexistencial de nuestros objetivos y potenciali-dades es algo que atañe exclusivamente a cada serhumano en particular, aunque para otros muchosla libertad encuentra su sentido cuando se tratade una liberación comunitaria de los sistemassociales y políticos opresores, de una liberaciónde ataduras culturales o morales o, incluso, deuna liberación de todas las ideas y creencias quenos impiden quedarnos en una llamada existen-cia desnuda y transparente.

El ser humano es libre para ser responsable yes responsable para la realización del significadode su existencia, de modo que el uso de la auto-nomía es la forma que cada uno tiene para dotarde sentido a su propia vida. Somos libres porquesomos autónomos. En este sentido, Kant afirma-ba que “la autonomía de la voluntad es el estadopor el cual ésta es una ley para sí misma, inde-pendientemente de cómo están constituidos losobjetos del querer”51, esto es, designando la inde-pendencia de la voluntad respeto a todo deseo ysu capacidad de autodeterminarse en conformi-dad con una ley dada por la razón. El principioético de autonomía exige, pues, que reconozca-mos que todas las personas tienen la capacidad

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50 Cf. K. Jaspers, La fe filosófica, Losada, Buenos Aires1968, p. 60.

51 I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las cos-tumbres, Espasa Calpe, Madrid 1994, p. 119.

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propia de autogobernarse responsablementetanto en sus opciones vitales como en sus accio-nes concretas.

Dicha autonomía se concibe como la “capa-cidad de darse a sí mismo normas, con vistas a lapraxis, y asumir la propia vida en función dedicha posición”52. Pero esta capacidad de autogo-bernarse o autogestionarse uno a sí mismo com-prende muchas dimensiones de la persona: tantola de conciencia personal (autonomía interior)como la capacidad para actuar, elegir, decidir,etc. (autonomía exterior). Sin embargo, aunquedefendamos el uso de nuestra libertad, de nuestraautonomía y de nuestra responsabilidad, hemosde ser conscientes de que en muchas ocasiones lavida humana se realiza en una pluralidad deacciones y trayectorias vitales, a las que hay queañadir otras muchas que no se llevan a cabo por-que se quedan en mera posibilidad, deseo o pre-tensión, o incluso porque no se realizan comouno realmente desea53.

La vida tiene una condición futuriza o futu-rible, una posibilidad proyectiva y dramática enla que cada individuo va canalizando sus aspira-ciones y realizaciones personales en la medida enque su “casuismo”, “causismo” y “casualismo”vital se lo permitan. Y es que vivimos con inten-sidad en el gran teatro del mundo, como diríaCalderón de la Barca54, donde cada uno de noso-tros puede elegir libremente ser actor (principal osecundario) o espectador (activo o pasivo), y estaelección vital hace que la persona nunca puedaser un mero factum o facticidad, porque nuncaestá del todo hecha, sino que siempre está por

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52 C. Díaz y M. Moreno Villa, “Autonomía y heterono-mía”, en M. Moreno Villa, Diccionario de pensamiento con-temporáneo, San Pablo, Madrid 1997, p. 120.

53 Cf. J. Marías, o. c., p. 77.54 Cf. P. Calderón de la Barca, La vida es sueño, Aguilar,

Madrid 1987, p. 521.

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hacer. Somos, pues, un hacerse o, mejor aún, unhacernos como término medio entre lo que lainnovación de nuestra libertad propone y lo quelos condicionamientos de la vida disponen.

Con la elección de querer buscar el sentidode la vida comenzamos a ser libres, a poner todonuestro ser y actuar humano en pos de esa bús-queda, llegando a convenir dicha búsqueda ennuestro ideal de vida. Desde este ideal, asumidocomo valor supremo o prioritario, impulsamosnuestra razón de ser y nuestras acciones de mane-ra que nos sentimos responsables de otorgar anuestra vida un valor y un significado. Y desdeesta responsabilidad, nuestra vida se desarrolla yadquiere, por ello, un sentido en virtud del idealverdadero de nuestra existencia. Elección y segui-miento de un ideal son, pues, elementos insepa-rables en la búsqueda del sentido.

Por último, cabría preguntarse: ¿es elegible elsentido de la vida? La libertad humana está sujetaa condiciones, constreñida por fatalismos (idealis-tas o materialistas) y limitada por ciertos determi-nismos (biológicos, genéticos, filosóficos, teológi-cos, etc.); sin embargo, la realidad personal tieneun componente axiológico y volitivo que la hacedecantarse por lo mejor. Por eso, para el filósofoJulián Marías vivir es preferir, es decir, cada unoen su vida debe tener y darse razones para haceruna cosa y no otra, pero siempre para optar por “lomejor” entre las múltiples posibilidades existentesen cada caso concreto55. Y este elegir o buscar “lomejor” (agathón) es quizá el objetivo más esencialque podemos mostrar en el uso de nuestros pensa-mientos, decisiones y acciones libres. De hecho,parece que “con el horizonte de la libertad se des-cubre la gravedad y el peso de la vida”56, peroigualmente se hace desde la perspectiva ontológi-

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55 J. Marías, o. c., p. 23.56 Ibíd., p. 25.

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ca de la racionalidad, de la circunstancialidad y elajustamiento con nuestra realidad57.

Sentido de la vida y proyecto de êthos existencial

El origen de la palabra “ética” procede deladjetivo griego ethiké y éste, a su vez, procede delsustantivo griego êthos, que significa “carácter”,“modo de ser”, “morada”, “habitación” o “lugardonde se habita”58. En este sentido, el términoêthos designa originariamente el lugar donde unovive, la patria o la morada donde uno habita, deahí que también haya pasado a considerarse filosó-ficamente el êthos como el lugar interior, la mora-da que el hombre porta en su yo profundo y dela que brotan los actos humanos. El propioHeidegger le confirió un sentido similar a éste alconsiderar que la moralidad humana debía pro-venir de una interioridad óntica y psico-emocio-nal que adquiere una determinada postura y dis-posición frente a uno mismo, ante los otros yhacia la realidad o naturaleza exterior59.

El êthos de una persona equivale, en ciertomodo, a la idea de carácter o modo de ser de esapersona en particular. Pero esta forma de ser, quela persona humana va conociendo y desarrollan-do a medida que se va apropiando de ella a travésde su existencia historiográfica, se manifiesta fun-damentalmente en el comportamiento, es decir,en el modo y manera en que uno se porta frente

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57 Ibíd., pp. 26-28.58 Para un desarrollo más preciso y amplio de la etimolo-

gía de la palabra “ética”, puede consultarse J. L. Aranguren,Ética, Biblioteca Nueva, Madrid 1997, pp. 19-29.

59 Cf. J. Acevedo, “Heidegger: de la fenomenología a laexperiencia”: Hermenéutica Intercultural – Revista de Filosofía15 (2006) 233-238.

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a sí mismo, frente a los demás o frente a la natu-raleza, en las circunstancias concretas que le hayatocado vivir. Es, desde esa acción o praxis, desdedonde se expresa de una manera ejemplar el carác-ter moral del ser humano. Unido a esto, sabemostambién que la palabra griega êthos puede serentendida o traducida en este primer sentido como“carácter”, pero también en un sentido más genéri-co y peculiar que ha derivado en la palabra latinamores, esto es, en “costumbre”, “hábito” o “formahabitual de ser y actuar”60. Para Aristóteles y otrosmuchos filósofos, incluido su maestro Platón61, lavinculación lingüística entre los conceptos de“carácter” y “costumbre” es crucial, pues ambosvocablos son complementarios en orden a laexpresión de lo ético en el hecho moral humano.

El hecho de hablar del sentido de la vida nospermite articular también la cuestión de cómoconstruir dicha vida. La vida se constituye a par-tir de la forja del carácter o êthos personal, que noes otra cosa que la humanización, maduración ypersonalización de nuestro particular modo deser. Pero no sólo es preciso cincelar nuestro carác-ter, sino también proyectar nuestro destino desdela asunción de unos valores o un plan de vidadeseado, querido o, en algunos casos, irremedia-blemente impuesto. Sin embargo, este êthos exis-tencial bien podría estar estructurado por lassiguientes claves axiológicas: respetar la dignidadpersonal de todos los humanos, comprender lagrandeza de nuestra unicidad biológica e irrepeti-

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60 Véase el origen de esta otra acepción de la palabra“ética” en Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 1103a, p. 17.Aunque Aristóteles concebía la vida moral en orden al biendel hombre (tanthrópinon agathón), es decir, cuando dichavida moral estaba marcada por el desarrollo de determinadosfines propios del hombre (ética teleológica), por el cultivo dedeterminadas virtudes (ética aretética) y por la adquisiciónprogresiva de la felicidad (ética eudemonista). Cf. ibíd., III,1094 a22-b11; VI, 1141 b22-1142 a12.

61 Cf. Platón, Leyes, VI, 792e; República, VII, 518e.

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bilidad histórica, entender la vida desde la rela-cionalidad afectiva, compartir la experiencia devida interculturalmente, actuar buscando el biencomún, etc., que podrían servirnos de referenteséticos para una ética de mínimos compartida portodos, incluso para una ética en clave global62.

Pero para que este proyecto ético personal seafactible es necesario tener en cuenta que hemos dedesarrollar nuestro propio proyecto ético de vida.En este sentido, somos conscientes de que el desa-rrollo humano es posible si se armoniza la satisfac-ción de las necesidades humanas, desde las másbásicas a la más elevadas, con el logro y la realizaciónde las potencialidades de cada ser humano. Estasnecesidades y realizaciones son propias de cada serhumano, así como los caminos escogidos o busca-dos por los individuos en función de sus caracte-rísticas personales, de sus actitudes ante la vida, desus circunstancias particulares y de la situaciónhistórica y social que les haya tocado vivir.

Si pretendemos encontrar puntos de uniónentre el sentido de la vida y la orientación exis-tencial de cada persona, no podemos dejar delado el profundo campo de la maduración perso-nal, del seguimiento de un proyectum vitae, asícomo de la motivación por la superación y laautorrealización personal a través de las ideas, delos comportamientos morales hacia uno mismo ylos demás, o bien mediante las acciones técnicas oartísticas de cualquier índole. Igualmente, pode-mos hablar de que todo ser humano puede seguiro debe tener un proyecto de vida en singular y lle-var a cabo, al mismo tiempo, muchos proyectos devida en plural. Podemos diseñar nuestra vida entorno a un camino más o menos definido y encon-trar, dentro o transitando por dicho camino, otrosmuchos proyectos de vida que pueden coexistirconjuntamente con el nuestro, de una forma coin-

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62 Cf. F. J. Alarcos, Bioética global, justicia y teologíamoral, UPCO/DDB, Madrid 2005, pp. 85-187.

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cidente o no. De hecho, continuamente se trun-can proyectos de vida y surgen otros nuevos den-tro del proyecto de vida general que nos hayamosmarcado, si es que lo hemos hecho.

Este proyecto de vida podría estar representa-do por lo que algunos autores han denominado“opción fundamental”63. La opción fundamentales una categoría decisiva tanto para la antropolo-gía como para la moral existencial de toda perso-na, dado que abarca y comprende toda la exis-tencia humana, así como los diferentes sentidosque pueda tener la misma. Esta opción de vidapuede ser entendida como la clave totalizante detodo el êthos humano o, en un sentido restrictivo,como el principio axiológico y existencial por el quese mueve un determinado ser humano en elmundo tanto en su orientación vital como en suorientación ocupacional, vocacional y vivencial64.

La vida, para que tenga sentido, ha de contarcon uno o varios propósitos (purpuse in life), esdecir, con una o varias metas y objetivos a llevara cabo e intentar cumplir. Este cumplimientosupone la consecución de nuestra opción fun-damental, entendida como vocación personal, elcual confiere unicidad a la vida entera, de la quenosotros somos autores irreemplazables65. Poreso, si hemos sabido orientar bien nuestra vida,podremos decir que hemos encontrado un senti-do a la misma y, viceversa, si hemos hallado unsentido a la vida estamos en condiciones deorientar nuestra vida en pos de ese sentido. Ahora

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63 Cf. F. Herráez, La opción fundamental, Sígueme,Salamanca 1978; S. García Acuña, La opción fundamental,UCAM, Murcia 2004.

64 Cf. M. Moreno Villa, “Vocación”, en íd. (dir.),Diccionario de pensamiento contemporáneo, pp. 1233-1241.

65 En contra de lo que afirma Julián Marías al sostenerque la vocación es una propuesta que nos hace la vida, más queuna propuesta que nosotros le hacemos a ella. Cf. J. Marías,o. c., p. 162.

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bien, ¿son buenos todos los sentidos de la vida?¿Cualquier sentido constituye un bien?

Desde una óptica del proyecto existencial, elsentido de la vida estará constituido por todos ycada uno de los objetivos que justifican la razónde ser de cada individuo, sean éstos buenos o no,así como por cada una de las motivaciones e inte-reses que le hagan estar en la vida, aunque notodas las personas están obligadas a tener oencontrar un sentido a sus vidas, ni todas tienenpor qué encontrarlo en algún momento de suexistencia. Pero, eso sí, la ausencia de sentidopuede provocar muchas veces desorientaciónexistencial y, por extensión, cierta crisis personalque no encontrará remedio más que en actitudesfatalistas, indiferentes o irracionales, o bien enotras más esperanzadoras y deseables.

Por otro lado, este proyectum vitae nos lleva aadquirir una gran dosis de responsabilidad moral.La responsabilidad es la obligación ética o jurídicade responder de algo propio o ajeno66, es decir,equivale al hecho de ser capaces de explicar porqué se ha actuado de una manera determinada yno de otra. Asimismo, también significa la capaci-dad de compromiso y cuidado de una personaconsigo misma o hacia otra67. Es por eso por lo queDiego Gracia puede decir que vivir es responder, yresponder responsablemente. De ahí que el hom-bre es el animal que está continuamente rindiendo

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66 Como afirma Diego Gracia, el vocablo “responsabili-dad” proviene del verbo latino spondeo, del que se deriva lavoz respondeo, que significa “responder”, en el sentido decumplir un compromiso solemnemente asumido. Cf. D.Gracia, Fundamentos de bioética, o. c., p. 51.

67 Es interesante destacar aquí la distinción que haceMax Weber entre ética de la convicción (gesinnungsethik) yética de la responsabilidad (verantwortungsethik). Ambas éti-cas nos llevan a responder de nuestros actos: la primera porintegridad personal, y la segunda por integridad moral. Cf.M. Weber, El político y el científico, Alianza Editorial, Madrid1979, pp. 163ss.

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cuentas o dando cuenta de sus propios actos. Elhombre es el único animal que puede, debe y tieneque rendir cuentas”68. En este sentido, hemos derendir cuentas de la vida que hemos llevado, queestamos llevando o que vamos a llevar. O, lo quees lo mismo, hemos de saber dar razón de nuestravida y de nuestro estar en ella.

La responsabilidad es una categoría dinamiza-dora de toda la estructura de la persona. Por eso,entender éticamente la responsabilidad es caracte-rizar la vocación humana de responder de los actosy actitudes que se tienen hacia los otros, esto es,responder ante el otro de mi responsabilidad haciaél. Pero esta forma de responder ante sí mismo ylos demás puede entenderse de diferentes modos.En este sentido, podemos hablar de cuatro tipos deresponsabilidad que podemos tener los humanossobre nuestra vida:

a) la responsabilidad consecuente (aquella queresponde de las consecuencias y efectos de lasacciones o decisiones);

b) la responsabilidad antecedente (aquella quetiene que ver con los a prioris morales de to-do ser humano, es decir, con las razones porlas que decide o hace una cosa);

c) la responsabilidad congruente (aquella que tie-ne que ver con los proyectos y opcionesmorales de vida de quien la ejerce);

d) la responsabilidad trascendente (aquella quetiene que ver con la misión o el sentidoque cada uno da o quiere dar a su vida).

Sentido de la vida y destino mortal

Somos seres vivos, pero también somos seresmortales, tal y como nos recuerda el aforismo

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68 D. Gracia, Profesión médica, investigación y justiciasanitaria, El Búho, Santafé de Bogotá 1998, p. 41.

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latino: memento homo, quia pulvis es et in pulve-rem reverteris.. Esta evidencia científica y cognos-citiva de la mortalidad humana constituye elfondo común que hay en toda existencia orgáni-ca en la medida en que es efectivamente existen-te. La muerte es la condición de religación teleo-nómica de todos los organismos vivos, puestoque la naturaleza inorgánica no puede atribuirsetal sentido, sino sólo participar de la realidad con-tingente de la materia inerte. Ahora bien, la mate-ria viva también disfruta de esta contingencia,pero de un modo distinto, pues en el paso del seral no ser y viceversa, goza de un privilegio esencial:la vida. Este desdoblamiento hacia el ser y el no serde la realidad contingente nos permite introducirla distinción entre metafísica materialista y metafí-sica espiritualista, es decir, diferenciar las propie-dades esenciales de las cosas exclusivamente mate-riales, de las propiedades de las cosas materiales alas que atribuimos capacidad vital. Pero lejos deentrar en disquisiciones ontológicas profundas,vamos a intentar desentrañar algo del problema ydel misterio de la vida mortal.

Toda vida tiene una tendencia a su acaba-miento, a su terminalidad, en tanto que orienta-ción existencial temporal. Así pues, una ontolo-gía de lo real nos llevaría a una ontología de lomortal, pudiendo ser en definitiva una y lamisma cosa a la vez. Decir esto no es una tauto-logía ni una paradoja, sino todo lo contrario: afir-mar que la muerte forma parte inherente de lavida, que no al revés, supone sostener que la vidatiene la potencialidad subyacente de perduraruna cantidad suficiente de tiempo y no más alláde los límites establecidos por su propia esenciaconstitutiva. O, dicho de otro modo, la cesabili-dad de un organismo depende de la constituciónperecedera, temporal y contingente que le es pro-pia. Además, sin ánimo de entrar en concepcionesfisicistas o mecanicistas de la realidad, podemosconstatar que en toda realidad material viva existe

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un principio de “animosidad”, que le permite llevara cabo innumerables procesos biológicos, fisiológi-cos. Esta naturaleza anímica se encuentra de unaforma especial en los seres humanos a través de suscaracterísticas sentientes, racionales y espirituales.

Hablar de finitud y contingencia nos permi-te situarnos ante el problema y el misterio de lamuerte, así como ante sus consecuencias69. Esproblema y al mismo tiempo misterio porque elhombre se sabe mortal y muriente, es decir, quetiene que morir (moriturus). Sin embargo, nosabe ni cómo muere, ni en qué consiste morir,ni qué sucede después de la muerte, a no ser porla observación fenomenológica y científica delhecho en sí. Luego, sabemos que morimos, perono qué sucede realmente con nosotros durante ydespués del proceso de la muerte. Desde la apari-ción del primer Homo sapiens, el hecho de morirha supuesto una gran pregunta y una enormecuriosidad. Además, la muerte es una realidadque se nos impone por sorpresa, que dispone denosotros al no saber ni cómo ni cuándo llegará,así como una realidad que produce miedo: a lasoledad, al dolor, a la insatisfacción de una vidamal llevada y sin posibilidad de recomponerla, ala culpabilidad de haber obrado mal contraalguien, etc. Ahí radica su carácter angustioso,problemático, y para todas las personas y culturassiempre misterioso70.

Con todo, y aunque es mucho más lo que des-conocemos que lo que realmente sabemos acercade la muerte, cuando nos planteamos el sentido dela vida (¿por qué tengo que vivir?) en relacióncon el sentido de la muerte (¿por qué tengo quemorir?), podemos considerar que la muerte es el

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69 Cf. F. J. Alarcos, “Consecuencias éticas de la muerte”:Proyección 203 (2001) 307-328.

70 Cf. M. D. Vargas, “El sentido de la vida a través de lamuerte o la ritualización de la muerte”: Ámbitos 19 (2008)59-65.

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envés de la vida, la cara oculta de la vida, la som-bra silente que nos persigue y acompaña desdeque venimos a este mundo y que nos sacará delmismo cuando lo disponga nuestra azarosa fatali-dad biográfica. No obstante, no es posible descu-brir el sentido de la vida sin preguntarnos por elsentido de la muerte, aunque no tengamos unarespuesta definitiva a lo que es la vida e ignore-mos supinamente lo que es propiamente la muer-te71. Además, dado que no existe una demostra-ción científica de la causalidad y la finalidad dela vida, tampoco existe nada parecido acerca de lamuerte, pues ésta es una realidad que nos es dada,sin saber ni cuándo nos vendrá ni a dónde nosllevará.

Por ello, pensar la vida puede resultar algoatractivo a priori; sin embargo, pensar la muerteencierra una gran dosis de negatividad, de temory de animadversión para todos aquellos que notienen resuelto este tema o no lo aceptan con lanaturalidad que requiere. Pensar en la muertees algo que incomoda, que asusta, que deseamosque nunca nos llegue a nosotros, aunque nosresulte inevitable saber que algún día nos llegaráa todos. La muerte, lo queramos o no, es un rea-lidad inequívoca e inexorable que es propia detodos los seres vivos. Y frente a ella mostramosactitudes ambivalentes: por un lado está el querersaber acerca de ella y, por otro, el temor a saber.Tenemos, en cierto modo, miedo a conocer, perotambién miedo a lo desconocido.

Vida y muerte son un misterio y una parado-ja. Vivimos para morir y morimos porque hemosvivido, o, lo que es lo mismo, para que la muertesea es previo que exista la vida, y para que exista lavida es condición necesaria pero no suficiente queexista la muerte, dado que es plausible defender

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71 Cf. E. Lévinas, Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra,Madrid 1994, p. 51.

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la creencia en una vida inmortal. Así, el sentidode la vida está inseparablemente unido al senti-do de la muerte, hasta el punto de pensar quesólo sabrá morir dignamente quien haya descu-bierto el sentido de la vida, esto es, quien hayadado a la vida su verdadero valor. Y viceversa,no sabrá vivir dignamente quien no haya dado ala muerte el valor que merece como maestra de lavida y como el fin de nuestra contingencia exis-tencial. Aunque muchas veces, en palabras deLévinas, “la muerte, en lugar de dejarse definiren su propio acontecimiento, nos afecta por susinsentido”72.

La muerte es un problema irresoluble y elfinal irremediable e ineludible de la existencia detodo ser vivo. La muerte es y será, además, unarealidad siempre misteriosa, y eso a todos losniveles del pensamiento y el sentimiento huma-nos. Pero aunque el hecho del morir sea igual oparecido en todos los seres vivos, la forma, elcuándo, el dónde, el a quién y el porqué varíande unos seres a otros. Que el hombre es un“ser-para-la-muerte” (sein-zum-tode) está claro, perolos elementos que configuran el morir en cadauno de los seres son únicos y diferentes. DecíaHeidegger que “la exégesis existenciaria de lamuerte es anterior a toda biología y ontologíade la vida. Pero es también el único fundamen-to de toda investigación historiográfica-biográ-fica y psicológica-etnológica de la vida”73. Poreso, aunque exista una amplia tipología delmorir como caracterización de los estados ymodos en que se vive el dejar de vivir, lo que esuna característica universal es el hecho mismode la muerte.

Por otro lado, aunque la muerte sea una cues-tión meramente personal, aunque vivida en clave

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72 Ibíd., p. 32.73 M. Heidegger, Ser y tiempo, FCE, Madrid 1982, p. 27.

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cultural y comunitaria, encierra actualmentetodo un entramado asistencial y médico que noshace pensar en la desposesión que sufre el sujetohacia su propia muerte. Así lo recoge el psiquia-tra López-Ibor: “Hoy día la muerte se ha medica-lizado, los enfermos se mueren en los hospitales,en las unidades de cuidados intensivos o paliati-vos, y cuando les llega su hora en casa suele serporque están en un programa de hospitalizacióna domicilio. Tarde o temprano, todos moriremosen manos de un médico. ¿En manos? Ésta es lacuestión clave: comprender cuándo el en se deslizahacia el con e incluso al a”74. Y este hecho puedeser motivo para algunos de cierta des-humaniza-ción de la realidad del morir humano como unacto natural y personal. De este modo, se puedeafirmar que no se podrá humanizar y personalizarel morir si no se humaniza y personaliza el vivir.Frente a la muerte “expropiada”75, es decir, la muer-te como algo a olvidar durante la vida, a ocultar enel momento en que llega y a evitar como experien-cia de vida del moribundo, hemos de llegar a lamuerte “apropiada”, que no es otra que aquella quele permite a uno ser él mismo hasta el final, seacomo fuere dicho final, a pesar de todo.

Somos seres para la vida, pero, desde un en-foque heideggeriano, Lévinas nos propone queante todo también somos seres para la muerte ysólo podemos comprender la vida si sabemosafrontar y vivir la posibilidad de la muerte:“Muerte y tiempo poseen, como última referen-cia, la pregunta sobre el sentido del ser, el ser ensu calidad de ser, su ontología. La temporalidad

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74 J. J. López-Ibor, “Más allá de la bioética”, en M.Gómez, J. J. López-Ibor y J. A. Gutiérrez (dirs.), Aspectosmédicos y jurídicos del dolor, la enfermedad terminal y laeutanasia, Fundación Lilly – Unión Editorial, Madrid2008, p. 10.

75 Cf. M. Fernández del Riesgo, “Muerte hospitalaria.Muerte expropiada: una reflexión moral”: Contrastes 8 (2003)59-76.

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es ek-stasis hacia el futuro, es el ek-stasis funda-mental. Dicho ek-stasis hacia el futuro es afrontarla muerte mediante la anticipación”76. Esta visiónapunta, entre otras cosas, a afrontar la muertecomo posibilidad anticipatoria desde la vida ycomo parte integrante de la vida. Esta asociaciónentre vida y muerte nos sitúa en la eventualidad dela existencia temporal humana y en la concienciafenomenológica de dicha finitud biográfica. Estehecho de saberse vivos y de concebirse futura-mente muertos sólo podemos aprehenderlo loshumanos a través de nuestra inteligiblilidad ydesde nuestra praxis.

Para Ferrater Mora, “el problema de la muer-te surge con toda su crudeza en el instante enque, por así decirlo, se advierte que la muerteefectivamente existe”77. Y ante esa realidad cabendiferentes actitudes y respuestas, aunque son treslas que más se han repetido en las diferentes cul-turas y civilizaciones. Éstas son:

a) la actitud evasiva, que evita pensar sobre elproblema del morir;

b) la actitud continuista, que plantea la creen-cia en otra vida como continuación de ésta(resurrección, reencarnación, etc.);

c) la actitud aniquilacionista, que mantiene queal morir nuestro ser desaparecerá por com-pleto y para siempre.

Así pues, vivir como si la muerte no fuera unproblema, vivir con la esperanza de una pervi-vencia inmortal o vivir con la certeza de una des-composición material total son, grosso modo, lasprincipales líneas de reflexión y acción que hanmostrado y tienen muchos de nuestros congéne-res humanos.

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76 E. Lévinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 78.77 J. Ferrater Mora, El sentido de la muerte, Sudame-

ricana, Buenos Aries 1947, p. 19.

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Sentido de la vida y encuentro interpersonal

El hombre es un animal social por naturaleza(physei politikón) y ello implica que posee uncarácter interrelacional con los demás, ya seanéstos cercanos o lejanos a su vida. La vida huma-na es vida en tanto que el hombre es un ser parael encuentro, es decir, es un animal social y socia-lizable. El hombre es un ser abierto a la relacio-nalidad, a la convivencia interpersonal e intercul-tural, dado que es a parir de la experiencia vitalcon los otros desde donde se construye, confor-ma su identidad y se sitúa realmente como tal enla vida ante sí mismo y los demás.

La persona es una entidad en sí, por sí, perotambién una entidad relacional (para otros)78. To-da persona humana posee la condición de alteri-dad, esto es, de ser otro para el otro. Es más, todoser humano realiza su existencia en clave intersub-jetiva: no es posible existir sin esta tendencia socia-lizadora e interpersonal. De ahí que el carácter deuna persona venga influenciado notablemente enla medida en que la vida de uno se comprendadentro de la dimensión relacional (homo hominihomo). Por eso, se puede decir que del encuentrointerpersonal puede extraerse toda una ética basa-da en la intimidad y el diálogo comunicacional,porque el hombre es un ser para el encuentro. Dehecho, desde la antropología de la alteridad sepuede afirmar que el hombre es un ser para elencuentro, es una estructura abierta al encuentroconsigo mismo y con los demás, con su yo íntimoy personal y con los otros yos personales.

Pero el encuentro interhumano cara a cara79,además de ser una categoría antropológica, es una

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78 Cf. C. Díaz, “Persona”, en A. Cortina (dir.), 10 palabrasclave en ética, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 289-290.

79 Cf. P. Kemp, “Los límites de la relación ‘cara a cara’ enla ética”: Diálogo Filosófico 11 (1988) 161-166.

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exigencia ética no ya sólo porque la naturalezahumana exige de suyo la vida social, sino porquela comunicación intersubjetiva tiene una dimen-sión ética. En este sentido, Vidal propone tres ni-veles para sistematizar una “moral del encuentro”:

a) Descubrir y tratar al otro como un “tú”.b) Manifestarse en la comunicación interper-

sonal como un “yo”.c) Crear el “nosotros” como eje de la convi-

vencia interpersonal80.

Vamos a tratar de desglosar, mínimamente,cada uno de estos puntos:

– Descubrimiento y aceptación del otro comoun “tú”: para que pueda darse una comuni-cación profunda entre dos personas, es ne-cesario que ambas descubran al otro comoun “tú” y se relacionen entre sí como un“tú”. El hombre es persona cuando hayun “yo” que le trata como un “tú”, esto es,la persona se constituye y conforma en larelación interpersonal.

– Manifestación del “yo” en la comunicacióninterpersonal: es necesario descubrir en elotro un “tú” y tratarlo como tal, pero tam-bién es necesario que en la convivenciainterpersonal el “yo” se relacione y mani-fieste en cuanto tal “yo”. En terminologíabuberiana, únicamente habrá un “tú” siexiste un “yo”, y viceversa81.

– Creación del “nosotros” como eje de la convi-vencia interpersonal: Además del descu-brimiento del otro como un “tú” y de lamanifestación y expresión del “yo” comoauténtico “yo”, es necesaria la aparición deuna tercera figura: el “nosotros”, la realidad

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80 Cf. M. Vidal, Moral de la persona y bioética teológica,Perpetuo Socorro, Madrid 1991, pp. 249-259.

81 Cf. M. Buber, Yo y tú, p. 3.

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de la “nostridad” como forma de la recipro-cidad entre las personas. El peligro y el ries-go de la ética del encuentro es que siempreha de partir del descubrimiento y reconoci-miento del otro ser humano como otro, yello de una manera personal.

Sin embargo, tenemos una preestructuragnoseológica y moral en la que no solemos des-cubrir en el rostro del otro a un igual, a un serdigno de promoción y respeto, de solidaridad yamor, sino, con frecuencia, a alguien molesto oantipático, maleducado, egoísta, antagónico,rival o simplemente otro. Por ello, no es fácilhacer la experiencia de encontrarse y descubrir ala otra persona en su profundidad, pues estorequiere toda una ascética y la movilización de lasdimensiones más profundas y auténticas del pro-pio ser que percibe y sale al encuentro del otro.

Como afirma Martin Buber, “la relaciónpuede subsistir aun cuando el ser humano aquien digo tú no lo perciba en su experiencia”82.Éste bien podría ser el caso de algunas personasque aunque no podamos contactar con ellas a unnivel de comunicación normal, sí podemos esta-blecer vínculos relacionales de reciprocidad. Eneste sentido, de algún modo siempre el tú del otronos sale al encuentro como relación de reciproci-dad, pues él nos interpela, nos confronta con su serlimitado, nos subsume en su proximidad, que porotro lado no nos es ajena. Ahí radica la esencia delencuentro con la otra persona: en la confianzaimplícita que ella descubre y fija en nosotros, y enla oblación que nosotros objetivamos en él.

Igualmente, Buber nos dice que “toda rela-ción verdadera con un ser o con una esencia en elmundo es exclusiva. El tú de esa relación es des-tacado, puesto ante mí, único y situado frente a

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82 Ibíd., p. 7.

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mí. Llena la esfera celeste, pero no como si nohubiera otra cosa, sino que todo lo demás vive ensu luz. Mientras dura la presencia de la relación,es ésta su intangible extensión cósmica. Pero,desde el momento en que un tú se torna un ello,el alcance de la relación aparece como una injus-ticia hacia el mundo, su exclusividad como unaexclusión del todo”83. Además, después del acon-tecimiento de la relación, entre el yo y el tú seforma, en terminología buberiana, un ello. Yeste ello es el mundo en el que se tiene que viviry en el que es grato vivir. Es más, sin el ello nopuede vivir el ser humano, pero no sería uno serhumano si sólo viviera con el ello y a partir delello84. Pero no un ello abstracto, sino un ello con-creto y detallado.

En este sentido, Inés Barrio sostiene que “lavida moral de los hombres no se desarrolla en elfrío gabinete de la razón pura y abstracta, sino enmedio de un tejido de relaciones entre personas,con historias concretas a sus espaldas, con senti-mientos, preocupaciones y necesidades”85. Aun-que, muchas veces, el encuentro interpersonal ydialógico con el otro nos permite construir unaantropología proyectada en los grandes sentidosde la condición humana: la sensibilidad, el amor,el gozo, el sacrificio, la paciencia, el rostro del otro,la muerte, la soledad, etc. Nos invita, pues, esteproyecto antropológico a romper con la ipseidadde nuestro ego86 o, lo que es lo mismo, con elegoísmo que destruye el misterio de la alteridad.Desde esta invitación a salir de nuestra ipseidad,

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83 Ibíd., p. 45.84 Cf. ibíd., pp. 20-21.85 I. M. Barrio, “Carol Gilligan y la ética del cuidado.

Un referente para la ética de enfermería”: Enfermería Clínica9 (1999) 71.

86 Véase la distinción entre ipseidad y mismidad en laobra de P. Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid1966.

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podemos hablar de una auténtica ética relacional ydel sentido que para la vida aporta ésta.

Por otro lado, existen dos puntos de vista en losque puede sustentarse esta ética del encuentrointerpersonal: en primer lugar, la simpatía empá-tica como clave para comprender la apertura alotro y la comunicación con él; en segundo lugar,el altruismo solidario como concepto esencialpara entender la capacidad de preocuparse y ayu-dar a los otros. Sin la una y sin la otra es impo-sible conectar con la vida y el dolor del otro, ymucho menos apropiarnos conscientemente delo que el otro siente.

Este modelo de eticidad interrelacional redi-mensiona el alcance del encuentro entre dos sereshumanos, pues, de alguna manera, revela la unidadprofunda de todos los seres y nos conecta de formaíntima e irresistible a los unos con los otros. Estamística de la unidad no es una ilusión eidéticacreada para escapar de nuestro solipsismo natural,sino más bien la constatación de que es posible unencuentro interrelacional en la totalidad de planosque configuran a todo el ser humano. Es más, elplanteamiento de que el encuentro interhumanoes la condición de posibilidad del conocimientodel sentido finalístico del espíritu humano noslleva a pensar que en el voluntarismo ético que nosmueve a salir de nuestro yo para conectar con el yodel otro radica la plenitud y vocación de nuestroser: “ser para los demás”87.

Pero aunque Lévinas defienda firmemente lanecesidad del encuentro con el otro –y, más enconcreto, con el rostro del otro– y llegue inclusoa decir que “el encuentro con el otro es, de entra-da, mi responsabilidad con él”88, creemos que es

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87 Cf. E. Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme,Salamanca 62002, pp. 121ss.

88 E. Lévinas, “Filosofía, justicia y amor”: DiálogoFilosófico 6 (1990) 308.

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rebatible esta interpretación de la capacidad o sen-sibilidad personal de mostrar siempre una dispo-sición interior de responsabilizarse del otro desdeuno mismo, aunque también creemos que la pro-moción del sentido altruista puede ser el funda-mento de una organización social más justa ysolidaria de todos con todos. Y, por extensión,dotadora de sentido para la vida de muchos.

Si planteamos, pues, que la relación con losdemás aporta o puede generar sentido a la vidahumana, habrá que analizar las exigencias y condi-ciones morales de dicho encuentro. Al respecto,podemos basarnos en los valores que a modo deguía propone López Quintás para aquellos quevoluntariamente dedican y comparten su tiempocon los otros, dentro de un sentido abierto, gene-roso y solidario. Entre los valores actitudinales quepropone este filósofo, destacamos los siguientes89:

– Actitud generosa y de apertura de espíritu:adoptar una actitud generosa es el primerrequisito para encontrarse de verdad con elotro, pues el encuentro es una relacióncolaboradora que no debe reportar domi-nio ni posesividad alguna. Para encontrarsedos personas, deben tratarse la una a la otracomo un tú (una persona), no como unello (un objeto). Pero también es exigibleuna apertura personal, una disponibilidadde espíritu capaz de crear o entrar en unámbito de relación peculiar, esto es, deenriquecimiento mutuo, de interacciónfecunda y de calidad humana.

– Situarse a la distancia justa: el encuentroimplica colaboración, esto es, “trabajar-con-otros”. El encuentro no ha de ser una merayuxtaposición ni una fusión que anule lapersonalidad de los que se encuentran. Hay

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89 Cf. A. López Quintás, Manual de formación ética delvoluntariado, Rialp, Madrid 1998, pp. 75-107.

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que situarse a una distancia justa, comodos seres distintos (que no extraños) y cer-canos (que no alejados). Esta posiciónparadójica de cercanía en la distancia sellama “respeto”. Estar cerca y al mismotiempo con cierta distancia significa, entreotras cosas, darse sin dejarse dominar, unir-se sin fusionarse, entregar parte de nuestrotiempo pero reservando el que fuera nece-sario para desarrollar otros aspectos denuestro proyecto personal.

– Asumir el riesgo que implica el encuentro: paraencontrarnos con la otra persona debemosrespetarla y, al mismo tiempo, entregarnosconfiadamente a una realidad que no con-trolamos. Ni el que se encuentra con elotro ni el que es encontrado por el otropueden prever las reacciones del otro, deahí que el encuentro entrañe siempre ries-go. Pero sin encuentro no podemos reali-zarnos como personas.

– Veracidad o autenticidad: el hombre es unser capaz de manifestarse o mostrarse comoes y como no es. Si se comporta con el otrode un modo falaz, no se muestra tal y comoes y demuestra, con ello, que no desea com-partir su ámbito de realidad con el otro tú.Por el contrario, si nos movemos tal y comosomos, con franqueza y transparencia, se daa entender que mostramos confianza en elotro, que estamos dispuestos a tener intimi-dad verdadera con la otra persona.

– Capacidad de asombro y sobrecogimiento:acoger activamente lo valioso de cada en-cuentro interpersonal implica dejarse sobre-coger por su grandeza, por la dignidad delos protagonistas de dicha acción. Pero,para sobrecogerse, es necesario tener capa-cidad de admiración y asombro.

– Comprensión: constatamos que resulta difí-cil comprenderse a sí mismo y, más aún,

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comprender a los otros. Pero lo que es deltodo digno de reprobación, en una relacióninterpersonal, es no intentar ser compren-sivo. Esta actitud moral exige tener volun-tad de comprender a quienes se encuentrancon uno o, mejor, exige salir al encuentrodel otro y preocuparse por descubrir supropio modo de ser. Por eso, la compren-sión va unida a la paciencia y la tolerancia,que son dos valores concomitantes a éste.

Estas ideas sugieren una radical transforma-ción de la estructura moral del yo a partir de la epi-fanía del otro. En este sentido ético de la apertu-ra a otro se fundamenta la responsabilidad desentirse llamado a la presencia del rostro del otroen tanto que otro. Y es que en la responsabilidadentra la categoría ética de la otredad 90, de la aper-tura al otro desde uno mismo. El otro, el rostro yla exterioridad del otro, siguiendo las categoríasde Lévinas, es lo que interpela y evoca mi deberde responsabilidad.

Sin embargo, y dentro de la búsqueda de unsentido para la vida, el existencialista Jean-PaulSartre cree que esta responsabilidad moral delhombre entraña un alto grado de compromisocon uno mismo y con los demás. Lo recoge así:“Si verdaderamente la existencia precede a laesencia, el hombre es responsable de lo que es.Así, el primer paso del existencialismo es poner atodo hombre en posesión de lo que es y asentarsobre él la responsabilidad total de su existencia.Y cuando decimos que el hombre es responsablede sí mismo no queremos decir que el hombre es

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90 El concepto “otro” entraña múltiples acepciones,aunque filosóficamente la irreductibilidad del otro puede serentendida desde la óptica de la “otredad”, siguiendo laterminología de Antonio Machado, al entender que el otroes parte de mí mismo y yo soy parte de él. Cf. M. MorenoVilla y P. Laín Entralgo, “Otro”, en M. Moreno Villa(dir.), o. c., pp. 859ss.

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responsable de su estricta individualidad, sinoque es responsable de todos los hombres [...]. Así,nuestra responsabilidad es mucho mayor de loque podríamos suponer, porque compromete a lahumanidad entera”91.

Sentido de la vida y sentidos del vivir en la cotidianeidad

Somos seres morales y muchas de las activi-dades que realizamos continuamente tienen unclaro componente y contenido moral. A esta expe-riencia de la moralidad diaria, de eso que algunoscomo Ortega llamaban “hacer de cada instanteuna vital intensidad posible”92, algunos la han lla-mado “experiencia de la cotidianeidad” y, porextensión, “ética de la cotidianeidad”93. En dichavida moral cotidiana podemos encontrar infinitasestructuras de sentido94. De hecho, si analizamos lavida cotidiana de cada uno de los seres humanosque existen o que han existido, podremos darnoscuenta de las innumerables trayectorias biográficasy transiciones de sentido que se han dado durantesu recorrido historiográfico e interpersonal.

Tanto es así que, lejos de quedarnos en unamera observación descriptiva, podemos hablar de

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91 J.-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Sur,Buenos Aires 1978, pp. 19-20.

92 Cf. J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, Revistade Occidente, Madrid 1970, p. 59.

93 Cf. J. F. Blasi, La ética de cada día, Eiunsa, Madrid2001; M. Sánchez Cuesta, Ética para la vida cotidiana,Ediciones del Orto, Madrid 2004; M. Canto-Sperber, Lafilosofía moral y la vida cotidiana, Paidós, Barcelona 2005;M. Toro, La vida maestra: el cotidiano como proceso de reali-zación personal, DDB, Bilbao 2008.

94 Cf. F. Miguélez et al., “Las estructuras de sentido de lavida cotidiana”: Papers 55 (1998) 151-157.

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que en toda vida humana existe algo así comociertas estructuras de sentido, es decir, que sedan en casi todas las personas “construcciones yelaboraciones simbólicas que son el resultado deapropiaciones, representaciones, interpretaciones,procesos intencionales o imaginarios y relacionesinstrumento-fin, que dan significación, legitimano racionalizan, desde la perspectiva del actor, suactuación en el mundo”95.

Siguiendo esta línea argumental de las estruc-turas de sentido vital cotidiano, algunos autoresproponen que, dentro de ellas, es posible diferen-cias varios niveles: el nivel primero estaría repre-sentado por los valores simbólicos en tanto queobjetos de deseo y apetencia potencialmente obte-nibles; el nivel segundo abarcaría los procesos sim-bólicos en tanto que proyecciones que realizan laspersonas sobre la realidad dada, real o imaginada,con el fin de transformarla en otra realidad pasada,presente o futura factible de ser portadora de sen-tido para nosotros o para otros; el tercer nivel deestructuras de sentido correspondería al êthos vital,dado que los humanos nos caracterizamos porhacer cosas, por llevar a cabo actividades mediati-zadas por la relación medio-fin, así como por lavinculación entre la conciencia y la responsabili-dad de nuestros actos. Desde estos tres niveles, elaxiológico, el simbólico y el ético, podemos esta-blecer las claves hermenéuticas para una auténticacomprensión del fenómeno humano en el marcode su cotidianeidad, así como de los sentidos inhe-rentes al mismo96.

Parafraseando a Javier Sádaba, consideramosque hemos de repensar y reflexionar sobre el senti-do de dicha “moral de lo cotidiano”97, sobre todo,

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95 Ibíd., p. 153.96 Ibíd., pp. 153-154.97 Cf. J. Sádaba, Saber vivir, Ediciones Libertarias,

Madrid 1984, pp. 135ss.

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si queremos establecer cierta relación entre viday arte de saber vivir. De hecho, se puede afirmarque hacer ética de lo cotidiano no significa másque vivir la ética en lo cotidiano y hacer de lo coti-diano una ética, es decir, vivir el día a día desde lamanera moral que cada uno tenga de enfrentarse ala vida y a su opción fundamental en la misma, y,al mismo tiempo, hacer de esta misma vivencia unmodelo de vida ética. Hacer una ética cotidiana noes otra cosa, por tanto, que vivir la ética en el día adía, en la existencia extendida temporalmente enespacios concretos, ya que, a fin de cuentas, estaexistencia es precisa y propiamente en lo que con-siste la vida del hombre.

La vida moral se expresa, sobre todo, en locotidiano, en lo ordinario, y sólo podemosencontrar o extraer el sentido a la misma de lasituación histórica, personal y social en la quecada uno se encuentra instalado98. Además, lapersona es un ser circunstancialmente relacional,pero la calidad moral de su relación viene deter-minada por el modo con que cotidianamente serelaciona con los demás. La ética de la cotidia-neidad vendrá dada no sólo por la manera de ser,sino sobre todo por el modo de obrar. Y, en estesentido, lo que hacemos afecta a nuestro ser. Sihacemos el bien o si creemos en conciencia queestamos actuando bien, este bien nos hará mejo-res. Por el contrario, si hacemos el mal o inten-cionadamente buscamos actuar con maldad, estemal nos hará sin duda peores99.

Por otro lado, la ética de la cotidianeidad senutre de la moral casuística (vivir adaptándose acada situación, caso o circunstancia concreta), de

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98 Cf. P. L. Berger y T. Luckman, Modernidad, pluralis-mo y crisis de sentido. La orientación del hombre moderno,Paidós, Barcelona 1997, p. 45.

99 Cf. J. F. Keenan, Virtudes de un cristiano, Mensajero,Bilbao 1999, p. 27.

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la moral provisional (vivir sin tener normas odeberes absolutamente inmutables), así como dela moral actitudinal (vivir mostrando una pecu-liar forma de ser y estar en la vida). Y es desdeestas otras perspectivas morales desde dondepodemos establecer los elementos configuradoresde dicha ética de la cotidianeidad. Estos elemen-tos son o pueden ser los siguientes:

– Ser auténticos: cada persona es lo que es yhace lo que hace, porque se va construyen-do de ese modo. El ideal es llegar a ser per-sonas auténticas, esto es, a saber decidir poruno mismo lo que se quiere hacer con lapropia vida (sin que ninguna dependencianos determine la dirección de la existencia).Pero para ser autónomos y auténticos hacefalta conocerse, valorarse, tener criteriospropios, así como proyectar y llevar a cabometas concretas. Con todo, hay que serrealistas: no somos ni héroes ni marionetas,sino sólo personas frágiles en un mundofinito y limitado.

– Querer convivir: la vida está llena de múlti-ples situaciones en las que nos comportamosunas veces con agresividad, con ternura, conseriedad, con humor, etc. Esto depende dela situación que se nos presente, de cómonos encontremos nosotros mismos en esemomento y de quién sea la otra persona encuestión. Eso sí, cada uno tiene derecho aser como es y a actuar de forma distinta alos demás, pues somos únicos e irrepeti-bles. Además, es necesario aprender a con-vivir con los demás, pero también a educarnuestra forma de comunicarnos y aceptarpsico-emocionalmente a los demás.

– Saber decidir: son muchos los momentos enla vida en los que tenemos que tomar deci-siones importantes. Hay que saber decidirbien y asumir las consecuencias, y eso noresulta del todo sencillo, y más aún cuando

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pretendemos vincular nuestras decisionescon el deseo de tener o lograr una vida másfeliz o con mayor sentido. Somos dueños,en cierta medida, de nuestras decisiones yson ellas las que nos pueden posibilitardotar o no de sentido a nuestra vida.

– Aprender a amar: el amor es un constituti-vo esencial para la vida, pues sin él rara-mente podríamos ser quienes somos nidesarrollar nuestra personalidad y nuestrahumanidad del modo en que lo hacemos100.El amor es una realidad psicofísica que dig-nifica y engrandece al ser humano. Eso sí,es necesario aprender a amar, y eso se lleva acabo amando, es decir, teniendo detallesafectivos hacia la otra persona, posibilitandoun encuentro sincero y constructivo con elotro, abriendo el corazón a las innumerablespotencialidades que pueden darse entre dospersonas que se “encuentran” de verdad.

Teniendo presente estos ideales actitudinalesde vida buena, es posible articular la distinciónentre vidas con sentido y sentidos para la vida.Que la vida tenga sentido o no es una cuestióntodavía irresoluble; sin embargo, quizá sería me-jor afirmar que en la urdimbre cotidiana pode-mos encontrar múltiples sentidos a dicha vida101.Además, si la pregunta por el sentido era respon-dida con diferentes propuestas y alternativas, lapregunta por los sentidos contendrá las mismas oincluso más alternativas. Por eso, podemos afir-mar, sin ánimo de caer en un hipersentido detodo o en una banalización de cualquier tipo desentido, que existen diferentes sentidos para lavida, tantos cuantas personas existan en la misma.

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100 Cf. M. Cabada, “El amor como energía esencialhumanizadora”: Pensamiento 40 (1984) 33-54.

101 Cf. J. Prat, Los sentidos de la vida: la construcción delsujeto, modelos del yo e identidad, Bellaterra, Barcelona 2007.

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La vida personal encierra y atesora, pues,muchos sentidos y significados102, aunque cabríapreguntarse: ¿tienen todas las vidas humanas unsentido? ¿Deben tenerlo? ¿Es éste único o esmúltiple? ¿Existen semejanzas y diferenciasentre los diferentes sentidos vitales de cada uno?Evidentemente, sería impensable e imposible res-ponder a estas cuestiones de forma rotunda y cer-tera, dado que la realidad poliédrica y enigmáticaque es cada ser humano nos impide ofrecer unarespuesta satisfactoria y totalitaria a las mismas.Sin embargo, sí podemos aproximarnos concep-tualmente a unas posibles respuestas que iríanvertebradas, todas ellas, bajo la cosmovisión deque existe el sentido, de que existen las personas,pero no sabemos con veracidad absoluta qué sonlos sentidos ni quiénes son realmente las personasque los portan u otorgan103.

Por otro lado, y dentro de esta búsqueda desentidos en la vida cotidiana, quizá deberíamosahondar algo más en los sentidos del dolor, delsufrimiento, de la finitud, de la vulnerabilidad,de la desesperanza, de tantas realidades que con-ciernen al ser humano y le hacen ser quien es. Yello porque el sentido de la vida no debe negarestas realidades, sino todo lo contrario: debe afir-marlas, aceptarlas y, en la medida de lo posible,superarlas. De hecho, es posible vivir a pesar delos muchos males que nos afligen y que atentancontra nuestra frágil estructura personal, no an-clarnos desesperanzadamente en ellos ni ahondaren el sinsentido de los mismos. Es más, si estosmales dañan o vulneran nuestro sentido vital, esposible reencontrar nuevamente el sentido o en-contrar otros sentidos diferentes a partir de la

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102 Cf. R. Lucas, Horizonte vertical: sentido y significadode la persona humana, BAC, Madrid 2008.

103 Cf., al respecto, el ensayo filosófico de RichardKinnier, El significado de la vida, Art Blume, Barcelona2007.

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experiencia de las llamadas “situaciones límite” o“momentos cumbres” de la existencia (enferme-dad, sufrimiento, proximidad de la muerte, vejez,depresión, fracaso, culpabilidad, amor, etc.)104. Así,cuando una persona se encuentra ante una situa-ción límite, quizá no le sea posible cambiar elrumbo de las cosas, pero sí su mirada, su inter-pretación y su actitud ante dichas cosas que lahacen sufrir.

Con todo lo dicho, cabe volver a la preguntainicial: ¿tiene sentido la vida? Si lo tiene, ¿dóndeestá o cómo podemos encontrarlo? Si no lo tiene,¿es posible dárselo o hacer que lo tenga? Estaspreguntas, formuladas así de un modo genérico,no resultan fáciles de responder. Quizá porqueexisten muchos criterios, visiones, interpretacionesy perspectivas sobre cada una de ellas. Sin embar-go, si la vida tiene sentido o no, y dónde radica elfundamento del mismo, es una cuestión que debepasar al campo de lo cotidiano y abandonar, encierto modo, el terreno de la abstracción metafísi-ca o de la imaginación creadora. Desde este enfo-que, superaremos la escisión entre teoría y praxis,entre pensamiento y realidad, para considerar queen el modo íntimo y profundo de ver, sentir y vivirlos diferentes sentidos singulares de la vida, radicala plenitud del sentido de dicha vida.

Para algunos autores, el sentido existencialde cada individuo no puede ser otro que el que élmismo quiera o pueda darle a su vida105. Sinembargo, para otros muchos, como el filósofofrancés Clément Rosset, la pregunta por el senti-do de la existencia carece de valor, ya que es unresiduo religioso y metafísico que debe erradicar-se de nuestro pensamiento. Para este autor, el

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104 Cf. L. A. Aranguren, El reto de ser persona, BAC,Madrid 2000, pp. 175ss.

105 Sobre esta cuestión, cf. A. Ortiz-Osés, “Sobre el sen-tido existencial”: Religión y Cultura 243 (2007) 889-896.

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único sentido que tiene la vida, si es que éste exis-te, sería celebrar cotidianamente la alegría y elgozo de vivir106. Cualquier otra realidad, como lamuerte, el sufrimiento, el mal, etc., carece porcompleto de sentido, pues nos evaden del juegoplacentero e intramundano de la vida, que no esotra cosa que lo imaginario y lo ilusorio107.

Lejos de caer en situaciones de euforia, detaedium vitae o en actitudes anodinas frente almundo que nos rodea, hemos de ser capaces deencontrar un fundamento diario a nuestro vivir,un sentido primario, último o particular a nues-tro estar en el mundo, así como una justificaciónracional, emotiva o espiritual a nuestro modo devivir la vida. Por eso, pensamos que encontrar elsentido a la vida suele llevar a veces toda la dura-ción de la misma, pues no es una cuestión quepueda resolverse inmediatamente, sino que requie-re toda una maduración de experiencias e ideasacerca de lo que es y significa la vida, así comotoda una toma de conciencia cotidiana y trascen-dental sobre el porqué de nuestra existencia.

Asimismo, con la cuestión del sentido pode-mos consideramos viajeros a ninguna parte, dadoque si no sabemos siquiera quiénes somos noso-tros, ¿cómo vamos a saber cómo es el caminoque estamos viviendo o cuál debe ser el sentido quequeremos otorgar al mismo? Y es que podemosestar buscando respuestas a la pregunta por elsentido desde la proyección de nuestros deseos ola idealización de nuestras interpretaciones coti-dianas de la vida, cuando éstas pueden estarsiendo falseadas por nosotros mismos. Además,no podemos olvidar que, como seres humanosque somos, vivimos en continua tensión entre lo

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106 Cf. C. Rosset, Principios de sabiduría y de locura,Marbot Ediciones SCP, Barcelona 2008.

107 Cf. C. Rosset, “Lo imaginario y lo ilusorio”: LaOrtiga 51-53 (2005) 185-190.

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que somos (naturaleza personal), lo que podemosser (proyecto existencial), lo que debemos ser (im-perativo moral), lo que queremos llegar a ser (po-tencialidad vital) y lo que esperamos llegar a ser(deseabilidad total). Estas tensiones, que a vecesse dan solitariamente y otras muchas veces dia-léctica o conjuntamente, nos permiten repensaraún más las innumerables formas de comprenderlas respuestas al sentido de la vida por parte decada persona.

Es más, en muchos casos y momentos seránecesario, además, tener una actitud abierta acierta metanoia y metaboulia que nos permitanmodificar nuestra vivencia de la vida en razónde nuestros propios cambios de visión interiorsobre nosotros mismos y del mundo que nosrodea108. Estos cambios de conciencia y devoluntad continuos nos servirán de instrumen-tos necesarios para desvelar, en algunos momen-tos puntuales de nuestra existencia, las estructu-ras de sentido internas que residen en nosotrosmismos, en los demás o en las cosas que confor-man nuestro cosmos cotidiano. Por eso, afirma-mos que el sentido de la vida no está en algo, niconsiste en algo, sino que está en alguien y radi-ca en ese alguien, dado que no puede haber sen-tido sin persona y no puede haber persona quedescubra o dé sentido a algo si no lo encuentrasiendo, haciendo o cumpliendo su propio pro-yecto de vida o respondiendo, de algún modo, asu propia utopía.

Por último, nos gustaría destacar, dentro dela psicología humanista existencial, una ideaque recoge el genial Viktor Frankl, y que rezaasí: “Sí a la vida, a pesar de todo”109. Pues bien,

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108 Cf. M. Moreno Villa, Cuando ganar es perder, o. c.,pp. 79-80.

109 Cf. H. Klingberg, La llamada de la vida: la vida y laobra de Viktor Frankl, RBA, Barcelona 2002.

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desde esta óptica de positivización del sentidode la vida, hemos querido mostrar nuestravisión del tema sin pretender agotarla ni acotar-la, sino más bien posibilitando que existan otrasvisiones opuestas o complementarias a la nuestra,o incluso diferentes, dado que la cuestión no estri-ba en ver cuántas hay, sino en que estas visionessean portadoras de sentido para aquel que las pien-se, sienta o viva y sirvan, en cierto modo, para estefin. Pero no un sentido cualquiera para una vidacualquiera, sino un sentido fundamental para unavida vivida con autenticidad.

Así, desde este horizonte de apertura a lasdiferentes propuestas generadoras de sentidoque hemos ido recorriendo (la realidad vitalhumana y la búsqueda de una felicidad biográfi-ca, la libertad para elegir y decidir, la construc-ción y seguimiento del propio proyecto de vida,la visión positiva o negativa de nuestra condiciónmortal, el sentido de nuestra relación interperso-nal con los demás y los múltiples sentidos coti-dianos de nuestro vivir), y asumiendo el deveniry la pluridimensionalidad de las mismas, termi-namos concluyendo que puede haber tantos sen-tidos para la vida como sentidos tengamos delvivir y que éstos, probablemente, sean infinitos.Por tanto, defendemos que el sentido de la vidano es otro que el que viene dado por los diferen-tes sentidos del vivir humano y que el vivir, en símismo, es la mejor respuesta que podemos ofre-cer a la pregunta por el sentido de la vida.

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Las cosas no valen sino aquello que se las hace valer.

Molière

Hablar de valores en relación con la cons-trucción biográfica de las personas entraña undoble significado. En primer lugar, porque losvalores no existen como entidades eidéticas por símismas, sino como concepciones semióticasencarnadas en las conciencias racio-emocionalesde las personas. Y, en segundo lugar, porque losvalores representan e identifican la idiosincrasia,la ideas y las creencias de las personas que losaceptan o ponen en práctica como una pertenen-cia de suyo propia. De hecho, los seres humanosorganizamos nuestras vidas en función de unaserie de instrumentos de orientación que, a modode brújula, nos ayudan a situarnos en el mapa dela propia historicidad existencial. Entre estos ins-trumentos se encuentran los valores, que represen-tan una de las más importantes guías desde lasque autodirigir nuestras vidas. Parece que, parano sentirnos perdidos en la vida personal y so-cial, es preciso conocer aquellos valores que ver-daderamente merecen la pena, que realmente noshumanizan y contribuyen a hacer un cosmosmás humano, deseable y mejor para todos.

En la misma medida, los valores nos sirvende guía porque nos permiten configurar nuestro

Valores

Francisco J. Alarcos Martínez José García Férez

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modo de ser y estar en la vida. Y ello, porque losvalores tienen un componente afectivo (puedenestar motivados por sentimientos o deseosemocionales), un componente intelectivo (pue-den ser aceptados, compartidos y defendidosracionalmente) y un componente experiencial(se pueden llevar a la práctica). Desde estos treshorizontes de sentido, los valores pueden serentendidos como categorías definitorias de cier-tos ámbitos fenomenológicos de la realidadhumana, al mismo tiempo que como realidadesobjetivas y/o subjetivas que dicho ser humanopuede o no estimar en cualquier realidad cercanao ajena a él.

En sentido genérico, se pueden definir losvalores como cualidades que poseen las cosasen relación con el ser humano. Los valores son,en primer lugar, cualidades pertenecientes a lascosas. Poseen una dimensión objetiva, aunqueno son nunca cosas, sino cualidades de las cosas.Las cosas podrán tener o no tener “valor”, perodichos valores no son identificables con las cosas,sino que “son tenidos” por las cosas. Son, pues,una clase particular de cualidades que residen enlos objetos o cosas. No se perciben con los sen-tidos corporales, como los olores o colores, y nisiquiera se entienden, como los números y losconceptos. Sólo cabe sentirlos o, mejor, estimar-los o desestimarlos. Pero, en segundo lugar, y éstaes su dimensión subjetiva, los valores no existensino para aquellos sujetos dotados de facultadestimativa; sólo se dan y tienen significado paralos seres humanos, puesto que el resto de los seresvivos (animales o vegetales), y mucho menos losseres inanimados, no tienen ni pueden desarrollaresa capacidad valorativa1.

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1 Cf. P. F. Gago, “La estimativa como base de la histori-ficación de los valores”: Revista de Ciencias Jurídicas y Sociales5 (2007) 221.

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Poseen, pues, los valores una doble dimen-sión: objetiva, dado que son cualidades que per-tenecen a la realidad y no pueden reducirse a loque el hombre sienta o estime respecto a ellas, ysubjetiva, porque sin relación con el ser humano,sin que éste pueda captar y desvelar su existencia,los valores tampoco tendrían existencia indepen-diente. Por tanto, los valores son aquellas cua-lidades que hacen ser a una realidad dada dignade una determinada estimación o consideraciónaxiológica por parte de un sujeto valorante. Deahí que constituyan, en cierto modo, las estruc-turas por las cuales un ser humano se orienta enla vida, organiza su existencia y asume responsa-blemente las decisiones que, desde su autonomíay sus circunstancias vitales, le vayan posibilitandoser él mismo frente a todos los objetos o sujetosque cohabitan con él en su urdimbre histórico-biográfica.

Los valores tienen, pues, un significado refe-rencial en base al cual interpretamos y estimamoslos diferentes hechos, situaciones o realidades denuestra existencia2. De ahí que estas realidadestengan un importante nivel de apertura, dina-mismo y creatividad, dado que son plurales, cam-biantes y diversas. La moralidad de los sereshumanos vendrá sistematizada, en gran medida,por la importancia y el modo de jerarquizaciónde los valores que cada uno haya asumido comopropios para poder llevar a cabo su proyecto exis-tencial y, de este modo, vivir y convivir biográ-ficamente consigo mismo, con el mundo de lascosas y con el resto de los seres humanos quecomparten existencia con él. En este sentido, sepodría decir que no solamente tenemos valores,sino que, además, los valores nos tienen a noso-tros. Una vez incorporados, nos configuran y

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2 Cf. R. Maliandi, “Axiología y fenomenología”, en V.Camps, O. Guariglia y F. Salmerón (eds.), Concepciones dela ética, Trotta, Madrid 1992, pp. 73-103.

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moldean. Somos, pues, el reflejo de nuestropatrón axiológico.

Pero ¿qué es un valor y qué son los valores?3

La palabra “valor” designa, genéricamente, unacualidad atribuida a los objetos, en cuanto elsujeto reconoce en ellos algo digno de atracción ode repulsión. Los valores serían aquellas cualida-des de una realidad cognoscitiva para el sujeto(objetos o sujetos, cosas o personas) que se esti-ma como buena, como “valiosa”. De forma gené-rica, afirmamos que una realidad concreta “tienevalor” cuando es deseable por sí misma o se juzgasuperior a otras realidades, en el sentido de que esmejor que otras realidades o es lo más destacadoque posee dicha realidad. Por ello, lo que verda-deramente “vale” no es el objeto o la cosa en símisma, sino que lo valioso se encuentra adheridoa ella y está en relación con el sujeto que la valo-ra, dado que le otorga y confiere valor.

Así, para el filósofo Risieri Frondizi, el valores “una cualidad estructural que surge de la reac-ción de un sujeto frente a propiedades que sehallan en un objeto”. Es decir, el valor es algofundamentalmente relacional. Hablamos no deuna estructura, sino de una cualidad estructuralque surge de la reacción de un sujeto frente a laspropiedades que se hallan en un objeto. Por otraparte, esa relación no se da en el vacío, sino en unasituación física y humana determinada”4. El pro-blema está en deliberar y decidir qué vale comobueno (el valor) y qué vale como malo o no vale(el antivalor o contravalor), y eso dependerá tantode la cosa que sea “valiosa” o “no valiosa” como delsujeto que la perciba o interprete como tal.

Desde este punto de vista hermenéutico yestimativo, corremos el riesgo de caer en el lla-

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3 Cf. R. Frondizi, ¿Qué son los valores?, FCE, México1982.

4 Ibíd., p. 213.

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mado subjetivismo axiológico (algo vale porqueuno lo piensa, cree o estima), así como en el obje-tivismo axiológico (algo vale en sí mismo, inde-pendientemente de quién lo estime o no comotal)5. De este modo, podemos hablar de dosmaneras de valorar las realidades:

a) Objetivismo axiológico: cualquier cosa o per-sona tiene valor por sí misma (no dependede quien la valora).

b) Subjetivismo axiológico: cualquier cosa o per-sona vale o no vale dependiendo de quiénla valore y el modo en que lo haga.

Sin embargo, lejos de entrar en estas disputasque son superadas cuando ambas visiones coexis-ten y van parejas, máxime cuando estamos cons-tantemente imbuidos por la intersubjetividadderivada del pluralismo cultural en el que nosmovemos, podemos afirmar, además, que cual-quier cosa o persona valdrá algo o no tendrá valoralguno dependiendo de múltiples factores inter-nos o externos a ella misma, así como de la uni-formidad hermenéutica del sujeto o sujetos quela valoren real o irrealmente como tal.

No obstante, el término “valor” ha sidousado tradicionalmente para referirse al precio deuna mercancía o producto en el ámbito mercan-til. En este caso, el término “valor” ha tenido unsignificado fundamentalmente económico, comovalor de uso o consumo. Pero también se haempleado este término en un sentido no mera-mente economicista, como cuando se dice queuna obra de arte tiene gran valor o es valiosa, oque ciertas acciones humanas tienen valor o sonvaliosas. Con todo, el concepto de valor, en unsentido general, está ligado a nociones tales como

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5 Cf. J. C. Rincón, “Filosofía de la educación y teoría delos valores: el subjetivismo y el objetivismo en axiología”:Educació i Cultura 19 (2007) 21-35.

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las de selección y preferencia por algo o haciaalgo. Por este motivo, este concepto se vieneusando frecuentemente en un sentido ético,dando lugar a la mencionada axiología, o cienciade los valores, y a los llamados juicios de valor,tanto desde posturas racionalistas como emotivis-tas6.

Los valores éticos tienen que ver con lasdimensiones intelectiva y práctica del actuarhumano, es decir, con el pensar y el obrar quepertenecen a toda acción humana en cuanto éstapuede ser objeto de calificación de buena o demala. Y es que los conceptos de bondad y/omaldad del comportamiento humano, derivadosde los valores morales de lo bueno y de lo malo,determinan el orden de lo moral o inmoral denuestras acciones. Sin embargo, el factum de lavoluntad humana para hacer el bien o hacer elmal no determina, por sí solo, que la persona seabuena o mala en sí misma, ni que sus actos seancalificados unilateralmente con estos adjetivos,dado que en dicho factum moral concurren unaserie de factores y de componentes que delimitanlas bases del obrar humano.

Así pues, para que una acción sea tenidacomo moral, requerirá muchos más elementos atener en consideración que los simples valores delbien y del mal. Elementos que, en clave filosófi-ca, componen lo que entendemos por estructuraantropológica de la moralidad, que no es otracosa que toda una serie de valores, principios,deberes, normas, etc., aplicados a una determina-da actitud y acción, cuya lectura y juicio moraldependerá del objeto, las circunstancias y el finque estas acciones o decisiones persigan. Lamoralidad del obrar humano, esto es, los valores

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6 Cf. J. Garcés Ferrer, Valores humanos: principalesconcepciones teóricas, Nau Llibres, Barcelona 1988; Sagols, Dela Garza y Linares, Ética y valores I, McGraw-Hill, México2003.

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de bondad o maldad de dichas acciones, quedarádeterminada principalmente, pues, por el objetomoral elegido, por las circunstancias que rodeandicha decisión y por los fines que se intentenconseguir7. Pero, además, hemos de tener en con-sideración otros elementos que participan a lahora de decidir o actuar libremente en un senti-do u otro, tales como la conciencia moral, laspasiones, los hábitos, las costumbres, las razones,las creencias, el estado de ánimo, etc8. Elementosque configuran la interpretación del acto moraly que complejizan la mera distinción axiológicaentre lo bueno y lo malo de una acción9.

Con todo, y aunque partamos de una visiónglobal del obrar moral humano, los valores

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7 Objeto, fin y circunstancias se pueden definir como lastres raíces de la moralidad. Se llama objeto moral a aquelloque la voluntad tiende de suyo y en lo que termina, esto es,la elección, decisión u opción que hace una determinadapersona. Las circunstancias morales que delimitan la acciónresponden a las preguntas: ¿quién/es?, ¿dónde?, ¿cuándo?,¿cómo?, ¿por qué?, etc. Y los fines son aquellas cosas que lapersona pretende conseguir, aquello que se quiere lograrmediante la acción o decisión adoptada. Aquí habría quedistinguir entre finis operantis, el fin que se pretende conse-guir, y finis operis, la intención con que se actúa para alcan-zar ese fin.

8 Cf. J. A. Reig Plá, “La persona humana, los valores, lasnormas morales y la conciencia moral”, en R. Arnau-Garcíay R. Ortuño (coords.), Cum vobis pro vobis: homenaje de laFacultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia al Excmo.y Rvdmo. Dr. D. Miguel Roca Cabanellas en sus bodas de plataepiscopales, Facultad de Teología San Vicente Ferrer,Valencia 1991, pp. 429-448.

9 Dicha estructura antropológica de la experienciamoral consta de una serie de dimensiones del sujeto delobrar moral tales como: condiciones psicobiológicas de lapersona (inclinaciones, apetencias, actitudes, disposicio-nes, etc.), condiciones del obrar moral (libertad, concienciay responsabilidad), elementos del acto moral (objeto, fin ycircunstancias), así como de todos aquellos componentes yfactores endógenos y exógenos que intervienen en unaacción moral (personalidad, motivos, entorno, medios, mie-dos, ignorancia, etc.).

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desempeñan un papel esencial para la vida hu-mana. Los seres personales incluimos siemprevalores en nuestra manera de pensar y sentir lavida, así como en nuestra toma de decisionescotidiana. Igualmente, los valores ayudan a hacerposible el desarrollo de muchas de las actividadeshumanas en la medida en que dependan o esténsustentadas en valores concretos. Así pues, losvalores están ligados a la propia existencia y afec-tan a la propia conducta, ya que configuran ymodelan gran parte de nuestros pensamientosy actos.

De hecho, el hombre se construye y crececomo persona mediante la realización de unaserie de valores10. Es más, los seres humanosincluimos siempre valores en nuestra toma dedecisiones y en el imaginario práxico de nuestravida. En nuestras vidas, los valores son tanto o másimportantes que nuestras acciones, incluso másque los propios acontecimientos vitales, puesto queen muchas ocasiones con ellos trazamos nuestroproyecto de vida y por ellos “trabajamos, sufri-mos y hasta morimos”11. Pero para que el factumaxiológico de la existencia humana sea realmentebueno, es decir, tenga una gran connotación dehumanidad, deberá sustentarse en la razonabili-dad de unos valores que bien podríamos designarcomo fundamentales, como son la vida, la liber-tad o la dignidad. Valores primarios o protoca-tegorías morales esenciales sin las cuales seríamuy difícil fundamentar una buena ética perso-nal y social12, y sin las cuales serían impensablesotros valores que permitan realizarse a la perso-

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10 Cf. J. Barreras, B. Bello et al., “Valores humanos y rea-lización personal”: Cuadernos de Bioética 33 (1998) 112-115.

11 D. Gracia, Bioética clínica, El Búho, Santafé de Bo-gotá 1998, p. 70.

12 Cf. J. M. Domínguez, La razón moral en Zubiri: de laprotomoral a la moral normativa (tesis doctoral), UniversidadComplutense de Madrid, Madrid 1998.

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na y vivir humanamente en el mundo y con losdemás.

Además, los valores tienen un claro compo-nente metafísico, que nos hace preguntarnos sison objetivos o subjetivos, absolutos o relativos,reales o ideales, inmanentes o trascendentes alobjeto y al sujeto, etc. La respuesta a cada uno deestos interrogantes nos permitirá aproximarnos,aún más, a la naturaleza y razón de ser de losvalores para el ser humano.

Los valores humanos

Si afirmamos que los valores son aquellosbienes o cualidades que el ser humano necesitapara vivir, los ideales que se precisan para llevara cabo una existencia plena13, hemos de decir acontinuación que entonces no es posible vivir sinalguna axiología mínima, ya sea ésta objetiva osubjetiva, real o imaginaria, buena o mala, reco-mendable o reprobable, útil o inútil, justa oinjusta, etc. Sin estos referentes o ideales, seríainconcebible una vida auténticamente humana.Pero los valores no sólo actúan como referentesculturales, sino como vectores decisionales y pre-ferenciales de la persona hacia lo que es “valioso”en sí mismo, tanto para ella como para la socie-dad en la que vive. En este sentido, en palabras deReiner, un valor es “eso que en un ser hace que

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13 Los valores tienen tantas formas como categorías debienes hay. Así, podemos distinguir entre valores útiles: casa,posesiones, dinero, coche; valores corporales: vida física,salud, belleza, fuerza, alimentos, etc.; valores espirituales: vidaracional, verdad, justicia, bondad, moralidad, religión, etc.;valores personales: dignidad, libertad, respeto, autonomía,convivencia social, etc. Entre estos valores, unos son másnecesarios que otros, más convenientes o perfectivos para lapersona que otros, e incluso hay algunos más obligatorios yotros más opcionales o elegibles a la voluntad humana.

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éste se nos presente como digno y, por tanto,como grato”14. Por eso, afirma Victoria Camps,“los valores son cualidades de las cosas que pro-mueven nuestro interés, que atraen y repelen, ysólo puede tener valor aquello cuya existenciacomplace”15, y que, en el fondo, nos humanizan.Así pues, habrá de considerarse valioso todoaquello que contribuya al desarrollo o perfeccio-namiento del ser humano en cuanto tal.

Por otro lado, los valores fueron definidospor Ortega como una “sutil casta de objetivida-des que nuestra conciencia encuentra fuera desí”16, algo que está ahí presente en la vida de loshombres, con una jerarquía concreta y definidapor cada persona o colectividad, pero que soncasi efímeros si no se perciben y se estiman comoalgo importante para la vida. De hecho, segúnOrtega, hay valores de muchos y diferentes tipos,entre los que destacan los útiles, vitales, intelectua-les, morales, estéticos y religiosos17. Más aún, en elespectro filosófico podemos encontrar muchasotras tablas de clasificación axiológica, como las deMax Scheler18, Robert S. Hartmann19, LouisLavelle20 o Joseph de Finance21.

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14 H. Reiner, Bueno y malo, Encuentro, Madrid 1985,p. 19.

15 Cf. V. Camps, “Un discurso desapasionado”: ElCiervo 494 (1992) 6.

16 J. Ortega y Gasset, “Introducción a una estimativa.¿Qué son los valores?”, en íd., Obras completas (vol. VI),Revista de Occidente, Madrid 1964, p. 328.

17 Ibíd., pp. 333-334.18 Cf. M. Scheler, Ética (vol. I), Revista de Occidente

Argentina, Buenos Aires 1948, pp. 123-157.19 Cf. R. S. Hartmann, La estructura del valor. Fun-

damentos de la axiología científica, FCE, México 1959.20 Cf. L. Lavelle, Traité des valeurs (2 tomos), PUF, París

1955.21 Cf. J. de Finance, Ethique générales, Presses Uni-

versitaires de Université Grégorienne, Roma 1967, pp. 53-57.

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De la existencia de esta multiplicidad devalores, sistematizados desde diferentes cosmovi-siones filosóficas y culturales, deducimos que larealización y seguimiento de los valores generauna exigencia moral de humanización de lohumano, esto es, los valores tienen como fin nosólo que sean “valiosos” para nuestra vida, sinotambién plenamente humanizadores para lamisma. Esta finalidad intrínseca de los valoresequivale a decir que los valores son fines para lavida y para la conducta humana. Así lo expresaJoseph de Finance cuando sostiene que “todovalor es objetivamente un fin para el hombre, yviceversa: todo lo que da su sentido pleno a lavida humana es un valor. Ni lo antivalioso ni loindiferente pueden ser un fin para el hombre”22.

Por otro lado, filósofos como Fichte distin-guían entre una axiología espontánea y otra ilus-trada. La primera vendría definida como la esca-la de valores que todo hombre posee, por muybajo que fuere su nivel cultural o de formaciónmoral. Esta axiología espontánea provendría de loque se conoce con el nombre popular de “voz dela conciencia”, que es la que nos permite distin-guir lo bueno de lo malo. Por otra parte, la axio-logía ilustrada es una elaboración más intelectual.Su elemento material está construido por la axio-logía espontánea, es decir, por la intuición de losvalores. El elemento formal vendrá definido por elprincipio de finalidad: algo es bueno o malo por-que ese algo es un fin bueno o malo para el hom-bre, es decir, es humano o inhumano para el serhumano y, por tanto, digno o indigno de él23.

Si los valores espontáneos son objetivos, entanto que se aprehenden de manera inmediata ointuitiva por el sujeto que los siente, sin reducir-

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22 Cf. cita en J. M. Méndez, Teoría del valor, Estudios deAxiología, Madrid 1978, p. 249.

23 Cf. ibíd., p. 74.

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se a meras valoraciones subjetivas, los valores ilus-trados encierran una serie de características másprofundas: en primer lugar, tienen una doblepolaridad (pueden ser positivos o negativos) yuna cierta gradación (pueden ser poseídos o rea-lizados con mayor o menor intensidad); ensegundo lugar, existe entre ellos una jerarquía(unos son más prioritarios o importantes queotros); en tercer lugar, se viven y se dan en elmarco de una sociabilidad (se expresan dentro dela convivencia humana), lo que supone un ciertonivel de conflictividad; y, por último, tienen tam-bién cierto carácter emotivista o emocional, aun-que en la mayor parte de ellos se da el dualismosentimiento-razón24.

En uno u otro sentido, tanto los valoresespontáneos como los ilustrados forman parteineludible de la persona como agente de mora-lidad y de axiología existencial. En este sentido,resulta necesario averiguar quién y cómo es lanaturaleza ontológica de ese ser que alberga, ins-tala y estima los valores que hay o puede haberen su relación con las cosas o con los demásseres humanos. Por ello, vamos a intentar deciralgo acerca del vínculo existente entre los va-lores humanos y la realidad personal que losposee.

Desde lo ya dicho hay que afirmar otra carac-terística de los valores humanos: la necesidad desoporte. Esta característica no es una cuestiónmarginal. Con demasiada frecuencia se asiste adiscursos sobre los valores como si éstos pendie-sen de hilos procedentes del espacio sideral. Estoes de extraordinaria importancia para no hacerplanteamientos axiológicos sin tener presente queno hay posibilidad de valores sin un soporte. Lapersona es valiosa en sí misma porque es soportede valores y se soporta en unos determinados

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24 Cf. ibíd., pp. 124-130.

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valores. Atendiendo al soporte podemos jerarqui-zar el mundo de los valores. Por ejemplo, losvalores materiales están soportados en cosas. Lascosas no soportan cualquier valor. Los valoresvitales no pueden nunca estar soportados porobjetos inanimados; sólo los seres vivos puedensoportar el valor vida o muerte, salud o enferme-dad. Pero lo más interesante es que hay un uni-verso de valores que sólo lo pueden soportar losseres humanos, ni las cosas ni el resto de los seresvivos, a saber, los valores espirituales. Los valoreslógicos, jurídicos, estéticos, éticos o religiosossólo los pueden soportar personas. Y lo máscurioso, además, es que cuanto más alto es unvalor mucho más frágil es su soporte. Dicho conotras palabras, la jerarquización o importancia delos valores no es arbitraria. Hay un ordenamien-to objetivo atendiendo al soporte, sea este mate-rial, vital o espiritual.

Desde esta postura es evidente que el dinero,por ejemplo, es una realidad con valor materialsostenido en una cosa como el papel moneda.Imaginemos que nuestro dinero no estuviese enel soporte papel, sino en el oro, como ha ocurri-do hasta no hace mucho. El valor económico, eneste caso, estaría soportado en un metal preciosocon un soporte fuerte por su perdurabilidad ycaracterísticas inalterables. Pero, por mucho oroque se posea, éste no podrá soportar nunca elvalor vida. Ésta está necesitada de otro soportedistinto que no le podrán otorgar más que aque-llas realidades vivas. Nadie objetivamente podrádecir que el oro es más importante que la vida,por más que haya mucha gente dispuesta amatar o morir por él. Y esto es muy interesante,pues curiosamente los valores más altos son losmás frágiles en su soporte. La vida (valor vital)es más valiosa que el oro (valor material) y estápor encima en la pirámide axiológica, pero serámás corta (frágil) que el oro. Lo mismo ocurreentre los valores vitales y los valores espirituales.

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El amor, la amistad, la justicia o la fe, por citaralgunos, son mucho más vulnerables que la vida y,por supuesto, que el oro.

Si bien es cierto que el ser humano tiene unsoporte material sobre el que se sostiene su vida,y sobre ésta su espiritualidad, y que ello es lo quele confiere un valor sustantivamente distinto ysuperior a todas las demás realidades no huma-nas, aquí también nos encontramos con unagran dificultad inicial. A pesar de lo mucho quese ha avanzado en el pensamiento y en el desa-rrollo histórico evolutivo, el ser humano siguesiendo todavía un misterio indefinible, tantopara sí mismo como para los demás. La pregun-ta “¿quién es el hombre?” continúa estando pre-sente y vigente. En palabras de Heidegger, “enninguna época se ha sabido tanto y tan diversocon respecto al hombre como en la nuestra. Enninguna época se expuso el conocimiento acercadel hombre en forma más penetrante ni más fas-cinante que en ésta. Ninguna época, hasta lafecha, ha sido capaz de hacer accesible este sabercon la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sinembargo, en ningún tiempo se ha sabido menosacerca de lo que el hombre es. En ninguna épocaha sido el hombre tan problemático como en laactual”25. Pero, aunque queramos seguir mante-niendo este concepto en el misterio antropológi-co más estricto, no podemos abandonar la tareade intentar aproximarnos racionalmente a ladefinición o precisión de esta noción. En ellonos va nuestra identidad y especificidad comoseres cuya dignidad y calidad óntica merece sertenida, frente al resto de seres, como especial 26.

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25 M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica,FCE, México 1973, p. 175.

26 Véase la clarificación que sobre esta especial dignidadóntica y axiológica del ser humano frente a los demás seresvivos hace Adela Cortina en Ética aplicada y democracia radi-cal, Tecnos, Madrid 1993, pp. 233-240.

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Cuando se habla comúnmente de “persona”,se entiende por tal un ser inteligente, una singula-ridad individuada en un cuerpo, en una tradiciónhistórica y cultural y, como tal, única, irrepetible;una subjetividad capaz de abrirse a todo lo queexiste. En resumidas cuentas, cuando decimos“persona” nos referimos generalmente a una con-cepción madura de lo que es el ser humano27. Peroresulta evidente que según manejemos y perciba-mos el concepto de “ser humano”, de “vida huma-na”, así entenderemos lo que supone decir que lapersona humana posee una dignidad sublime28, esdecir, el valor o sentido que demos a la vida huma-na nos condicionará a la hora de tratarla y respe-tarla como tal.

Por otro lado, el concepto persona se opone aotros dos conceptos igualmente ontológicos: cosay animal, aunque de manera bien distinta. Entrelas personas y los animales hay más similitudes queentre las personas y las cosas, sobre todo porquelas cosas son meros entes materiales inanimadosy los animales tienen eso que algunos llaman“animación” y “sensibilidad”29. Sin embargo, unapersona no es un animal, ni tampoco una cosacualquiera, y sólo los seres humanos poseen y soncapaces de dotar de contenido a la realidad axio-lógica30.

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27 Cf. F. Angelini, “Las nuevas fronteras de la bioética”:Dolentium Hominum 6 (1991) 66.

28 Merece la pena analizar el porqué de esta sublimidadpersonal y el respeto óntico que merece en la fundamen-tación que hace A. Ruiz Retegui en “La ciencia y la fun-damentación de la ética. I: La dignidad de la persona”, enAA. VV., Deontología biológica, Facultad de Ciencias de laUniversidad de Navarra, Pamplona 1987, pp. 7-52.

29 Cf. K. Wilhelm, “Sensibilidad animal”: Mente y Cerebro15 (2005) 24-30; P. Singer, Liberación animal, Trotta,Madrid 2004; H. Beck, “La liberación animal: entrevistacon Peter Singer”: Letras Libres 81 (2008) 7-10.

30 Cf. I. Carrasco de Paula, “El concepto de persona ysu relevancia axiológica: los principios de la bioética perso-nalista”: Medicina y Ética 3 (2005) 209-223.

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Igualmente, hay quienes distinguen tam-bién entre persona y ser humano. Se puede serpersona y no ser al mismo tiempo un ser hu-mano (por ejemplo, las personas divinas, laspersonas angélicas o las personas diabólicas),pero también hay seres o cosas que son huma-nos y no son personales (por ejemplo, el hom-bre de Cro-Magnon o los primeros homínidos,pero no pueden ser vistos o entendidos comopersonas, en el sentido que hoy se habla de serespersonales)31.

Persona humana es, pues, algo añadido apersona y a humano; es la combinación de estosdos vocablos. Cabe así un concepto de personaal margen de lo humano, y otro concepto dehombre al margen de lo personal. Así, por ejem-plo, en el mundo romano los esclavos eranhombres, pero no eran personas. Del mismomodo, en diversas religiones los dioses son per-sonas, pero no son hombres32. Con todo lovisto, podemos afirmar que la idea de personano se superpone con la idea de hombre, sinoque puede o no interrelacionarse con ella, y sólolos seres personales son generadores, portadoresy soportes de valores humanos.

Por todo lo apuntado, el problema de definirel concepto de persona deberá ser enfocado desdediversos planteamientos o perspectivas catego-riales, pasando desde planos meramente meta-físicos o espirituales a otros más jurídicos, socio-lógicos o psicológicos. En este sentido, se puedehablar de tres líneas o perspectivas sobre la com-prensión conceptual de la persona humana: la

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31 Aquí también subyace un profundo debate sobre si losseres que no tienen conciencia de existir, como los enfermosen coma irreversible o los bebés anencefálicos, deben serconsiderados personas o no. Sobre esto todavía subsiste unserio y polémico debate ético, jurídico y religioso.

32 Cf. G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo1996, pp. 116-118.

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histórico-teológica, la jurídica y la antropológico-cultural33.

– Perspectiva histórico-teológica: en esta pri-mera perspectiva resulta imprescindibleexponer la visión que nos ofrecen la culturahelénica, la romana y la cristiana. Desde unpunto de vista histórico, el concepto de per-sona aparece ligado a las disputas cristoló-gicas que tuvieron lugar en los primerosconcilios del cristianismo primitivo (Nicea,Éfeso, Calcedonia, etc.). Los concilios, ensus discusiones teológicas sobre las personasdivinas, dejaron claro que el Padre, el Hijo yel Espíritu Santo son personas únicas y dis-tintas entre sí, aunque en la segunda perso-na de la Trinidad distinguieron entre natu-raleza humana y naturaleza divina (uniónhipostática de lo humano con lo divino enla persona de Cristo). Así, para la teologíacristiana, “ser persona” equivale a “ser indivi-dual”. En esta visión de unicidad biográficase fundamentaron san Agustín y otros teó-logos contemporáneos, como Tertuliano,para hablar de persona, a lo que los griegosdenominaron ousia e hipóstasis. La teoría dela persona como sustancia fue decisiva enla explicación filosófica de la individuaciónque ofreció en el siglo IV el filósofoSeverino Boecio, al definir a la persona co-mo “naturae rationalis individua substan-tia”, definición que marcaría toda la líneade la filosofía escolástica medieval.

– Perspectiva jurídica: en esta segunda pers-pectiva habría que partir de la visión de lapersona recogida en el derecho romano, que

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33 Para una mayor profundización sobre la comprensióndel ser humano como “ser personal”, así como sobre el desa-rrollo histórico del concepto “persona”, cf. J. García Férez,La bioética ante la enfermedad de Alzheimer, UPCO/DDB,Madrid 2005, pp. 203-219.

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recibió una gran influencia de la teologíacristiana primitiva. Es, en esta segunda pers-pectiva, desde donde se va a aportar másaproximación y justeza con el problema filo-sófico de la persona en el pensamiento ideo-lógico actual. En el ordenamiento jurídicoromano “ser persona” equivalía a “ser suje-to”, esto es, a ostentar una serie de derechosy deberes personales y sociales propios de losindividuos libres. Esta idea subyace en la ma-yor parte de los códigos jurídicos internacio-nales de hoy día, pues el reconocimiento dela identidad personal va parejo a la consecu-ción de unos derechos y deberes fundamen-tales e inalienables que le son propios.

– Perspectiva antropológico-cultural: la visiónantropológica de la persona encierra, en granmedida, todo aquello que aportan las cien-cias médicas, biológicas, psicológicas, antro-pológicas, etc., acerca de las personas y susmodos fenomenológicos de ser. La antropo-logía intenta acercarse a la persona desde sunaturaleza y su cultura, pero también desdela estructura de su manifestación exterior,esto es, su personalidad y costumbres vitales.La persona humana sería, pues, un comple-jo entre lo biológico, lo psicológico y lo cul-tural, concretizándose en cada caso particu-lar en distintos biotipos culturales.

Con todo, Gustavo Bueno distingue otroscriterios distintos a los mencionados a la hora declasificar las diferentes perspectivas existentessobre en qué consiste ser persona. Él habla deideas angulares e ideas circulares, de ideas an-trópicas e ideas anantrópicas, de ideas ahistóricase ideas histórico-evolutivas, de ideas atributivas eideas distributivas, etc., así como de otro tipo deideas explicativas del fenómeno personal huma-no: idea espiritualista (sustancia espiritual), ideaevolucionista (seres evolucionados), idea indivi-dualista (seres únicos), idea suprematista (seres

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super-humanos), idea holista (todos somos per-sonas) e idea cósmica (el hombre en el cosmos)34.Con todo, estas visiones acerca de la identidad ynaturaleza de la persona no deben considerarsecomo las únicas capaces de explicar y agotar elmisterio insondable que encierra el doble interro-gante: qué es el ser humano y quién es la personahumana.

No obstante, aunque no podamos más queaproximarnos tangencial y equívocamente al con-cepto de persona humana, para Aranguren la ideadel hombre constituye la materia de la moral, deahí la importancia de definir esta primera idea35.De hecho, el concepto de persona es de centralimportancia para la ética, pues, según la noción yconcepción que se haga de la persona humana(tanto a nivel descriptivo-ontológico como nor-mativo-moral), así será la reflexión y el análisis quese haga sobre muchos temas éticos36.

La persona, grosso modo, es un actor racionaly cognitivo, pero también emocional y espiritual.No es reducible el ser persona a la sola cualidadintelectiva, sino más bien al amplio abanico deimágenes que la configuran como tal y quehemos descrito anteriormente de forma general.La persona es un ser profundo y complejo almismo tiempo, es un “es” unitario en el que todaslas cualidades descriptivas sobre la misma apare-cen cohesionadas e imbricadas entre sí. Definir,por tanto, a la persona resulta casi imposible si nose tiene en cuenta una comprensión unitaria yglobalizadora de todas sus dimensiones y posi-bilidades. Por eso, y siguiendo la visión perso-nalista y humanista del filósofo Moreno Villa, esnecesario romper con la tradición especulativa

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34 Cf. G. Bueno, o. c., pp. 149-164.35 J. L. Aranguren, Ética, Alianza Editorial, Madrid

1972, p. 83.36 Cf. A. Corradini, “Fondamenti della bioetica e conce-

zioni della persona”: Filosofia e Insegnamento 25 (1992) 46.

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racionalista de la filosofía griega, que concebía alser humano de un modo reduccionista, como“animal de logos”37, para verlo como un “animalaxiológico”, esto es, como un animal que tiene yposee valores, como el único animal que tiene lacapacidad de estimarse y reconocerse comosoporte de valores desde los que es configurado.

Desde este punto de vista, el fundamento deledificio ético de la persona puede quedar delimi-tado por tres aspectos, que para Vidal son com-plementarios entre sí:

a) La consistencia óntica de la realidad quellamamos “hombre”.

b) La comprensión del hombre como “per-sona”.

c) La valoración de la persona como “realidadaxiológica”.

El hombre tiene un carácter sustantivo; no esuna realidad meramente ideológica, sino unasubjetividad originalísima que le hace tener dig-nidad y dimensión personal. Pero, además deafirmar la consistencia óntica del hombre y lapercepción ética de éste como persona, serequiere una tercera comprensión: entender lapersona como una realidad axiológica. Esta últi-ma afirmación es el origen y la meta del fun-damento óntico de la dimensión ética de lapersona38.

Por otro lado, para Zubiri, ser persona con-siste en ser “una realidad en propiedad”39, esdecir, una propiedad en sentido constitutivo,

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37 M. Moreno Villa, “Relación y persona”, en íd. (dir.),Diccionario de pensamiento contemporáneo, San Pablo,Madrid 1998, p. 1031.

38 Cf. M. Vidal, Moral de la persona y bioética teológica,Perpetuo Socorro, Madrid 1993, pp. 101-105.

39 Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial,Madrid 1986, pp. 110-111.

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pues ella es la naturaleza de las estructuras antro-pológicas definitorias de lo humano (personei-dad), así como el principio donde emergen lasacciones operativas de dicha estructura fundante(personalidad). Desde este singular punto devista, podemos afirmar con Laín Entralgo que losvalores representan un modo de ser en propiedadcaracterístico de los seres humanos40, en tantoque éstos hacen suyos y convierten en parte de surealidad personal una serie de valores fundamen-tales. En este sentido, podemos afirmar que lapersona se conforma y realiza en base a determi-nados valores o, lo que es lo mismo, desarrolla supersonalidad sobre la base de dichos valores.

El ser personal, pues, no puede delimitarsesólo por su razón especulativa y por su obrarpráctico, sino que es mucho más que eso. Porello, el filósofo Edgar Morin arremete fuerte-mente contra éste y otros reduccionismos delhombre a su aspecto técnico-racional, al defenderque “lo que está muriendo en nuestros días no esla noción de hombre, sino un concepto insulardel hombre, cercenado de la naturaleza, inclusode la suya propia. Lo que debe morir es la autoi-dolatría del hombre que se admira en la ramplo-na imagen de su propia racionalidad [...]. Antetodo, el hombre no puede verse reducido a suaspecto técnico de Homo faber, ni a su aspectoracionalístico de Homo sapiens. Hay que ver en éltambién el mito, la fiesta, la danza, el canto, eléxtasis, el amor, la muerte, la desmesura, la gue-rra [...]. No deben despreciarse la afectividad, eldesorden, la neurosis, la aleatoriedad. El auténti-co hombre se halla en la dialéctica sapiens-demens”41.

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40 Cf. P. Laín Entralgo, Sobre la amistad, Espasa Calpe,Madrid 1986, pp. 165ss.

41 E. Morin, El paradigma perdido: el paraíso olvidado.Ensayo de bioantropología, Kairós, Barcelona 1974, pp. 227y 235.

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Los valores morales

En el campo de la filosofía, el valor consti-tuye el elemento primordial de la llamada “teo-ría de los valores”, es decir, aquel sistema depensamiento que enmarca el valor como losreferentes ideales de la conducta humana. Estesistema da origen a la llamada ciencia de los valo-res o “axiología”. Este concepto procede de losvocablos griegos áxios, que significa digno deaprecio o valorable en sí mismo, y lógos, cienciao saber42. Por eso, la ciencia de los valores sedenomina “axiología”. En ese sentido, la axiolo-gía es una disciplina de la ética cuyas funcionesprincipales son las siguientes:

a) Determinar en qué consisten los valores(qué son exactamente, de qué cualidadesson portadores, qué rasgos los definen...).

b) Estudiar los mecanismos psicológicos quenos permiten captar los valores tanto enacciones como en objetos.

c) Clasificar y jerarquizar los valores según cri-terios de importancia o de sus diferenciasde clase (estéticos, económicos, morales...).

Por otro lado, el origen de la ética como cien-cia práctica se debe a los griegos, quienes consi-deraron que su génesis u origen radicaba en el lla-mado êthos, palabra a la que daban dos sentidosfundamentales, el de fuente de la vida humana yel de carácter del ser humano. Por eso, entre lamoral, que trata esencialmente del sistema deleyes, normas y costumbres, y la ética, que tratade la valoración moral de los actos humanos,cabe deducir la existencia de un tercer conceptoque actúa como fundamento de los actos huma-nos: el valor ético y moral.

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42 Cf. S. Vergés, “Comunicación interpersonal y ética.Axiología”: Pensamiento 194 (1993) 217-238.

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Entendido el ser humano como un ser esen-cialmente moral, el valor se revela como un ele-mento consustancial a él. Dicho de otro modo,no puede entenderse la persona humana sin laexistencia de valores, ni su desarrollo sin la adop-ción de dichos valores. Son éstos los que confie-ren al hombre la dimensión humana y lo sitúanen una escala superior de la vida biológica.

La palabra “valor” procede del verbo latinovalere, que significa “estar bien, tener salud, vigor,fuerza y energía”. Un valor es algo que “está bien”,que posee las características propias de lo bueno.Entendemos, por tanto, “el bien” o “lo bueno”43, almenos en su sentido propio, como sinónimos de“valor” o de “valioso”. Pero para responder a qué es“lo bueno” o “lo valioso” hemos de identificar pri-mero si hay algo real o posiblemente bueno (natu-raleza de lo bueno), qué clases de cosas entre éstasson buenas o portadoras de valor (naturaleza delas cosas buenas) y si existen diferentes grados debondad (escala de bienes)44.

La solidaridad, la belleza, la justicia, etc., sus-citan percepciones en principio positivas, deaprobación o admiración, mientras que la envi-dia, la maldad o el dolor producen espontánea-mente actitudes de rechazo. Por esta preferibili-dad, los valores éticos, lejos de ser neutros, tienenuna dimensión polar: pueden ser buenos omalos. De hecho, los valores buenos o positivos

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43 El filósofo David Ross propone cinco maneras de serbueno: algo puede ser considerado bueno por cualquiera,por mí, por la mayoría de las personas de una cierta clase,por la mayor parte de la humanidad o por toda la humanidad.Cf. D. Ross, Lo correcto y lo bueno, Sígueme, Salamanca1994, pp. 100-101.

44 Según Crosby, el valor no es algo reducible al ser, perotampoco se debe entender la relación entre ser y valor en unsentido dualista radical. Cf. J. F. Crosby, “¿Son ser y bienrealmente convertibles? Una investigación fenomenológica”:Diálogo Filosófico 6 (1990) 170.

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son aquellos que parecen apreciados, preferibles odeseables prima facie por todo ser humano,mientras que los contravalores o valores negativosson, en la mayor parte de las ocasiones, rechaza-bles o no queridos por nadie. Aunque, como entodas las cuestiones filosóficas, siempre puedehaber excepciones o visiones discrepantes.

El ser humano, como ser racional y moral,tiene conciencia de sus actos y libertad para rea-lizarlos, pero también puede y debe valorarlos.En otras palabras, la ética es un saber prácticoque tiene como objetivo orientar la conductahumana en orden a determinados valores. Elvalor es un modelo ideal de realización personalpara el ser humano, es decir, un referente, unaguía o un criterio que le permite a un individuopensar y actuar de una determinada manera o,mejor aún, de una manera buena. Lo contrariosería dejarse llevar por los antivalores o contra-valores, es decir, valores negativos o perjudicia-les para uno mismo o los demás. En palabras deCortina, aunque el bien y el mal nunca sonabsolutos en la vida moral, hay moral porqueexiste en el universo un tipo de seres que tienenun valor que sí es absoluto, esto es, las perso-nas45. En virtud de esta identidad entre valormoral y ser personal, todo ser humano, prescin-diendo de la edad, del sexo, de la condiciónsocial, de la posición ideológica, es portador devalores intrínsecos e inviolables, así como sujetode derechos inalienables. Sin embargo, en laconsideración del lenguaje moral, para muchosautores la persona no es un término de valor, nisiquiera el primero de una serie de valores, sinoque es el sujeto fundante de cualquier tipo devalores.

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45 Cf. A. Cortina, “¿Existen valores morales absolutos?”:Iglesia Viva 171 (1994) 235; íd., El mundo de los valores.Ética y educación, El Búho, Santafé de Bogotá 1997

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Por otro lado, hoy en día existe la convicciónde que los valores morales tienen un carácterprincipalmente subjetivo, de forma que el valorde una cosa se reduce a la valoración que de lamisma haga un determinado sujeto. Añadido aesta cuestión de preferencia o apropiación per-ceptiva se halla también el relativismo cultural ehistórico en el que algunas sociedades como lanuestra se encuentran inmersas. Sin embargo, enla experiencia moral se puede hablar de un carác-ter plenamente objetivo e intrínseco de los valo-res, independientemente del modo como históri-ca o biográficamente se perciban. Entre el purosubjetivismo y la teoría objetivista del valor sedirime la cuestión de la plausibilidad y la razónde ser de los valores46. Por ello, los valores puedenentenderse como la adecuación o relación (psico-lógica) entre el objeto considerado valioso y elsujeto que lo valora, esto es, en la síntesis entreel objetivismo y el subjetivismo axiológico de lapersona.

Por lo demás, en el ámbito de lo que “hay”,los valores morales, tales como la belleza, la justicia,el bien, el mal, la libertad, etc., sin ser propiamen-te “seres”, tampoco son simples y meras ficciones.Los valores no son, pero valen: no existen comoentidades independientes, pero valen en el sentidode que son realidades estimables o apreciables porlos seres humanos. Así pues, y aunque somos cons-cientes de la existencia de múltiples códigos ymodos de organizar los valores, según el sistema oparadigma ético en el que nos situemos, preferi-mos partir de un fundamento humanizador yhumanizante de todos con el fin de poder vivir yconvivir los unos con los otros.

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46 Véanse algunas de las principales posturas filosóficas:Hume, Nietzsche, Kant, Muguerza, Scheler, Lavelle, LeSenne, Nédoncelle, Zubiri, etc. Cf. E. Bueno, “El estatutoontológico de los valores”: Revista Agustiniana 36 (1995)389-415.

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Valores morales para vivir

Se dice que estamos asistiendo a una grancrisis de valores sociales y culturales, o incluso,parafraseando a Nietzsche, a un derrumbe yuna trasmutación crítica de todos los valorestradicionales47; que nuestra actual sociedad notiene valores o que está perdiendo valores queantaño eran esenciales. Quizá el problema nosea tanto de crisis o de declive cuanto de trans-formación de unos valores por otros, nos gusteo no.

Desde una orientación humanizante, pode-mos hablar de una serie de valores que bienpodrían constituir las bases para articular unaética mínimamente defendible y realizable. Sonvalores que, además de forjar el carácter y lavoluntad, sirven para humanizar la naturaleza (elser) y la praxis (el obrar) de cualquier ser huma-no. Pero, además, esta propuesta de valores nosólo deberá ser comprendida, sino también ysobre todo vivida48.

Para vivir, siendo realistas pero también sintintes de ingenuidad, sugerimos una serie de valo-res que bien podrían enmarcar la vida de muchosde nosotros, desde lo que somos, hasta lo quepensamos o hacemos en nuestra vida diaria49.Entre ellos, destacamos los siguientes:

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47 Cf. F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza,Madrid 1980, p. 24.

48 Cf. M. Porta, “Aprender a vivir”: Leviatán 20 (1985)131-132.

49 Cf. L. Buscaglia, Vivir, amar y aprender, Plaza & Janés,Madrid 1984; N. Zaitegi, “Aprender a ser: competenciaspara vivir dignamente”: Organización y Gestión Educativa 5(2005) 13; R. Sánchez Alonso, Vivir interculturalmente:aprender un nuevo estilo de vida, CCS, Madrid 2006; G.Torroella, “Aprender a vivir”: Educación 121 (2007) 53-56;F. Jiménez, Valores para vivir y crecer: psicopedagogía de losvalores, San Pablo, Madrid 2002.

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– Tolerancia: Todo el mundo tiene el dere-cho a ser respetado por lo que es y no sólopor lo que vale o tiene, así como a no serdiscriminado por ningún tipo de causa osituación. Por el hecho de ser personas,todos somos intrínsecamente iguales ymerecedores del máximo respeto. Todapersona es merecedora de nuestro respeto,incluso aunque ésta no se respete a símisma. La tolerancia nivela a todos losseres humanos y nadie es más que nadie endignidad. Ser tolerante significa, además,comprender al otro desde su punto devista. La tolerancia es una actitud, unamanera de ser que nos hace solidarios.Tener tolerancia y respeto hacia los demáses tratarlos como nos gustaría a nosotros sertratados. Pero ¿cuáles son los pasos en elcamino del respeto?, ¿cómo se es tolerante?Cuidando las formas y las palabras, valoran-do al otro sin creerse superior ni inferior a ély teniendo actitudes respetuosas hacia él:hacer sentir al otro su propio valor, ponerseen el lugar del otro, ser cuidadosos con lascosas (propias y de los demás), etc.

– Compromiso: el compromiso, como valorfundamental de todo hombre, es una cues-tión personal que pertenece a la vida priva-da de cada uno, es decir, es algo que depen-de de la opción de vida que cada uno hayatomado. Cuando uno se siente comprome-tido con alguien o con alguna causa que lehaga feliz o que merezca la pena, deberáapostar por introducir en esa dimensiónética de su vida la aspiración a la excelen-cia, por hacer las cosas lo mejor posible y,también, por tratar de ser feliz haciéndolas.

– Coherencia: una de las grandes tentacionesdel ser humano es tener un discurso y unaactuación concreta que no coinciden; ver-balizar unas cosas y hacer otras. Esto se

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puede hacer de manera consciente oinconsciente, pero, en cualquiera de las dosposibles hipótesis, habrá que afirmar quedicha actuación no es correcta o, al menos,no siempre es saludable. Hay que pensarcomo vivimos y vivir como pensamos. Lacoherencia es la capacidad de hacer lascosas de acuerdo con las propias conviccio-nes. Pero para eso es necesario tener forja-da la personalidad, esto es, la condición deposibilidad de la autenticidad humana.

Valores morales para convivir

Entre los valores para aprender a convivir conlos demás desde la lógica de la justicia y el bienes-tar común50, que bien pueden ser otros distintos oalgunos más de los que aquí vamos a presentar,señalamos los siguientes, siendo conscientes de larelativización o crítica que esta propuesta concretapueda tener a la hora de ser acogida. Éstos son:

– Respeto: por respeto al otro en tanto que otroentendemos, en sentido amplio, el mira-miento y la especial atención o preocupa-ción hacia alguna persona o cosa. La calidaddel respeto humano se mide por el grado deconsideración que se tiene hacia la dignidadde alguna persona. Todo ser humano es per-sona, y como tal merece un respeto. Este res-peto exige al menos dos cosas: no dañar anadie y tratar a todo el mundo con la digni-dad y humanidad que merecen. Además, la

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50 Cf. F. J. Alarcos, Bioética global, justicia y teologíamoral, Desclée de Brouwer, Madrid-Bilbao 2005; J. M.Touriñán, “Educar para el encuentro”: Aula Abierta 86(2005) 141-154; M. Cherif, “Aprender a convivir”: UOCPapers 3 (2006); R. Stavenhagen, “Aprender a vivir juntos:diversidad étnica y diálogo intercultural”: Revista IIDH 44(2006) 73-96; L. M. Cifuentes, “Educación y valores cívi-cos”: Temas para el Debate 149 (2007) 48-50.

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consideración de la humanidad del otrocomo igual pero distinto a mí (semejanza-individualidad) supone el valor ético de lareciprocidad alterativa.

– Responsabilidad: una característica diferen-cial de la persona es la de tener responsabi-lidad. Ningún otro ser del mundo es capazde ser consciente y entender aquello que élmismo es y hace. La palabra “responsabili-dad” significa, etimológicamente, ser capazde responder. El ser humano, a diferenciade cualquier otro ser, puede hablar, expli-car y justificar los actos que ha realizadocon libertad, esto es, puede dar razón deellos. La responsabilidad es la obligaciónética o jurídica de responder de algo propioo ajeno, es decir, ser capaces de explicarpor qué se ha actuado de una manera de-terminada y no de otra. Asimismo, tambiénes la capacidad de compromiso y cuidadode una persona consigo misma o hacia otra.Debemos ser responsables de lo que hacemostanto ante nosotros mismos como ante losdemás.

– Solidaridad: la solidaridad es un valor quedenota integración y preocupación por losmás débiles y necesitados de la sociedad, asícomo por aquellos colectivos que presentanun grado de vulnerabilidad social importan-te. Es mucha la exclusión social o la margi-nación que sufren algunos conciudadanospor parte de la sociedad no sólo en actitudesde indiferencia, sino de desprotección de susderechos elementales. Ante eso es precisotener con ellos acciones solidarias no sóloporque son personas merecedoras de nuestraayuda, atención e interés, sino también ysobre todo porque requieren una dedicaciónespecialísima al verse desprovistos del bienmás preciado que tenemos como humanos:la dignidad.

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– Benevolencia: la benevolencia, querer elbien del otro y hacerle el bien al otro, esuna cualidad y un valor que dice mucho delas personas. Son benévolas las personasfrancas, espontáneas, sencillas, aquellas queno son falsas, hipócritas, ni actúan conmala fe. La benevolencia es una actitudinterna, es una tendencia a actuar buscan-do prioritariamente el bien personal ysocial, el bien común más que los interesesparticulares o grupales.

Valores de nuestra sociedad actual

Una reflexión serena nos permitiría discernirlos problemas morales que acucian al hombreactual y que, por decirlo de un modo tajante,pueden poner en serio peligro su modo de vida ysu felicidad presente y futura en este planeta51.Son muchos los temas que preocupan e invitan auna seria toma de decisiones, puesto que muchostienen como causa al propio ser humano y ponenen cuestión la dignidad de las personas y la super-vivencia de todos los seres vivos, incluidos loshumanos: el hambre, las guerras, la falta de res-peto a los derechos humanos, la inmigración, losproblemas ecológicos, las injusticias de cualquiertipo, las consecuencias inciertas del progreso bio-tecnológico, etc52. Problemas que nos interpelan

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51 Cf. J. García Férez, “Vivir en valores: de la autenticidada la felicidad”: Diálogo 233 (2002) 24.

52 Cf. R. Queraltó, Ética, tecnología y valores en la socie-dad global: el caballo de Troya al revés, Tecnos, Madrid2003; R. Ghotme, “Orden, desorden y antiorden mun-dial: problemas de relaciones internacionales”: Revista deRelaciones Internacionales, 2 (2006) 75-104; J. J. SánchezBarricarte, El crecimiento de la población mundial: implica-ciones socioeconómicas, ecológicas y éticas, Tirant lo Blanch,Valencia 2008.

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y plantean la necesidad de una conciencia éticaplanetaria tanto a nivel interhumano (ética inter-cultural) como a nivel medioambiental (éticaecológica)53.

Paradójicamente, junto al reconocimiento delo que son problemas globales, el horizonteactual axiológico de nuestra sociedad está teñidode una ingente diversidad de matices y de cos-movisiones que hacen casi imposible dar una res-puesta sistemática o completa desde las diferentesvisiones existentes. Éste es quizá un dato carac-terístico de nuestra época: la coincidencia en eldiagnóstico y la dificultad de establecer acuerdosvinculantes entre “extraños morales” para respon-der a los problemas comunes. La estimativamoral es algo irreductible a todo ser humano; sinembargo, descubrir o desvelar el perfil estimativodel hombre de hoy nos llevaría, cuando menos, ala imposibilidad de trazarlo, puesto que la com-plejidad y la coexistencia plural de los mismoshacen muy difícil su caracterización. Además,para intentar llevar a cabo la misma deberíamosjustificar desde qué presupuestos antropológicosy morales partimos, así como criticar razonada-mente desde qué planteamientos referencialespretendemos realizar dicha caracterización. Contodo, y reconociendo la dificultad del tema,podemos decir grosso modo que el marco axioló-gico del hombre de hoy día, dentro de un con-texto cultural occidental, esta dominado por losvalores de una sociedad tecnologizada, claramen-te positivista, utilitarista, relativista, cientificista,hedonista, etc., y con una cierta proyección inter-cultural54.

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53 F. I. Murillo, “El desafío axiológico de la cienciaactual”: Revista Agustiniana 110 (1995) 417-443.

54 Cf. AA. VV., “Educadores del futuro, valores de hoy(y II)”: Revista de Educación de la Universidad de Granada 18(2005) 245-268; Cf. J. García Férez, a. c., p. 26.

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Desde hace varias décadas, cada vez se hablamás de la “posmodernidad”, del pensamientomoral posmoderno o de expresiones análogas. Laprimacía de la razón ha dejado su lugar a unanueva instancia cultural llamada, en palabras deGianni Vattimo, “pensamiento débil”55. Un pen-samiento débil que ha originado una situación deprovisionalidad perpetua en el marco de los valores(lo que hoy es valioso, mañana puede que no) yen la articulación, a partir de los mismos, de debe-res (no sabemos del todo si lo que debemos hacerhoy lo deberemos hacer mañana). Esta provisio-nalidad perpetua genera, a nuestro modo de ver,una insatisfacción depresiva casi perpetua.Fernando Savater describe a la gente en el metroen términos patéticos: “Tras reunir valor, contem-plo las caras de las personas que viajan conmigoen este vagón de metro. Experiencia indudable-mente depresiva. Rostros hinchados, atontados,ávidos, vulgares, obtusos, vacíos...”56.

Qué duda cabe de que la situación actual,que algunos sociólogos y analistas denominan de“crisis” (crisis económica, social, política, fami-liar, etc.), también afecta a los valores de nuestrasociedad contemporánea y al modo de vida de laspersonas que forman parte de la misma. De hecho,se habla continuamente de “crisis de valores” parareferirse a estos “tiempos modernos”, parafraseandoel título del largometraje escrito y protagonizadopor el célebre actor y director Charles Chaplin, yque más que “modernos” bien podríamos deno-minar “tiempos difíciles”, máxime cuando laauténtica crisis del hombre actual no es tanto devalores, cuanto de humanidad57.

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55 Cf. G. Vattimo, Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires1996, p. 8.

56 F. Savater, Invitación a la ética, Planeta Agostini,Barcelona 1995, p. 117.

57 Cf. J. Rigol, “Crisis de valores en la sociedad actual”:Aula de Innovación Educativa 120 (2003) 5.

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En nuestras sociedades del bienestar estáemergiendo un tipo de hombre estresado, llenode cosas, pero con un gran vacío moral y una sen-sación permanente de infelicidad o malestar. Esfrecuente encontrarse con gente instalada en laqueja permanente, gente que se queja del tiem-po, del trabajo, de la política, de la familia, de laempresa, de la profesión... Se podría afirmar queel que siempre está en la queja está instalado en elmalestar interior. Habría que repensar qué mode-lo de bienestar hemos conquistado que generatanta queja. Hemos logrado cotas, como nuncaen la historia, de condiciones objetivas para desa-rrollar proyectos vitales valiosos y felicitantes, y,junto a eso, nos encontramos a más personas quenunca en la historia consumiendo antidepresi-vos. La incertidumbre y la provisionalidad sehan instalado y campan a sus anchas en la inte-rioridad del ser humano contemporáneo. Es hijode su tiempo y de su cultura, y ésta, por desgra-cia, es confusa y problemática58. De hecho, sianalizamos y criticamos los parámetros vitalesque tiene el hombre actual, nos situaremos encondiciones idóneas para dilucidar los modelosde referencia que influyen en nuestra ciudadaníaprimermundista59. Enumeraremos algunos de losmás significativos:

– Materialismo: el reconocimiento y el éxitosocial vienen dados por el dinero, por tener

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58 Cf. I. Etxebarria, “Contradicciones en los momentosde cambio de valores morales”, en íd. (coord.), Perspectivasacerca de cambio moral: posibles intervenciones educativas,Servicio de Publicaciones de la Universidad del País Vasco,Bilbao 1989, pp. 147-159.

59 Cf. J. C. Mèlich, “Valores morales versus valores cívi-cos (en la educación) en la vida cotidiana”: Pedagogía Social.Revista Interuniversitaria 10 (1995) 35-48; C. Díaz, El librode valores personalistas comunitarios, Instituto EmmanuelMounier, Madrid 2000; íd., Las claves de los valores, EdicionesInternacionales Universitarias, Madrid 2001; F. Parra,“Hacia una teoría axiológica de la sociedad: hipótesis paraun esbozo”: Papers. Revista de Sociología 72 (2004) 31-65.

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un alto nivel de vida, por poder poseertodo aquello que se nos antoja, de la formamás rápida posible y sin apenas sacrificioalguno.

– Relativismo y subjetivismo: todo depende,nada es del todo verdadero, no hay verda-des absolutas (relativismo), cada uno tienesu punto de vista y tiene derecho a vivircomo le plazca, sólo valen las verdades decada uno (subjetivismo).

– Hedonismo: equivale a pasarlo bien a todacosta, disfrutando y gozando sin restriccio-nes de todo, pese a quien pese y cueste loque cueste.

– Permisividad: no sólo entendida como au-sencia de prohibiciones y entonando el ¡to-do vale!, sino considerando una insensatezrenunciar a todo lo que me puedo permitir“siempre y cuando el bolsillo lo aguante y elbanco me preste”.

– Consumismo: consumir a todo trapo es ellema del hombre moderno, así como dejar-se impregnar por la cultura de lo efímero,del usar y tirar. Comprar, gastar y poseer sonvividos por muchos ciudadanos como unaauténtica experiencia de libertad y no dedependencia incontrolable al no poder osaber decir “no”.

– Individualismo: se está dando un hombreegocéntrico, narcisista, envilecido por símismo, endiosado: no cree en nada másque en su propio yo y no le interesa nadamás que sus intereses particulares o su pro-pia satisfacción.

Todos, o muchos de estos valores, provocan opueden producir felicidades fugaces, pero tam-bién vidas vacías e impersonales. De ellos emergeun hombre pesimista, desilusionado, indiferenteante la realidad, cómodo y sin ganas de profun-

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dizar en cuestiones sustanciales. Antivalores querepercuten desfavorablemente en desmoralizar,en desposeer de razones sólidas para articular lavida y que reclaman otros valores más deseables ydignos de ser seguidos.

Valores para una sociedad futura

Los valores ayudan a crecer y a hacer posibleel desarrollo de todas las capacidades personales ysociales. Los valores están ligados a la propia exis-tencia, afectan a la propia conducta y configurany modelan nuestros pensamientos y actos. El pro-blema es que la sociedad actual nos ofrece más po-sibilidades de vivir los antivalores que los valo-res. Por eso, vamos a recoger algunos de los valoresque serían, desde la óptica de una ética global60 ode una ciudadanía universal, los que podríanmodelar, guiar y configurar la mentalidad de loshombres de hoy en día61. Éstos son:

– Libertad: cada persona debe ser libre parallevar a cabo sus ideales y su proyecto devida, sin perjudicar, dañar o vulnerar lalibertad de los demás. La libertad es uno delos valores más preciados a los que tienenderecho los seres humanos hoy en día.

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60 Cf. E. F. Bocardo, “¿Es posible una ética global”,Daimón. Revista de Filosofía 29 (2003) 35-50.

61 Cf. A. E. Pérez Luño, “Sobre los valores fundamentalesde los derechos humanos”, en J. Muguerza y G. Peces-Barba(coords.), El fundamento de los derechos humanos, Debate,Madrid 1989, pp. 279-288; J. Carracedo, Ética constructiva yautonomía personal, Tecnos, Madrid 1992, p. 43; R. Medina,“Los derechos humanos y la educación en los valores de unaciudadanía universal”: Revista Española de Pedagogía 211(1998) 529-559. Cf. J. García Férez, a. c., pp. 29-32; R. A.Vargas-Machuca y C. Mougan, “Desarrollo de la ciudadaníay hábitos democráticos”: Temas para el Debate 149 (2007)35-38.

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– Igualdad: exigencia de tener total y absolu-to respeto para cualquier persona, así comode mostrar tolerancia y consideración paracon todos, sin discriminar o marginar in-justamente a nadie por algún motivo o ra-zón (raza, sexo, cultura...). Las desigualda-des e injusticias sociales son muchas, por loque defender la igualdad personal y la nodiscriminación entre las personas debe seruno de los pilares fundamentales en los quese sustente una ética utópica y universal.

– Cooperación: este valor persigue que todospodamos tener una vida digna (educación,vivienda, asistencia sanitaria, etc.), por loque reclama apoyar y favorecer especial-mente la de aquellos que no la tienen o nola puedan tener.

– Justicia: es preciso defender la justicia en unmundo donde este valor aparece eclipsadoy, en muchas ocasiones, claramente nega-do. La justicia como valor moral y comoderecho fundamental reconoce que todoslos seres humanos debemos ser tratadoscon equidad, es decir, en igualdad de con-diciones.

– Responsabilidad: junto con el respeto a estosderechos humanos básicos (libertad, igual-dad, solidaridad y justicia), existe otrodeber y valor, que es el de ser responsablesante el mundo que, particular o general-mente, nos toca vivir.

– Austeridad: empezamos a ser conscientes deque lo ilimitado es irreal. Es irreal el creci-miento económico ilimitado, el consumoilimitado, la vida ilimitada... La concienciadel límite va a hacer emerger un valor pos-tergado y “maldito” para las sociedades dela superabundancia: la austeridad. Comovalor público y privado, hemos de volver aestimar que lo superfluo resta posibilidadesvitales individuales y sociales. De hecho,

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desde muchas visiones axiológicas cultura-les, podemos afirmar que vaciarse de loinnecesario aligera el equipaje para vivirmás libre e intensamente la vida.

La vida humana tiene múltiples ámbitos deacción y reflexión, pero son dos los que funda-mentalmente nos pueden interesar: el de la exte-riorización, en el que nos movemos casi siempre,y el de la interiorización, en el que nos situamosen algunos momentos puntuales de nuestravida62. Es necesario encontrar un equilibrio entreambos planos de desarrollo personal, con el finde integrar la aspiración a una vida más digna yfeliz para nosotros, sin descuidar ni despreocu-parnos por lograr al mismo tiempo una convi-vencia social más justa para todos y un mundomás saludable en el que habitar.

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López Quintás, A., El conocimiento de los valores,Verbo Divino, Estella 1989.

Marón Ibáñez, R., Los valores, un desafío perma-nente, Cincel, Madrid 1993.

Valores / 179

62 Cf. J. García Férez, a. c., p. 33.

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Rodríguez Paniagua, J. M., Moralidad, derechos,valores, Civitas, Madrid 2003.

Torralba, F., Cien valores para una vida plena: lapersona y su acción en el mundo, Milenio,Lérida 2004.

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Desde fuera hacia el interior

Podríamos definirla, de una manera genérica,como la capacidad que tiene el ser humano paraorientar libremente su existencia de acuerdo conel proyecto que cada uno se imponga. Es la con-dición, por tanto, del individuo que no se sientesometido ni dependiente de otras realidades en latoma de sus propias decisiones.

El concepto tiene un origen primario socio-lógico, como un deseo de autonomía frente a lasestructuras sociales que aprisionan al individuode diferentes maneras. La índole comunitaria delser humano impide una independencia absoluta,pues hay que defender y respetar los derechos deotras personas, pero existen otras circunstanciasen las que se siente prisionero de una tiranía quecoarta sin razones su capacidad de autodetermi-nación o en las que experimenta la esclavitudcomo un estado en el que se niegan los derechoslegales que se otorgan a otras personas. En cual-quier caso, la persona padece una limitación sig-nificativa que le impide actuar como ella quisie-ra. La rebeldía y el inconformismo brotan comouna reacción instintiva del que pretende superarla dependencia forzosa y opresiva.

El deseo individual se transforma en comu-nitario cuando ciertos grupos o naciones sufrenla dominación injusta de otro poder que los

Autonomía

Eduardo López Azpitarte

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domina y somete. Es un grito de protesta contracualquier tipo de dictadura, que nace de un sen-timiento muy profundo y universal. En la refle-xión filosófica posterior, apoyada sobre estas aspi-raciones primarias, se terminará hablando de underecho fundamental, como exigencias ineludi-bles de la dignidad del ser humano. La mismalegislación civil se encargará de armonizar las exi-gencias individuales y comunitarias para defen-der a la sociedad de la anarquía, y a los individuosde las arbitrariedades y abusos de la autoridad.

No se quiere aceptar que alguien, desdefuera, imponga arbitrariamente su voluntad sincontar con el propio querer de los subordinados.Autónomo es aquello que goza de la suficientelibertad, sin ninguna otra dependencia ajena, yque lo desliga de otros condicionantes de cual-quier índole. Su significado quedaba referidotambién a la nación o a las provincias e institu-ciones que deciden por sí mismas las leyes y obli-gaciones de sus súbditos. El denominador comúnde todas ellas es la liberación de otros vínculosque determinan su modo de actuar1.

Pero no basta tampoco con superar estas pre-siones externas. El ser humano reconoce tambiénel mundo interior de sus condicionantes, que li-mitan con la misma fuerza sus decisiones. Su liber-tad psicológica es también esclava de múltiplespresiones, más o menos conscientes, que elimi-nan o, al menos, disminuyen la responsabilidadde su actuación. El yo de cada persona es dema-siado complejo y oscuro para que todos sus actoscontengan el grado de voluntariedad que aparen-temente se les atribuye. El ansia de liberación seextiende, por tanto, a todos esos mecanismos quedificultan y ensombrecen las opciones de la

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1 Por ampliación, según el Diccionario de la lengua espa-ñola, se aplica también a la capacidad de un vehículo parapoder funcionar sin necesidad de repostar.

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voluntad. Una conquista que, como la autono-mía sociológica, haga a la persona responsable desu destino. Más aún, desde esta perspectiva, lalibertad interior es más importante que las coac-ciones externas, pues constituye el último reduc-to inviolable que se puede defender y conservar,aun en medio de otras tiranías y esclavitudes. Laviolación de ese reducto sagrado es el atentadomayor contra la persona, pues supone despojarlade su dignidad para reducirla a puro objeto.

Las críticas del determinismo

La raíz de esta capacidad para autodetermi-narse supone la experiencia de una libertad per-sonal que elige y determina el camino que desearecorrer. Por eso, la primera pregunta que se hade plantear es si este convencimiento es algodemostrable o consecuencia más bien de unengaño infantil que busca sentirse protagonistaprincipal de su historia. El miedo a convertirse enun simple muñeco que realiza lo que otros leimponen con hilos invisibles. Es decir, se trata dever si la persona es libre para realizar actos que sele puedan imputar, como responsable, para bieno para mal de sus propias decisiones. Algunosinsisten en que el prejuicio de la libertad necesitauna urgente revisión. El fallo ético sería un erroro una equivocación, pero nunca una falta o un pe-cado. En último término, el individuo se encuen-tra siempre seducido por aquello que le parecelo mejor o afectado por la pulsión que le orienta,sin poder renunciar a su llamada.

Nadie elige algo en su contra y, por eso,cuando rechaza a Dios o resiste a la llamada deun valor ético, es por haber encontrado otraatracción por la que se siente inevitablementeseducido, sin otra posibilidad de elección. Elmismo neurótico, que soporta y padece las con-

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secuencias de su patología, descubre en su propiaenfermedad un beneficio inconsciente que leobliga a mantenerse en ella, a pesar de sus protes-tas por los sufrimientos y sus deseos de curarse.No cabe otra alternativa que aceptar lo que eldestino nos haya impuesto. La hipótesis de lalibertad es algo anticientífico2.

Desde las épocas más antiguas, el mayor ene-migo de la libertad humana ha sido el determi-nismo. Además de las leyes físicas que rigen lasestructuras del universo, y que son invariables ensu funcionamiento, el psiquismo humano quedatambién sometido a sus propios mecanismos psi-cológicos. En sus diferentes formas históricas3,parte del siguiente presupuesto fundamental:toda acción humana está ya de antemano condi-cionada por una serie de factores que escapan anuestra decisión. Cualquier comportamiento estáya regulado por una serie de “leyes” –biológicas,psicológicas, sociales o culturales– y otros múlti-ples condicionantes que nos orientan en unadeterminada dirección, aunque la persona creaingenuamente que ella es la que definitivamentedecide. Estamos tan limitados por nuestro pasa-do, por los reflejos condicionados, experienciasdiferentes, presiones ambientales, mecanismosinteriores, estímulos seductores, que no cabeespacio para ninguna autonomía. Somos seres

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2 Véase el planteamiento de F. López Sánchez, “Liber-tad, un concepto a revisar. Sus implicaciones con el concep-to de culpabilidad”: Salmanticensis 25 (1978) 473-481.

3 Puede verse un breve resumen histórico en J. Mª Vega,“Determinismo y libertad”: Estudios Filosóficos, 4 (1988)320-352. Cf. V. Cudeiro, “Determinismo”, en Diccionariode pensamiento contemporáneo, San Pablo, Madrid 1997, pp.344-348. Las diferentes matizaciones en J. MartínezVelasco, “Entre determinismo e indeterminismo”: LaCiudad de Dios 219 (2006) 495-520. Un buen resumensobre la libertad en L. Melina, J. Noriega y J. J. Pérez-Soba,Caminar a la luz del amor. Los fundamentos de la moralcristiana, Ediciones Palabra, Madrid 2007, pp. 411-511.

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modelados por otras fuerzas que escapan porcompleto a nuestro control. Todo hecho es con-secuencia inevitable de otras causas anterioresque no podemos controlar. Una vez que se cono-cen los antecedentes se pueden ya deducir lasconsecuencias inevitables.

Es cierto que las formas históricas con las quese ha presentado tienen matices y versiones dife-rentes. Algunas corrientes de pensamiento semantienen en una línea de moderación, puessólo constatan el hecho de los condicionantes,sin que ello implique la anulación absoluta de lalibertad. Únicamente el determinismo estrictorepresenta un atentado radical contra esta carac-terística del ser humano. El estructuralismo y lapsicología han radicalizado, sobre todo, esta últi-ma postura, dentro de la amplitud y carencia deunidad que existe entre los autores que las repre-sentan.

Uno de los autores más conocidos en esteámbito defiende así su postura: “Desde el puntode vista científico..., la conducta de una personaqueda determinada por su dotación genética,cuyos antecedentes pueden detectarse en la histo-ria evolutiva de la especie, y queda igualmentedeterminada por las circunstancias ambientales alas que ese individuo ha estado sometido”4. Laaventura humana queda muerta de esta forma ensu raíz. Se quita, es cierto, la servidumbre de laresponsabilidad, pero hay que pagar un precioexcesivamente caro: ya no existe tampoco la gran-deza de la decisión.

Al negar la libertad, se destruye cualquiertipo de responsabilidad. El ser humano quiere

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4 B. F. Skinner, Más allá de la libertad y la dignidad,Fontanella, Barcelona 1980, p. 131. Más adelante, incluso,insiste en que “aun aquellos que pasan por revolucionariosson casi completamente el producto convencional de lossistemas que ellos destruyen” (p. 158).

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convencerse de que es el dueño de sus decisiones.Su ideal narcisista le hace creer que es el protago-nista de su propia historia, sin que nadie le puedaarrebatar este privilegio, como el niño que sueñaingenuamente con aquello que desea, pero queno tiene a su alcance.

Una opción sensata y razonable

No es el momento ahora de hacer una apolo-gía de la libertad, ni es probable que tuviera fuer-za para los que, detrás de cada conducta, intuyenun mundo desconocido e inconsciente de meca-nismos y presiones de cualquier índole que con-dicionan a la persona, sobre todo en sus nivelesmás profundos. A cualquier razonamiento que seproponga siempre cabe la interpretación de que,detrás de todas las apariencias que nos engañan,están los múltiples condicionantes que nos obli-gan a claudicar frente a una libertad imposible.Con el bisturí de la duda, no hay nada que logreescapar de otras sospechas interiores. El psiquis-mo humano es tan misterioso y oculto que nadieconsigue penetrar hasta el fondo.

El hecho de la libertad es un punto que noadmite una prueba absoluta y concluyente. Elque quiera empeñarse en no admitirla hallarásiempre posibles motivaciones para justificar supostura. Detrás de cada elección, por muy libreque parezca, aparecerá siempre la sospecha detodos los múltiples condicionantes que habríanya inclinado la balanza hacia un lado de manerainevitable. Solo valdría utilizar el mismo argu-mento contra la ideología determinista. La per-sona que defiende esta postura no lo hace tam-poco por una opción libre, sino que también seencuentra condicionada por toda su historiaanterior, que le lleva a pensar de esta manera. Esdecir, no sostiene su punto de vista porque es

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verdad. Se encuentra igualmente esclavo de suexperiencia5.

Hay que reconocer, sin embargo, que a pesarde todos los determinismos existentes que nosamenazan, no tienen por qué destruir la capaci-dad básica de autodeterminación. La hipótesisde su existencia no es un dato anticientífico,hasta el punto de que la defensa del determinis-mo estricto y radical se considera hoy en francodeclive, como casos más bien raros y excepcio-nales. Desde los mismos ámbitos en que antes senegaba –psicología, ciencias sociales, biología yhasta la neurología–, otros autores han descu-bierto motivos para probar la racionalidad de supresunción. Aunque los razonamientos filosófi-cos no la impongan con absoluta claridad, puesla sospecha de otros mecanismos desconocidospodrá estar siempre presente, hay que inclinarsepor lo que parece más racional, a pesar de susdificultades6. La insistencia permanente en estapeculiaridad específica del ser humano, con losanálisis y valoraciones de todo tipo que se hanutilizado, es el signo de una creencia común,defendida como patrimonio precioso de lahumanidad, cuando se ha descubierto el peligrode perderla.

Precisamente hoy, cuando tanto se pregonanlos derechos de la libertad en todos los órdenes y

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5 “Si lo que (el determinista) dice es verdad, lo dice sólocomo resultado de su herencia y ambiente, y nada más. Nosostiene su punto de vista porque es verdad, sino porquetiene tal y tal composición genética y ha recibido tales y talesestímulos” (J. R. Lucas, The Freedom of the Will, ClarendonPress, Oxford 1970, p. 114).

6 D. Blanco, “Libertad”, en A. Cortina, 10 palabrasclave en ética, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 203-287;P. Bieri, El oficio de ser libre, Ariel, Barcelona 2002; T. Gil,“Condicionalidad y autonomía”: Isegoría 32 (2005) 135-144;L. Mª. Gonzalo Sanz, Entre libertad y determinismo: genes,cerebro y ambiente en la conducta humana, Cristiandad,Madrid 2007.

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el respeto que ella merece como símbolo de ladignidad humana, resulta paradójico y descon-certante combatir su posibilidad, como si el meroenfrentamiento con ella produjera un miedo ins-tintivo7. Si la persona no fuera libre, el mundo delos derechos y obligaciones tendría, coherente-mente, que desaparecer de la tierra.

La opción por la libertad me parece más bienfruto del sentido común, anclado en lo máshondo de la persona. Si existe una idea que resul-ta válida y sensata para la humanidad, ésa es ladefensa de nuestra dignidad personal. No somossimples marionetas que actuamos movidos porfuerzas exteriores, ajenas a nuestra voluntad, niveletas que se orientan en función del viento quesopla y cambia, sin oponer ninguna oposición. Sila responsabilidad no recae sobre la decisiónvoluntaria de cada ser, no habría ya bondad omalicia. La explicación última radicaría en labuena suerte o la desgracia que se ha repartido alazar y de las que ningún individuo tendría laculpa. La persona quedaría despojada de su dig-nidad y sólo se podría añorar no haber estadoentre los elegidos y maldecir la propia condición.

Un apoyo en la Palabra de Dios

La misma Biblia, para el creyente, explicitaesta posibilidad del ser humano para aceptar laalianza que Dios le ofrece o cerrarse a semejantellamada. Las dificultades anteriores para admitircon absoluta certeza la libertad se difuminan porcompleto en la revelación. Esta capacidad deoptar libremente es un postulado irrenunciablede toda la teología, ya que de lo contrario caeríanpor tierra las enseñanzas más fundamentales de

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7 E. Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires2000.

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la Palabra de Dios8. Si él ofrece una alianza einvita a una conversión radical, es porque esadecisión resulta posible y válida, a pesar de todaslas limitaciones, de la misma manera que denun-cia y condena a los que se han hecho sordos y cie-gos a tal invitación. Sería demasiado sarcasmoutilizar un lenguaje donde se supone siempre estaposibilidad de orientar la vida de cara a Dios o devolverle la espalda, cuando de verdad sólo existeuna falsa e ilusa creencia, ya que la persona notiene en sus manos semejante capacidad.

La imagen bíblica de Dios se destruiría y lahistoria perdería su dimensión salvadora desdeel momento en el que el ser humano fuera sim-plemente un producto de la necesidad. No seríaentonces un diálogo personal y responsable loque se opera en el mundo de la fe, sino los me-canismos ocultos de un fatalismo que le da acada individuo un papel determinado sin queél intervenga en la elaboración de su propioproyecto. Dios ha tomado muy en serio al serhumano como responsable de sus obras y, sinesta libertad, la alabanza o condena, que tanrepetidas veces hace recaer sobre su conducta, noestaría de ninguna manera justificada. La afirma-ción del Concilio Vaticano II recoge estas mismasideas:

Por consiguiente, la dignidad del hombre re-quiere que obre según una libre y conscienteelección, movido e inducido personalmente,desde dentro, no bajo un impulso ciego o unamera coacción externa. Una dignidad tal la obtie-ne el hombre cuando, librándose de toda cautivi-dad de sus pasiones, busca su fin en la libre elec-ción del bien y para ello se procura, eficazmente y

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8 Ver, por ejemplo, J. Kosnetter, “Libertad”, enEnciclopedia de la Biblia, Garriga, Barcelona 1963, vol. IV,pp. 107-111, y J. B. Bauer, Diccionario de teología bíblica,Herder, Barcelona 1967, pp. 587-593; Lothar Coenen (ed.),Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Sígueme,Salamanca 1980, vol. II, pp. 433-440.

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con inteligentes iniciativas, las oportunas ayu-das... Y cada uno tendrá que dar cuenta ante eltribunal de Dios de su propia vida, según él mismohaya obrado el bien o el mal9.

Cuando se trata, sin embargo, de salvaguar-dar la autonomía personal, no podemos tampo-co ofrecer una imagen demasiado ingenua eidealista. Se ha insistido demasiadas veces en elconcepto de indiferencia como un elemento esen-cial para la libertad de elección. De esta forma,parecía que la libertad, antes de elegir, fuera plena-mente autónoma para tomar cualquier alternativa.Como el fiel de la balanza que debe permanecer enel centro, sin inclinarse hacia ningún lado, en unaperfecta ambivalencia. Semejante planteamientono deja de ser ambiguo y causa de absurdas inter-pretaciones, además de no adecuarse a la realidad.Hasta las mismas virtudes y buenos hábitosimpedirían este difícil equilibrio, porque inclina-rían hacia un extremo determinado.

Hacia la conquista de la libertad

No hay que tener miedo a presentar una ima-gen de la libertad mucho más conflictiva, como si setratara de un drama, cuyo final aún se desconoce.Las ciencias naturales y humanas han ido descu-briendo progresivamente los múltiples condicio-nantes de nuestras acciones. Estamos profunda-mente condicionados y en un grado bastantesuperior a lo que sospecha el individuo normal yordinario. Antes de tomar una decisión, el fielde la balanza nunca se encuentra en el centro. Sonmuchos los datos, experiencias, influjos ambienta-les, modelos culturales, formas de temperamento,

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9 Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moder-no, n. 17.

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necesidades psicológicas, impulsos desconocidos,tendencias naturales, etc., que impiden un absolu-to equilibrio y neutralidad para no conceder cier-tas ventajas a algunas de las opciones.

Los datos que aporta el determinismo sepodrían aceptar sin excesivo temor o recelo. Esverdad que estamos comprometidos con una reali-dad “impuesta”, situados en un contexto del queno podemos huir por completo, “dirigidos” poruna serie de leyes que mantienen su eficacia y cau-salidad. Son hechos de experiencia y científicamen-te demostrados, pero de ahí tampoco se deduceuna simple ética de la necesidad, sin otros horizon-tes que el sometimiento forzoso a los ciegos meca-nismos10. La incompatibilidad sólo se da entre losdatos de la ciencia y la pretensión de una libertadabsoluta, sin ningún tipo de condicionantes.

Es más, el reconocimiento de estas limitacio-nes es un paso previo para el proceso posterior deemancipación. La existencia tiene una marcadocarácter dialéctico entre lo que nos ha sido dado,al margen de nuestra voluntad, y el proyecto ometa hacia la que dirigimos nuestros pasos. Lalibertad, por tanto, no es un regalo gratuito de lanaturaleza, sino una conquista que sólo se consi-gue a través de un enorme y dramático combate.Habría más bien que definirla como la capacidaddel ser humano para ir superando y venciendo, enla medida de sus posibilidades y poco a poco,aquellos compromisos y determinismos que noquiere aceptar ni los considera válidos en funciónde su destino. Es una situación análoga a la delpreso que está con libertad condicionada. Sabe

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10 L. Monden (Conciencia, libre albedrío, pecado, Herder,Barcelona 1968, pp. 31-42) hace una crítica del plantea-miento más clásico y enumera también todos los múltiplesmecanismos que dimanan de las distintas influencias a lasque la persona se siente sometida. Cf. J. P. Jiménez, “Deter-minismo, libertad y responsabilidad en Freud”: Teología yVida 40 (1999) 5-24.

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que no tiene autonomía para todo, pero goza, almenos, de un amplio espacio para actuar con nor-malidad.

Se trata, pues, de una actitud violenta y para-dójica entre los componentes deterministas y elansia de autonomía, que se entrecruzan constan-temente en nuestra estructura psicobiológica.Ahí se basa la “paradoja radical de la libertad hu-mana”11, en contraposición a la que pueda darseen el mundo de los espíritus. Poseemos una liber-tad, en parte determinada, y un determinismo que,en parte, es también responsable, aunque la pro-porción de ambos elementos resulta variable ydiferenciada según los individuos concretos o enfunción de las circunstancias. Qué zonas se hacenimpenetrables a la libertad y por qué, habrá queestudiarlo en cada caso, pero estos límites y reduc-ciones no exigen su completa eliminación.

No estamos condenados a vivir únicamentecon lo que somos, como cualquier piedra o ani-mal, pero tampoco es posible ser dueños absolutosde nuestro futuro. Con la mirada puesta en el másallá, hacia el que nos orientamos con nuestro que-rer, avanzamos por caminos difíciles y con obs-táculos. La aspiración infinita de llegar por fin a lameta se realiza con errores e inconsecuencias, pro-ducto de la limitación. El dinamismo insaciable semezcla con el vacío y la frustración del que, a pesarde las buenas intenciones, no las traduce siempre

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11 P. Ricoeur, Le voluntaire et l’involuntaire, Seuil, París1963, p. 453. En esta obra examina los elementos deter-ministas e indeterministas que se advierten en la estructuradel obrar humano, en sus tres momentos principales: de-cidir, hacer y consentir. Cf. D. Natal, “La libertad en P.Ricoeur”: Estudios Agustinianos, 29 (1984) 3-46, 191-234 y335-398. Interesantes son también los estudios recogidosen AA. VV., Dialéctica y libertad, F. Torres, Valencia 1976,pues, aunque pertenecientes a ideologías heterogéneas–estructuralismo, marxismo, fenomenología y existencialis-mo–, coinciden en que el determinismo de todas las estruc-turas puede superarse en el proceso de la actividad libre.

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en el realismo de los hechos. El mismo poder reve-la nuestra impotencia. Queremos y no podemos,pero a veces también podemos y no queremos.

Un proceso largo y costoso

Y en esa vivencia un tanto contradictoria serevela nuestra condición. No somos siempre res-ponsables de nuestras incoherencias, pero tampo-co inocentes por completo de tales limitaciones12.Pero entre la plena inocencia o la perversióntotal, queda una franja amplia donde nuestralibertad actúa y se decide con una cercanía mayoro menor hacia uno de esos extremos. Aunque noen todas las ocasiones seamos plenamente libres,lo somos de ordinario de forma suficiente.

La defectibilidad es propia de una libertadque todavía no es completamente libre, como lahumana. Esto explica, según santo Tomas, quelos bienaventurados o los ángeles en el cielo nopuedan realizar el mal. De tal manera se encuen-tran seducidos por el bien que no es posible des-viarlos hacia otros objetivos. Por eso, la decisiónlibre no habría que considerarla así por el hechode no estar vinculada. En lugar de “indiferencia”,sería más apropiado el término “preferencia”. Ladinámica del ser humano busca el bien con unansia incontenible, y su libertad será tanto másplena y completa cuanto más seducida, vinculaday comprometida se sienta con él. Si algún día nopudiera ya separarse para elegir otras opciones,como el que ama con profundidad a otra perso-na, no es porque haya perdido su libertad, sinoporque la ha llevado a su plenitud. De la mismamanera que el “automatismo” de un artista paratocar un instrumento no es ninguna esclavitud

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12 K. Rahner, “Teología de la libertad”, en Estudios deteología, Cristiandad, Madrid 2007, VI, pp. 195-213.

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que lo condicione, sino un arte que ha conseguidocon el esfuerzo de un aprendizaje para actuar conespontaneidad y sin cometer ningún error.

La libertad radica, por tanto, en esa capaci-dad del ser humano en conseguir un mayordominio sobre esos elementos que no están toda-vía bajo el dominio de su querer; en recuperaresas zonas que actúan al margen de su control.Un proceso largo y costoso que no termina nuncacon un triunfo completo y definitivo, pero queposibilita una dosis mayor de autonomía frente alos condicionantes que nos amenazan. El error deSócrates fue creer que, cuando se descubre el bieny la verdad que cada individuo lleva en su interior,se está siempre dispuesto a realizarlo en la prácti-ca, como si el mero conocimiento bastara paraactuar después de manera coherente, sin tener encuenta los múltiples condicionantes. De este pro-ceso hacia una mayor autonomía, como objetivoque se ha de tener por delante, vamos a tratar acontinuación.

La originalidad del ser humano

Ya hemos visto los intentos por reducir lohumano a datos fundamentalmente zoológicos,como si la conducta humana estuviera progra-mada, como la de cualquier robot, aunque máscomplejo y perfeccionado. Es éste un reduccionis-mo antropológico que elimina la capacidad paratomar decisiones responsables, ya que la libertades, en el fondo, un lamentable autoengaño. Sonmuchos, sin embargo, los que parten de unaantropología que reconoce en el ser humano unascaracterísticas peculiares que lo distinguen y elevanpor encima de las máquinas y de los animales.Existe una frontera cualitativa que separa con niti-dez ambos mundos.

Los seres irracionales siguen ciegamente lasleyes de su naturaleza e instintos, que los condu-

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cen con una eficacia admirable a la consecución desus objetivos. La obediencia a estos datos es sufi-ciente para dirigir sus reacciones hacia una finali-dad determinada. No tienen otra moral que elsometimiento a sus imperativos biológicos, teleo-lógicamente ordenados al bien individual y de laespecie. Su orientación resulta tan perfecta y ade-cuada que para actuar bien sólo tienen que dejarsellevar, sin necesidad de poner ningún reparo, porel dinamismo interno de sus propias tendencias.Los estímulos ambientales y las posibles respuestasderivadas de su biología establecen un equilibriodinámico y perfecto. Aquí radica la grandeza quetantas veces admiramos en los mecanismos de lasplantas y, sobre todo, de los animales. A primeravista, incluso, habría que decir que se encuentranmucho mejor programados y con una dotaciónmejor de la que el mismo hombre posee13.

La originalidad biológica del ser humano radi-ca en sus carencias y necesidades. No cuenta conninguno de los resortes naturales que facilitan lasupervivencia del animal. Es el mamífero que naceen un mayor estado de fragilidad e indigencia,como si se tratara de un alumbramiento prematu-ro. Física y psicológicamente se encuentra sindefensas frente a los agentes externos, en una acti-tud de dependencia radical. Carece de una basecomún que le oriente hacia unas tareas determi-nadas y le impulse hacia un modo específico deser o de comportarse.

Esta carencia radical con relación a los ani-males, que catalogaría a la especie humana como

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13 J. D. Carthy, La conducta de los animales, Salvat,Madrid 1969; G. Zunini, “La actividad instintiva”, en L.Ancona (ed.), Cuestiones de psicología, Herder, Barcelona1971, pp. 353-384; AA. VV., Lecturas sobre comportamientoanimal, Siglo XXI, Madrid 1982; M. Ruse, Sociobiología,Cátedra, Madrid 1983; V. Droescher, Sobrevivir. La gran lec-ción del reino animal, Planeta, Barcelona 1983; H. Stephen, Ellenguaje de los animales; Ediciones Omega, Barcelona 1997.

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inferior y menos perfecta, se compensa radical-mente por la existencia de la libertad. Si la ade-cuación del animal con su medio se realiza sinningún problema, pues hay un ajustamientoinnato que le viene ofrecido por sus propiosmecanismos, el ser humano está dotado de unacapacidad superior para adaptarse con su libertadal ambiente que le rodea. Él modela, modifica yconfigura la realidad para ponerla al servicio desus intereses. A pesar de su inadaptación y faltade firmeza constitutiva, sabe encontrar los cami-nos para su realización. Está llamado a conseguir,con su trabajo y responsabilidad, la tarea que nole han facilitado sus estructuras naturales. Lo quedeseo subrayar es que si en el animal los estímu-los suscitan una respuesta adecuada, la persona,cuando nace, no encuentra en sus propias estruc-turas las respuestas necesarias para modelar suconducta. Somos como un pedazo de barro enmanos del alfarero, como un trozo de maderaen manos del artista, que no tiene todavía ningu-na configuración. Al nacer sin estar hecho, suevolución y progreso debe conseguirse a través deun aprendizaje. Por ello, se le ha definido como“el animal que sigue reglas”14.

Los primeros condicionantes de la educación

Cuando Freud se atrevió a definir al niñocomo un “perverso polimorfo”15 quería simple-mente expresar de otra manera esa misma reali-dad. Si frente al mundo de pulsiones, anárquicoy descontrolado, que sólo busca su satisfaccióninmediata, no hay unas barreras que canalicenesa fuerza pulsional, no habrá ninguna posibi-

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14 R. S. Peters, Ética de la educación democrática, VerboDivino, Estella 1977, p. 13.

15 “Una teoría sexual”, en Obras completas, BibliotecaNueva, Madrid 1973, II, p. 1205.

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lidad de educación. El comportamiento queda-rá regido por los impulsos y necesidades ins-tintivas, como una riada que impide cualquiertipo de civilización y convivencia humana. Cadauno actuaría para responder exclusivamente asus apetencias primarias. De ahí la urgencia, enla que él tanto insistía, de que el principio de larealidad se oponga con urgencia al principio delplacer.

Esto significa que la mera instintividad delniño no es suficiente para regular un comporta-miento humano. Desde el comienzo de la vida seimpone la urgencia de una ascesis no ya como unlujo religioso, sino como una necesidad insosla-yable para evitar la anarquía del simple capricho.Todos sabemos que el niño es un ser profunda-mente egoísta desde el punto de vista psicológicoy que reacciona, actúa y se comporta impulsadopor las necesidades cercanas que busca satisfacer.Lo único que le interesa es colmar las exigenciasde cualquier tipo, en el momento que experi-menta la necesidad o siente el vacío de una res-puesta. Como no tiene perspectiva de cara alfuturo y el campo de visión se reduce al presente,con un mínimo de posibilidades, la renuncia ala satisfacción inmediata provoca el malestar y lafrustración, que patentiza de muchas maneras. Siél pudiese organizar su conducta de acuerdo consus deseos más íntimos y urgentes, todo quedaríasubordinado a satisfacer lo antes posible las ape-tencias que experimenta.

La educación, por tanto, no es posible sinuna dosis de sacrificio para no dejarse llevar por elcapricho inmediato y sin tener en cuenta tambiénla presencia y los derechos de otras personas. Esevidente que el niño no tiene capacidad para dife-rir o no ceder a esos impulsos si no le imponendesde fuera las prohibiciones necesarias. Si aceptasemejantes negativas no es porque comprenda lasrazones de su prohibición, sino que constata deinmediato que es el único camino que tiene para

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conseguir otro objetivo más importante: el amor yel cariño de sus propios padres.

En busca del paraíso perdido

La psicología moderna ha insistido mucho enque esta alimentación psíquica y afectiva es toda-vía mucho más importante que la meramentebiológica. La falta de cariño, el no sentirse arro-pado por las manos y el corazón de los que lerodean, puede provocar una situación de ane-mia psicológica que obstaculice su proceso deevolución y desarrollo. Son muchos los estudiosrealizados sobre las posibles repercusiones en elpsiquismo del feto que no ha sido acogido amo-rosamente por los padres o sobre los traumas quellegan a provocar las experiencias de rechazo enlos primeros momentos de la vida. Spitz llama“hospitalismo” a esa depresión triste y melancóli-ca que se observa con tanta frecuencia en losinternados de huérfanos, a los que les ha faltadoel calor y el clima del hogar16.

La única motivación eficaz para la aceptaciónde ese sacrificio sólo puede encontrarse en que lodescubra como algo útil y necesario para su pro-pio interés. El egoísmo humano tiene aquí unafunción ético-pedagógica insustituible. La obe-diencia se abraza por una razón enormemente

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16 Sigue siendo interesante R. Spitz, El primer año de lavida del niño, Aguilar, Madrid 31973, pp. 108-116, dondeanaliza los estudios realizados sobre los trastornos producidospor carencias afectivas. Cf. Th. Verny y J. Kelly, La vida secre-ta del niño antes de nacer, Urano, Barcelona 1991; A. Sroufe,Desarrollo emocional: la organización de la vida emocional en losprimeros años, Revert, Barcelona 2000; C. Imbert, El futuro sedecide antes de nacer. La terapia de la vida intrauterina, Descléede Brouwer, Bilbao 2003; L. Mª. Fernández Mateo, El víncu-lo afectivo con el niño por nacer, Universidad Pontificia,Salamanca 2005; A. Polaino Lorente, “La importancia de lafigura del padre”: Familia 31 (2005) 19-34.

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interesada: es el precio para no sentirse rechazadopor sus padres y encontrar una acogida benévolaque lo llene de cariño y seguridad. Si se adapta ala realidad y se somete a las frustraciones y lími-tes que se le imponen es porque, detrás de la pri-vación inmediata, hay algo que anhela con unamayor ilusión: el no sentirse extraño, huérfano ysolitario en su propia casa, el poder experimentarla alegría benéfica de una aceptación y de una ter-nura. El útero materno ha sido sustituido poreste clima amoroso en el que se siente acogido ycontinúa su evolución17.

La dependencia del niño es absoluta. Aunquesepa cómo tiene que actuar para obtener larecompensa del cariño, ignora por completo lasrazones de su conducta. “Lo malo es, originaria-mente, aquello por lo cual uno es amenazado conla pérdida del amor”18. Así se establece una pri-mera diferencia entre la malicia y la bondad. Loque garantiza el amor y agrada a los padres es líci-to y aceptable, mientras que lo contrario hay querechazarlo por su maldad.

Responder a las expectativas sociales e internas

El problema no se soluciona con el paso deltiempo. La civilización impone también una serie

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17 Ya santo Tomás había dicho que el hijo, después desalir del útero, y antes de que alcance el uso de razón, semantiene bajo el cuidado de los padres como bajo un úteroespiritual. Igualmente, otros autores han insistido en elcarácter prematuro del parto fisiológico y en la necesidadde una prolongación extrauterina por tratarse de un serincompleto y “sietemesino”. En algunas tribus africanas sellama “placenta” al paño con el que la madre sujeta a suhijo en la espalda.

18 S. Freud, El malestar en la cultura, en o. c. (n. 15) III,p. 3054.

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de renuncias como exigencias necesarias paravivir armoniosamente en sociedad. Cada perso-na necesita encontrar un grupo donde no seexperimente como extraña o extranjera, puessabe muy bien que, sin esa acogida, no podríadesarrollar todas sus posibilidades ni superar elvacío impresionante de una existencia solitaria.En el fondo, todos tememos la posibilidad deun rechazo, de una expulsión que nos separe delgrupo, de la ideología, de los otros miembroscon los que estamos unidos; sobre todo si estavinculación se ha mantenido durante muchotiempo.

No existe otro castigo peor que caminar porla vida como seres solitarios y vagabundos, sinningún calor y compañía a nuestro lado. Caín,que experimentó después de su crimen esta mal-dición –”andarás errante y perdido por el mundo”(Gn 4,12)–, confiesa dolorosamente que “esdemasiado grande para soportarla” (Gn 4,13).

Este miedo a perder el cariño social –ese rin-cón donde vivimos al abrigo de la intemperie, alcalor de la amistad acogedora– puede modelarnuestra conducta de manera parecida a comosucede en el niño. Si obedecemos los imperati-vos de la autoridad social –llámese Iglesia, par-tido o ideología– sería también, en este caso,para evitar cualquier tipo de excomunión. “Elsujeto así forzado a reaccionar permanentemen-te... puede ser calificado, objetivamente, dehipócrita, se dé o no clara cuenta de esta defi-ciencia, y es innegable que nuestra civilizaciónactual favorece con extraordinaria amplitud estegénero de hipocresía”19. La autonomía apenas siexiste tampoco, pues el sometimiento a unasnormas de conducta, a unas formas concretas depensar, a determinadas costumbres sociales, es el

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19 S. Freud, Consideraciones sobre la guerra y la muerte, eno. c. (n. 15) II, p. 2107.

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precio que se nos exige para no quedar margi-nados.

Todo este conjunto de presiones, normas,imperativos, prohibiciones, pautas de conducta,costumbres aceptadas, experimenta un procesoconstante de interiorización en la conciencia, porlo que pueden llegar a convertirse en un eco exac-to de la autoridad externa. Es un mecanismo queresulta muy importante para el control de las pul-siones, pues, si la prohibición viniera siempre delotro, aparecería como algo frustrante y difícil desoportar a la larga. Las normas impuestas desdefuera aparecen ahora como exigencias que brotandel propio interior.

Así, por este mecanismo connatural, comien-za a funcionar la conciencia, bajo una aparenteautonomía, cuando, en realidad, es un eco detodas las exigencias recibidas con anterioridad.Lo que interesa ahora, más que el reconocimien-to externo, es sentir el premio de la buena con-ciencia y evitar cualquier sentimiento de culpabi-lidad. “Igual que en la infancia, el yo se cuida deconservar el amor de su amo, estima su aproba-ción como un alivio y halago, y sus reprochescomo remordimientos”20. Sin embargo, el signifi-cado oculto de semejante comportamiento siguesiendo infantil e irracional: la razón para actuarde esa manera se desconoce por completo. Hayque comportarse así por el simple hecho de queestá mandado, pues, de lo contrario, se desenca-denarían la agresividad, el dolor y el remordimien-to. Es posible perder hasta la misma identidad

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20 S. Freud, Moisés y la religión monoteísta, en o. c. (n. 15),III, p. 3311, y El malestar de la cultura, I, pp. 3053-3060;J. Dyrud, “El ‘narcisismo’ como modelo cultural domi-nante”: Concilium 176 (1982) 394-400; M. Holgado, “Elcentro de la burbuja. En torno al narcisismo”: Sal Terrae80 (1989) 803-816; J. L. Trechera, ¿Qué es el narcisismo?,Desclée de Brouwer, Bilbao 1996; J. Holmes, El narcisismo,Longseller, Buenos Aires 2001.

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cuando la única preocupación reside en someter-se a las exigencias del yo ideal que tanto gratificaal propio narcisismo21.

También los mecanismos religiosos

Estos mecanismos tampoco se eliminan porsobrenaturalizar nuestra vida en la experienciareligiosa. Al contrario, es posible que aún seintensifiquen con mayor fuerza. La idea de unDios que premia o castiga, o la obediencia a laIglesia, que nos manifiesta y comunica su divinavoluntad, pueden ser los sustitutivos de aquellaprimera autoridad paterna cuando el someti-miento reviste el mismo carácter infantil, ciego yegoísta que antes vimos. La fe le hace descubriral creyente la posibilidad de una dicha eterna sies dócil a sus mandamientos. O la amenaza deun rechazo definitivo cuando no responde a suinvitación.

En esta contextura psicológica es muy fácilque su docilidad a los preceptos divinos esté fun-damentalmente motivada por el miedo a perder suprotección y seguridad. Una sumisión que se hacede nuevo irracional, sin saber por qué ni estarconvencidos de lo que está mandado. Es el pre-cio a pagar para no sentir otras consecuenciaspeores para el propio individuo. El único moti-vo latente sigue siendo el propio interés: la con-quista de algo que anhelo y necesito más queninguna otra cosa. La vida cristiana está llenatambién de múltiples impurezas psicológicas,fáciles de constatar22.

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21 J. Chassegnet-Smirgel, El ideal del yo. Ensayo psicoana-lítico sobre la “enfermedad de idealidad”, Amorrortu, BuenosAires 1992.

22 Cf. C. Domínguez Morano, Experiencia cristiana ypsicoanálisis, Sal Terrae, Santander 2006.

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No hay que olvidar que los mismos mecanis-mos psicológicos, sin excluir los conflictos y agre-sividades, que actúan en nuestras relaciones conlos demás, están presentes también en la relaciónsobrenatural, a pesar de que semejante experien-cia religiosa sea fruto de la gracia. Dios no utilizaesquemas ajenos a nuestra psicología. Y esta pri-mera fase egocéntrica, con un marcado carácterutilitarista, puede servir también como faseintroductoria hacia una maduración posterior.Lo que no deja de ser lamentable es que muchospermanezcan estancados en esta etapa heteróno-ma, como si la fe sólo sirviera para reforzar unaconciencia infantil,

De esta forma, la obediencia se vive en unclima de sumisión, miedo y remordimiento,incompatible con una relación amorosa y filial:“En el amor no existe temor; al contrario, el amorperfecto echa fuera el temor, porque el temor anti-cipa el castigo; en consecuencia, quien tiene temorno está realizado en el amor” (1 Jn 4,18).

Incluso, los grandes ideales de perfección,vividos con un narcisismo estético y perfeccionis-ta, no sólo obstaculizan un desarrollo autónomo,sino que impiden la experiencia sobrenatural dela gratuidad. Acostumbrados a recibir el premiodel amor humano como fruto del buen compor-tamiento, proyectamos en nuestras relacionescon Dios este mismo esquema. Su amor tampo-co se recibe como un don gratuito. Es un premioque se merece y conquista por nuestro propiosmerecimientos. Y esta máscara farisaica destruye,además, la capacidad de una maduración religio-sa. La autonomía del creyente no tiene por quéeliminar la conciencia de que todo lo de arribanos viene como regalo gratuito23.

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23 Me remito a lo que tengo escrito en Nueva visión de laética cristiana, Sal Terrae, Santander 2003, pp. 213-232.Además de la bibliografía allí citada, cf. T. Cabestreros, ElDios de los imperfectos. Reciclar nuestras vidas en la novedad deJesús, PPC, Madrid 2003.

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Es santo Tomás quien expresa de formaadmirable esta verdad que tanto trabajo nos cues-ta integrar, porque los esfuerzos educativos seorientan por otro camino: “Dios no nos justificasin nosotros, porque, mientras nos ofrece suamistad, consentimos a esta justificación con elmovimiento de nuestro libre arbitrio. Este movi-miento, sin embargo, no es causa de la gracia,sino su efecto. De donde todo el proceso perte-nece a la gracia”24.

La conciencia autoritaria

Todo esto explica por qué se forma con tantafacilidad una conciencia autoritaria como unmecanismo espontáneo del psiquismo humano.El aspecto más característico reside en que susdeterminaciones e imperativos no nacen por unjuicio de valor sobre la conducta, por un conven-cimiento racional de que así hay que compor-tarse, sino por ser simplemente mandatos de laautoridad. Su fuerza radica en las emociones detemor y admiración que despierta, no en el aná-lisis motivado de sus contenidos.

La virtud suprema, en una estructura comoésta, es la obediencia, que impide no sólo la crí-tica o el disentimiento, sino hasta la misma posi-bilidad de dudar. Es una imagen, a nivel perso-nal, de lo que sucede en toda dictadura política yreligiosa. Todos los grandes dictadores son capa-ces de movilizar grandes masas para que acla-men y acepten lo que se les impone desde arri-ba, con la conciencia de que son los mismosciudadanos quienes determinan su libre elec-ción. Se trata de un regulador ético más efecti-vo aún que la misma autoridad, pues de él no

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24 Suma Teológica I, II, q. 111, art. 2.

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podemos escaparnos y nos acompaña siempre yde una manera constante25.

En todos estos casos la subordinación estásostenida no por motivaciones racionales, sinopor los influjos del mundo afectivo. Los senti-mientos de miedo, admiración, cariño, seguri-dad, etc., hacen que el subalterno renuncie congozo a su propia autonomía para convertirse enun instrumento del superior, cuya voluntad deci-de siempre de forma definitiva.

Fromm ha insistido también en cómo seforma esta estructura autoritaria a nivel socioló-gico y político. Cualquier deseo o impulso incom-patible con el esquema social queda de inmediatoarrojado al inconsciente. Es verdad que estarenuncia supone siempre una dosis de dolor, perola obediencia contienen también mucho de pla-centero, pues satisface tanto la necesidad de miti-gar el miedo como la exigencia de grandeza ypoder, al sentirse vinculado con la autoridad. Elrequisito indispensable de esta última es que losindividuos esperen de ella protección y firmeza,pero que, al mismo tiempo, la teman lo suficien-te para evitar el rechazo o la exclusión.

La autoridad, de esta forma, se hace anóni-ma, con la fuerza suficiente para convertir al serhumano en un autómata que se deja arrastrar porel conformismo. No existe ninguna coacciónaparente, sino una suave presión oculta que leimpide sospechar de dónde vienen las órdenes.Hasta en la misma democracia hay otras dictadu-ras más sutiles de las que somos prisioneros, y de

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25 E. Fromm, o. c. (n. 7), y especialmente el análisissobre la conciencia autoritaria en Ética y psicoanálisis,Fondo de Cultura Económica, México 71971, pp. 157-172;B. M. Rovaletti, “Conciencia y autoridad en el pensa-miento de Erich Fromm”: Revista Internacional deSociología 44 (1986) 547-561; Mª J. García Collado,“Falseamiento de la libertad y la obediencia”: Sal Terrae, 78(1990) 301-309.

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las que no es tan fácil liberarse precisamente porsu condición inconsciente26.

Una condición indispensable

De todo lo dicho creo que puede sacarse unaprimera conclusión evidente. No es posible al-canzar un nivel de autonomía mientras el indivi-duo no sepa dar una explicación motivada de suconducta. Son muchas las personas adultas queaceptan simplemente lo que está mandado por laautoridad, sin tener ningún convencimientointerior ni preguntarse por qué conviene com-portarse así. La educación ha insistido, sobretodo, en la garantía de la obediencia para evitar elerror. Pero por muy acostumbrados que estemosa vivir de esta manera, como si fuese la más cris-tiana y religiosa de todas, la autoridad no puedeconvertirse en el argumento último y definitivopara la valoración de una conducta. Aunque Diosmanifieste una exigencia en su revelación, o laIglesia enseñe una doctrina concreta, la bondad omalicia no depende de esta enseñanza. Si un com-portamiento resulta inadmisible, no es por estarprohibido, sino que está prohibido justamente porsu carácter deshumanizador.

Cuando santo Tomás reflexiona sobre lo queimplica la ofensa a Dios, lo hace desde una visiónprofundamente humana: “Dios no se sienteofendido por nosotros si no es porque actuamos

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26 Ésta es la explicación de por qué muchos marxistasposteriores se valieron del psicoanálisis para explicar ladocilidad de las masas a los totalitarismos autoritarios. SiFreud no comprendió la importancia de los factores eco-nómicos en la conducta humana, en el comunismo primiti-vo tampoco se quiso aceptar la influencia de los mecanismospsicológicos e inconscientes. De ello he tratado en “Ladimensión social de la sexualidad”, en AA. VV., Universitas,Theologia, Ecclesia, Mensajero, Bilbao 1982, II, 1237-1252.

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contra nuestro propio bien”27. Si algo se adjetivacomo pecaminoso e inaceptable, la personaautónoma tiene derecho a que se le expliquen lasrazones de esa valoración. Tal vez aquí radiqueel mayor desafío que hoy se nos presenta en elcampo educativo. Es cierto que la confianza en laautoridad, en los que más saben sobre un tema,es garantía suficiente para dejarnos guiar en lapraxis ordinaria de cada día, pues se hace imposi-ble que todos los individuos alcancen un gradode conocimiento tal que puedan convencerse porsí mismos de lo acertado de todas sus decisionesy en todos los campos de su actividad. Pero escierto también que, si me fío de ella, es porquecreo que sus juicios están fundamentados enrazones objetivas, y perdería por completo su cre-dibilidad en el momento en que desconfiara de laracionabilidad de sus decisiones. En cualquiercaso, sus conocimientos deben ser suficientespara poder dar una justificación razonable siem-pre que alguien se la pida.

El intento de orientarnos hacia esa autono-mía, para comprender los motivos de nuestraconducta y superar un comportamiento infantil,es, pues, una primera exigencia ética y psicológi-ca como requisito para la maduración de la per-sona y del cristiano. Todos los autores que hantratado sobre el desarrollo del sentido moralinsisten en que la autonomía, aunque se utilicena veces otros términos distintos, constituye laplenitud y meta de todo el proceso evolutivo28.Hasta el mismo santo Tomás confirma sin reser-

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27 Summa contra gentes III, 122.28 Un buen resumen de las diversas teorías en J. M.

Quintana Cabanas, Pedagogía moral: el desarrollo moral inte-gral, Dykinson, Madrid 1995. Puede verse también J. AGarcía-Monge, “Psicología de la sumisión y psicología de laresponsabilidad en la Iglesia”: Sal Terrae 84 (1996) 21-34;E. Serra y J. J. Zacarés, La madurez personal. Perspectivasdesde la psicología, Pirámide, Madrid 1998; S. Rehrauer,“Psicología de la responsabilidad”: Moralia 23 (2000) 9-50.

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vas esta orientación de base: “Así, pues, quienactúa espontáneamente actúa con libertad, peroel que recibe su impulso de otro, no obra libre-mente. Por tanto, el que evita el mal no por sermal, sino por estar mandado, no es libre, peroquien lo evita por ser un mal, ése es libre”29.

El mundo desconocido del inconsciente

Pero queda todavía un paso posterior para laconquista de una mayor autonomía. No bastatener unas razones para actuar, sino que serequiere descubrir también cuáles son las verda-deras motivaciones que determinan nuestra con-ducta. La experiencia de cada día nos dice que lapersona encuentra casi siempre dos justificacio-nes: una, la que dice y manifiesta; otra, la verda-dera, que permanece muchas veces oculta einconsciente.

Hay, en efecto, una zona oscura y sombríade nuestra personalidad, donde guardamoscelosamente los aspectos negativos con los queno deseamos encontrarnos en la realidad. Es laconsecuencia del fenómeno tan conocido de larepresión. Cuando la “censura” –bajo el nombrede padre, conciencia, sociedad, Iglesia o Dios–impide la manifestación de ciertos impulsos, loscataloga como pecaminosos o deshumanizantes,los denuncia como indignos o vergonzosos, lamejor forma para escaparse de ellos es reprimirlos

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29 “In epistolam II ad Corinthios”, cap. III, lect. III, enOpera omnia, Vivès, París 1876, t. 21, p. 82. Es evidente queesta autonomía no tiene por qué negar nuestra dependenciade Dios. Como dice el mismo santo Tomás, la criatura racio-nal participa de la providencia divina porque la ha hecho“providente para sí y para los demás”, Suma Teológica I-II,91, 2. Cf. A. Pessina, “Autonomia e moralità”: Medicina eMorale 53 (2003) 609-613; G. F. Bonamigo, “Autonomia eheteronimia moral”: Síntese 33 (2006) 327-354.

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por completo. Así se elimina de raíz cualquier tipode angustia o culpabilidad, pues la vida cons-ciente se mantiene limpia y en tensión perfectahacia el ideal programado, con la alegría interiorde responder a las expectativas que nos hancreado y a las exigencias del propio narcisismo.

La represión no es un acto consciente por elque se renuncia a un comportamiento que resul-ta deshumanizante. Es un mecanismo interesadoy oculto por el que se elimina aquello que puedeherir nuestro yo ideal para no sentirnos afeadospor su presencia, ni experimentar sus efectosnegativos. No se trata, pues, de un esfuerzo labo-rioso o ascético, sino precisamente de todo locontrario: la ausencia más absoluta del instinto,que, al quedar reprimido, deja de llamar a laspuertas de la conciencia, no molesta con sus insi-nuaciones, ni sus influjos se constatan de unaforma directa. La impresión es que todas las fuer-zas instintivas han quedado perfectamente inte-gradas y en una completa armonía.

Todo ello supone la doble dimensión de todapersona. Una, la externa, por la manifestamoshacia fuera nuestra imagen más atractiva paraque despierte el cariño de los demás. Ya los grie-gos designaban persona a la máscara que los acto-res utilizaban en el teatro para representar unpapel. También en la vida ordinaria todos necesi-tamos una careta que encubra nuestras sombras ylímites para conservar una apariencia aceptable,sin poner en peligro la estima que todos busca-mos. Lo importante, desde pequeños, y aquelloen lo que siempre se ha insistido, es acomodarnuestra conducta a las pautas y normativas quereportan el aprecio social.

El riesgo que existe cuando la educación secentra en conseguir este objetivo es que no sólodisimulemos ante los demás las zonas oscuras denuestro interior, sino que el propio sujeto arrojea su inconsciente todos aquellos aspectos que nole interesa reconocer ni aceptar. De esta forma, la

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personalidad queda fuertemente recortada, puesel yo externo y consciente, que actúa con educa-ción, elegancia y buenos modales, es sólo la partemás superficial de nuestro ser. Por debajo, yescondida en lo hondo, queda la existencia de unmundo que, a pesar de la tranquilidad aparente yde su silencio clandestino, va a orientar e interve-nir poderosamente en el mismo comportamientoexterior. E incluso es posible que un día se rom-pan con una fuerza incontenible esos diques queingenuamente se creían bien asegurados.

El falseamiento de muchas conductas

La psicología enseña, como demuestra lamisma experiencia, que ningún elemento repri-mido termina por integrarse en nuestro psiquis-mo, sino que permanece con toda su dinámicaprimitiva, aunque en aparente estado de silencioy tranquilidad. Lo cual explica que a veces, enépocas tardías de la vida y cuando se tenía laimpresión de que todo estaba superado, puedenpresentarse, con todo su realismo negativo, deter-minadas tendencias de cuya existencia ni siquierase llegaba a sospechar. Ese mundo oculto luchapor salir constantemente hacia fuera para encon-trar las satisfacciones que en su estado le resultaimposible disfrutar.

Para conseguirlo necesita cambiar de nombree imagen, a fin de que la “censura” no lo reco-nozca como indeseable y le impida su manifesta-ción. Si logra burlar la vigilancia y atravesar lasfronteras de lo consciente, es por haber ocultado,bajo otras apariencias, su verdadera identidad. Laconducta que aparece entonces como buena yaceptable puede tener, en el fondo, otras motiva-ciones bastantes diferentes de las que el individuosospecha. Se trata, en realidad, de un comporta-miento engañoso y falso, pues la persona justifi-

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ca su actuación con motivos auténticos en apa-riencia, pero cuyo significado es otro muy dife-rente y desconocido.

Hasta las virtudes más evangélicas puedenservir como soporte para encontrar salida deemergencia a pulsiones reprimidas. Un ciertomasoquismo, que no resulta agradable reconocer,–y menos aún, que lo señalen desde fuera– encuen-tra una buena excusa con la ascética cristiana. Elmiedo y la cobardía para tomar decisiones se hacemás aceptable cuando se admite que la obedien-cia es el mejor camino para acertar. Un fanatismointolerante se encubre cuando se pone en juego lagloria de Dios. Y los mismos conflictos internos,que no interesa solucionar, se interpretan comotentaciones que purifican.

La lista se podría multiplicar de forma inde-finida. La falsedad de estas conductas no está endefender el valor de la renuncia y austeridad, elsentido de la sumisión, el celo apostólico, la exis-tencia de purificaciones sobrenaturales, sino enque el motivo último para obrar así no es tantoel que se dice y con el que se justifica, cuanto otromás oculto e inconfesado. El comportamientoexterno puede ser idéntico al de otra personamadura. La diferencia radica en que las motiva-ciones de fondo que se aducen no son exclusiva-mente las auténticas y verdaderas.

Cuando esta represión se hace excesiva, bro-tan los mecanismos neuróticos como una formaconcreta de superar los conflictos inconscientes.Toda neurosis viene a ser una salida por la puer-ta falsa, que alivia las tensiones interiores. El yodescubre en los síntomas patológicos un ciertobeneficio y una dosis de satisfacción, a pesar delcarácter doloroso y molesto que encierran, puesle sirven para liberarse de las resistencias impues-tas. Por eso al neurótico, aunque diga que lo estádeseando por el sufrimiento que soporta, no leinteresa su curación, ya que debería enfrentarseentonces a otro conflicto más profundo, al que

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ha suavizado con su síntoma actual. En cualquierterapia más o menos profunda, se constata ense-guida cómo el enfermo se defiende de inmediatoy rechaza de múltiples maneras el camino que lepuede llevar a su curación. Es mejor seguirsoportando la carga actual que enfrentarse alverdadero problema. Hace algún tiempo meencontré con esta afirmación, que me pareció muyexacta e iluminadora: “Las verdades a mediaspueden experimentarse como fascinadoramentegratas. Las plenas verdades son dolorosas. Laneurosis es la evasión del dolor que supone laplena verdad; es la tiranía fascinante de la verdad amedias”30.

Conocimiento y reconciliación

La autonomía supone, pues, la necesidad desacar a la superficie esas zonas oscuras del psi-quismo que no actúan bajo el control de nues-tra libertad. Se trata de una conquista que, a lomejor, no se efectuará nunca de una maneracompleta, pero que impide que esas fuerzasocultas tengan una importancia superior a la denuestros dinamismos conscientes. Es el descu-brimiento de nuestra realidad auténtica quecuesta tanto trabajo reconocer31. Nos duele cons-tatar lo que se había postergado e ir descubriendoque, más allá de nuestro perfeccionismo estético,

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30 P. Suess, “La superación del mal. Sobre la ambivalen-cia de las ideas bíblicas de la redención en la historia y en laactualidad”: Concilium 274 (1998) 75.

31 J. Monbourquette, Reconciliarse con la propia sombra.El lado oscuro de la persona, Sal Terrae, Santander 2004;E. Martínez Lozano, Nuestra cara oculta. Integración de lasombra y unificación personal, Narcea, Madrid 2005; J.-J.Crèvecoeur, Ser plenamente uno mismo. Para vivir una rela-ción auténtica con uno mismo y con los demás, Sal Terrae,Santander 2007.

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quedan muchas zonas sombrías que se habíaneliminado en el olvido y la ignorancia. Esteencuentro que sacude nuestro yo ideal y uno sesiente arrojado de su trono majestuoso.Entonces empieza a darse cuenta de que no per-tenece a ninguna aristocracia, sino que en su cora-zón habitan las mismas sombras que en losdemás. Es como una visión diferente, dondemuchas ilusiones ingenuas quedan derribadas portierra, cuando se constata la fragilidad y poca fir-meza del fundamento en que se apoyaban.

Si hay que descubrir y reconocer nuestraverdad para que el inconsciente no sea quiendomine y dirija nuestra conducta, todavía senecesita una condición posterior, que se haceaún más difícil practicar: aprender el dificultosoarte de amarse a sí mismo. Es verdad que elamor propio se ha considerado siempre algoinaceptable desde una perspectiva humana yevangélica. La preocupación que se centra en elpropio interés, con el olvido y la marginaciónde los demás, no encierra ningún valor ni essigno de madurez. Pero abrazar y reconciliarsecon la propia verdad que se va descubriendo esde las virtudes más arduas de conseguir, puessupone vivir en compañía de aquellos elementosa los que habíamos expulsado de nuestra con-ciencia para no tener que encontrarnos conellos. Es como un abrazo de paz con el enemigoque no se deseaba ver de ninguna manera.

Y es que amarse como a cada uno le gustaríaser no supone ningún trabajo, ya que desea todoaquello que le gusta, satisface, enaltece y respon-de a su ideal. Lo difícil es cuando la propia ima-gen ha quedado rota por los ataques que ha sufri-do desde nuestro interior. Tantos elementos queya impiden una visión tan ingenua y falsificada,como se había tenido con anterioridad. La pers-pectiva que ahora se tiene es bastante menosagradable, pero mucho más real. Y con ellahemos de aprender a vivir con una dosis de

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humor32 y mucho cariño y cordialidad. Por dosrazones fundamentales: la primera, para vivir enpaz con nosotros mismos. Queda una vida pordelante y sería insoportable continuar el caminocon alguien que siempre nos seguirá acompañan-do pero con el que no se desea ningún tipo derelación.

Al prójimo como a ti mismo

Y el segundo motivo es aún más importante.La cara oculta y sombreada que cada uno lleva ensu interior no es nada más que un reflejo y expo-nente significativo de la sombra existente en elcorazón de los demás. Por eso, la persona incapazde reconciliarse con los elementos negativos queoculta en su interior –ya sea porque no losconoce e ignora por completo, o bien porque noquiere aceptarlos de ninguna manera y preferiríamejor vivir sin experimentar su compañía– estáimposibilitada también para comprender la exis-tencia de esos mismos componentes en el cora-zón de los otros. El encuentro y la reconciliacióncon el prójimo comienzan, a pesar de las diferen-cias y limitaciones, cuando el sujeto sabe reconci-liarse consigo mismo y se abre con cariño y bene-volencia hacia el fondo más profundo y negativode su verdad. El precepto bíblico de “ama a tuprójimo” exige la condición previa de amarlo“como a ti mismo” (Mt 19,19). La psicología y elEvangelio coinciden en esta verdad: quien no seama a sí mismo como es tampoco aceptará a losdemás como son.

He oído decir muchas veces que el que noama a los demás es porque se quiere demasiado así mismo. La afirmación es muy falsa. El que no

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32 A. Rodríguez-Idígoras, El valor terapéutico del humor,Desclée de Brouwer, Bilbao 2003.

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quiere a los otros es porque todavía no se amasuficientemente. “Es verdad que las personasegoístas son incapaces de amar a los demás, perotampoco son capaces de amarse a sí mismas”33

Cuando se vive reconciliado con la propia reali-dad, por muy negativa que sea, existe tambiénuna plena comunión con todos los demás34. Untest muy sencillo, para medir el amor que cadauno se tiene, sería simplemente analizar si existeaún alguna persona a la que no se puede aceptarcomo cercana y compañera. No se puede evitarque otros me consideren un enemigo por cual-quier razón, pero quien se acepta como es, aun-que no le resulte agradable su realidad, mantienelas puertas de su corazón abiertas por completo.Como decía la leyenda latina en la entrada de unmonasterio benedictino, “las puertas están abier-tas, pero el corazón aún más”.

Las raíces de la incomprensión y el rigorismo

Podríamos decir, por tanto, que cualquierforma de rigorismo que conduce al escándalo,desprecio o incomprensión, aunque se pretendajustificar con una serie de argumentos racionales,es la consecuencia lógica y una señal manifiesta

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33 E. Fromm, El arte de amar, Paidós, Barcelona 1982,p. 65.

34 F. Savater (Ética como amor propio, Mondadori,Madrid 1988) ha querido recuperar este aspecto contra eldesinterés y el altruismo predicado por la moral religiosa.Como complemento a esta reflexión, cf. J. Gómez Caffarena,“Ética como amor: propio y del prójimo. La aportación cris-tiana a la fundamentación de la Ética”: Razón y Fe 220 (1989)481-498; J. M. Lahidalga, “‘El amor a sí mismo’: Fromm y laascética cristiana”: Surge 45 (1987) 186-199; S. Ayestarán,“Reconciliación consigo mismo”: Verdad y Vida 44 (1986)185-199; J. V. Bonet, Teología del gusano. Autoestima y evan-gelio, Sal Terrae, Santander 2000.

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de que la persona que así reacciona no ha llegadoa conocerse con una cierta profundidad. En lamedida en que se va tomando conciencia de lapropia pobreza y limitación, y se vislumbra pordentro la existencia, aunque sea insignificante yembrionaria, de todos los impulsos negativos quese ocultan en cualquier corazón humano, el reco-nocimiento de la propia realidad negativa noshace ver en el otro, por muy perverso que sea, auna persona que participa y comulga de nuestramisma condición.

Y es posible también, incluso con más fre-cuencia, que la condena tajante de cualquiervicio en los demás sea simplemente una confe-sión implícita de lo que no deseamos reconocerde ningún modo en nosotros mismos. De estamanera, parece que se aleja y elimina de nuestrointerior ese elemento inconsciente, al condenar-lo con toda la fuerza en algo ajeno, exterior, quese convierte en víctima propiciatoria, como sino tuviera que ver ya nada con ese juez tan seve-ro. Cuanto más duras sean la crítica y la conde-na, más fácilmente se creará también una falsatranquilidad de conciencia, pues si algo serechaza con energía y vigor será porque uno seencuentra muy lejos de vincularse con esa mise-ria o de admitir cualquier tipo de aprobación. Sepuede conocer muy bien a una persona obser-vando los juicios que hace sobre los demás.Parodiando un poco el refrán popular, podríatambién decirse en estos casos: “Dime de lo quecriticas y te diré lo que eres”.

Recuerdo haber leído hace un tiempo unrefrán oriental que me impresionó por toda lariqueza psicológica que encierran estas culturas:“Al enemigo debes tratarlo con mucho cariño. Esel único que puede iluminar las sombras de tuinterior”. Y es que para alumbrar las sombrasrecónditas de nuestro corazón –y poder, con pos-terioridad, reconciliarnos con ellas– no haymejor camino que recordar todo aquello que nos

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molesta en las otras personas. Cuando existe unpoco de lucidez y sinceridad, es muy fácil intuirque duele precisamente porque no queremosreconocerlo ni aceptarlo como algo que tambiénnos pertenece.

Conclusión

Todas estas reflexiones nos llevan a insistir enque la autonomía no termina con una conductaexterna que despierta la estima y admiración delos que nos rodean. Blanquear la fachada porfuera o mantener las apariencias superficiales noes lo más importante cuando el interior de la casano se conserva con orden. Cualquier procesoeducativo ha de orientarse a superar, poco a poco,una conciencia heterónoma que ignora los moti-vos de nuestro actuar.

No somos simples animales domesticados quereaccionan, sobre todo, en función de estímulosexternos, de reflejos condicionados, de presionesculturales, de amenazas autoritarias, de chantajesafectivos, de culpabilidades morbosas, de motiva-ciones inconscientes, de compensaciones ocul-tas. Tampoco es posible verse por completo lim-pios de todos esos factores que forman tambiénparte del psiquismo humano. La autonomía,como la libertad, no es una victoria definitiva ycompleta.

Tal vez no exista una persona más anormalque la considerada plenamente normal. En nues-tro caminar por la vida es imposible sentirseinmune a las heridas y a los fracasos. Aunque sehaya roto la imagen ideal, queda la sensaciónbenéfica de saber lo que somos y no querer des-preciarnos. Es el pequeño sendero que siemprepermanece para aumentar nuestra autonomía yvivir reconciliados con toda la humanidad.

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Un mundo feliz, obra escrita por A. Huxleyen 1932 en la que se realiza una aguda sátira dela sociedad contemporánea, a manera de ficción,donde se recrea un mundo en el que el hombre seha aniquilado a sí mismo y queda inmerso en eldesencanto y la desgana; Si esto es un hombre,escrita por Primo Levi en 1945, un testimonioconmocionante que describe las atrocidades delos campos de exterminio nazis en el período de laSegunda Guerra Mundial; 1984, novela de G.Orwell que, a mediados del siglo pasado, se erigeen una profunda crítica a todos los sistemas tota-litarios, tanto en sus versiones burguesas comorevolucionarias, considerados nuevos absolutosque se levantan con brío sobre nuestra historia ytienen la pretensión de controlar y apoderarse dela vida y de la conciencia de sus súbditos graciasa la existencia de la figura del Gran Hermano, quetodo lo ve, todo lo escucha y todo lo dispone;Archipiélago Gulag, de A. Solzhenitsyn, escrita ala manera de un acta notarial, en 1956, que da fede los innombrables excesos vividos por aquellospresos “políticos” que, resistiéndose a la duraimplantación del régimen comunista en la Rusiade primeros de siglo, eran enviados a una comple-ja red de campos de concentración a lo largo yancho de toda Siberia; La fiesta del chivo, escri-ta en el año 2000 por M. Vargas Llosa, quedibuja el escenario megalómano y cruel en elque se desenvuelve el régimen dictatorial del

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José Serafín Béjar Bacas

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general Rafael Leónidas Trujillo en la RepúblicaDominicana entre 1930 y 1961... Todas estasobras, y aún podríamos citar más, son un elo-cuente testimonio de lo que se ha dado en llamar“utopías trágicas”, que han hecho del pasado sigloXX, en palabras del historiador J. Hobsbawn,“el siglo más sanguinario de la historia”. En estesentido, creemos que no es exagerado decir queel XX ha sido el siglo de la difuminación de laalteridad.

En efecto, la alteridad, tal como señala elDiccionario de la Real Academia Española, puedeser definida como “la condición de ser otro”.De esta manera, al hablar de la difuminación dela alteridad, estamos intentando indicar cómoel escenario histórico de nuestro pasado sigloXX estuvo caracterizado principalmente por elintento de exorcizar la diferencia. El otro, eldistinto a mí, el diferente... es, al mismo tiem-po, la condición de posibilidad de mi propio yoy la única garantía de que no soy yo el únicocreador de realidad, sino que me he de com-prender esencialmente desde la relación. Así,todas estas obras literarias que acabamos dereseñar son un testimonio fiable de un tiempoque ha estado marcado por la peor de las vio-lencias: desposeer al otro de aquello que lo cons-tituye en su más profunda identidad. Así seexpresa Primo Levi en la presentación de suobra:

Habrá muchos, individuos o pueblos, quepiensen, más o menos conscientemente, que todoextranjero es un “enemigo”. En la mayoría de loscasos esta convicción yace en el fondo de las almascomo una infección latente; se manifiesta sólo enactos intermitentes e incoordinados, y no estáen el origen de un sistema de pensamiento. Perocuando éste llega, cuando el dogma inexpresadose convierte en la premisa mayor de un silogismo,entonces, al final de la cadena está el Lager. Él esel producto de un concepto de mundo llevado asus últimas consecuencias con una coherenciarigurosa: mientras el concepto subsiste, las conse-

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cuencias nos amenazan. La historia de los camposde destrucción debería ser entendida por todoscomo una siniestra señal de peligro1.

Ahora bien, ¿cuál ha sido la causa de estatentativa que pretende exorcizar la diferencia? Loexpresa de modo magistral Primo Levi en eltexto que acabamos de reseñar: la conversión ensistema de pensamiento de aquella infección,latente en todo hombre, que tiende a consideraral otro como enemigo. Así pues, se puede encon-trar una causa de explicación de esta tendencia aanular lo distinto en los universos ideológicosque se han ido desplegando en el devenir denuestro pasado siglo XX. Aunque es cierto quesiempre ha existido esta tentación de reducir lootro al primado de uno mismo, la especificidadde nuestro tiempo ha radicado en un productotípicamente moderno: la ideología.

De esta manera, encontramos el itinerarioque proponemos en la siguiente reflexión. Enprimer lugar, pondremos de manifiesto la natu-raleza misma de lo ideológico, su génesis y cómoel intento de plasmación de las ideologías hadado lugar a diferentes universos o cosmovisio-nes que, atacando la diferencia, han configuradola historia del pasado siglo XX. Prestaremosespecial atención al pensamiento hegelianocomo matriz filosófica de estas ideologías. Ensegundo lugar, atenderemos a los gérmenes dereacción y resistencia a estos “paraísos ideológi-cos” que se han ido perfilando, sobre todo, en lafilosofía de inspiración judía. Ésta ha reclamadouna necesaria recuperación de la alteridad comoantídoto eficaz frente a la masificación violentaque ejercen las ideologías. En tercer lugar, evi-denciaremos una breve conclusión narrativa, alhilo de la argumentación, que aporte senderos

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1 Si esto es un hombre, El Aleph, Barcelona 2007, pp. 9s.

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seguros de tránsito para nuestra propia construc-ción biográfica.

El pensamiento de G. W. F. Hegel y el potencial de las ideologías

La provocación fundamental que está en labase de la filosofía hegeliana es la vida misma,con todo su caudal de movimiento, devenir, con-tradicción y dolor que la caracteriza. En estesentido, no nos encontramos con un pensadorque reflexiona en una especie de burbuja alejadade la vida y que construye un sistema apriorísti-co y abstracto. En el inicio de la filosofía de estepensador alemán se encuentra un sincero deseode comprender la realidad. En este sentido, esfácil comprender cómo Hegel encuentra un suge-rente punto de confrontación en la filosofía delpresocrático Heráclito. La vida aparece como eserío en el que no nos podemos bañar dos veces,como un incesante fluir de la realidad queencuentra en el “fuego”, entendido como princi-pio último de lo real, una sugerente metáfora. Sinembargo, el propio Heráclito se resiste a pensarque detrás de este eterno fluir de la realidad y dela vida no exista un orden, una lógica, un senti-do; en definitiva, un logos que unifique con suslazos toda la realidad.

Así pues, y desde esta enorme influencia,podemos comprender el punto de partida de lafilosofía de Hegel: la realidad, la verdad, no essustancia, sino sujeto, espíritu, pensamiento. Odicho de otro modo, la verdad no acontece comoun todo acabado y completo, como algo dado yhecho, sino que la verdad es movimiento, se vahaciendo. De ahí que la filosofía, a juicio del ale-mán, no consista principalmente en la búsquedade la verdad en sí, ya que esto equivaldría aaprenderla como sustancia, sino en el esfuerzo

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por pensar la distinción y la superación de lo dis-tinto. Por tanto, la filosofía de Hegel va a com-prender el conjunto de lo real como un procesouniversal donde la realidad se va realizando, evo-lucionando desde un comienzo que viene dadopor la existencia del Espíritu absoluto o Ideaabsoluta, hasta un destino donde dicho Espírituo Idea lo será todo en todas las cosas. Volviendoa la analogía con Heráclito, podemos decir que,detrás del continuo fluir de las cosas, es elúnico Espíritu absoluto el que se va construyen-do en un proceso de objetivación de sí y de unaposterior reapropiación. Por ello, lo negativo, eldolor, la muerte... no son para Hegel lo contra-rio a lo positivo, al gozo, a la vida... sino unmomento necesario y constitutivo de una únicarealidad que vamos conociendo en su universalproceso de despliegue. Todo está al servicio delúnico objetivo legítimo: que el Espíritu realiceel proceso universal de despliegue de sí creandola realidad que nos circunda, para una posteriorreapropiación de sí que no deje el mundo ina-cabado y roto.

Con esta concepción, que se ha dado en lla-mar dialéctica, es fácil entender la dificultad quetenemos para ubicar al hombre dentro del siste-ma hegeliano. Porque el hombre, como parte dela realidad, no es sino un momento dentro deldespliegue de esta Idea o Espíritu absoluto.Puede que sea quizá un momento de mayorlucidez dentro del conjunto de este proceso, yaque el Espíritu por primera vez se ha hechoconsciente de sí en el hombre; pero, al fin y alcabo, un momento que puede y debe sacrificarsea la realización del todo. O de otro modo, yo nosoy yo, sino sólo un momento de toma de con-ciencia dentro del proceso de despliegue delEspíritu absoluto. En efecto, el yo no es otra cosaque el Espíritu que se comprende a sí mismo. Así,para Hegel, no existe la dualidad entre sujeto yobjeto como cosas distintas y separadas, no exis-

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te tampoco distinción entre finito e infinito, par-ticular y universal, ser y deber ser, negativo ypositivo, interioridad y exterioridad... Todo elloes pura apariencia que hemos de trascender pararemontarnos a la verdad de un proceso de alcan-ce universal en el que cada momento particular esabsolutamente necesario para el desarrollo delAbsoluto.

De esta manera, la filosofía de Hegel nossitúa en un cambio de paradigma que es impres-cindible para comprender el mundo que nos hatocado vivir, ya que este filósofo se atreve a pen-sar, por primera vez, la realidad entera como his-toria. De ahí que su sistema sea, ante todo, unamonumental filosofía de la historia que, median-te el descubrimiento de las leyes que rigen el des-pliegue del Espíritu absoluto, es capaz de dar unaexplicación meditada del conjunto de lo real. Enefecto, todo forma parte de un sistema universal,no rígidamente matemático, sino vivamente dia-léctico, y en él debe entenderse todo lo particularcomo momento de la evolución dialéctica deltodo, del propio Espíritu absoluto divino;Espíritu absoluto que representa la unidad delsujeto y del objeto, de ser y pensar, de lo real y delo ideal. La conclusión de este itinerario filosófi-co hegeliano es la afirmación de que todo lo reales racional y todo lo racional es real. Así, el pen-sador del continuo fluir de la vida acaba ence-rrando la riqueza inabarcable de la misma en laquietud de su sistema.

Por tanto, la filosofía de Hegel es llamadaidealismo absoluto porque su sistema encuentrasu clave de bóveda en una ecuación que no admi-te resistencia y que se va a convertir en la matrizde todos los pensamientos ideológicos: lo real esracional y lo racional es real. En efecto, la ideolo-gía, tanto en sus versiones burguesas de derechascomo revolucionarias de izquierdas, es una expli-cación total de la realidad sin restos de sombras,que presume haber descubierto las leyes que

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rigen el funcionamiento mismo de la historia yque se jacta, desde este conocimiento, de poderdirigir el mundo hasta ese triunfo de la Idea oEspíritu absoluto descodificado de muy diversasmaneras. Este idealismo asume la visión delmundo, en su rica y compleja variedad y deve-nir, desde el a priori del concepto, de la idea... yno dudará en hacer entrar con calzador a dicharealidad dentro del proyecto ideológico, aunquesea con la fuerza y la violencia. De ahí que laideología, desgraciadamente, sea tendente a la vio-lencia del totalitarismo. Un totalitarismo que sefunda en la certeza de haber encontrado aquellaidea que da una explicación cumplida de toda larealidad en su conjunto. Si la realidad es pro-ducto de la idea, y esta idea se ha hecho perfec-tamente clara a la conciencia, transformemos larealidad para adecuarla a la idea. La realidaddebe adecuarse al pensamiento y no al revés. Así,lo que no es comprendido por el a priori denuestra idea, simplemente, no existe. La siguientehistoria, tomada del teólogo italiano Bruno Forte,puede ser una forma plástica de visualizar elmecanismo de funcionamiento de los distintosuniversos ideológicos:

Hace muchos años, un campesino ignorantefue a visitar por primera vez en su vida un zooló-gico. En un determinado momento llegó al recin-to en el que se encontraba una jirafa y –duranteun buen rato–, visiblemente encolerizado, sequedó mirando al animal. Finalmente le dio laespalda y se alejó murmurando con rabia: “Unanimal así no existe” 2.

Ahora podemos entender por qué el siglo XXha dibujado un escenario tendente a exorcizar ladiferencia. Si nuestro pasado siglo ha intentadoponer en acto los más variados paraísos ideológi-

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2 J. Martínez Gordo, “Simbólica teológica y compromi-so por la justicia. La teología fundamental de Bruno Forte”:Lumen 46 (1997) 34. La cursiva es nuestra.

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cos, la realidad ha tenido que ser forzada paraadecuarse al a priori del pensamiento y de la pro-pia idea. Un mecanismo así no soporta la dife-rencia, la cualidad de ser otro que define en sumisma entraña la categoría de alteridad. Y ellopor la sencilla razón de que esta diferencia noadmite la reducción a lo idéntico, la homologa-ción a lo múltiple, la equiparación y conversiónde lo distinto a simple masa. Desde estas clavespodemos entender un testimonio como el deSolzhenitsyn, que, hablando de Stalin, afirma:

Pero el reloj de la historia seguía dando lashoras. En 1933, en la sesión plenaria de enero delTsK y del TsKK, el Gran Caudillo, que ya calcu-laba mentalmente el número de bípedos quehabía que retirar de la circulación, declaró que la“desaparición del Estado”, prometida por Lenin ytan anhelada por los humanistas, “no llegaría através del debilitamiento del poder estatal, sino através de su máximo fortalecimiento, indispen-sable para rematar los restos de las clases mori-bundas...”. Y como sea que estos restos acaban susdías “apelando a las capas retrasadas de la po-blación y movilizándolas contra el régimen sovié-tico” –y por clase retrasada puede entendersecualquier persona de una clase no moribunda–,concluía: “Queremos terminar con estos elemen-tos rápido y sin especiales sacrificios”. (Cómopodría hacerse sin “especiales sacrificios”, elBienhechor no lo aclaró.)3

La difuminación de la alteridad comienza enel momento en que la ideología se resiste a acep-tar la realidad tal como es y no se inquieta si, paraconseguir su anhelado paraíso intramundano, hade forzar con calzador el funcionamiento denuestro mundo para conseguir meterlo en el apriori del concepto. En efecto, si las leyes deldevenir de la historia se han hecho perfectamen-te claras a la conciencia, alcanzar el futuro yavisto es sólo cuestión de tiempo y de un arduo

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3 Archipiélago Gulag, II, Tusquets Editores, Barcelona2005, p. 125.

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trabajo. La persona hechizada de ideología estáciega para percibir la verdad de las cosas y semuestra insensible frente a los peculiares contor-nos que presentan todo hombre y mujer. Ahora,lo singular ha quedado sacrificado al proceso glo-bal, y el hombre concreto alcanza su verdaderarealización sólo y exclusivamente sacrificándosepor el Partido. Así testimonia un personaje deG. Orwell, en su inquietante novela 1984, la ma-sificación producto de la ideología:

Al final, el Partido anunciaría que dos y dosson cinco y habría que creerlo. Era inevitable quellegara algún día al dos y dos son cinco. La lógicade su posición lo exigía. Su filosofía negaba nosólo la validez de la experiencia, sino que existie-ra la realidad externa. La mayor de las herejías erael sentido común. Y lo más terrible no era que lemataran a uno por pensar de otro modo, sino quepudieran tener razón. Porque, después de todo,¿cómo sabemos que dos y dos son efectivamentecuatro?4.

Así pues, se hace patente cómo el Partido esel garante de que los nuevos absolutos, generadospor la ideología, reciban los convenientes sacrifi-cios; algunas veces humanos e, incluso, sacrificiosde sangre. Ahora la ideología, desde este éxtasisdel cumplimiento que postula, ha arrebatado sulugar a Dios, la única Alteridad con mayúsculas.El cielo no será ya un don gratuito regalado desdelo alto, el paraíso no es concebido como oferta degracia para el hombre. Cielo y paraíso son elresultado de un proceso universal que se imponeal hombre más allá del hombre como una apiso-nadora que aplasta nuestra historia en un proce-so creciente de ascenso a una meta poseída ya enel intelecto. Desde esta claridad solar de las ideas,los nuevos dioses se hacen patentes: el mercado,en las versiones ideológicas burguesas; la dictadu-ra del proletariado y la sociedad sin clases, en las

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4 Ediciones Destino, Barcelona 42004, p. 92.

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versiones revolucionarias. No está permitido alhombre, llamado constantemente a incensarestos nuevos absolutos, desear si quiera algo dife-rente. La permanente vigilancia del Partido sentirácomo amenaza el mero apetito de lo distinto. Essugerente, en este sentido, el diálogo que enta-blan dos personajes de la famosa novela de HuxleyUn mundo feliz:

–Pues es que me gustan los inconvenientes. –Pues a nosotros, no –dijo el Inspector–.

Preferimos hacer las cosas cómodamente. –Pero yo no quiero la comodidad. Yo quiero

a Dios, quiero la poesía, quiero el verdadero ries-go, quiero la libertad, quiero la bondad. Quiero elpecado.

–En resumen –dijo Mustafá Mond–: ustedreclama el derecho a ser desgraciado.

–Bueno, vaya –dijo el Salvaje–: reclamo elderecho a ser desgraciado5.

Estos nuevos absolutos, construidos por laideología y custodiados convenientemente porlos Partidos, están en íntima conexión condiversos personajes que serán recubiertos por unpotente manto de megalomanía. En efecto, elsiglo XX ha sido un siglo de dictadores que,seducidos por el potencial transformador de laidea, han experimentado sus personas unidas aun ineludible destino de grandeza. El dictadorsiente que es el elegido para llevar a cabo unamisión que supera con mucho las fuerzas delcomún de los mortales. Así, revestidos con halodivino, se han convencido de que el destino depueblos enteros estaba ligado de modo insepa-rable a sus personas. También desde esta otraóptica, el siglo XX es el siglo de la difuminaciónde la alteridad, ya que estos dictadores, en elautoconvencimiento de su propia divinidad, no

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5 Un mundo feliz, Editores Mexicanos Unidos, México1985, p. 203.

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han escatimado en inmolar sacrificios humanosen el altar de su propia gloria. Escalofriantes sonlos testimonios que, en nuestro tiempo, recogenesta aventura, ebria de totalitarismo. Escogemosel siguiente texto, tomado de la novela de VargasLlosa, La fiesta del chivo, donde el dictadorTrujillo, convencido de su excelsa misión, refle-xiona así:

La República Dominicana sobrevivió másde cuatro siglos –cuatrocientos treinta y ochoaños– a adversidades múltiples –los bucaneros,las invasiones haitianas, los intentos anexionistas,la masacre y fuga de blancos (sólo quedabansesenta mil al emanciparse de Haití)– gracias a laProvidencia. La tarea fue asumida hasta entoncesdirectamente por el Creador. A partir de 1930,Rafael Leónidas Trujillo Molina relevó a Dios enesta ímproba misión.

“Una voluntad aguerrida y enérgica quesecunda en la marcha de la República hacia laplenitud de sus destinos la acción tutelar y bien-hechora de aquellas fuerzas sobrenaturales”–recitó Trujillo, con los ojos entrecerrados. Diosy Trujillo: he ahí, pues, en síntesis, la explica-ción, primero, de la supervivencia del país y,luego, de la actual prosperidad de la vida domi-nicana”6.

Hasta aquí la descripción de los escenariosdel tiempo, teniendo especialmente en conside-ración nuestro pasado siglo XX. A continuaciónvamos a evidenciar el anhelo que, en el senomismo de los universos totalitarios que handibujado nuestra historia pasada, surge de unaapertura a lo otro, a la diferencia, a lo distinto.Se trata, en definitiva, de la necesidad de reivin-dicar, frente a la masificación de la ideología, laabsoluta dignidad de lo concreto, la singularidadinaferrable que constituye a cada persona en sumás profundo centro.

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6 La fiesta del chivo, Alfaguara, Madrid 22006, p. 293.

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La reivindicación de la alteridad en la filosofía judía del siglo XX

De la intolerancia frente al totalitarismo de larazón moderna podemos decir que hay todo uncoro de voces diversas, a menudo alternativas entresí, que convergen todas ellas en la urgencia de reac-cionar contra la prisión sofocante del triunfo deuna razón absoluta convertida en ideología:Friedrich W. J. Schelling, Soren Kierkegaard, Frie-drich Nietzsche, K. Barth, Theodor W. Adorno,Max Horkheimer...

No obstante, nosotros vamos a prestar especialatención, en referencia al tema específico que nosocupa, al pensamiento judío del pasado siglo XX;principalmente, nos centramos en tres autores:Martin Buber, Franz Rosenzweig y EmmanuelLévinas. Coincide en este pensamiento la reivindi-cación de la “alteridad” frente a las pretensionesdel sistema hegeliano que acababa coronado,como ya hemos visto, en los distintos universosideológicos que han configurado el panoramaeuropeo de nuestro pasado siglo. La alteridad quese reivindica en estos autores no es algo superficialo abstracto, sino aquello que hace posible insertaral hombre en un nudo de relaciones de carne yhueso, de palabras y de gestos... rompiendo asítoda pretensión que quiera reducir al “otro” amero producto o creación de la idea.

En este sentido, hemos de hacer notar cómoeste pensamiento se encuentra sembrado por lagenuina revelación y fe judía, que alcanza sumayor expresión en el Antiguo Testamento conuna valoración clara de la alteridad como exigen-cia de una antropología de lo concreto. Así, unconcepto clave que atraviesa todo el AntiguoTestamento es “alianza”, donde se concibe clara-mente al hombre en relación con Dios y con unpueblo del que forma parte.

No es casual que sea un mérito de los pensa-dores judíos haber vuelto a proponer a nuestro

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tiempo el valor de la alteridad para una com-prensión exacta del hombre. En efecto, la saviaviva del árbol de Israel, bien arraigado en la tie-rra, ha venido de este modo a impregnar la refle-xión antropológica contemporánea. Este pensa-miento de la alteridad nos ayuda a superar lasequía tanto de la comprensión griega, que hacedel ser humano un caso de lo universal, absorbi-do por la armonía ordenada del cosmos, como dela concepción del idealismo y de la ideologíamoderna, que resuelve al hombre en el triunfoabsoluto de la razón, finalmente sacrificado en lamasificación que produce la ideología.

Así pues, M. Buber, con su “principio dialó-gico”, enfrentado a la captura asfixiante del siste-ma idealista, nos recuerda, con su manifiesto Elyo y el tú 7, que el hombre sólo se puede entendermediante un tú que lo abra a la conciencia de sí yque lo haga crecer como persona. F. Rosenzweig,por su parte, frente al triunfo de la idea y del espí-ritu pensante hegeliano, en La estrella de la reden-ción8 presenta la exterioridad del lenguaje comoaquel elemento que hace y media históricamentela relación del yo-tú. Por último, la alteridad enE. Lévinas tiene su expresión más significativaen la corporalidad, especialmente en el rostro delos otros. El punto de partida, sobre todo en suobra Totalidad e infinito 9, es la crítica a la totali-dad completa que ha puesto en acto el idealismo.Veamos qué aporta cada uno de ellos a la necesa-ria reivindicación de la alteridad y cómo dichareivindicación se muestra absolutamente esencialen la construcción de la propia biografía.

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7 Cf. M. Buber, Yo y tú, Caparrós Editores, Madrid1993.

8 Cf. F. Rosenzweig, La estrella de la redención, Sígueme,Salamanca 1997.

9 Cf. E. Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Sala-manca 1977.

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De la totalidad a la alteridad: reivindicando un tú

“En el principio fue la relación...” Éstapodría ser la síntesis del pensamiento del judíoMartin Buber. Así, no es difícil entender que suslibros más conocidos lleven por título El princi-pio dialógico y Yo y tú. Ubicados en el escenariodel pasado siglo XX, estos títulos muestran supotencial de significado frente a un triunfopatente de los universos ideológicos que recla-man para sí una evidente voluntad de poder.

En efecto, la realidad, a juicio de Buber, nopuede ser descodificada como dominio, talcomo han hecho las distintas ideologías.Cuando lo real es visitado desde el a priori delconcepto, estamos a un paso de ejercer la vio-lencia para hacer entrar a la dura consistencia denuestro mundo en los estrechos horizontes de laidea preconcebida. De ahí que este filósofojudío descodifique para nosotros la realidad nocomo dominio, sino como relación. La relación,por tanto, nos confronta inevitablemente conun “otro” externo a mí; es decir, hablar de rela-ción equivale a hablar de alteridad. La totalidadcumplida de la ideología ha de dejar paso a unadiferencia inaferrable que se hace patente en lareal consistencia del “otro”. Así, esta relación,esencial para la propia construcción biográfica,tiene, a juicio de Buber, un triple vector quenecesita ser esclarecido: la naturaleza, el otro yDios (el Otro).

En primer lugar, la naturaleza nos confron-ta inevitablemente con las criaturas que salen anuestro encuentro, aun cuando no puedan llegarhasta nosotros. En efecto, este encuentro entrenosotros y las criaturas de la naturaleza se desen-vuelve en un nivel prelingüístico de verdad detodo punto asimétrico. De hecho, la naturaleza esuna primera forma de romper una posible pri-sión sofocante de nuestro yo, pero, al mismo

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tiempo, las criaturas no pueden decirnos. Estaimposibilidad de la creación para nombrarnosnos confronta inevitablemente con la búsquedade otros espacios de alteridad donde esta asime-tría experimentada se torne en un posibleencuentro cumplido.

En segundo lugar, la vida con el hombre esun camino eficaz que trasciende lo meramentenatural y nos confronta con un “otro” humano.Sin embargo, en este posible ámbito de realidadno todo está poseído de una manera serena. Enefecto, el otro puede permanecer en la esfera delello o puede entrar en la realidad del tú; el otropuede ser percibido como amenaza o, por el con-trario, podemos descodificar su presencia comola condición de posibilidad de nuestro propio yo.Cuando el yo se confronta con un ello, el otroaparece ante mí como individuo; cuando mi yo seencuentra con un tú, el otro alcanza la dignidad depersona. Todos tenemos experiencias donde la sa-lida al encuentro del otro ha terminado en la frus-tración de una comunicación que, sin embargo,no ha producido un verdadero encontrase. Así, yen referencia incluso a la historia de la humanidad,el otro singular o social, habiendo permanecido enla esfera del ello, ha sido percibido como un con-trincante al que hay que vencer. El ello está a unpaso de ser considerado mi enemigo, y desdeaquí surge la imperiosa necesidad de exorcizaruna diferencia (alteridad) que incomoda mi propiaexistencia. A propósito de esto, afirma LeonardoBoff hablando de Martin Buber:

Las relaciones yo-tú se encuentran en los fun-damentos de la relación del “nosotros” comunita-rio y social. Es famosa su afirmación de que, sivivimos yuxtapuestos, acabaremos estando opues-tos, por lo cual debemos estar siempre compuestos,entrar en alguna forma de composición, paraconvivir juntos10.

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10 L. Boff, Virtudes para otro mundo posible, Sal Terrae,Santander 2006, p. 127.

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Podemos comprender así cómo esta necesariaconfrontación con la alteridad posibilita salir dela esfera del individuo para abrirse a la esfera de lapersona. Cuando el otro permanece como un ello,la relación se convierte en agonía. La agonía quenos revela una obviedad no fácil de asumir: el otroes otro. O, de otra manera, que el otro es agoníanos muestra, y esto en contraposición a lo queveíamos reflejado en la antropología hegeliana,la verdad de su ser inmanipulable e irreductible.El otro es agonía expresa, en su grado máximo,la posibilidad misma de perderse y de arruinar lapropia vida sin que nadie pueda hacer algo. Setrata de una experiencia especialmente dolorosareferida a la relación padres-hijos, ya que los padresdeben aceptar y comprender la verdad de queaquel que ha salido de su relación de amor no lespertenece; es, simplemente, un otro.

Sin embargo, este carácter dramático de laalteridad cuando se queda en la esfera del ello noquita bondad y profundidad al hecho, ya rese-ñado, de que somos nuestras relaciones. Por lotanto, si en el principio fue la relación, debemosentender que en el origen mismo de nuestra pro-pia identidad se encuentra un tú amoroso quenos ha despertado a la vida. Aún más, ese tú queme llama a la vida es la condición de posibilidadde la constitución de mi propio yo. En este sen-tido, hay una parte de nuestro propio cuerpoque revela su potencial simbólico: el ombligo. Setrata de una marca del cuerpo de todo hombreque, a la manera de metáfora, evidencia que yono poseo en mí mismo la posibilidad de engen-drarme a la vida, sino que son los otros los queme han regalado tal posibilidad. Así, esta reivin-dicación de la alteridad, que encontramos en lafilosofía del judío Buber, nos salva de toda ten-tación narcisista de autosuficiencia y exclusióndel otro. Al mismo tiempo, esta peculiar visiónantropológica nos abre horizontes amplios enla medida en que nos descubre el “don” como laclave de comprensión del conjunto de lo real. En

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efecto, si la constitución identitaria de mi propioyo sólo es posible en un tú previo que me abre ala vida, la realidad ha de ser aprehendida comodon. Desde estas claves podemos entender al teó-logo suizo Balthasar cuando, a propósito de la es-tructura misma de la revelación cristiana, explanala analogía del amor con la madre:

En la vida humana, después de que la madreha sonreído al hijo a lo largo de días y semanas,hay un momento en que recibe como respuesta lasonrisa del hijo. Ella ha despertado el amor en elcorazón del niño y, al despertar éste al amor, des-pierta también al conocimiento: las impresionesvacías de los sentidos se reúnen ahora, plenas desentido, alrededor del núcleo del tú. El conoci-miento (con todo su aparato de contemplación yconcepto) entra en juego debido a que ha comen-zado previamente el juego del amor a partir de lamadre, a partir de lo trascendente11.

Por tanto, lo verdaderamente significativo deestos apuntes filosóficos podría estribar en elhecho de que la relación interpersonal, es decir, laalteridad, revela la estructura general del ser. Elhombre no está amasado por la soledad, sino porla apertura constitutiva al otro. En el principiono fue la soledad, sino la compañía. Así, la alteri-dad es parte constitutiva de la propia identidadporque debemos aspirar a que el otro no sea agre-sor, sino fundador.

Por último, y en tercer lugar, M. Buber refle-xiona sobre la alteridad en relación a un túsupremo que, postulado en su necesidad paranosotros, se constituye en el garante último de lainfinita dignidad de cada hombre. Es cierto queeste Tú supremo no es análogo a los tú finitosque encontramos cada día en el ejercicio mismode nuestra vida cotidiana. El Tú supremo deDios se encuentra en medio de la niebla, envuel-

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11 H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe,Sígueme, Salamanca 1982, p. 68.

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to en un esencial misterio que lo hace ser el inma-nipulable, el inalcanzable. Sin embargo, esteDios, saliendo de la noche, se ha manifestadopara nosotros. Y esta manifestación nos lo hadado a conocer como un tú personal. Sin duda,encontramos aquí la filosofía de Buber germina-da por una tradición religiosa judía que le es con-natural y que la determina esencialmente. Enefecto, la religión de Israel, en contraposición alas tradiciones religiosas de Extremo Oriente,principalmente el budismo y el hinduismo, esuna religión de trascendencia donde el únicoDios aparece amasado en la lógica de la identidadpersonal. Prueba de ello es que la tradición teoló-gica del nombre de Dios permea el conjunto dela reflexión veterotestamentaria. El nombre deYahvé es, para la genuina fe bíblica, ante todo,una reivindicación del carácter personal de Dios.Así lo expresa el teólogo Hans Küng:

La Biblia, de la primera a la última página, serefiere a un auténtico tú (un “enfrente”) benévolocon el hombre y absolutamente fiable: no unobjeto, no un infinito silente, no un universovacío, sin eco; no una profundidad gnóstica inde-finible, sin nombre; no un tenebroso abismo sinlímites, fácilmente confundible con la nada, ni,mucho menos, una especie de interhumano anó-nimo que pudiera confundirse con el hombre ycon su (por otra parte, tan frágil) amor. No;donde otros sólo han percibido un infinito silen-cio, Israel escuchó una voz12.

Respetar a Dios en su absoluta alteridad esuna forma de asegurar la máxima realización delhombre. O, de otro modo, cuando la relación conDios se funda en el respeto escrupuloso a su inma-nipulable trascendencia, descubrimos un ámbitode realidad que en ningún caso puede ser descodi-ficado como amenaza para el hombre. Aquí Diosno se presenta como un ladrón de la grandeza del

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12 H. Küng, Ser cristiano, Editorial Trotta, Madrid 1996,p. 320.

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hombre, sino como el garante de la misma. EsteDios de la tradición judía no necesita vampirizar alhombre para mantener su vida, ya que su presen-cia misma puede ser percibida como la únicagarantía de respeto a la absoluta dignidad de lacondición humana. Indudablemente, aquí encon-tramos la teología judía, y posteriormente cristia-na, del hombre entendido como imagen y seme-janza de Dios. Desde esta clave, Dios se convierteen garante de la dignidad del hombre; es decir,el Otro como testigo del hombre. Si la alteridadno es una amenaza a mi propia identidad, sino lacondición de posibilidad de la misma, la posibi-lidad de medirme con una Alteridad con ma-yúsculas podrá ser entendida como el camino demáxima realización. En definitiva, cuanto mástrascendente sea la alteridad con la que me rela-ciono, mayor será la posibilidad de fundar miidentidad como un yo libre y autónomo.

De esta manera, para Buber, estas tres esferasde explanación de la realidad están encerradas eneste eterno tú, al tiempo que este tú no está ence-rrado en ninguna, sino que las trasciende todas.

De la alteridad a la palabra: la necesidad de ser nombrados

Junto a M. Buber, y también nutriéndose dela savia del árbol de Israel, F. Rosenzweig se rebe-la ante las pretensiones totalitarias y violentas delos distintos proyectos ideológicos de comienzosdel siglo XX. En su obra La estrella de la reden-ción, este judío reivindica, frente al triunfo de laidea, la exterioridad del lenguaje. Precisamentede ese lenguaje que es la forma y la mediación delencuentro entre diversos. Así, el tú de Buberabandona su mutismo y se convierte en un túcon palabra que nombra mi yo y lo abre al donmaravilloso de la vida.

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En este sentido, encontramos aquí la genuinaconcepción bíblica de “palabra”: dabar. En efecto,dabar hace referencia a la Palabra de Dios con suevidente potencial performativo. Las palabrashumanas pueden ser, fundamentalmente, de dostipos: informativas y performativas. Las palabrasinformativas, que abundan en la vida del hombre,ofrecen simplemente, y como su nombre indica,una información requerida. Estas palabras dejaninalterada nuestra vida, no suponen ningunatransformación sustancial en nuestra existencia.Preguntar la hora por la calle ofrece una informa-ción que, una vez recibida, no afecta esencialmen-te a nuestra condición humana. Sin embargo,también el hombre tiene la posibilidad de expresarsus relaciones en lenguaje performativo. La perfor-matividad hace referencia a un tipo de lenguajeque es capaz de engendrar realidad y que, portanto, trastoca sustancialmente nuestra existencia.Palabras como “te quiero” o incluso “te odio” nosólo ofrecen una información más o menos preci-sa al interlocutor, sino que crean aquello que sig-nifican. En las palabras pronunciadas con fuerzaperformativa es mi propio amor o mi propio odiolo que yo estoy ofreciendo al otro. Así, se hace evi-dente el potencial que tiene el uso del lenguaje enla construcción de mi propia biografía.

De esta manera, el contenido que brota de lateología del Antiguo Testamente se muestra, en elpensamiento de este judío, especialmente signi-ficativo en el campo de la reflexión sobre elhombre. Dios es un tú que tiene Palabra. Pero lapalabra divina, dabar, a diferencia de la palabrahumana, tan sólo puede ser performativa. El rela-to de la creación de los dos primeros capítulos dellibro del Génesis es una prueba elocuente de ello.Dios crea por medio de la palabra. Dios llama ala existencia pronunciando una palabra tan viva yeficaz que crea aquello que significa. A partir deaquí, Rosenweig completa en su exterioridad lareflexión de Buber y muestra, para el hombre, la

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fuerza determinante de la palabra en la construc-ción de mi propio yo. Estamos amasados en pala-bras dichas y también en palabras no pronuncia-das. Sólo sintiéndome nombrado puedo nacer ala existencia.

De nuevo aquí encontramos verificado elaxioma de que el hombre no puede existirenvuelto en soledad. En el supuesto de que sóloexistiera un ser humano en la isla de este mundoy se quisiera conocer, ¿podría hacerlo realmente?¿No supone la posibilidad del propio autocono-cimiento el haber sido nombrado por otro? O,de otro modo, si este hombre solitario quisieradecirse, ¿a quién se diría o quién le diría? Por estarazón, si sólo salimos de la individualidad a laesfera de lo personal cuando somos nombradospor un otro, no es extraño que algunos hayanquerido ver en la etimología de la palabra “perso-na” una huella de esta realidad. Desde esta claveetimológica, no muy fiable desde el punto devista lingüístico, el origen de la palabra latinapersona haría referencia a la raíz per-sonare, esdecir, “hacer sonar, repercutir”. Así, en esta pro-puesta filosófica del ser del hombre, la propiaidentidad tiene su condición de posibilidad enuna alteridad que nos llama a la vida. Sólo cuan-do nuestro nombre ha sido pronunciado en elescenario del mundo, podemos abandonar nues-tra condición de individuos para abrirnos al hori-zonte amplio de nuestra dignidad de personas.

De la palabra a la carne: la exterioridad del rostro

Por último, queremos reflexionar sobre laalteridad, y su necesidad en la constitución denuestra propia identidad, en la filosofía del judíoEmmanuel Lévinas y más específicamente en suobra Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori-

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dad. En conexión con sus hermanos de religión,Lévinas completa, de modo muy sugerente, lareflexión que ya hemos visto a propósito de lasfilosofías de Buber y Rosenzweig. Ahora es necesa-rio considerar al tú que tiene palabra en su condi-ción de espíritu encarnado. Ese tú que me llama ala vida no es un “fantasma”, en su sentido etimo-lógico de “aparición”; ese tú que me llama a lavida tiene cuerpo. O, mejor aún, el tú que mellama a la vida no tiene, sino que es cuerpo. Deahí que la reflexión de Lévinas nos lleve a unadecidida reivindicación de la corporeidad en todala dignidad que la caracteriza.

La exterioridad de mi corporeidad indica laforma de situarme en el mundo. Mi propio yo seencuentra habitando un espacio como la formaespecífica de estar en el mundo. Así, gracias a micuerpo, yo puedo ser percibido en toda mi gran-deza. El cuerpo me permite entablar relacionesamasadas en la lógica de la carne y de la tierra, elcuerpo posibilita al otro entablar un encuentroconmigo. Mi corporeidad posibilita el ser visto,tocado, acariciado, abrazado, besado, olido... Yosoy mi cuerpo.

Ahora bien, formando parte de dicha corpo-reidad existe una parte de mí que se muestra car-gada de un innegable valor simbólico: el rostro.En efecto, el rostro es una metáfora de mi condi-ción absolutamente singular, única, irrepetible.No han existido nunca bajo el sol de este mundodos rostros iguales. De esta manera, el rostro estáindicando que cada persona tiene un valor infi-nito, no manipulable ni reducible a proyectohumano ninguno. Sin duda, aquí encontramosen su máxima expresión la revelación bíblica delhombre creado a imagen y semejanza de Dios.Por esta razón, nunca estará legitimado el sacrifi-cio de un solo hombre en el altar de inciertas glo-rias, por muy grandes que se presenten al hom-bre. O como dice el Talmud, “quien salva unavida, salva al mundo entero”. Al mismo tiempo,

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esta filosofía, más allá de conceptualizacionesfrías y abstractas, se muestra testigo privilegiadode un tiempo signado por la masacre y que, indu-dablemente, está referenciado a la tragedia delholocausto judío. En esta misma línea, es signifi-cativo apuntar cómo para Lévinas el rostro semuestra como un antídoto eficaz contra la vio-lencia de la ideología:

El rostro se niega a la posesión, a mis pode-res. En su epifanía, en la expresión, lo sensibleaún apresable se transforma en resistencia total ala aprehensión [...]. La expresión que el rostrointroduce en el mundo no desafía la debilidad demis poderes, sino mi poder de poder. El rostro,aún cosa entre cosas, perfora la forma que, sinembargo, lo delimita13.

Por tanto, no existe realidad tan determinan-te como el rostro para mostrar la absoluta singu-laridad de la persona, ya que el rostro es una rea-lidad única que se transforma inmediatamente enmetáfora de la mismidad de cada ser humano.Pero es paradójico, sin embargo, que nadie tengaacceso directo a su propio rostro, a no ser por elejercicio narcisista de contemplarse en un espejo.Curiosamente, tenemos un acceso visual a granparte de nuestra corporeidad y, en dicho acceso,podemos explorar nuestro cuerpo. Sin embargo,el acceso a la realidad determinante de nuestroser más genuino aparece obstaculizado a nuestramirada. Aquí Lévinas, conectando con la corrien-te de tradición filosófica que hemos visto a pro-pósito de Buber y Rosenzweig, rentabiliza antro-pológicamente esta aparente carencia en clave derelación. Justamente nos reconocemos en nuestramismidad cuando, saliendo de nosotros mismos,somos mirados y reconocidos en el rostro de losotros. De alguna manera, es la mirada del próji-mo la que me hace existir en mi absoluta pecu-liaridad, siempre que dicha mirada trascienda la

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13 E. Lévinas, Totalidad e infinito, o. c., p. 211.

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forma pura y se deje arrebatar por la misteriosaquiebra de todo intento de manipulación.

De esta forma, se abre paso una relacionali-dad basada en el amor que salva de la soledadmás profunda al hombre, que rompe toda pre-tensión de objetivación del otro, ya que la alteri-dad se ofrece como pura evidencia en el rostro decada persona. La contemplación del rostro conti-nuamente rompe la imposición de la idea, negán-dose a ser contenido, abarcado... De ahí que el ros-tro pone en relación con el ser y abre la puerta a lodivino, más en concreto al “Otro”. No es extrañoque en el trasfondo de esta reflexión filosóficavuelva a brillar lo genuino de la tradición bíblica;sobre todo, en su reclamo del rostro de Dios comoposibilidad de vida abundante para el hombre:“Tu rostro buscaré, Señor. No me escondas turostro” (Sal 26,8).

De aquí se deriva la primacía de la ética, quepregunta por las condiciones de la custodia amo-rosa del otro, sobre la ontología, que preguntapor la naturaleza misma del “ser” en su conjunto.Pues bien, la ontología ha intentado dominarmediante el hechizo de la identidad. O, de otramanera, Lévinas establece una cierta contraposi-ción entre ontología y ética. La razón fundamen-tal radica en que la ontología tiende, y así lomuestra la historia de la reflexión filosófica, a unapretensión violenta que no admite que la realidadse resista a su afán de ser clarificada, descodifica-da, entendida; en definitiva, la ontología quiereposeer la realidad sin restos de sombras o de mis-terio. Para Lévinas, por el contrario, ahora hayque abrirse al valor de la diferencia como funda-mento de la ética que no se reduce a la captaciónegoísta y sofocante del sujeto. El otro pone antemí una alteridad que, respetada en su absolutatrascendencia, ha de ser servida. Por ello, podría-mos afirmar que en la filosofía de Lévinas se pro-duce, al dotar a la muerte de un rostro, una recu-peración digna y novedosa de la metafísica. La

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ética supone el reconocimiento del valor infinitodel otro, de mi deber de servirlo para huir así detoda aprehensión tranquilizadora de corte bur-gués. Late de fondo el convencimiento bíblico deque el bien solitario que deja el mundo entrega-do a su suerte es algo repugnante: “Entonces elSeñor preguntó a Caín: ‘¿Dónde está tu hermanoAbel?’. Caín contestó: ‘No lo sé. ¿Acaso es miobligación cuidar de él?’” (Gn 4,9).

Conclusión

Cuenta la mitología griega que Narciso eraun muchacho precioso, hijo de la ninfa Liríope.Cuando él nació, el adivino Tiresias predijo quesi se veía su imagen en un espejo sería su perdi-ción, de modo que su madre evitó siempre espe-jos y demás objetos en los que pudiera versereflejado. Narciso creció así hermosísimo, sin serconsciente de ello y haciendo caso omiso a lasmuchachas que ansiaban que se fijara en ellas. Sinembargo, un día, después de haber rechazadocruelmente a la ninfa Eco cuando, escondida en elbosque, le profesó su amor, la diosa Némesisencantó a Narciso, como castigo, y le hizo desfa-llecer de sed. Narciso recordó entonces el ria-chuelo donde una vez había encontrado a Eco y,sediento, se encaminó hacia él. Así, a punto debeber, vio su imagen reflejada en el río. Y comohabía predicho Tiresias, esta imagen le perturbóenormemente. Quedó absolutamente cegado porsu propia belleza, en el reflejo. Y hay quien cuentaque allí mismo murió de inanición, ocupado eter-namente en su contemplación. Otros dicen que,enamorado como quedó de su imagen, quisoreunirse con ella y murió ahogado tras lanzarse alas aguas.

“Feliz heteronomía aquella por la que soyarrancado a la ilusión de que yo soy comienzo de

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mí mismo”14. Esta frase de Lévinas puede ser unadigna conclusión al itinerario que hemos evoca-do en la presente reflexión. O, de otra manera, laalteridad es condición de posibilidad de mi pro-pia y más auténtica identidad, mi propia y másauténtica construcción personal. Cobra aquí unespecial relieve el mito griego de Narciso, quemuere, paradójicamente, cuando tiene accesodirecto a la contemplación de su propio rostro deun modo absolutamente autocomplaciente. Porello, y a la luz del itinerario esbozado, no es exa-gerado decir que “yo soy los otros”.

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14 Citado por González de Cardedal en A. Gesché, Elsentido, Salamanca 2004, p. 13.

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Enigma y misterio de la sexualidad

No hay ninguna otra dimensión que afectemás profundamente a la persona que su condi-ción sexual. Presente desde los momentos prime-ros de la existencia, modela y configura todonuestro ser a lo largo de nuestra historia, sin quenadie pueda prescindir de su influencia o mante-nerse alejado de su acoso constante. Es una fuer-za enraizada en nuestra constitución biológica,pero que penetra e invade todos los niveles psí-quicos y afectivos de nuestro ser. Todos tenemoseste sello que nos configura inevitablementecomo seres sexuados, con toda la dinámica quede ello se deriva.

Hay que reconocer, sin embargo, la dificul-tad que existe para acercarse a esta realidad conuna actitud neutra y aséptica. A lo largo de todala historia, el sexo se ha vivenciado siempre en unclima de enigma y de misterio, como una reali-dad asombrosa y fascinante que ha provocadocon mucha frecuencia una doble actitud paradó-jica. Es un terreno abonado para la génesis y elcrecimiento de muchos tabúes1. Produce instinti-

Sexualidad-amor

Eduardo López Azpitarte

1 El tabú se opone a noa (lo que es vulgar y ordinario) ysignifica que determinados objetos no pueden ser utilizadoscon normalidad sin una serie de precauciones. Quedan eleva-dos a un rango superior, sagrado, y encierran por ello una ame-

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vamente una dosis de miedo, recelo y sospecha,y despierta, al mismo tiempo, la curiosidad, eldeseo, la ilusión de un acercamiento. Es unhecho fácilmente constatable en la psicología decada persona, donde aparece esta tensión con-tradictoria. Se busca, se desea e, incomprensi-blemente, se teme y se rechaza. Si el hombrenunca puede acercarse a la realidad de unamanera fría, mucho menos podrá hacerlo cuan-do se enfrenta al fenómeno sexual. Se trata deuna esfera cargada de riqueza simbólica y emo-tiva, y existe el peligro de eliminar alguna deestas dimensiones para estudiarlas sólo desdeuna perspectiva aislada.

Es lo que ha sucedido con mucha frecuenciaen la historia cuando se ha intentado compren-der su naturaleza insistiendo con exclusividaden el aspecto negativo y misterioso o, por elcontrario, subrayando únicamente su carácteratractivo y seductor. Desde la antigüedad, estadoble postura se ha ido entretejiendo de mane-ra casi continua en todos los tiempos. Así seexplica, por una parte, el deslizamiento operadotanto hacia un rigorismo absoluto, que evitecualquier contacto con la esfera sexual, como eldeseo latente, por otra, de acercarse a ella parapenetrar en el misterio y enigma que la oculta.

Es evidente que las configuraciones históri-cas que se han dado sobre las teorías y praxis delsexo han quedado configuradas por la culturade cada época. Los conocimientos científicosque existían en ese momento, las normativas y

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naza para el que los utilice indiscriminadamente. Cf. JGoetz, “Tabou et morale”: Studia Missionalia 27 (1978)1-34; G. Parrinder, Le sexe dans les religions du monde, LeCenturion, París 1986; J. Marx (ed.), Religion et tabousexuel, Université, Bruselas 1990; G. Cañellas, “La sexuali-dad. Visión de las religiones antiguas”: Biblia y Fe 18(1992) 5-20; AA. VV., “Lo puro y lo impuro”: Revista deOccidente 222 (1999); AA. VV., “Cuerpo y religión”:Concilium 295 (2002).

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exigencias de las diferentes religiones, la educa-ción recibida en las diferentes estructuras fami-liares, etc., hacen que la reflexión sobre la sexua-lidad tenga matices muy diferentes2. No se trataahora de exponer las diversas visiones sobre elsexo o las distintas antropologías que las susten-tan y explican; queremos simplemente subrayaren qué presupuestos nos apoyamos para presen-tar una oferta que resulte razonable y convin-cente.

El sexo, además, nos revela nuestra condi-ción de seres separados. Su raíz etimológica seencuentra en el término latino secare (“cortar”),que nos remite a una experiencia de ruptura,separación, diferencia. No somos plenitud, nitotalidad, sino que necesitamos la apertura haciael otro, la complementariedad recíproca, por laindigencia y vacío de nuestro ser, que despierta undeseo de fusión y encuentro. Es en esta mismacorriente donde se fragua todo el mundo afecti-vo3. No quedaría completa, por tanto, nuestrareflexión sobre la sexualidad si no la vinculára-mos con esta tendencia afectiva que la impregna.Serán los dos puntos fundamentales de nuestrareflexión.

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2 M. Foucault, Historia de la sexualidad I-III, SigloXXI, Madrid 1978; J. L. Flandrin, Le sexe et l’Occident.Évolution des attitudes et des comportements, Seuil, París1981; G. Cappelli, “La concezione della corporeità-sessua-lità lungo la storia”: Credere Oggi 48 (1988) 43-55; R.Ammicht Quinn, “Imágenes de Dios, imágenes de hom-bres, moral. El paradigma de la sexualidad”: Concilium279 (1999) 71-78; N. Galli, Educación sexual y cambiocultural, Herder, Barcelona 1984; E. Borrego, “Evoluciónde la ética sexual cristiana”: Sal Terrae 88 (2000) 345-356;J. Vico Peinado, “Itinerario de la moral sexual”, en F.Alarcos (ed.), La moral cristiana como propuesta, San Pablo,Madrid 2004, pp. 265-280.

3 Mª J. Callado, “Afectividad-sexualidad. Un mundosin fondo”: Sal Terrae 88 (2000) 339-344; C. Domínguez,Los registros del deseo, Desclée, Bilbao 2001, cap. 2.

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El dualismo cuerpo-alma

Ya habíamos insistido en el artículo sobre“Autonomía” que la instintividad del niño no essuficiente para regular su conducta humana.También la pulsión sexual exige un control. Serpersona exige un proyecto de futuro en funciónde la meta que cada uno se haya propuesto.Hacer simplemente lo que apetezca es descenderhacia la escala de lo irracional, cuya conductaqueda regulada por el único criterio del caprichoy del placer. También en este campo, para darleuna orientación concreta a la pulsión sexual, serequiere descubrir cuál es el destino y la metahacia la que tenemos que orientarla. Lo primerode todo será, por tanto, presentar una antropolo-gía sexual, entre las muchas existentes, que sea labase de nuestras reflexiones posteriores.

Todo intento de acercarse al ser humanodesde una óptica dualista está condenado al fra-caso. La idea viene desde muy antiguo y se hamantenido en muchas culturas y a lo largo deltiempo. La persona está compuesta de cuerpo yalma, de espíritu y materia, donde lo corpóreoconstituye la parte sombría de la existencia, en laque el alma se siente prisionera y condenada avivir escondida, como si fuera su propia tumba4.

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4 J-G. Nadeau, “¿Dicotomía o unión de alma y el cuer-po? Los orígenes de la ambivalencia del cristianismo respec-to al cuerpo”: Concilium 38 (2002) 219-228 (resumido enSelecciones de Teología 44 [2005] 155-160). Cuando ha-blamos ahora de alma no hay por qué entenderla en el sen-tido cristiano de la palabra. Nos referimos a esa estructura oforma subsistente que es el sujeto que permanece durante lavida, mientras que los elementos materiales se van renovan-do incesantemente. Aristóteles la llamó con la palabra grie-ga psyque, traducida posteriormente al latín por anima, dedonde ha derivado nuestro término románico “alma”. Ver elinteresante estudio de C. Tresmontant, El problema del“alma”, Herder, Barcelona 1974. Ver también J-G. Nadeau,“El cristianismo nunca ha separado el alma del cuerpo”:Selecciones de Teología 44 (2005) 155-160.

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Y también se ha querido superar esta visión pesi-mista para reconciliarse con la realidad biológicadel organismo, como si fuese una simple materiade la naturaleza, sin ninguna otra riqueza o sig-nificado. Veamos las consecuencias que se handerivado de este planteamiento.

Antropologías rigoristas

La primera tendencia, que mira con recelo ysospecha todo lo relativo a la materia, ha queridosubrayar la importancia y dignidad de las funcio-nes que superan todo lo relacionado con el cuer-po. Como se trata de una zona arriesgada y peli-grosa, se levanta de inmediato una barrera a sualrededor que impide el simple acercamiento. Escomo una frontera que conserva en su interioralgo cuyo contacto mancha, cuya violación, aun-que involuntaria, produce una sanción automáti-ca. Las costumbres más antiguas de todos lospueblos testimonian este carácter de la sexuali-dad. Determinados factores biológicos y natura-les exigen una serie de ritos y purificaciones. Laabstinencia sexual es obligatoria en algunas épo-cas especiales, como durante el período de guerrao de siembra. Ante el asombro que revela lo des-conocido, se intenta evitar cualquier contagio yhuir lo más posible de lo que se vivencia como unpeligro inconcebible. Es una actitud de aleja-miento respetuoso frente al miedo que brota deun misterio inexplicable.

Es comprensible, por tanto, que el rigorismode la antigüedad en torno a estos temas fueraimpresionante. La distinción clásica entre el logos(la razón) y el alogon (lo irracional) adquirió unaimportancia extraordinaria. Para la filosofía estoi-ca, lo fundamental consiste en vivir de acuerdocon las exigencias de la razón humana, mientrasque el placer y los deseos corporales se conviertenen los enemigos básicos de ese ideal. La virtud

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aparece como una lucha constante para evitartodo tipo de placeres. Su moral se centraba enun esfuerzo heroico y continuado para eliminarlas pasiones y liberar al hombre de sus fuerzasanárquicas e instintivas hasta conducirlo a unaapatía (falta de pasión) lo más completa y abso-luta posible. Esta sentencia de Séneca: “La tem-perancia nunca busca el placer por sí mismo”, oesta máxima atribuida a los pitagóricos: “Nohagas nada por pura delectación”, son muyexpresivas del clima rigorista en los ambientespaganos5.

Esta lucidez intelectual se mantenía comonorma suprema por otras corrientes de pensa-miento. Por eso el acto matrimonial, donde lapersona renuncia precisamente a esta primacíade la razón, es algo indigno y animalesco. Elmismo nombre de “pequeña epilepsia”, comoera considerado por la ciencia médica de enton-ces, supone ya un atentado contra la condiciónbásica del ser humano6. El espíritu tiene queavergonzarse de todo lo que tenga relación conel instinto.

Las tendencias maniqueas añaden un nuevoaspecto pesimista en esta atmósfera cargada de

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5 Sobre la influencia de estas corrientes en el cristianis-mo primitivo, cf. R. Cantalamessa (ed.), Etica sessuale ematrimonio nel cristianesimo delle origini, Vita e Pensiero,Milán 1976; Ch. Munier, Mariage et virginité dans l’Égliseancienne (Ier-IIIe siècles), P. Lang, París 1987; M. C.Nussbaum, La terapia del desiderio. Teoria e pratica nell’eticaellenistica, Vita e Pensiero, Milán 1998; J. L. Gaca, TheMaking of Fornication. Eros, Ethics and Political Reform inGreek Philosophy and Early Christianity, University ofCalifornia Press, Los Ángeles 2003.

6 El mismo santo Tomás habla en esa línea: “...el hom-bre se vuelve bestial en la cópula, porque no puede mode-rar con la razón el placer del coito y la fuerza de la concu-piscencia” (Suma Teológica I, 98, 2 ad 3). Breve resumenhistórico sobre el tema del placer en M. B. Zorzi, “Corpo-reità e piacere fisico: Un riflessione teologica”: Bioetica eCultura 34 (2007) 17-28.

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sospechas y desconfianzas. El cuerpo y la materiahan sido creados por el reino de las tinieblas y sehan convertido en la cárcel y tumba del alma,que de esta forma queda prisionera y sometida alas exigencias de la carne. De nuevo el cuerpoaparecía como el lugar sombrío, como la fuentedel mal, como la caverna del pecado. Su éticaserá también un intento por evitar el contactocon la materia, que mancha, culpabiliza y reba-ja el espíritu a una condición brutal. El esfuer-zo, como una lógica consecuencia, estaba orien-tado hacia la liberación progresiva de esta prisiónpara el conocimiento limpio de la verdad y de labelleza eterna. La muerte aparece en el horizonte–recuérdese a Sócrates en el Fedón– como elmomento cumbre de conseguir la libertad. Lasrejas y mazmorras de los sentidos dejan paso alalma, liberada ya de sus bajas pasiones y sin obs-táculos para la contemplación.

Persistencia de esta mentalidad

Estas mismas tendencias gnósticas y mani-queas seguirán teniendo otras múltiples traduc-ciones históricas en los cátaros de la Edad Media,en los alumbrados y místicos del Renacimientoy en las exageraciones más recientes del jansenis-mo. Todos ellos no son sino brotes acentuados,entre otros varios, de una ideología oculta y per-manente en el espíritu humano que comparte, eneste terreno, la misma mentalidad de fondo: unadesconfianza, lejanía y miedo frente a todo lorelacionado con el cuerpo, el placer, la sexuali-dad, el matrimonio, aunque las razones que hanconducido hasta este desprecio hayan sido muydiferentes.

“Bajo el influjo de ideas platónicas, el cuerpofue considerado a lo largo de muchos siglos comoalgo inferior al alma. Por tanto, la mejor posturavital consistía en liberarse de lo corporal, con sus

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necesidades y tendencias, y aspirar a la purezaespiritual de la vida del alma retirada del mundo;su influjo se extendió a la moral del amor, a laeducación, a la reflexión filosófica del hombre, alas ideas sobre el bien y el mal, a los conceptosteológicos y otras muchas cosas similares”7.

Es cierto que la Iglesia nunca cayó en estasdoctrinas radicales y condenadas, que surgieronen ambientes ajenos a ella. Es más, se repite unargumento para refutar estas ideas, que está pre-sente desde los primeros padres: Dios es el autorde la sexualidad y del matrimonio y nunca podráser perverso lo que brotó de sus manos en aquellaprimera aurora de la creación.

Pero tampoco se puede negar un cierto pesi-mismo y recelo que ha estado presente, condemasiada frecuencia, en la educación cristiana.El intento por evitar los peligros del sexo le hahecho fomentar, en la práctica, una actitud desospecha excesiva. Se quería levantar una murallade silencio e ignorancia que evitara cualquiercontacto con esta realidad, y se consiguió preci-samente lo contrario: convertirlo en la preocu-pación prioritaria del cristiano. La frase de Pascal,a pesar de toda su ideología rigorista, sigueteniendo sentido: “Cuando se quiere vivir comoun ángel, se termina viviendo como un animal”.La historia ofrece abundantes testimonios de los

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7 F. P. Fiorenza y J. B. Metz, “El hombre como unidad decuerpo y alma”, en Mysterium Salutis, II, 665, nota 3. Unresumen de las influencias que todas estas doctrinas tuvieronen el cristianismo puede verse en el interesante y documen-tado estudio de C. Tresmontant, La méthaphysique du chris-tianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Seuil,París 1961; AA. VV., Le fruit deféndu. Les chrétiens et lasexualité de l’antiquitè à nous jours, Centurion, París 1985;U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el Reino de los Cielos.La Iglesia católica y la sexualidad, Trotta, Madrid 1994, aunquecon una parcialidad excesiva en sus juicios; J. Merecki,“Dualismo antropologico e la sessualità”: Anthropotes 1(2004) 69-81.

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consejos y prácticas que se ofrecían con esta men-talidad pedagógica8.

Antropologías permisivas

El peligro fundamental, sin embargo, noconsiste hoy en mantener esta mentalidad, sinoen deslizarse hacia el extremo contrario. Lasvariaciones históricas de esta ideología han sidotambién muy diversas, pero con un mismo deno-minador común: defender el derecho a seguir lasapetencias biológicas y naturales, a las que no sepuede renunciar sin caer en la represión; la exal-tación del gozo sexual como fuente de bienestary alegría; la denuncia y aniquilamiento de todoobstáculo que impida la búsqueda de cualquiersatisfacción; la libertad en la utilización del pro-pio cuerpo sin ninguna cortapisa. Frente almiedo y oscurantismo de otras épocas, hay querecuperar la reconciliación con el sexo y el placer,que humanizan la existencia humana. Es unavisión puramente biológica, pues el estudio de lasexualidad humana se realiza como si se tratarade un simple mamífero. Todo tiene una explica-ción en los constitutivos genéticos y biológicosdel individuo, ya que no existe ninguna diferen-cia significativa en el comportamiento sexual delas diferentes especies. Lo que determina sus reac-ciones son mecanismos automáticos que se rigenpor las mismas leyes biológicas.

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8 Con su dosis de humor e ironía, puede verse F.Blázquez, Cuarenta años sin sexo, Sedmay, Madrid 1977;A. Sopeña Monsalve, El florido pensil: memoria de la escuelanacional católica, Círculo de Lectores, Barcelona 41997;A. de Miguel, La España de nuestros abuelos. Historia íntimade una época, Espasa, Madrid 1996; L. Otero, El sexto, nofornicar. Y así nos educaron para la castidad y la abstinencia,BSA, Barcelona 2002; J. L. Guereña, “La sexualidad en laEspaña contemporánea (1800-1950). Introducción”: Hispa-nia 64 (2004) 825-834.

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Es comprensible que, a partir de los presu-puestos anteriores, la sexualidad humana no re-quiera ningún control. Es una pulsión que tiene,sobre todo, un contenido gratificante y placente-ro. Sirve para entretenerse, pasar un rato diverti-do, superar conflictos o soledades, conseguir undescanso para no caer en la monotonía y el abu-rrimiento. La imagen que hoy está presente ennuestra sociedad es un sexo sin relieve ni signifi-cado. Lo que importa es su carácter utilitarista,como medio eficaz para conseguir otros interesespersonales. La única condición que, con frecuen-cia, se subraya es respetar la voluntad ajena parano imponer a nadie lo que no quiere.

En el fondo de esta doble visión, brevementeapuntada, se encuentra un claro dualismo. Si enla primera se despreciaba todo lo corpóreo ysexual como indigno del ser humano parafomentar un espiritualismo descarnado, ahora secae en una visión puramente biológica y materia-lista, con olvido de la dimensión espiritual, comosi el ser humano fuese un simple mono desnudo9.El rigorismo y la permisividad sin ningún límiteparten de una antropología común: la absolutaseparación entre el psiquismo y la corporalidad,entre el espíritu y la materia, entre lo racional ylo biológico. La única diferencia consiste en lavaloración que se otorga a cada uno de esos ele-mentos. Lo que para unos tiene la primacía, nocuenta apenas para los otros.

Si la persona está constituida por dos elemen-tos antagónicos, como el espíritu y el cuerpo, exis-te el riesgo de subrayar la supremacía de uno conel correspondiente desprecio del otro. La antropo-logía espiritualista, como ya aparece en la filosofíaestoica, pretende liberar al alma de sus cadenascorporales, que le impiden su verdadera realiza-ción. Un esfuerzo ascético para no dejarse llevarpor los impulsos de la carne, el dominio de los sen-

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9 D. Morris, El mono desnudo, Plaza Janés, Barcelona 1969.

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tidos, la renuncia concreta al placer sexual e inclu-so al mismo matrimonio constituyen el mejorcamino para una vida auténticamente libre y ra-cional, sin el lastre pesado de esos elementos mate-riales. El ideal por excelencia consiste en conseguirla mayor espiritualización, al margen por comple-to de la sexualidad, que ensucia y esclaviza.

El riesgo contrario es también una realidad.Al valorar con exceso la biología, se margina confrecuencia el otro componente humano, paradejarse llevar por las exigencias naturales. Es elcuerpo ahora quien debe liberarse de cualquiersometimiento a los imperativos absurdos y alie-nantes del espíritu. Hay que despojarse de lo tras-cendente y espiritual para dedicarse a la exaltaciónde los sentidos y al disfrute del placer que nosofrece la propia anatomía humana. El culto alcuerpo se convierte, entonces, en una nueva litur-gia moderna que rechaza cualquier otra adoraciónen la que él no esté presente. Es decir, para expre-sarnos de una manera simbólica: de un espíritusin sexo hemos pasado a un sexo sin espíritu. Laopción entre angelismo y zoología aparece comola única alternativa posible. Hay que partir, portanto, de otra antropología mucho más unitariaque nos haga descubrir el valor de la corporalidad,por una parte, para no caer en ningún espiritua-lismo ingenuo, y la riqueza simbólica del sexo,por otra, para no reducirlo a su dimensión pura-mente biológica10.

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10 S. Spisanti, Il corpo nella cultura contemporanea,Queriniana, Brescia 1983; A. N. Terrin, “Il corpo e il sessonella cultura contemporanea”: Credere Oggi 48 (1988) 5-15;B. Bennassar, “Culto al cuerpo. Entre el tabú, la banaliza-ción y la idolatría”: Biblia y Fe 14 (1988) 375-398; J.-G.Nadeau, “¿Dicotomía o unión del alma y el cuerpo? Los orí-genes de la ambivalencia del cristianismo respecto al cuer-po”: Concilium 295 (2002) 75-84; E. Martínez, “Hacia unanueva espiritualidad corporal. Cuando la palabra se hacecuerpo”: Crítica 915 (2004) 62-66; N. Galatino, “El cuerpoen teología: más allá del platonismo”: Selecciones de Teología46 (2007) 181-188.

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La unidad radical del ser humano

La materia y el espíritu –aunque entendidosde formas diferentes– han sido siempre conside-rados como los principios constitutivos de cadapersona. La mutua relación existente entreambos, sin embargo, no se ha explicado de unamisma manera. Sin entrar ahora en el análisis deotras interpretaciones, quisiéramos insistir en laque nos parece más conveniente y eficaz. Desdela intuición clásica de santo Tomás sobre el almacomo forma del cuerpo, hasta las más modernasreflexiones, con sus variados matices, se insiste enuna tonalidad de fondo común que se caracterizapor su oposición a toda clase de dualismo.

Si hay algo que especifica al ser humano es suunidad misteriosa y profunda. Es una totalidadque no está compuesta por dos principios, comosi se tratara de una simple combinación químicade elementos para dar una nueva reacción. Laclásica teoría hilemórfica da pie para una visiónmucho más unitaria y profunda de lo que apare-ce en ciertas expresiones populares por su esque-matismo y sencillez. La forma que configura auna estatua de mármol no es una realidad distin-ta a la materia con la que está construida. Nuncapodría existir si no es bajo una figura determina-da, aunque fuera en su estadio más primitivo einforme. Ella es la que hace posible su conoci-miento y diferenciación. Algo análogo aconteceen las estructuras humanas. Hablar del almacomo forma del cuerpo es decir, de otra manera,que nuestra corporalidad es algo singular y dife-rente a cualquier otra materia animada. Todohumanismo que no haga de la persona una sim-ple realidad biológica tendrá que admitir eseplus, aunque se le designe con términos diferen-tes, que la convierte en una realidad superior ycualitativamente distinta. Una forma de existirque se caracteriza por la profunda unidad entrelas dos dimensiones de su ser.

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Lo que llamamos cuerpo y alma no son,pues, dos realidades distintas que se dan en nues-tro ser, ni dos estratos o niveles que pudieran limi-tarse en su interior. Tenemos una dimensión quenos eleva por encima de la materia inorgánica, delas plantas y de los animales, pero esa fuerza tras-cendente, que muchas veces designamos como“alma”, no tiene nada que ver con el mundo de losespíritus puros. El nuestro, a diferencia del angéli-co, se encuentra todo él transido por la corpora-lidad. No es como el conductor de un automóvil,el jinete que domina al caballo o el marino queconduce la embarcación, sino como la forma,según hemos dicho, que configura una imagen: nopuede existir sin una íntima fusión con la materia.Su tarea consiste en integrar los múltiples elemen-tos de ésta y darles una permanencia, en medio delos cambios y evoluciones que experimente, aun-que ella pueda tener una subsistencia posterior dela que nos habla la revelación11.

Por ello, no es exacta la afirmación de que elser humano tiene un cuerpo. La categoría del tenerno es aplicable en este ámbito de la corporalidad.Habría más bien que decir que el hombre y lamujer son seres corpóreos, espíritus encarnadosque actúan y se manifiestan en todas sus expre-siones somáticas. La única posibilidad de revelar-se, de entrar en comunión con los demás, deexpresar su propia palabra, tiene que efectuarsemediante un gesto corporal. Lo que vulgarmentedesignamos como cuerpo humano no es uno delos elementos, sino el resultado de esa misteriosa

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11 Tal vez el nombre “alma” resulta insostenible paraalgunos, aunque ahora no nos refiramos a la interpretacióncristiana, pero el lenguaje que otras muchas concepcionesmodernas utilizan en la explicación del ser viviente –princi-pio vital, entelequia, idea directriz o inmanente y, sobretodo, el término “estructura” empleado por los mismosmecanicistas– apunta a esta misma finalidad. Ver el intere-sante estudio de C. Tresmontant, El problema del almahumana, Herder, Barcelona 1974.

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unión, donde el alma ya se encuentra incluida.Su ausencia haría de esa realidad un simple cadá-ver, un montón de materia disgregada. No existe,pues, dualidad entre el alma y el cuerpo, ya queal adjetivarlos como humanos estamos diciendoque se trata de un alma encarnada o de un cuerpoanimado, que es exactamente lo mismo.

Riqueza simbólica del cuerpo

Por esto, la totalidad del cuerpo humano senos manifiesta también, por otra parte, como unarealidad radicalmente distinta de cualquier otrofenómeno viviente. Nuestras estructuras corpó-reas tienen una cierta analogía cuando las com-paramos con las del mundo animal, por ejemplo,pero esta dimensión orgánica, sin embargo, noagota el significado de la corporalidad cuando laadjetivamos como humana. Cuando un médicoobserva el ojo o el brazo de un paciente no tienemás objetivo que la curación de alguna patologíapara que puedan cumplir con sus respectivas fun-ciones. Los conocimientos necesarios e impres-cindibles en el cumplimiento de su misión loshabrá aprendido en las clases, libros, hospitalesy laboratorios. Pero un estudiante que conozcasólo la anatomía de estos órganos no podrácomprender sin más su auténtico significadohasta que no se enfrente con unos ojos llenos deternura o sienta el cariño de una caricia. Y esque la mirada y la mano humana no sirven sólopara ver o tocar. Son acciones simbólicas quenos llevan al conocimiento de una dimensiónmás profunda o sirven para hacerla presente ymanifestarla: el sentimiento que estaba ocultopor dentro, en el fondo del corazón.

El cuerpo queda de esta manera elevado auna categoría humana, henchido de un simbo-lismo impresionante, pues hace efectiva unarelación personal, sostiene y condiciona la posi-

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bilidad de todo encuentro y comunicación.Cualquier expresión corporal aparece de repenteiluminada cuando se hace lenguaje y palabra parala revelación de aquel mensaje que se quierecomunicar12. Es la ventana por donde el espírituse asoma hacia fuera, el sendero que utiliza cuan-do desea acercarse hasta las puertas de cualquierotro ser, la palabra que posibilita un encuentro.Su tarea no consiste principalmente en realizarunas funciones biológicas, indispensables sinduda para la propia existencia, sino en servir,sobre todo, para cumplir con esta otra tarea: la deser epifanía de nuestro interior personal, palabray lenguaje que posibilita la comunión con losotros. El cuerpo humano es algo más que un con-junto anatómico de células vivientes. No es lacárcel en la que se siente prisionero e incomuni-cado. Es precisamente la palabra que puede utili-zar para ponerse en contacto con los demás; elúnico sendero posible para acercarse al encuentrocon otra persona; la epifanía o revelación quehace visible nuestro interior. Lo mismo que conla palabra, también a través del cuerpo podemosexpresar muchos mensajes. Su bondad o maliciano radica en sí mismo, sino en el sujeto que loutilice para transmitir un contenido digno o des-humanizante.

La reciprocidad de los sexos

Ahora bien, esta corporalidad aparece bajouna doble manifestación en el ser humano. El

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12 S. Rocchetta, Hacia una antropología de la sexualidad,San Pablo, Madrid 1993; R. Lucas, “Cuerpo humano y visiónintegral de la sexualidad”: Gregorianum 76 (1995) 125-146;S. Molcho, I linguaggi del corpo, Red, Como 2003; AA. VV.,“Somos cuerpo”: Crítica 915 (2004); E. Castellucci, “‘Unastirpe qui ama il corpo’. Appunti per una teologia dellacorporalità”: Divus Thomas 45 (2006) 15-54.

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hombre y la mujer constituyen las dos únicasmaneras de vivir en el cuerpo, cada uno con suestilo peculiar y con unas características básicasdiferentes. Estas diferencias sexuales no radicantampoco exclusivamente en una determinadaanatomía. Las mismas estructuras biológicasquedan impregnadas por la presencia de lo quehemos llamado “espíritu”, de tal manera que elcuerpo masculino o femenino revela tambiéndos formas de ser y actuar que mutuamente seatraen, enriquecen y se complementan. A estenivel, la sexualidad no tiene por qué identificar-se con el ámbito de lo genital. Ella designa lascaracterísticas que determinan y condicionannuestra forma de ser masculina o femenina, de laque nace un tipo de relación atractiva y comple-mentaria que, de ordinario, no se experimentacon el propio sexo. Se trata de una dimensión ala que nadie puede renunciar, ni siquiera los quepor elección han renunciado al ejercicio de lagenitalidad.

La explicación de este hecho la encontramosya en el mito conocido de la media naranja13, taly como Platón lo descubre en El banquete.

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13 Platón, El banquete o del amor, Obras completas,Aguilar, Madrid 1981, pp. 574-578. Ver las diferentesexplicaciones históricas de este fenómeno en A. Jeannière,Antropología sexual, Estela, Barcelona 1966. También ellibro más clásico de V. Klein, El carácter femenino. Historiade la ideología, Paidós, Buenos Aires 1951, o los estudiosde F. J. Buytendijk, La mujer. Naturaleza-apariencia-exis-tencia, Revista de Occidente, Madrid 1955; Ph. Lersch,Sobre la esencia de los sexos, Autor, Madrid 1968; S. Martíy A. Pestaña, Sexo, naturaleza y poder, Nuestra Cultura,Madrid 1984; S. Martí, “¿La mujer nace o se hace?”: IglesiaViva 121 (1986) 17-23; T. Anatrella, “Le conflit desmodèles sexuels contemporaines. À propos du concept du‘gender’”: Revue d’Éthique et Théologie Morale 215 (2000)29-74; A. de Mingo, “San Pablo y las mujeres”: Moralia 26(2003) 7-29, afirma que la actitud de san Pablo frente a lasmujeres no era tan restrictiva como aparece en la literatu-ra deuteropaulina.

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Cuando Júpiter, temeroso del poder que ibaadquiriendo el ser humano, quiso debilitarlo ensu fortaleza casi divina, lo partió por la mitadpara destrozar su fuerza. Desde entonces, cadauna camina con la ilusión de un nuevo encuen-tro, en busca de aquella unidad primera y conla ilusión de recuperar la superioridad perdida.La misma idea aparece en el segundo relato de lacreación. La soledad del hombre, cuando termi-na su obra, produce en Dios la impresión de queno todo estaba terminado. Ahora no se atreve arepetir el juicio que había repetido en la narra-ción del capítulo primero: “Y vio Dios todo loque había hecho, y era muy bueno” (Gn 1,31).En el momento de aparecer como rey y dueño dela creación, siente una nostalgia profunda, comoun vacío de tristeza, porque no tiene a nadie paracompartir su existencia. En esta situación afecti-va es en la que la mujer se hace presente como elgran regalo de Dios para cerrar la herida de sucorazón. El grito de exclamación (Gn 2,21-24)manifiesta esa alegría inmensa de la que se sientelleno al haber encontrado, por fin, lo que echabade menos.

Nadie puede negar que la polarización de lossexos haya sido elaborada, en gran parte, por lacultura dominante, que contenía un marcadocarácter machista. La imagen del eterno femeninono responde en muchos puntos a ningún datoobjetivo y realista, sino a otros intereses ocultosdel hombre como dominador. Los datos de lanaturaleza han sido analizados desde ópticasinteresadas, en las que la mujer ha representado,con mucha frecuencia, un papel inferior, negati-vo y subordinado. Decir que existe reciprocidady complemento no significa, pues, que los con-tornos de la masculinidad y feminidad esténdibujados con exactitud y justicia. Pero que laantropología anterior haya absolutizado la visiónmasculina con evidentes exageraciones no supone,sin embargo, que todos los intentos por precisaresas características hayan sido una pura ilusión. El

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tema es de una amplitud grande para detenernosahora en esta reflexión14.

Lo que ahora nos interesa, al margen detodas las discusiones que puedan darse, es descu-brir el sentido humano de esta alteridad. Yahemos dicho que el cuerpo es palabra y senderopara llegar al encuentro de la otra persona. Loimportante no es la fachada externa que seduce,sino la persona que lo habita y dignifica. En estesentido, el cuerpo humano debería ser siempreun icono que nos lleva al conocimiento de unarealidad más trascendente. El que se pone derodillas delante de una imagen que venera no esporque la considere un ídolo, sino el medio quelo eleva a una experiencia sagrada. En este carác-ter mediático se encierra toda su riqueza.

No es una simple realidad biológica, unamera fuente de placer, una imagen que admira yseduce, sino un símbolo que descubre al ser quelo habita y dignifica. El riesgo que existe es el dequedar seducidos por el encanto y la atracciónque también nos brinda, sin llegar hasta el inte-rior de la persona que con él se nos comunica ymanifiesta. La seducción del sexo no es para per-manecer en su epidermis gustosa, sino paraentrar en diálogo con otra persona. Cuando laatención se centra en lo simplemente biológicosupone romper por completo su simbolismo,como el idólatra que convierte en dios a un peda-zo de madera. Son muchas las formas de conver-tir la tensión recíproca en una búsqueda interesa-da, con una dosis profunda de egoísmo, donde ellenguaje pierde todo su contenido humano yenriquecedor. Cuando el encuentro sexual, en

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14 Mª Salas, De la promoción de la mujer a la teologíafeminista, Sal Terrae, Santander 1993. M. Parrilla Fernán-dez, “La condición de la mujer en la Doctrina Social de laIglesia”: Studium Ovetense 26 (1998) 65-92; K. Heller, “Hom-bre y mujer, uno y, sin embargo, diferentes. Fundamentosbíblicos y teológicos para una comprensión de los sexos”:Selecciones de Teología 44 (2005) 3-13.

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este sentido amplio del que ahora hablamos, sereduce a la superficie, permanece cautivo de lasmanifestaciones más externas y secundarias o notermina, más allá de las apariencias, en el interiorde la otra persona, la sexualidad ha perdido sucondición humana. El epitafio más bello seríaesta frase de Valerie: “Yo soy también el cuerpoque tú quieres que sea solamente”15. Y ya hemosdicho que, cuando del cuerpo se elimina el espí-ritu, sólo queda un pedazo de carne.

Todavía existe un paso ulterior, en el que elhombre y la mujer alcanzan una comunión máshonda y vinculante a través de la genitalidad. Elimpulso sexual lleva, en ocasiones, hasta el abra-zo de los cuerpos como la meta final de todo unproceso evolutivo. ¿Qué significado reviste estegesto corporal? ¿Cuál es el simbolismo y la finali-dad que manifiesta?

La entrega del cuerpo

Siempre se ha insistido en que la procreaciónera el destino prioritario de la actividad genital. Yhay que reconocer, como algo evidente, que elanálisis de todo ese maravilloso proceso que semanifiesta en esta actividad nos manifiesta suorientación hacia la fecundidad. Todo el procesogonádico, hormonal, anatómico y psicológico,en sus diferentes etapas y reacciones, está progra-mado para que esta finalidad pueda alcanzarse, yen sus mismas estructuras biológicas apareceescrito con evidencia este mensaje, que no sedebe ocultar o reducir al silencio. La respuestasexual humana está tejida por una serie de meca-nismos fisiológicos que preparan a la pareja paraque cumpla con su función. El hijo aparece siem-

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15 En la novela de A. Malraux, La condición humana,Planeta, Barcelona 1979, p. 162.

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pre como una consecuencia posible de todo esemaravilloso mecanismo.

Pero de igual modo que no podemos negaresta dimensión, tampoco es lícito limitarse a ella,como si agotara por completo todo su significado.Es más, si la genitalidad humana sirviera sólo paraprocrear, habría que concluir que la libido de losanimales está mucho mejor organizada que la delos seres humanos, pues el macho y la hembra sólobuscan su apareamiento en las épocas de celo,cuando es posible la fecundidad. La especie huma-na, por el contrario, busca la entrega corporal fuerade los tiempos fecundos, y el índice de su dimen-sión procreadora se revela, por el contrario, muypequeño en relación con el ejercicio de su sexuali-dad. Para descubrir el valor simbólico de semejan-te entrega, el estudio de la etología, sin negar laradical diferencia que existe con el mundo de losanimales, nos puede ayudar para este objetivo.

Los estudios pacientes y minuciosos sobre sucomportamiento sexual nos llevan a la conclusiónde que los animales no son tan animales comonosotros creemos. Su conducta parece transida porotra serie de tendencias y reacciones que superancon mucho la mera instintividad. Cualquieramante y conocedor de sus costumbres y procederhallará un amplio anecdotario, para cuya expli-cación tendría que acudir al lenguaje humano delpsiquismo. Actúan y se comportan con unas ma-nifestaciones muy parecidas a las humanas, comosi el miedo, la soledad, el cariño, la fidelidad, elagradecimiento, la compañía, el éxito, la tristeza,el bien del otro... tuviesen profundas resonanciasen su psiquismo. Los mismos mensajes afectivosque reciben estimulan o dificultan sus reacciones,como si los sentimientos tuvieran también reso-nancia en su interior. Y es que la sorpresa resultatan mayúscula que nos inclinaríamos a negar suverosimilitud si no fuese porque tales hechos hansido observados y analizados con toda clase degarantías científicas. Hoy se sabe que los ritos

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precopulatorios no sólo tienen un efecto evoca-dor, como estímulo para el apareamiento –tal ycomo antes se creía–, sino que presentan uncarácter marcadamente simbólico. Son gestoscargados de una densidad afectiva sin la cual noes posible acceder al encuentro16. Estos factorespsíquicos revisten una importancia mayor quelos simples mecanismos biológicos: “Todo suce-de como si el psiquismo animal presentase, aeste nivel, las mismas estructuras y la mismariqueza (en el plano afectivo) que el psiquismohumano”17.

Estas influencias psicológicas adquieren en elser humano un relieve todavía mayor. Bastaríarecordar los múltiples conflictos sexuales, de todaíndole, que no tienen ninguna patología orgánica.El sexo encierra una resonancia de exquisita sensi-bilidad para recoger los sentimientos más profun-dos, incluso aquellos que escapan a nuestro controlo son reprimidos en el inconsciente. La armonía oel desajuste sexual no es problema de química. Susraíces penetran por todos los rincones del psi-quismo, favoreciendo u obstaculizando una plenacomunión. Y es que el encuentro sexual, paravivirlo en un clima humano, requiere unos presu-puestos afectivos como condición indispensable.Para la ofrenda del cuerpo hay que superar unaserie de barreras inhibitorias que impiden la satis-facción inmediata del deseo. Para que el cuerpo

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16 L. Bonoure, El instinto sexual. Estudio de psicología ani-mal, Morata, Madrid 1962; R. Chavin, Le modèle animal,Hachette, París 1982; AA. VV., Lecturas sobre comportamien-to animal, Siglo XXI, Madrid 1982; V. Brown, Los lenguajessecretos de los animales, Labor, Barcelona 1988; S. Strum,Presque humain. Voyages chez les Babouins, Édition Eshel,París 1990, donde la autora, que vivió varios años con estosmonos, cuenta la importancia y los gestos de amistad que sedan entre ellos.

17 R. Chavin, “Conductas sexuales del animal”, enAA. VV., Estudios sobre sexualidad humana, Morata,Madrid 1967, p. 35.

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hable y se comunique, la palabra tiene que nacerdel corazón.

De esta manera, la sexualidad manifiesta tam-bién una dimensión unitiva. Así se comprendemuy bien que la razón del exceso y abundanciacon que se presenta en la familia humana nopuede ser otra que ésta: además de para procreary mantener la especie, que sólo llega a realizarseen muy contadas ocasiones, su misión radica enser un vínculo de cercanía y amor personal. Laentrega corporal es la fiesta del amor, la palabrarepetida de dos personas que se han ofrecido elcorazón como un regalo mutuo y significativo.Por eso el Vaticano II proclamó que el cariñoconyugal “se expresa y perfecciona singularmentepor la misma actuación del matrimonio, de ahíque los actos en los que los cónyuges se unenentre sí íntima y castamente sean honestos y dig-nos, y cuando se ejercitan de un modo auténtica-mente humano significan y fomentan la mutuadonación con la que uno al otro se enriquecencon agradecimiento y alegría”18. Sólo así, cuandola actividad sexual se halla transida por el amor,deja de ser una función biológica para integrarsede lleno en una atmósfera humana, sin la cual esimposible comprender su verdadero simbolismo.

La opción por el amor

Son muchos los que no quieren reconocer laimportancia del amor dentro de la experienciasexual. No quieren darle ninguna trascendenciani contenido. Es una acción tan vulgar como elque se toma una cerveza con un amigo paraentretenerse y pasar el rato; una práctica placen-tera que, como otras muchas, no requiere ningún

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18 Constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo de hoy,nº 49.

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compromiso afectivo. En la cultura actual, estaimagen es la que prevalece por encima de cual-quier otra, como una conquista que ha supuestomucho tiempo y esfuerzos contra la ideología deépocas pasadas. En el fondo, se trata de analizarqué opción parece más razonable, pues no existeotra alternativa que la de vivirlo como palabraamorosa o como gesto anodino y gratificante.

No parece que exista un argumento definiti-vo que imponga la visión que hemos ido presen-tando como la única válida y aceptable. Muchosse acercan a la sexualidad desde otros puntos devista: para encontrar en ella un desahogo fisioló-gico, un escape de la tensión nerviosa, una formade entretenimiento, una gratificación personal ouna droga que estimula y eleva el tono. Su fun-ción es fundamentalmente interesada y utilita-rista, como un hecho que reporta beneficios ygratificaciones. Si el sexo ha dejado ya de estarvinculado con la procreación, se requiere ahorauna nuevo avance: hay que dejarlo también des-ligado del amor. Su lenguaje es más prosaico yrealista de lo que hemos señalado y, desde luego,resulta incomprensible para una mayoría que noquiere descubrir su significación más humana,como si fuese algo que no radica en su propianaturaleza. El placer que provoca y que, incluso,se comparte no tiene por qué tener un contenidoafectivo y amoroso.

No conviene olvidar, sin embargo, comoalgún autor ha señalado con fuerza19, que lasupuesta revolución sexual, capaz de romper con

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19 T. Anatrella, El sexo olvidado, Sal Terrae, Santander,1994, y Contra la sociedad represiva, Sal Terrae, Santander1994. No se muestra tan pesimista E. Fuchs, “Bilan spirituelde la libération sexuelle. Lecture d’un théologien réformé”:Revue d’Éthique et Théologie Morale 222 (2002) 13-20. Cf.Mª D. López Guzmán, “La melena de Sansón. Tengamos elsexo en paz: Sal Terrae 88 (2000) 381-402; J. Dominian,Hacer el amor. El significado de la relación sexual, Sal Terrae,Santander 2002.

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todos los tabúes y miedos, como si se tratara deuna verdadera conquista y progreso, ha provoca-do una regresión hacia etapas anteriores, fomen-tando una banalización del sexo. Lo más carac-terístico de la sexualidad infantil es el vacío yausencia de todo componente humano. Se vivecomo una respuesta a una urgencia biológica enla que la otra persona –si existe en la realidad oestá presente en el mundo de la imaginación–aparece sólo como un bien de consumo. Gratificanecesidades parciales y limitadas que, una vezsatisfechas, hacen que el otro pierda su interés.La maduración es, por el contrario, un procesoen el que se privilegia la posibilidad del encuen-tro. Privar al sexo de su componente afectivo nosupone ningún avance psicológico, sino más bienuna regresión infantil que elimina su componen-te expresivo.

Tal vez por ello hay un síntoma que por suimportancia llama la atención. A pesar delmayor liberalismo de nuestro mundo actual,existe una tendencia acentuada hacia el amorcomo constitutivo del sexo. Hasta los autoresque han analizado la sexualidad desde una pers-pectiva puramente biológica han confirmado estaexperiencia. Si el simple placer puede lograrsemediante cualquier tipo de actividad genital, elplacer humano y totalizante exige un contexto deamor y compromiso, como manifiestan las mis-mas encuestas. Tal vez por aquí pudiera explicar-se el hastío y aburrimiento de aquellos que, des-pués de tantas libertades, han quedado con unsentimiento de frustración, como si hubiera algomás profundo que no se ha llenado con las sim-ples experiencias placenteras.

Todo ello nos hace creer que esta opción esalgo razonable, más de acuerdo con la dignidadde la persona, y cuya validez se confirma con lapráctica concreta de muchas parejas. Al que no locomprenda no se le puede imponer. Cuando unidioma se hace ininteligible, hay que comenzar

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aprendiendo el significado de cada palabra paraconvertirlo después en un signo de relación.Probablemente, al que no haya querido nunca, leserá difícil captar este mensaje. El problema no seresolvería con la discusión, sino con ese aprendi-zaje previo del amor. Como el que piensa que vebien y no se da cuenta de su miopía hasta quedescubre una nueva visión con las gafas. La expe-riencia de muchas parejas confirma la validez deesta orientación. Cuando dos personas han llega-do a un nivel de cariño que compromete, se des-cubre con mucha facilidad que el sexo ya nopuede vivirse como una simple gratificación pla-centera20.

La ambigüedad del placer

La raíz de lo dicho hasta ahora nos llevaría auna reflexión que podría parecer más metafísica,pero que está llena de un fuerte realismo. La lla-mada del placer se realiza desde una confusaambigüedad. El placer se hace presente con lapromesa de llenar los deseos y necesidades decualquier tipo que aún están sin respuesta. Seaprovecha de los vacíos que sueñan con unaplena felicidad, y ofrece liberar de la situaciónpresente para introducirnos en otro paraíso queresponde a la nostalgia de plenitud. Su voz sehace seductora, como la única alternativa parahuir de la realidad que abruma.

Pero el placer, por su propia naturaleza, eslimitado, trágicamente pasajero, sin ningunaestabilidad y consistencia. Una vez pasada laexperiencia momentánea, nos devuelve al contac-to con la vida y sus problemas, como si despertá-ramos de un sueño a la realidad de siempre. Lo

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20 Como dice un bello refrán africano, “cuando se cono-ce el mar, nadie desea bañarse en un charco”.

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que parecía válido para hacernos felices provocaun desengaño posterior. Es la frustración del quecomprende de pronto que todo es mentira, cuan-do la felicidad estaba ya al alcance de la mano yla ve alejarse de nuevo hasta otra ocasión. Comofenómeno pasajero, quebradizo y minúsculo, noalcanza los límites sin fronteras de la felicidad, ladimensión inabarcable, henchida de plenitud,escondida en ese deseo. Por ello el placer se reve-la como su mayor adversario, pues busca ence-rrar, en el instante caduco y dentro de unos lími-tes reducidos, lo que es ilimitado e infinito, ypretende apagar su sed insaciable con unaspequeñas gotas de satisfacción. El placer satisfacea la felicidad, pero en la medida en que la empe-queñece y subordina a sus limitadas posibilida-des. Por eso, cuando la actividad sensible y pla-centera se hace objeto de la felicidad, la condenaal fracaso de forma irremediable. Es querer algoimposible y recibe, como fruto, lo único que elplacer ofrece: unos momentos de satisfacciónpasajera. Es demasiado pequeño para responder alas expectativas que despierta, y siempre producela honda amargura de una promesa incumplida.

Si existe algo capaz de cubrir el deseo de feli-cidad, hay que referirse de inmediato al amor.Sólo él consigue cerrar cualquier herida humanapara no dejar el dolor de la insatisfacción, de loque no ha podido realizarse. En esta tendenciahacia el cariño como meta es donde el placeradquiere su sentido verdadero, pues se revelacomo signo y expresión de una conducta que nose sostiene por él, con su fragilidad momentánea,sino por una fuerza que lo trasciende y permane-ce incluso cuando haya desaparecido. Al con-vertir la relación sexual en una ofrenda amoro-sa, ya no hay sitio para la tristeza y el vacío. Siel placer se oculta, la llama del amor calienta,como un rescoldo, y el gozo de la entrega conti-núa llenando de felicidad el corazón de los queasí se quieren. El placer se vive, entonces, nocomo un objetivo primario, sino como un sím-

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bolo de la entrega amorosa y un soplo que laanima y densifica.

Resumiendo lo dicho, podríamos afirmar quela sexualidad se nos manifiesta como una fuerzacompleja y llena de ambigüedades. Lo que a pri-mera vista aparece como una pulsión única tieneotros múltiples contenidos y condicionantes. Esuna fuerza que se enraíza en los mecanismos bio-lógicos, pero penetra también en los niveles psí-quicos y afectivos de la persona. Aparece en suactuar como una decisión libre que el sujeto rea-liza y está al mismo tiempo orientada por otrasfuerzas ocultas e inconscientes que no siempre seconocen. Se configura hacia un determinadoproyecto por la opción de cada individuo yqueda a la vez condicionada por el ambientesocial que impone con fuerza sus pautas y men-sajes. Utiliza el lenguaje del amor y de la ternuray desencadena, por otra parte, las agresividadesmás profundas. Busca la comunión, pero no res-peta con frecuencia la diferencia imprescindiblede cualquier encuentro. Se siente como una atrac-ción instintiva y requiere el mundo de la emoción.Revela la finitud del ser humano y despierta laomnipotencia infantil que no reconoce límites.Consciente de su vacío e impotencia, llega a jugarcon la ilusión que nunca queda satisfecha. Siendouna realidad divina que nace en la mañana lim-pia de la creación, queda amenazada desde elprincipio por la presencia de otros demoniosinicuos. Es un lugar para el gozo, la fiesta y laalegría, y puede caer en la tristeza, en la pena oen el fracaso.

Solamente la persona libre y responsablepuede descifrar el misterio y la paradoja queencierra, elegir entre sus múltiples significados yconfigurarla en función de un destino. En elfondo, no cabe otra alternativa que hacer de ellauna forma de encuentro y comunión, o vivirlacomo una experiencia utilitaria y placentera sinningún otro contenido. Si hemos hablado del

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sexo como lenguaje de amor, esto supone la nece-sidad de un lento aprendizaje. Nadie nace con elidioma estudiado y los conocimientos básicospara entablar una conversación. Aquí también sepasa por una situación parecida a la del niño queaprende a hablar. Necesita recorrer un caminoque le lleve, desde los primeros balbuceos infan-tiles, hasta la posibilidad de una expresión adul-ta. Y la sexualidad requiere una idéntica andadu-ra: sus gestos inexpresivos deben hacerse palabray mensaje. El problema radica en que, cuandohoy se habla de amor, se está utilizando un tér-mino enormemente ambiguo. Sirve para expresardesde la relación con una prostituta hasta la expe-riencia más profundamente mística con Dios.Por ello, vale la pena insistir en la naturaleza ver-dadera de este sentimiento, para no confundirlocon otras formas falsas y superficiales, demasiadofrecuentes en nuestra sociedad. ¿Qué supone,entonces, amar a una persona?

Raíces míticas de la experiencia amorosa

La mitología griega nos aporta una primeraconstatación interesante. Los mitos son historiasfabulosas pero que se fundamentan en la mismarealidad que pretenden explicar. Aunque losautores antiguos no ofrezcan siempre la mismagenealogía, muchos consideran a Eros, el dios delamor, como fruto de la unión de Ares yAfrodita21. Su padre es el dios guerrero por exce-lencia, el símbolo de la fuerza y del poder, capazde vencer todas las dificultades y destruir a sus

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21 Cf. I. Errandonea (dir.), Diccionario del mundo clásico,Labor, Barcelona 1954, I, pp. 32-34, 141-142, 616. Paraotros autores, el amor sería hijo de Poros (riqueza) y Penía(penuria), que simboliza también esa naturaleza contradicto-ria del que tiene mucho y se siente, al mismo tiempo, pobre eindigente.

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enemigos. Revestido de armadura y cubierta sucabeza con un casco, destruye los carros, deshacemurallas, supera cualquier desgracia o infortunio.Jamás sentirá miedo frente a ninguna aventura,pues la misma dificultad le hace crecerse y estardispuesto a la lucha hasta derrotar a quien pre-tenda ser su adversario. Es el impresionante diosde la guerra, que se hace odioso y rival del propioZeus. El único punto débil, del que se aprove-chan sus competidores, reside en su ímpetu ciegoe irracional, como si, en ocasiones, le faltara unadosis de paciencia y reflexión. Antes de esperarun poco para pensar serenamente, ya está prepa-rado para embarcarse en cualquier hazaña.

Su madre, sin embargo, surge de la espumadel mar, sin fuerza ni consistencia, como las olasque se deshacen en la arena. Lo único que poseees el arte de la conquista y de la seducción. Consu sonrisa calma los vientos y las tempestades, yde esta manera consigue lo que pretende hasta desus mismos enemigos. No posee firmeza ni esta-bilidad, pero, cuando alguien queda cautivadopor su encanto, se vuelve dócil a todas sus insi-nuaciones. Lo que no puede conseguir por lafuerza lo alcanza por el corazón. Una mirada essuficiente para sentirse prisionero e incapaz dereaccionar.

El Amor, hijo de ambos, hereda las cualidadescontradictorias de sus padres. En él se armonizanuna serie de aspectos antagónicos que indicansu origen y manifiestan su verdadera naturaleza.Se le representa como a un niño, necesitado deprotección y ayuda constante, imagen de la debi-lidad, símbolo de una dependencia absoluta,vacío de poder e indigente, incapaz de valerse porsí solo sin la colaboración de los demás; pero, almismo tiempo, está dotado también de una capa-cidad y fuerza extraordinarias. Con su arco y susflechas se dispone a triunfar en las más difícilestareas, sabiendo que nadie podrá escaparse a suinflujo halagador. Se muestra pequeño, pero

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camina solitario por la vida, buscando a quiénpoder subyugar. Es la energía misteriosa que ase-gura la perpetuidad de la vida y doblega a lasvoluntades más firmes. Pide protección, peroayuda también a quien se encuentra necesitado.Una naturaleza, por tanto, compleja y contradic-toria: fuerza y debilidad, plenitud y vacío, dina-mismo y receptividad, liberación y dependen-cia, constancia y fugacidad, entrega salvadora yegoísmo interesado, causa de ideales y motivode frustraciones, dispuesto a las mayores heroici-dades y vencido por múltiples esclavitudes. Poramor se toman las grandes decisiones y se realizantambién las mayores insensateces. De ahí que,bajo un mismo nombre tan seductor y atractivo,puedan ocultarse actitudes muy diferentes.

Complejidad del amor humano

Lo primero que deberíamos recordar, portanto, es la impureza del amor en sus comienzos.El cariño tiene siempre un origen utilitario.Desde las primeras experiencias infantiles, elniño ama a sus padres porque necesita sentirseacogido, sentir el calor de su presencia, encontrarseguridad. La psicología moderna ha insistidomucho en que esta alimentación psíquica y afec-tiva es mucho más importante que la biológica22.Los mecanismos de esta primera experienciaactúan después con posterioridad. Es el equívocotan corriente de que el hecho de amar se confun-da con la experiencia de sentirse querido, de

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22 R. Spitz, El primer año de la vida del niño, Aguilar,Madrid 1993; A. Srufe, Desarrollo emocional: la organizaciónde la vida emocional en los primeros años, Revert, Barcelona2000; C. Imbert, El futuro se decide antes de nacer. La tera-pia de la vida intrauterina, Desclée de Brouwer, Bilbao2003; L. M. Fernández Mateo, El vínculo afectivo con el niñopor nacer, Universidad Pontificia, Salamanca 2005.

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encontrar en el otro algo que interesa, sirve, llenao gratifica. Hay que reconocer, pues, que el cari-ño tiene siempre su origen en una necesidad ycarencia. Se empieza a amar para llenar unvacío; se quiere porque hay urgencia de ayuda yprotección; se busca el encuentro para colmar lapropia soledad, hasta el punto de que algunosafirman que el enamoramiento es siempre con-secuencia de una insatisfacción interior, de unapenuria afectiva que se quiere superar23.

En este contexto, la persona corre peligro dequedar instrumentalizada en función de lasnecesidades, de quererla en tanto en cuantosirva de provecho, de buscarla por todo lo queella ofrece, aunque ese egoísmo natural e innatoen el corazón de las personas se encubra y disi-mule de múltiples maneras. Para estos casosempleamos una palabra mentirosa que ocultaotra realidad. A una actitud como ésta, aunquetenga gamas muy diferentes, lo único que lequeda de cariño es el nombre con el que ladesignamos.

Por eso, aunque parezca extraño y contra-dictorio, un test espléndido para medir la pro-fundidad y limpieza del cariño es analizar laactitud de despojo frente a la persona o realidadque se ama. Nunca es posible querer de verdadmientras no se esté dispuesto a prescindir inte-riormente de ese amor, como signo de que elotro ya no es término de una necesidad, sinosujeto de un deseo. El que quiere porque nopuede vivir sin esa experiencia, hará del amado

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23 “Nadie se enamora si, aunque sea parcialmente, estásatisfecho de lo que tiene y de lo que es. El enamoramientosurge de la sobrecarga depresiva, y esto es una imposibilidadde encontrar algo que tenga valor en la existencia cotidiana.El ‘síntoma’ de la predisposición al enamoramiento no es eldeseo consciente de enamorarse, de enriquecer lo existente,sino el sentido profundo de no ser o de no tener nada que val-ga y la vergüenza de no tenerlo” (F. Alberoni, Enamoramientoy amor, Gedisa, Barcelona 21985, p. 74).

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un objeto que gratifica, un alimento que colmay satisface, un alivio que serena y gratifica, perosin quedar seducido por la dignidad y el atracti-vo de su persona. Es una traducción psicológicadel radicalismo evangélico por el que sólo segana cuando se está dispuesto a perder: “El queama su vida, la pierde” (Jn 12,25).

Saber si dos personas se quieren no es fácil,sobre todo en sus comienzos y en una etapa demaduración. Decir a dos enamorados que loque sienten, a lo mejor, no es cariño auténticoes una verdad de la que sólo se van a dar cuentamás adelante, cuando hayan descubierto lo quees amar en serio o cuando se hayan alejado el unodel otro. La experiencia demuestra lo fugaz yquebradizo de muchos enamoramientos que seconsideraban poco menos que indestructibles. Elmundo afectivo es demasiado intenso para no sen-tirse muchas veces engañado. La razón de estasdecepciones radica en que se confunde la expe-riencia afectiva de la persona enamorada con elamor verdadero.

Enamoramiento y cariño

Ninguna experiencia afectiva nace porcasualidad. Ni siquiera el flechazo es fruto de undestino casual y anónimo, sino que tiene su jus-tificación en otros niveles más profundos de lapersonalidad24. Son decisiones prerreflexivas einconscientes, surgidas por múltiples mecanis-mos compensatorios, afinidades instintivas,vacíos complementarios, búsquedas que sirven

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24 A. Bobé, “Mecanismos inconscientes en la elección dela pareja”, en AA. VV, Conflictos de pareja. Diagnóstico ytratamiento. Paidós, Barcelona 1974, pp. 35-40; C. Domín-guez, Los registros del deseo. Desafecto, el amor y otras pasiones,Desclée de Brouwer, Bilbao 2001, pp. 113-143.

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para colmar expectativas y satisfacer otras dife-rentes necesidades del psiquismo humano. Lajustificación racional sólo sirve para cubrir lasapariencias de una realidad más profunda, quebrota, sobre todo, por la sensibilidad del cora-zón. No se necesita tener mucha experienciapara descubrir que una gran mayoría de los fra-casos matrimoniales, que terminan en la separa-ción o en el divorcio, ocurren entre parejas quese casaron enamoradas, pero que aún no habíandescubierto si se amaban de verdad. Es posibleque, después de esta primera etapa, terminenpor quererse con el paso del tiempo, pero tam-bién es posible que, después de haberse com-prometido, acaben por reconocer el error quecometieron, ofuscados por sus sentimientossuperficiales. Es la gran diferencia que existeentre el fenómeno del enamoramiento y el cari-ño que se va haciendo auténtico. En el primercaso, el afecto se centra en la otra persona por loque ella me ofrece o por la utilidad que mereporta. En el segundo, se va experimentandoque lo que seduce no es tanto lo que ofrece, sinosu misma persona. Deja de ser una necesidad dela que no se puede prescindir, para aceptar sualteridad y respetar su autonomía y diferencia.

La experiencia amorosa parece conducir auna fusión progresiva, como si se pudieran rom-per las fronteras de la alteridad. El amor nuncacome, ni siquiera a besos, como a veces se afir-ma, pues lo primero que exige es respetar ladiferencia que no se elimina por el encuentro.El texto bíblico de que “se hacen una sola carne”(Gn 2,24) indica ciertamente una comuniónsingular, pero sin negar la duplicidad de estarelación. Cualquier búsqueda afectiva que pre-tenda una simbiosis absoluta es producto de undeseo infantil, de una omnipotencia ingenuaque no se reconcilia con la finitud y pequeñezde nuestra existencia. Ya sé que precisamentepor esta menesterosidad e indigencia nunca sellegará a una oblatividad absoluta, pues siempre

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quedarán espacios en los que las raíces egoístasasoman de nuevo, ya que tampoco desaparecenpara siempre25.

Los psicólogos hablan del mito del paraísoperdido, enraizado en lo más profundo del psi-quismo humano. Todos sueñan con recuperarde nuevo un estadio en donde desaparezcan losproblemas y conflictos de la existencia, comouna vuelta a los tiempos primitivos del senomaterno. Nadie se resigna a pactar con el realis-mo doloroso y molesto de la vida que siente pordentro la nostalgia de algo mejor que lo queahora se tiene. Y algo parecido acontece con elamor. Con una ingenuidad infantil se sueña quela experiencia afectiva será una especie de nidocaliente que abrigue y proteja contra el frío, quecicatrice las heridas frecuentes, que respondasiempre a nuestras necesidades, que llene losvacíos más profundos, que sea capaz, en unapalabra, de colmar la añoranza de una felicidadsin límites. El amor tiene también sus inevita-bles fronteras, que son, incluso, necesarias parasu autenticidad y con las que no hay más reme-dio que reconciliarse. Me atrevería a decir que,hasta por su propia naturaleza, deja siempre unapequeña carencia, pues el respeto a la alteridady diferencia de la otra persona impide que bus-que servirme de ella como respuesta satisfactoriaa cualquier tipo de menesterosidad. Quedarásiempre un resto sin llenar plenamente que man-tiene al deseo insatisfecho, como una promesaque nunca acaba de llegar. La aceptación de esemargen insatisfactorio será señal de que se laquiere y de que no se la utiliza. Esa experiencia,

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25 X. Lacroix, “Suffit-il d’aimer? Ressurces et limites del’interprétation intersubjective de la sexualité”: Revued’Éthique et Théologie Morale 215 (2000) 5-27; K. Heller,“Ágape et existente des sexes. Principes théologiques detransmission de vie”: Revue d’Éthique et Théologie Morale215 (2000) 75-108.

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como algún autor ha señalado, tal vez nos hagadescubrir, sobre todo a los creyentes, que, detrásde todo, tendrá que haber un Alguien que res-ponda a esa nostalgia de felicidad y plenitud.

Hacia la verdadera experiencia amorosa

Ya Gregorio Marañón afirmaba que el ena-moramiento es uno de los estadios más idiotaspor los que atraviesa la humanidad. Cualquierpersona que se haya enamorado por primera vezsiente que no hay vivencia más bella y encanta-dora. Saber que en el mundo no hay nadiecomo yo para otra persona es una gratificaciónafectiva impresionante. Como introducirse enun mundo inédito, cargado de sorpresas, queilumina toda la existencia con una luz suave yapacible, sin que ninguna sombra oculte elespléndido paisaje. Pero es un amor todavíademasiado embrionario y sietemesino, como lesucede a cualquier nacimiento prematuro. Puederomperse con la misma facilidad con que surgió.Son fuegos artificiales que deslumbran, pero sinconsistencia aún para que se mantengan.

Ortega y Gasset analiza muy bien los meca-nismos psicológicos que intervienen en esteproceso. Frente a los sujetos que nos rodean sinque ninguno tenga relieve especial, de prontouno sobresale con tal fuerza que en él quedacentrada la atención, permaneciendo los demásen la periferia. Existe sólo un punto de interés,y cualquier ausencia se vive como un vacío inso-portable. El alma del enamorado, dice élmismo, huele a cuarto cerrado, porque todo giraen torno al amante, sin apertura hacia el exte-rior, como si ninguna otra cosa tuviera impor-tancia. Hasta que, ante otra experiencia seme-jante, se cae en la cuenta de que la realidad esmucho más amplia y oxigenada. Por eso defineel enamoramiento como “una especie de imbe-

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cilidad transitoria”26. Es un preámbulo del amor,pero nunca puede confundirse con éste. El mismoFreud no tiene dificultad en afirmar que semejan-te estado es el prototipo normal de una psicosis,porque existe una pérdida evidente de la realidad,como si todo se diluyera por la intensidad delafecto, pero es normal, porque ahí se descubre lomás profundo del propio ser27.

Hablar de amor no es posible, por tanto,mientras no caminemos en busca del carácterúnico, exclusivo y singular de cada persona paraamarla por lo que ella es, y no por lo que ella tiene,manifiesta o comunica. Es un proceso que separacada vez más del propio egoísmo, para poner en eltú ajeno el centro de gravedad de nuestra existen-cia. Se llega poco a poco a que el interés no lo des-pierte ya lo que el otro posee o comunica, sino lointransferible y exclusivo de su persona. Por ellono es posible trasladar el amor a ningún otro, auncuando reproduzca las mismas expresiones, cuali-dades y valores de aquel a quien se amó. Y es quecuando se quiere de veras a alguien, se hace abso-lutamente insustituible, porque lo que se ama es suoriginalidad única e irrepetible.

El amor va más allá de las cualidades que elser amado contiene. Es verdad que cuando se lequiere en serio, se desea para él lo mejor, enri-quecido con toda clase de valores, y la alegría deverlo con este ropaje de cualidades es benéfica yaltruista. No es el provecho que pudiera obte-nerse de su inmensa riqueza humana. Es quecualquier cosa parece pequeña al corazón delamante para la gloria y felicidad del amado. Perotambién es verdad que el cariño seguirá existien-

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26 En su Estudios sobre el amor, Obras completas, Taurus,Madrid 2006, t. V, p. 481. Vale la pena leer las descripcio-nes que hace sobre el enamoramiento en estas páginas.

27 Totem y tabú, Obras completas, Biblioteca Nueva,Madrid, II, p. 1804.

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do, incluso con más fuerza aún, aunque no tuvierao se quedara sin nada, porque se apoya en aque-llo que permanece como intransferible, comoalgo que nunca falta ni desaparece.

La gratuidad de la experiencia afectiva

Cuando se ha penetrado hasta el fondo, lamisma superficie es querida y aceptada como es,con sus aspectos positivos y limitaciones, pero notanto por el valor intrínseco que contenga, sinopor tratarse de una realidad que pertenece a lapersona amada y a través de la cual se nos comu-nica. El amor verdadero no es ciego, como a vecesse dice; al contrario, su visión es tan aguda ypenetrante que ninguna otra alcanza a descubrirlo valioso que se encuentra detrás de la superficie.Lo que menos le importa es la fachada, y si anteésta también se siente extasiado es porque alládentro habita alguien que la llena con su propioencanto y majestuosidad. La mirada del amanteno es frívola, como la de cualquier espectador;sabe captar la belleza de lo externo, porque pene-tra hasta el esplendor incomparable de la perso-na, y, como aquello le ha servido de caminointroductorio, también lo estima y lo valora. Es eldulce recuerdo que flota sobre los lugares y obje-tos que han sido tocados por la presencia de unapersona querida.

Aquí se encuentra el punto decisivo para elanálisis de su autenticidad. Mantener a la perso-na en el centro de esa vivencia y saber que cuan-do todo lo demás que posee –belleza, cualidades,simpatía, inteligencia, poder, riqueza, etc.– inte-resa por sí mismo o por su utilidad es que novaloramos lo único que tiene mayor importancia.Sus cualidades han podido servir para invitar aun conocimiento profundo, para ir descubriendoel misterio de su interior, y hasta como un estí-mulo para continuar la difícil aventura, pero, una

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vez que haya nacido, el amor no necesita otrosfundamentos28.

Un camino de progreso y maduración

La más grave dificultad contra lo afirmado has-ta ahora sería considerarlo como demasiadoutópico e ingenuo. En cualquier caso, cuandoobservamos las formas de amor ordinario, tal ycomo hoy se manifiestan en la mayor parte denuestra sociedad, es cierto que no encontramosmucho parecido con el esquema anterior. Al-gunos creen, incluso, que se trata de un intentoimposible, como el que quisiera escaparse del rea-lismo de los hechos. El corazón humano estápodrido en lo más íntimo de su naturaleza y hadestrozado por completo la dinámica del amor,ya que sólo pretende llenar su vacío e impotencia.Tal vez con esto se pretenda hallar una justifica-ción a la propia debilidad, pero de lo que no cabeduda, como la experiencia también lo señala, esde que la aspiración hacia esa meta constituyeuna utopía a la que no se debe renunciar.

Subir hasta el extremo y remontarse hasta lacumbre más alta es una ardua tarea, pues la únicabenevolencia total se da en aquel que no tieneindigencia ninguna. Pero un intento de ascensiónprogresiva, de avance continuo, entra dentro denuestras pequeñas posibilidades. La ilusión im-pulsa semejante tentativa para no permanecerdormidos en la propia comodidad, para que,aunque sintamos la fatiga, no nos quedemos sa-tisfechos a mitad del camino. Su objetivo es hacerque el lenguaje del sexo sea de verdad una pala-bra de amor. Si es verdad que el amor engaña

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28 Nunca pierden actualidad las reflexiones de E.Fromm, El arte de amar. Una investigación sobre la naturale-za del amor, Paidós, Buenos Aires 1977.

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muchas veces, muchas más somos nosotros quie-nes estamos engañados sobre la naturaleza verda-dera del cariño.

Hace ya bastantes años, me quedé impresio-nado por una escultura de la civilización egipciaconservada en el Museo de El Cairo. Se tratabade una pareja de ancianos que, con las manosentrelazadas, se miraban mutuamente, como sifuera la primera vez que se veían: un símboloimpresionante, en medio de sus formas adustas yrudimentarias, de que el amor es posible quealcance su plenitud en el otoño de la vida, cuan-do se han acumulado ya bastantes despojos, due-los, frustraciones y soledades; una gozosa consta-tación de que la existencia humana, a pesar desus inevitables limitaciones, es capaz de ofrecerun rescoldo de ternura y afecto que nunca seapaga y siempre calienta.

Me atrevería a decir, incluso, que los amoresmás densos no nacen con las luces del alba, cuan-do el sol comienza a iluminar por dentro con unafuerza que parece transformar el corazón. Es en labelleza pacífica y silenciosa del atardecer, cuandosu resplandor se amortigua para que podamoscontemplarlo cara a cara; cuando las sombrasprimeras acarician la naturaleza y se descubre lahermosura de todo el paisaje, sin que nada des-lumbre ni rompa su armonía. Se requiere unadosis de purificación para que las impurezas inevi-tables del amor en sus comienzos vayan desapare-ciendo29. Y solamente al final, cuando se ha com-partido una historia de gozos y dolores, la llamadel amor calienta con más fuerza.

La misma libido no se acalla por completo,pues sigue siendo el sendero por el que dos cora-

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29 J. Powell, El secreto para seguir amando. La relación deamor a través de la purificación, Sal Terrae, Santander 1997;H. Jellouschek, El amor y sus reglas de juego. La crisis en larelación de la pareja como oportunidad de crecimiento, SalTerrae, Santander 2003.

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zones se acercan. No se necesitarán tantas mani-festaciones como antes, porque la vida les haenseñado nuevos caminos. Basta saberse acompa-ñado y sentir la caricia de una mano rugosa perotodavía sensible. El espíritu es capaz de resonaraún en la debilidad del cuerpo, que sigue siendopalabra y comunión. Las mismas cicatrices queun día sangraron son ahora alimento de un amorque no quiso darse por vencido. Los recuerdospermanecen casi intactos para evocar los capítu-los de una biografía que va llegando al final.

La experiencia me ha demostrado, aunquepueda parecer incomprensible, que en el momen-to de la viudez –que nadie, como es lógico, ladesea– es cuando el cariño alcanza su cumbre másalta. Sólo queda la presencia de un recuerdo que lollena todo, en medio de la soledad. La lejanía seacorta, porque no están tan lejanos como parece.Víctor Hugo lo había plasmado en un bellopoema, a la muerte de su mujer:

Ya hace tiempo que aquella con quien he vividoabandonó mi casa, Señor, por la tuya,pero aún estamos mezclados el uno al otro:ella está medio viva y yo muerto a medias.

Es el gran premio de los que han sabidoamarse de verdad, sin alimentar sueños infantilesni sentirse hundidos por no llegar hasta la cima.Se está más a gusto con una pequeña lumbre quereúne y calienta que muy cerca del sol. Tambiénlas sombras dan relieve a la belleza del paisaje.

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Llamamos “temporalidad” a la estructuratemporal-biográfica que es constitutiva de laforma de existir del hombre. En efecto, la bio-grafía no puede entenderse sin la idea de tiem-po. El tiempo biográfico es, de hecho, una delas diferentes modalidades en las que puede serconsiderado el tiempo. El ser humano, mujer ovarón, es un ser temporal. Más aún, biografía ehistoria personal dicen lo mismo. La historia decada persona o se construye a lo largo de tiem-po o no se construye. Sin estructura temporal,se difuminan la persona y su personalidad.Mientras una persona no nace en el tiempo, nohay persona ni biografía posible. Cuando a unapersona se le acaba el tiempo, finaliza su bio-grafía.

La biografía es el hilo de los acontecimien-tos vividos por una persona a lo largo del tiem-po. No es sólo que todo lo que vivimos lo expe-rimentamos dentro del tiempo, sino que loshumanos –a diferencia de los animales– tene-mos conciencia del tiempo en cuanto tal. Cadacosa tiene su tiempo en una biografía. Todostenemos tiempo en nuestra biografía para dife-rentes cosas. A todos “se nos escapa el tiempo”,todos sabemos que nuestro tiempo es limitado,todos vemos en el paso del tiempo el pasar denosotros mismos, todos sentimos el peso deltiempo, a todos nos hace gozar y sufrir el miste-rio del tiempo.

Temporalidad

Antonio M. Martín Morillas

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La temporalidad guarda una estrecha rela-ción con los demás términos de la construcciónbiográfica. Efectivamente, la afectividad huma-na cobra diferentes matices con el transcurso deltiempo. La autonomía de una persona es siem-pre un logro que se conquista con el tiempo. Laidentidad personal se va vertebrando al transitarpor el sendero del tiempo. El mundo de losvalores se toma su tiempo a la hora de ser des-cubierto y asumido por el sujeto biográfico. Elsentido de nuestra existencia nunca está ya ahídado, sino que se va abriendo o cerrando endistintas etapas de nuestro tiempo. La vida bio-gráfica es siempre un vivir en el tiempo.Experimentamos la alteridad justamente con eltiempo. La espiritualidad tiene mucho que vercon nuestro manejo del tiempo. La trascenden-cia humana, en fin, sólo es posible desde la aper-tura del tiempo.

Presentamos aquí la temporalidad introdu-ciendo, primero, una somera aproximación a lanoción de tiempo. Descubrimos que no existeuna única concepción de lo que esa noción sig-nifica, sino muchas visiones diferentes que algonos dicen, pero que en modo alguno agotan lasespecificidades de la temporalidad biográfica.Consideramos, después, en qué consiste y cómoopera la estructuración temporal de la experien-cia biográfica. Enfocamos particularmente lavertebración de la temporalidad personal en tér-minos de lo que llamamos los “tres éxtasis” tem-porales (pasado, presente y futuro) desde unadoble perspectiva fenomenológica y existencial.Nos detenemos a continuación, por un lado, enese punto final de la biografía que es la muertey, por otro, en la experiencia del regalo de latemporalidad propia. Terminamos aludiendo ala rearticulación de la experiencia del tiempoque brota del encuentro del hombre biográficocon el Dios de las biografías.

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La noción de tiempo

La idea de tiempo supone una de las nocio-nes más escurridizas y paradójicas que puedeabordar la mente humana. Todos tenemos expe-riencia del tiempo, tenemos conciencia de quesomos seres temporales, medimos y organizamosnuestra vida en términos de tiempo. Decimosque el tiempo se esfuma (tempus fugit), adverti-mos que hay que aprovechar el tiempo (carpediem) y sabemos que a menudo perdemos y mal-gastamos el tiempo (wasted time). Pero, cuandonos preguntamos qué es el tiempo, nos topamoscon grandes dificultades para ofrecer una res-puesta satisfactoria. Por eso se habla del “proble-ma” del tiempo. Así lo atestigua la historia delpensamiento y de la ciencia, donde diferentesexplicaciones se han ido acumulando “a lo largodel tiempo” sin llegar a alcanzar un consensomedianamente unánime. Recorramos brevemen-te esa historia en busca de una cierta panorámicadel surgimiento y desarrollo de este problema.Podremos colectar así algunos datos, formulacio-nes y reflexiones que acaso sirvan para fecundarel estudio del tiempo biográfico una vez traduci-dos en esta clave.

La noción de tiempo en la antigüedad

En la antigua Grecia, existían dos vocablosfundamentales para designar la idea de tiempo:aión y chrónos. Inicialmente, aión (en castellano“eón”) significaba la duración de la vida indivi-dual, esto es, el período de tiempo transcurridoentre el nacimiento y la muerte de un individuo.Por su parte, chrónos hacía referencia al tiempoen general, entendido como el todo en el que seengloban los distintos tiempos (eones) particula-res. Dentro del tiempo cronológico general, pues,se darían múltiples períodos temporales parciales(tantos como individuos, colectividades, épocas

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históricas). Esta distinción terminológica es rele-vante para el estudio de la construcción biográfi-ca: no es lo mismo el tiempo de la persona que eltiempo en su totalidad. Hasta cierto punto, labiografía no es sino el decurso de la existencia dela persona humana y, en este sentido, es un trans-currir en términos de aión (o de lo que en inglésse dice hoy lifetime). Y una de las notas del tiempobiográfico es su percepción como tiempo limita-do, como finitud temporal dentro del tiempocósmico envolvente.

Por otra parte, no deja de ser curioso que–también en la Grecia clásica– el término aiónterminara significando “eternidad”. Cuando, enprimer lugar, la idea de un período de vida indi-vidual se extendió a la idea de un período detodas las formas de vida en su conjunto y, des-pués, la idea de vida se amplió tanto como paraque surgiera el concepto de “vida sin fin”, el tér-mino “eón” se reservó para designar lo eterno einmutable. Esta transformación del significadotambién es relevante para el estudio de la cons-trucción biográfica: no es lo mismo nuestra expe-riencia del tiempo biográfico personal –inscritaen el tiempo cronológico global– que la expe-riencia de un tiempo inmortal sin principio nifin, reservada a la existencia divina. Ni tampocoes lo mismo experimentar la temporalidad de lapropia biografía con referencia al Ser eterno queexperimentarla sin esa referencia.

Podemos decir que en el modo griego depensar primaba una consideración eternalistade la temporalidad. La mente griega clásica, al fi-jarse principalmente en lo intemporal –en el sen-tido de lo constante y permanente–, destacaba el“estar” o la “presencia” de las cosas y aconteci-mientos del mundo. Por eso, los griegos conce-bían el tiempo fundamentalmente en función delpresente (desde el ángulo de la presencia consta-table en el “ahora”), cuando no en función de unpasado que estaba “allí detrás”, un pasado ya aca-

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bado, quieto, estático, cerrado, si bien era sus-ceptible de repetirse en ciclos cósmicos eternos.Su experiencia del tiempo se articulaba según losmovimientos cíclicos permanentes de los astros.Dentro de esos ciclos, el tiempo se entendíacomo una serie lineal de momentos presentespuntuales.

Por su parte, el modo hebreo de pensar enfa-tizaba la consideración histórica de la temporali-dad. La mente hebrea, fijándose prioritariamenteen lo temporal y pasajero, subrayaba el “pasar” delos fenómenos del mundo. Por ello, los judíosentendían el tiempo sobre todo en función delfuturo, desde la perspectiva de un porvenir abier-to. Midieron las unidades mayores del tiempo(macroescala) como años y estaciones del añomediante la posición del sol en el firmamentoy las unidades menores (microescala) como días yhoras según la cantidad de luminosidad y oscuri-dad solares. Su experiencia de la temporalidad,además, se vertebraba como una serie de “latidos”(reghá) de tiempo, esto es, como percepcionestemporales interiorizadas en términos de expan-siones y contracciones del tiempo.

Las raíces griegas y judías se mezclaron a lolargo del proceso histórico en el que se desarrollóla cultura occidental. En Oriente, por su parte,prevaleció –sobre todo en el budismo, pero tam-bién en el taoísmo– una concepción del tiempocentrada en dos modalizaciones con dimensioneséticas: temporalidad auténtica (la relativa al nir-vana o al cultivo del Tao, según el caso) y tem-poralidad inauténtica (la concerniente al samsarao al olvido del Tao). La experiencia cotidiana deltiempo caería del lado de la temporalidad caden-te, mientras que la iluminación budista o lafusión con el Tao –dos modalidades de experien-cia mística– harían posible una vivencia genuinay originaria del tiempo.

Dejando a un lado –por motivos de espacio–las interesantes especificidades de las culturas

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hebrea y oriental en este asunto, resumamosahora las concepciones del tiempo de algunos delos pensadores más importantes de Occidente.Para Platón, por ejemplo, el tiempo que pasa esen realidad una manifestación de una presenciaque no pasa. El tiempo es, por eso, “la imagenmóvil de la eternidad inmóvil”. La eternidad es elmodelo original (la “idea”) del tiempo cronológi-co. De ese modelo existe una copia especialmen-te cercana y fidedigna en el universo: el movi-miento circular perpetuo de las esferas celestes.

Para Aristóteles, en cambio, el tiempo ya noes una pura copia o una sombra de una supuestarealidad verdadera más alta y diáfana. La esenciadel tiempo es en sí oscura y difícil de penetrarintelectualmente. Parte del tiempo es pasado, porlo que ya no existe. Otra parte del tiempo es futu-ro, por lo que todavía no existe. Y el tiempo pre-sente pasa instantáneamente, de modo que, antesde poder ser apresado, ya ha ingresado para siem-pre en el pasado. Por eso, el análisis del tiempodesafía a la mente humana: no podemos experi-mentar nada sin el tiempo, pero tampoco pode-mos tratar a éste como un objeto. A diferenciade las cosas, el tiempo es como una nada, porqueestá constituido por un pasado y un futuro queno son y por un presente tan escurridizo que escomo si no fuera. Y, sin embargo, el tiempo exis-te. Según Aristóteles, el tiempo debe estudiarsecomo una realidad del mundo natural que tieneque ver con la experiencia del movimiento. Eltiempo y el movimiento, de hecho, se percibensiempre juntos. Basta con un movimiento hacialos objetos externos o en el interior de la propiamente para convencerse del paso del tiempo. Tanes así que los conceptos de tiempo y movimientose definen el uno por el otro. El tiempo se midepor el movimiento y éste se mide por aquél.Además, en el concepto de tiempo, entendidocomo sucesión temporal, se incluyen necesaria-mente los elementos de un “antes”, un “ahora”

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y un “después”. No puede haber un ahora sinel antes y el después. Por eso, Aristóteles define eltiempo como “la medida del movimiento según loanterior y lo posterior”1. Los estoicos refinaríanesta definición aristotélica añadiendo los con-ceptos de “intervalo” y “velocidad”. Crisipo, porejemplo, lo define como “el intervalo del movi-miento respecto al cual se determina siempre lamedida de la velocidad mayor o menor”.

Por su parte, Plotino concibe también eltiempo como medida, pero insiste –apoyándoseen una sugerencia de Aristóteles– en que en todamedición de algo “mensurable” tiene que habertambién un algo “mensurante”. En el caso deltiempo, la realidad mensurante (o sea, quien rea-liza la medida) es el alma. Ésta se caracteriza pre-cisamente por su “conciencia interna del tiem-po”. El tiempo es algo real, pero su realidadradica en el alma y ésta relaciona las cosas delmundo por medio de medidas temporales. Lotemporal no es en su esencia una propiedad delos objetos del mundo sensible frente a la supues-ta atemporalidad del mundo inteligible, sino unaespecie de categoría que pertenece a la intimidaddel alma. Continuando la tesis platónica de laimagen móvil de la eternidad, Plotino consideraque lo temporal es inferior a lo eterno, de maneraque el alma puede abandonar el tiempo cuando serecoge en lo inteligible y lo espiritual. Pero, salvoen ese caso, el alma vive normalmente en el tiem-po y como tiempo. El tiempo del alma surge de supropio fondo, hasta el punto de que el tiempo sepuede definir como la “prolongación sucesiva dela vida del alma”2. El tiempo es real como fuentede las vivencias del alma, de modo que ésta le sirvea aquél de garante de su realidad al mediar entrela consistencia de las cosas existentes y el puro

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1 Aristóteles, Física, IV, 220 a.2 Plotino: Enéadas, III, 7.

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fluir de los momentos efímeros en el ahora. Es elalma la que otorga continuidad real al tiempo, untiempo que sin esa continuidad conferida se expe-rimentaría como una serie de saltos incomprensi-bles entre puntos temporales inconexos.

La noción de tiempo en la Edad Media

Con san Agustín, la reflexión sobre el proble-ma del tiempo se coloca en primer plano, tanto ensu dimensión biográfica individual como en sudimensión histórica colectiva, desde un enfoqueque es a la vez filosófico y teológico. Según él, eltiempo es una gran paradoja. Igual queAristóteles, piensa que está constituido por un“fue” que ya no es, un “ahora” que tampoco es –elahora no se puede detener y, si se pudiera, ya nosería tiempo– y un “será” que todavía no es.Cuando pretendemos apresar el tiempo, se nosdifumina y disuelve. Y, sin embargo, tenemos unaprecomprensión de él. Conocemos lo que es eltiempo, pero no sabemos explicarlo cuando nos locuestionamos. No vale contestar simplemente quela esencia del tiempo es el ahora, esto es, nuestravivencia actual o lo que acontece en este momen-to puntual, pues el presente es intrínsecamentefugitivo. Como no hay presente, pasado ni futu-ro, parecería que no existe el tiempo, que es unailusión, un espejismo. A pesar de ello, el tiempoexiste, pero no como una cosa externa que está ahífuera igual que las demás cosas. En la línea dePlotino, Agustín defiende que el tiempo hundesus raíces en el alma, en el hombre interior. Es lavida del alma, y no la vida de los cuerpos, lo queconstituye la verdadera medida del tiempo. Enefecto, el tiempo debe entenderse en términos devivencia, como realidad vivida. Es lo que se vive,se vivió o se vivirá. Así, el tiempo es una “exten-sión” del alma. Es aquello que la dilata en la exis-tencia mediante los tres “éxtasis” (tres formas de“ponerse [stasis] fuera [ek]”) del pasado, el presen-

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te y el futuro. Medidos desde el alma, nuestropasado es aquello que recordamos manteniéndolovivo en la memoria, nuestro presente es aquello alo que prestamos atención en el momento actualy nuestro futuro es aquello que esperamos que nosocurra en el porvenir. La experiencia internahumana –como también la biografía– se articula,así pues, como ese constante tránsito entrememoria, atención y espera que solemos denomi-nar tiempo3. Basta que en una biografía falte lamemoria, la atención o la espera –no digamos lastres juntas– para que esa misma biografía seresienta gravemente. De entre ellas, la principalextensión o éxtasis temporal del alma es, paraAgustín, el presente, sobre todo en el sentido deque la memoria del pasado y la espera del futuroson dos maneras de hacerse presentes a la atencióndel alma lo que ya vivimos antes y lo que todavíano hemos vivido.

Por su lado, Tomás de Aquino, como lamayoría de los pensadores medievales, se centraen el examen del problema de la eternidad. Elmundo creado es esencialmente temporal –unatemporalidad que se entiende, en el más purotalante aristotélico, como medida del movimien-to de los cuerpos naturales–, mientras que Diosestá “fuera del tiempo”. Eternidad y temporali-dad, así, son términos opuestos. El ser eterno estal porque vive en una inagotable presencia“simultanea” (en un presente que atiende absolu-tamente a todo a la vez), mientras que la presen-cia asequible a las criaturas es siempre de carácter“secuencial” limitado. La eternidad no es nisiquiera equivalente a un tiempo infinito, pues sehalla radicalmente por encima y más allá de todotipo de tiempo.

Finalmente, cabe decir que el pensamientomedieval también se preguntó, con distintas for-

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3 Cf. Agustín de Hipona, Confesiones, XI, 28.

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mulaciones, por la relación que pudiera estable-cerse entre la concepción neoplatónico-agustinia-na del tiempo como forma fundamental de lainterioridad del alma y la concepción extrinsicis-ta de origen aristotélico-tomista. Es decir, explo-raron la diferencia entre tiempo “subjetivo” inter-no y tiempo “objetivo” externo, distinguiendoasimismo entre una concepción “teológica”, unaconcepción “física” y una concepción “psicológi-ca” de la temporalidad. Duns Escoto, por ejem-plo, estimaba que la parte “material” del tiempoes el movimiento corporal (los sucesos delmundo físico) y que la parte “formal” se halla enla medida de ese movimiento. Lo material seencontraría fuera del alma y lo formal en el senode ella. También estudiaron los medievales elproblema de la relación entre el antes y el des-pués, indicando buena parte de ellos –influidospor Avicena– que uno y otro carecen de realidadextramental y que sólo se encuentran en el alma,concretamente en la inteligencia.

Estas diferentes concepciones greco-medieva-les del tiempo se pueden agrupar en dos posturasde fondo: “absolutismo” y “relacionismo”. Lapostura absolutista defiende que el tiempo cons-tituye una realidad completa en sí misma: existeel ser en sí, el espacio en sí y también el tiempoen sí. La postura relacionista entiende, por elcontrario, que el tiempo carece de realidad por símismo, siendo tan sólo un tipo especial de rela-ción que se puede establecer entre las cosas yfenómenos reales. Estas dos posturas básicas –delas que también se ensayaron combinacionesentre ambas– tuvieron su continuación en elpensamiento moderno.

La noción de tiempo en la modernidad

Durante la Ilustración, la reflexión acerca deltiempo siguió la estela del estudio del espacio.Éste se podía concebir básicamente de tres

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modos: como realidad en sí independiente de lascosas, como propiedad de las cosas mismas ocomo relación de orden entre las cosas. De mane-ra paralela, el tiempo podía ser también un abso-luto, una propiedad o una relación. La concep-ción que se volvió más problemática fue la queentendía el tiempo como una propiedad intrínse-ca de las cosas. No resultaba fácil admitirlo así,tanto si se interpretaba esa propiedad en cuantoque algo real inscrito en las cosas mismas como sise la interpretaba en cuanto que algo ideal en elsentido de la representación de una distanciaentre partes diferentes de una misma sucesión.Más que decir que la esencia del tiempo consisteen una propiedad real o ideal de las cosas, habríaque decir llanamente que las cosas poseen “dura-ción”, que las cosas duran. El modo como lascosas existen en el tiempo constituye la duraciónde esas cosas. Pero el problema estaba en cómomedir esa duración en cada caso, pues para elloparecía imprescindible recurrir a alguna realidaduniversal que pudiera servir de punto de referen-cia para medir la duración. De no ser así, habríaque admitir la existencia de tantos tiempos ymodos de tiempo como duraciones y modos dedurar. Por eso, la mayoría de los pensadores ilus-trados se movieron en la dicotomía entre tiempoabsoluto o en sí y tiempo relativo o relacional.Los partidarios de una y otra opción, no obstan-te, coincidían en que el tiempo es de caráctercontinuo, ilimitado, homogéneo, unidireccionaly unidimensional, fluyendo siempre de unmismo modo y sin que existan otros. Así teníaque ser si se quería que las expresiones “másdeprisa” y “más despacio” tuvieran algún sentido.

Las versiones absolutista y relacional deltiempo se vieron ejemplificadas, respectivamente,por las propuestas de Newton y Leibniz. Para elprimero, el tiempo “verdadero” es el absoluto,el cual es de carácter matemático y fluye de ma-nera uniforme sin relación con nada externo.

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Además de éste, está el tiempo relativo, que es untiempo “aparente” ligado al sentido común y queconsiste en una medida sensible externa de laduración por razón del movimiento. Aunquenosotros estamos instalados en la percepción deltiempo relativo, Newton sostiene que el tiemporeal es el absoluto, el cual es independiente de lascosas. Las cosas cambian, pero el tiempo no. Loscambios de las cosas son cambios en relación conesa especie de marco vacío que es el tiempo uni-forme absoluto. Los cambios se hallan “en” eltiempo de manera análoga a como las cosas quecambian se hallan “en” el espacio. Igual que éste,el tiempo es indiferente a las cosas que contieney a sus cambios. Ningún punto de la secuenciadel tiempo difiere cualitativamente tampoco deningún otro punto de la misma. El antes y el des-pués, por lo demás, sólo existen en relación conel tiempo absoluto, el cual es previo a las cosas ytambién a sus medidas, aunque no ejerce ningu-na acción estrictamente causal sobre ellas.

Por su parte, Leibniz mantenía una posiciónrelacionista. Para él, el tiempo es “el orden deexistencia de las cosas que no son simultáneas”. Siel espacio es un orden de “coexistencias”, el tiem-po es un orden de “sucesiones”. Así, el tiempo noes algo distinto de las cosas que existen en eltiempo. Los momentos de tiempo no son nadaseparados de las cosas. No son más que el ordensucesivo de esas cosas.

Para Kant, en cambio, el tiempo no es ni unacosa en sí ni una relación entre las cosas. No es–como tampoco lo es el espacio– una cosa queesté ahí fuera como las demás cosas, sino que per-tenece a la forma como funciona nuestra mente.No es una propiedad de los objetos, sino un com-ponente constitutivo del aparato cognoscitivo delsujeto. Por eso, el tiempo es una “condición apriori de la sensibilidad interna”, mientras que elespacio lo es de la sensibilidad externa. Es unaespecie de programa –un software– con el que

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elaboramos las impresiones que experimentamosa través de nuestros sentidos corporales y psicoló-gicos –el hardware–. Mediante el tiempo, orde-namos la catarata de datos caóticos provenientesde nuestras sensaciones (esto es, sistematizamosnuestras percepciones) para unificarlos y consti-tuirlos en fenómenos. Temporalizando nuestrasexperiencias, construimos el mundo de los ob-jetos. Así, es merced al tiempo como existenobjetos para nuestra experiencia y nuestro cono-cimiento. Pero el tiempo posee también en lafilosofía de Kant una importante función en elplano del entendimiento. Además de posibilitarla conversión de las percepciones en fenómenos uobjetos a nivel de sensibilidad, hace posible queafirmemos o neguemos con nuestra inteligencia,esto es, que emitamos juicios acerca de ellos. Losjuicios del entendimiento se basan en el uso deuna serie de conceptos o categorías mentales quesólo son susceptibles de ser aplicados a los fenó-menos que experimentamos justamente a travésde la mediación del tiempo.

Las nociones contemporáneas de tiempo

Durante los siglos XIX y XX, la discusiónsobre el tiempo es abordada desde la filosofía,pero también desde la ciencia. Entre los filósofos,surge toda una línea de reflexión que se conocecomo “temporalismo”, de la que aquí sólo pode-mos ofrecer algunas pinceladas. Así, por ejemplo,en el pensamiento de Hegel se da una primacíadel tiempo por la centralidad que en su sistemaadopta el problema del devenir y la reflexiónacerca de la historia. El tiempo es el Espírituabsoluto (el Todo infinito de lo real) en cuantoque se despliega manifestándose en fases históri-cas a través de los productos culturales de lahumanidad. El Espíritu absoluto es en sí mismointemporal, pero se manifiesta necesariamente através del tiempo histórico.

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Esta coexistencia de intemporalidad y tem-poralidad, por su parte, aparece también endiversas corrientes ligadas al evolucionismo deci-monónico. Para algunas de ellas, las diferentesformas de vida sólo existirían en la medida enque se desarrollan temporalmente. Pero ese desa-rrollo –su evolución– seguiría un diseño que esen sí mismo intemporal.

El énfasis puesto en la valoración del tiempoy de lo temporal se radicalizará en las filosofíasdel romanticismo, el historicismo y el vitalismo.Así lo ilustran los ejemplos de Kierkegaard,Dilthey y Bergson. Para Kierkegaard, hay dosformas elementales de pensar la realidad, lasegunda de las cuales es más auténtica que la pri-mera. De un lado, está el pensamiento “abstrac-to”, el cual prescinde de lo concreto, es decir,prescinde justamente de la temporalidad, deldevenir de la existencia e incluso de la modestiade lo existente. El pensamiento “concreto”, por elcontrario, es el pensamiento en el que hay un serpensante realmente existente y en el que la pro-pia existencia le da al existente el pensamiento,el tiempo y el espacio en que pensar. Además, elhombre es en sí mismo una síntesis de finitud einfinitud, una intersección entre lo temporal y loeterno, una mezcla también de libertad y necesi-dad. Los distintos estadios de la existencia huma-na (estético, ético y religioso) experimentan dife-rentemente la temporalidad. Y el contenido de lafe religiosa radica en la paradoja de que la eterni-dad ha advenido a la temporalidad (Dios se haencarnado en hombre)4.

Según Dilthey, las ciencias humanas, hacien-do uso de la experiencia interna y externa, seencuentran más directamente vinculadas a nues-tro sentido original de la vida que las ciencias

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4 Cf. S. Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco defilosofía, Trotta, Madrid 2001.

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naturales, permitiendo definir lo que entende-mos como “mundo histórico”. Mientras que lasciencias naturales buscan explicar la naturalezaconectando las representaciones puntuales discre-tas de la experiencia externa mediante leyes cau-sales y generalizaciones hipotéticas, las cienciashumanas pretenden entender y articular lasestructuras fundamentales de la vida históricaque se da en la “experiencia vivida”. La concien-cia representacional “proyecta el mundo” comoun horizonte teórico de objetos a estudiar por laciencia natural, en tanto que la conciencia refle-xiva “posee un mundo” que le sirve de nexo tem-poral y del que participa fácticamente. Es en laexperiencia vivida donde se desvela ese “conti-nuo original” que es la vida psíquica. Es más, elentendimiento humano se desarrolla temporal ehistóricamente. Como nuestra comprensión dela vida psíquica se basa en la experiencia vivida,aquélla puede ser de carácter intuitivo, o sea,puede ser una comprensión directa y sin media-ciones. Pero la descripción de la vida de un suje-to no se puede efectuar cabalmente sin interpre-tar sus objetivaciones expresas (su expresión en ellenguaje y en otros medios en aras a comunicar-se, o su translación en prácticas y actuaciones convistas a influir). Finalmente, existe tal cosa comola “conciencia histórica”. Ésta supone un ensan-chamiento de la perspectiva individual que sacaal cuestionamiento humano de su contexto localactual para reubicarlo en la esfera de la historiageneral.

Por su parte, Bergson presenta una forma de“filosofía procesual” que enfatiza la primacía delos procesos y los cambios sobre la supuesta soli-dez de los objetos que sufren transformaciones5.El tiempo es fundamentalmente duración. Ensentido estricto y tal como lo experimentamos,

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5 Cf. H. Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de laconciencia, Sígueme, Salamanca 1999.

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no debe ser analizado como una serie demomentos puntuales, sino que es de naturalezaradicalmente unitaria –y lo mismo vale para elmovimiento, al que hay que distinguir de la tra-yectoria que recorre–. Por otro lado, nuestras per-cepciones se encuentran siempre impregnadas denuestros recuerdos. Una percepción libre dememoria (una percepción “pura”) no es todavíauna percepción, sino simple materia. La verdade-ra percepción es, asimismo, pragmática: percibi-mos aquello que nos hace falta para actuar, cosapara la que nos asiste el cerebro, el cual funcionacomo una especie de filtro, de manera que sólorecordamos aquello que necesitamos recordar.Además, Bergson distingue entre dos tipos detiempo. Para la ciencia, el tiempo está compues-to de partículas, es decir, consta de una serie infi-nita de momentos discretos, puntuales y calcula-bles. Visto desde aquí, el cambio no es otra cosaque el hecho de que el mundo se encuentra enestados diferentes en momentos distintos. Para laexperiencia psíquica, en cambio, la verdaderaesencia del tiempo (o, mejor, de la duración) estájusto en la “transición” entre los diferentes esta-dos en que se encuentra nuestra percepción delmundo. La duración es como una melodía, quesólo podemos escuchar en cuanto tal si la oímoscomo un todo integral. No vivimos dando saltosde un momento a otro, sino en una corrientecontinua de experiencias. Así, el pasado y el futu-ro inmediatos, y con mayor razón el presente, losexperimentamos como actuales.

Un punto y aparte en la consideración filosó-fica del tiempo lo supone la idea del “eternoretorno” que encontramos en el pensamiento deNietzsche6. Esta idea tiene allí un sentido funda-mentalmente axiológico: es la fórmula de la fide-lidad a la tierra, un test del sí del hombre a la vida

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6 Cf. F. Nietzsche, En torno a la voluntad de poder,Península, Barcelona 1973, III D.

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y al mundo. El eterno retorno no expresa la burdaconvicción de que todo lo que nos ha sucedido ennuestra vida se va a repetir indefinida, cíclica yexactamente de la misma forma en que lo hemosexperimentado en nuestra biografía presente. Sig-nifica más bien el dato de que, si estamos verda-deramente dispuestos a repetir nuestra existenciatal y como la hemos vivido (las luces y sombras,los gozos y sufrimientos de nuestra biografía), esoquiere decir que estamos en posición de afirmarlade manera creativa. Y, viceversa, cuando no esta-mos en absoluto dispuestos a repetirla, es queestamos negándola y rehuyéndola.

En el temporalismo del siglo XX, destacan–según veremos– las figuras de Husserl yHeidegger. Para Husserl, la temporalidad designauna forma necesaria de unión entre las vivencias.Todo lo que vivimos lo vamos tejiendo en nues-tra conciencia merced al hilo del tiempo. Husserldistingue también entre tiempo “fenomenoló-gico” y tiempo “cósmico” u objetivo. Mientrasel segundo es el tiempo mensurable ordinario, elprimero designa la forma unitaria que adoptanlas vivencias en el flujo de lo vivido por la con-ciencia personal. En Heidegger, por su parte, eltiempo es el sentido del ser que posee y caracteri-za a la existencia humana. Tanto es así que cons-tituye la dimensión existencial fundamental delhombre.

Hay también autores, como Neuhäusler, quehan insistido en la idea de que existe una íntimarelación entre el tiempo “inmanente” y el tiempo“trascendente” a la conciencia humana. Paraotros, siguiendo a McTaggart, nada está realmen-te “en” el tiempo. Es cierto que el único modo enque podemos percibir las cosas que experimen-tamos es a través del tiempo, pero, cuando perci-bimos algo en el tiempo, lo percibimos en reali-dad como no es. No existe el antes ni el después,como tampoco existen el pasado, el presente y elfuturo.

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En la ciencia contemporánea, finalmente, eltratamiento del tiempo aparece en la teoría de larelatividad especial y generalizada, en la físicaatómica, en la biología y en la lógica. De acuerdocon la teoría especial de la relatividad, el tiempoes relativo, por ser función siempre de un sistemade referencia desde el que se efectúan todas lasposibles observaciones y mediciones. No hay unasimultaneidad absoluta: unos mismos eventospueden ser simultáneos para un observador y nosimultáneos para otro. No existe tampoco ningúnobservador cósmico que pueda percibir el tiempocomo algo absoluto. Además, el tiempo está estre-chamente relacionado con la velocidad: mientrasque la masa aumenta con la velocidad, el tiempodisminuye con ella. En la teoría de la relatividadgeneralizada, por su parte, se afirma una insepa-rable fusión del tiempo con el espacio. Habi-tamos en el continuo espacio-temporal de ununiverso tetradimensional. Todo movimiento par-ticular, acelerado o no, es resultado de la estruc-tura local que adopte el espacio-tiempo.

Por otro lado, la física contemporánea esta-blece una diferencia entre las series temporales dela “microfísica” (los procesos subatómicos e intra-nucleares), la “macrofísica” (los procesos de loscuerpos físicos) y la “megafísica” (los procesoscósmicos de los astros). Entre las dos primeras, eltiempo macrofísico aparece como continuo, flu-yente y uniforme, mientras que el tiempomicrofísico se presenta como discontinuo, gra-nular e irregular. Unos científicos conciben eltiempo físico de manera “convencionalista” (eltiempo es una “notación cómoda” o un “modode hablar” que no se refiere a ninguna realidadobjetiva) y otros lo entienden de manera “realis-ta” (el tiempo existe como tal). En la física, porlo demás, el tiempo suele definirse en función dela acción causal. El orden temporal de la sucesiónno es el esquema básico de la relación causal, sinoque, al revés, el orden causal dinámico del deve-

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nir es el hecho fundamental del que se derivan losórdenes temporales de la sucesión, la simultanei-dad y la duración. En concreto, el orden de lasimultaneidad se tiende a deducir a partir de con-sideraciones causales, y el orden de la sucesión sesuele inferir partiendo de consideraciones esta-dísticas.

En la biología, por su lado, se considera queel tiempo biológico es el tiempo de los organis-mos vivos. En ese tiempo biológico se puede dis-tinguir entre el tiempo medio de desarrollo de unorganismo dentro de su especie, el tiempo normalde duración de un organismo entre su nacimientoy su muerte, y los ritmos particulares de los distin-tos procesos orgánicos. Existe, además, una especiede “reloj interno” de los cuerpos vivos, ligado auna serie de programas genéticos, que no marcatiempos que sean distintos del tiempo físico obje-tivo, sino las cadencias y compases de la vida delorganismo individual (su “biorritmo”).

Para terminar, la cuestión del tiempo tam-bién es importante para la lógica contemporánea.Entre los muchos tipos de lógica existentes, hayuna “lógica temporal” (en cuanto que estudioformalizado de los tiempos verbales) y una “lógi-ca cronológica” (como análisis de la relación delas tres modalidades temporales –pasado, presen-te y futuro– con las nociones de actualidad, posi-bilidad y necesidad).

En síntesis, no disponemos de una nociónunificada del tiempo que valga para el sentidocomún, la experiencia psicológica, los procesosfísicos, el desarrollo biológico, los análisis episte-mológicos, los cálculos lógicos y las especulacio-nes metafísicas. Especialmente difícil resultaaunar la perspectiva de la experiencia psicológicade la sucesión temporal con el concepto de tiem-po que manejan las ciencias físicas. Sobre todo,estamos faltos hoy en día de una articulaciónsatisfactoria entre los vectores del tiempo físico,el tiempo biológico, el tiempo psicológico y el

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tiempo histórico. Y, lo que es peor para nosotros,carecemos de una comprensión positiva de lavinculación de todos esos vectores con el tiempobiográfico.

La temporalidad biográfica

Una vez abierto un pequeño panorama de loque es posible entender por la noción de tiempo,pasemos ahora a perfilar con algún detalle en quéconsiste la temporalidad en el marco de la cons-trucción biográfica. En principio, la biografía esla historia de la vida real de una persona. El hom-bre es un ser biográfico, entre otras cosas, porquees un ser temporal e histórico. Tiempo e historiano son dos adornos de la vida humana, sino queforman parte de la esencia íntima del hombre.

Hay un tiempo personal vivido y un tiempoobjetivo colectivo. La biografía se trenza en el pri-mero contando con el segundo. El conjunto delas biografías individuales es el caldo de cultivosobre el que se configura la historia de los distin-tos pueblos y la historia de la humanidad entera.Sin sujetos biográficos, no habría historia colecti-va. Pero una cosa es la historia entendida como lorealmente acaecido al conjunto de los gruposhumanos a lo largo de tiempo y otra cosa es lareconstrucción de esos acontecimientos median-te la ciencia histórica (la historiografía).

De manera paralela, en esa “historia enpequeño” de la vida de una persona que llama-mos biografía, una cosa es lo que esa persona havivido (biografía vivida) y otra diferente es ponerpor escrito sus principales vivencias (biografíaescrita). La vida biográfica sólo se vive una vez.Como es en verdad irrepetible, sólo nos caberememorarla, volverla explícita, ya sea en nuestrocorazón (recordarla), en el diálogo narrativo conotros (contarla) o, a veces también, poniéndola

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por escrito (publicarla). Lo que aquí nos toca esla biografía vivida, en la cual se funda la biogra-fía explicitada.

La biografía vivida se despliega, al menos,según tres grados de apertura del diafragma tem-poral de nuestra existencia. Hay una “macroesca-la” de la temporalidad humana: la que se mueveen intervalos largos de tiempo, como los años ylas décadas. Hay una “mesoescala” de esa tempo-ralidad: la que se ordena en semanas y meses. Yhay también una “microescala” de la misma: laque se mide en intervalos cortos de tiempo, comolos días y las horas. Aunque los tres niveles vanjuntos, a veces atendemos a unos y a veces aotros. Los episodios, etapas, efemérides, ritmos ymovimientos de cada biografía se narran siempredesde alguno de ellos. Pero cuando así lo hace-mos, el ángulo de nuestra mirada y lo desde allíatisbado resultan diferentes.

La microescala biográfica se bate en la turbu-lencia de las inquietudes, afanes y urgencias acorto plazo. Es el entorno de nuestras preocupa-ciones inmediatas, donde por lo general estamostan ocupados que siempre nos “falta tiempo”. Laexperiencia del tiempo se halla aquí tan incrusta-da en la facticidad de lo presente y lo cercano quela persona no dispone de distancia suficientecomo para vislumbrar desde este ángulo la líneade una trayectoria biográfica. Pero lo vivido, esosí, se experimenta con intensidad máxima.

La mesoescala biográfica conforma el hori-zonte de nuestros proyectos, planes y anticipacio-nes a medio plazo. Es el contexto de nuestrasocupaciones, ilusiones y prevenciones futuras,para las que necesitamos “sacar tiempo”. Laexperiencia del tiempo se encuentra aquí abier-ta a un porvenir de posibilidades que hay quecultivar “a su oportuno tiempo”, para las cualeses necesario sostener una cierta vigilancia conrespecto a unos tiempos de actuación y unostiempos de inacción. Lo que así vivimos se expe-

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rimenta con menor intensidad, aunque conmayor espacio para la construcción de una tra-yectoria biográfica.

La macroescala biográfica, finalmente, sedecide en una serie de épocas vitales marcadaspor puntos de inflexión en la existencia personal(el paso de la infancia a la adolescencia y, de ésta,a la madurez y la ancianidad, por ejemplo, perotambién aquellos acontecimientos más sobresa-lientes que provocaron cambios importantes ennuestro propio ser). Es el ámbito de nuestro reco-nocernos a nosotros mismos en el poso de todocuanto ya recorrimos, en ese echar la vista atráspara el que hay que “tomarse su tiempo”. Laexperiencia del tiempo se va aquí paulatinamen-te ensanchando de tal forma que se hace posiblepara el sujeto biográfico detectar líneas de avancey retroceso, tránsitos y desviaciones, vectores deencuentros y desencuentros, puntos álgidos ycallejones sin salida, tramos de fracaso y sufri-miento, trechos de éxito y fruición, líneas desalida y metas finales, con todas sus mezclas.Romo para lo intrascendente, pero atento a losustancial de la vida, éste es el nivel en el que noses posible destilar nuestro tiempo en “experien-cia acumulada”, el lugar temporal privilegiadopara la contemplación y evaluación del “trayecto”general de nuestra biografía, de nuestro “proyecto”biográfico.

La explicitación de la temporalidad de la bio-grafía vivida es una tarea que está aún por abor-darse satisfactoriamente. De manera provisio-nal, así pues, nos apoyamos aquí en los exámenesdel tiempo efectuados desde la fenomenología deHusserl y desde la analítica existencial de Hei-degger (el primero centrado en la temporalidad dela conciencia y el segundo interesado en la tem-poralidad de la existencia), que pasamos a resumira continuación.

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La temporalidad fenomenológica

A nivel fenomenológico, la temporalidadconstituye un integrante esencial de la concien-cia humana7. Tenemos conciencia de un tiempoobjetivo. Ésta es la conciencia de un tiempo enel que los objetos y los acontecimientos delmundo son fijados en una especie de lugar ina-movible (relojes, agendas, calendarios). Pero esaconciencia objetivante que fija el tiempo, nor-mal y necesaria en la vida diaria, se basa en algomás fundamental: la “conciencia íntima” de latemporalidad de nuestras vivencias. Nuestrabiografía se construye, de hecho, en la interac-ción de ambos tipos de conciencia del tiempo.

Pues bien, la conciencia íntima de la perso-na existe como un permanente flujo de viven-cias, por lo que experimenta el tiempo no yacomo algo fijo, sino como algo fluido. En laintimidad de la conciencia, empero, lo tempo-ralmente primario y originario es la concienciadel presente, es decir, la conciencia del ahoraactual de la sensación, que es el ámbito de todoel hacerse presente de las vivencias pasadas yfuturas. Pero el hacerse presente en la intimidadde la conciencia no es meramente puntual, sinoque se muestra siempre como una “extensión”:es un presente que se dilata. En virtud de esadilatación, lo ya sucedido se guarda en el pre-sente como “retención” y lo aún no sucedido esesperado como “protención”. Merced a ella,rememoramos lo acaecido y nos perfilamoshacia el porvenir.

Así, el ahora presente está unido al pasado(que fue una vez el ahora presente) y al futuro (quealguna vez será un ahora presente) medianteuna “cadena de retenciones y protenciones”, la

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7 Cf. E. Husserl, Lecciones de fenomenología de la concien-cia interna del tiempo, Trotta, Madrid 2002.

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cual se mantiene como “presente hundido”, estoes, como el fondo de presencias sobre el que seconstruyen las estructuras de la conciencia. Elpresente hundido es lo que permite encontrar lopasado en su lugar de la memoria y hacerlo pre-sente a la conciencia, así como vislumbrar lofuturo y disponer a la conciencia para la esperade ello.

La temporalidad existencial

A nivel existencial, la temporalidad suponeun elemento fundamental –acaso el principal–de la existencia humana8. Los relojes nos dicenbien poco de nuestra existencia biográfica.Sirven para fijar convencionalmente un puntotemporal que es un “ahora”, de tal manera que,en relación con dos puntos temporales dados,siempre se puede afirmar que uno es anterior yotro posterior, sin que ningún ahora puntual deltiempo se distinga propiamente de cualquierotro. Cada ahora es sin más el posible antes deun después y el posible después de un antes.Cualquier anterioridad y posterioridad se deter-mina en el reloj a partir del ahora, que en símismo es arbitrario. El reloj, más que indicar el“cuánto tiempo” de un acontecimiento y el“cómo” de su duración existencial, expresa lasimple fijación de un ahora objetual.

La pregunta existencial por el tiempo remi-te en realidad a la propia existencia de los suje-tos biográficos. No basta con reconocer que losactos psíquicos y los procesos de la concienciaestán en el tiempo, sino que es necesario hacercomprensibles los distintos modos de la tempo-ralidad biográfica en la existencia. El tiempo dela naturaleza –fijado en el tiempo de los relojes–

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8 Cf. M. Heidegger, El concepto del tiempo, Trotta, Ma-drid 1999.

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es el que ha proporcionado normalmente la basepara la explicación del tiempo biográfico. Peroel ser humano existe en el tiempo en un sentidoesencial que desborda las caracterizaciones deltiempo natural. Así, la pregunta por la tempo-ralidad biográfica se resuelve en la preguntasobre quién es el ser humano existente en eltiempo y cómo es su existencia en el tiempo(véase la palabra “Trascendencia” de esta mismaobra).

La persona biográfica, por mucho que enocasiones se lo oculte, sabe de la fugacidad de suexistencia. En el lanzar la mirada hacia su pasa-do, descubre su “haber sido”. Este haber sido noqueda nunca para ella “allá atrás” sin más, sinoque viaja en todo momento consigo. En buenamedida, la personalidad biográfica es justamen-te este haber existido. Pero en la existencia pasa-da, como experiencia del pasar propio, esto es,del carácter esencialmente pasajero del propioser, se encierra también la semilla de ese pasardefinitivo que es el final de la existencia. Nosólo se da cuenta la persona de lo que le ha pasa-do, sino que toma conciencia de que ella mismapasará. El pasar, así, no es un accidente ni unacontecimiento de nuestra vida, sino la esenciade nuestra existencia misma. No es un “qué”externo, sino nuestro “cómo” más interno. Esque nosotros mismos somos un pasaje. De estemodo, el reconocernos en el haber sido, comopunto de arranque de este singular autoconoci-miento, supone la ocasión de vernos en la másfundamental y cierta de nuestras posibilidades–la inexorable posibilidad de nuestra desapari-ción–, pero supone también una oportunidad pararegresar de manera novedosa al ahora de nuestravida cotidiana. Desde aquí, las cosas de nuestromundo proporcionado se acarician en la mara-villa de su ser tales, en su “talidad”. Desde aquí,asimismo, nuestra existencia se reubica, salien-do de la indolencia plana del día a día para

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asombrarse del propio existir. La mejor manerade reconocer nuestro haber sido, finalmente, esla de narrarlo, contarlo, relatarlo. Sólo a travésde la narración se convierte el tiempo pasado entiempo verdaderamente humano9.

Igual que la conciencia del pasado que fuimosnos remite hacia un futuro en que no seremos yde aquí a una nueva acogida de lo presente, demanera similar la conciencia del futuro rearticulanuestro haber sido y nuestro ahora. La antici-pación de lo ulterior de nuestro ser repercutesobre lo presente y lo pasado. En efecto, la con-ciencia anticipada del no ser más en el tiempopulveriza ineluctablemente el desasosiego, elbullicio, el ajetreo actual cotidiano. Ya no valeaferrarse en el presente a lo que todavía no espasado para ocuparse de lo que aún queda en elfuturo. La verdad sobre nuestro ser futuro recon-figura, así pues, nuestro ser presente, pero permi-te también reiterar nuestro ser pasado. Ahorabien, esta “repetición” de lo que hemos sido noopera en el “qué” de lo vivido (los hechos), sinomás bien en el “cómo” del vivir. La anticipaciónnos permite alcanzar una encrucijada en la queretomar nuestro camino por diferente ruta. Nospone en coyuntura de buscar un nuevo modo deser aquello que fuimos y aquello que no pudimosllegar a ser. Además, esta anticipación de la ver-dad sobre nuestro futuro posee la cualidad decaptar el haber sido como una posibilidad propiade cada momento, como lo que es seguro acercade la presencia del ahora –su inminente ingresaren lo ya sido–. Resumiendo, la temporalidad bio-gráfica consiste en la relación dinámica entre lostres “éxtasis” temporales: las extensiones de nues-tra existencia hacia el haber sido, el ahora y elporvenir.

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9 Cf. P. Ricoeur, Tiempo y narración, Ediciones Cris-tiandad, Madrid 1987.

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La temporalidad reducida cotidiana y la temporalidad biográfica completa

Ahí estamos nosotros, reloj en mano,midiendo el “cuánto” y calculando el “cuándo”del tiempo. Pero, midiendo y calculando, perde-mos nuestro tiempo. Más lo medimos y calcula-mos, más decimos que “no tengo tiempo”. Así,olvidados del “cómo” de nuestro tiempo (nuestrafugacidad), nos derramamos en el “qué” de loahora actual. Reducimos el tiempo completo –ensu interpenetración de pasado, presente y futuro–,intentando inútilmente instalarnos en el tiemporecortado de la constancia presente. Pero en elpersistente ocuparnos con las cosas presentes, enverdad, no podemos desembarazarnos del “toda-vía no” del futuro ni del “ya sido” del pasado.Sólo los vivimos impropiamente. El futuroqueda ahora ligado a aquello de lo que estamospendientes, igual que del pasado sólo interesaaquello que se nos ha convertido en presencia.Interpretada la temporalidad como puro pre-sente, el pasado se constriñe entonces a un mero“ya no más presente” irrepetible, y el futuro a unmero “todavía no presente” indeterminado. Noson ya el futuro y el pasado propios de la verdadde nuestro pasar. Y es que el reloj nos puedeindicar muy bien el ahora, pero nada sabedecirnos de nuestro futuro o de nuestro pasadobiográficos. Además, cansados de llenar el díacon el “qué” –con actividades y cosas–, prontose nos hace largo y rutinario el tiempo. Se nosvuelve vacío justo cuando nos parece que, contantas cosas, nunca tenemos tiempo. Así, latemporalidad cotidiana, cuando no está inmer-sa en el activismo, no sabe qué hacer con eltiempo. Se vuelve gris, descolorida. Produceaplanamiento, incluso hastío. En la temporali-dad propia, en cambio, la vuelta insistentedesde la anticipación de la verdad sobre nuestrofuturo (nuestra extinción) hacia la verdad sobrenuestro pasado (nuestro pasar) nunca provoca

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aburrimiento ante lo presente, sino una notablecrecida en intensidad temporal.

La cotidianidad es, por tanto, aquella modu-lación de la temporalidad biográfica que consagralo presente huyendo de la lección de lo pasadoy lo futuro. Anclada en su presente, la biografíapierde así las perspectivas y las posibilidades de supasado. Y, con esa pérdida, se torna irrealizablealgo que es decisivo a la hora de construir unabiografía: la repetición o renovación de esas pers-pectivas y posibilidades en el futuro. Por el con-trario, experimentado como temporalidad autén-tica, el pasado nunca es sólo lo que se fue, sinoalgo a lo que es posible volver una y otra vez. Elpasado como biografía propia se puede renovaren el futuro. Es más, la posibilidad de acceder auna biografía se funda en la singular posibilidadsegún la cual nuestro presente sabe de algunamanera ser su futuro.

Nuestra temporalidad biográfica completaposee, por lo demás, una estructura existencialtriádicamente abierta. En primer lugar, existimoshaciendo proyectos biográficos: en nuestros pro-yectos de futuro ya somos en el presente la anti-cipación de unas posibilidades que aún no son.En segundo lugar, nuestros proyectos biográficosestán siempre situados: existimos desplegandohacia delante unas potencialidades que seencuentran necesariamente limitadas por aquelloque resulta posible en los confines de la situaciónpresente. En tercer lugar, existimos arrastrandonuestros proyectos situados según una deudaestructural de finitud biográfica que se nos impo-ne desde lo que ya hemos sido. La apertura denuestra temporalidad, en suma, se construye enel triple juego de nuestro “estar por delante” denosotros mismos mediante nuestros proyectosde futuro, nuestro “estar en medio” de un mundosituado que nos limita en el presente y nuestro“estar ya” siempre orientados por la carga biográ-fica de nuestro existir pasado.

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En definitiva, el tiempo es equiparable a nues-tra existencia misma. Nuestra existencia somosnosotros mismos, que podemos construir nuestrabiografía anticipando nuestro seguro –si bienindeterminado– pasar futuro en nuestro constata-do haber sido personal. Por eso, la temporalidadbiográfica es el verdadero “principio de individua-ción”, o sea, aquello que nos permite ser nosotroscomo tales a diferencia de los demás. La preguntapor “quiénes” somos apunta ciertamente a una res-puesta en términos de “qué” hacemos con nuestrotiempo, pero también en términos de “cómo” nosrelacionamos con nuestro propio tiempo. Dichode otro modo, la cuestión de “qué es el tiempo” setransforma biográficamente en cuestión de “quiénes el tiempo”. El verdadero interrogante biográficoconsiste, pues, en preguntarnos en qué medida yde qué forma estamos siendo nosotros mismosnuestro propio tiempo.

El final del tiempo

El tiempo biográfico tiene un final. Ese finales la muerte. La muerte, además de la rúbrica dela radical finitud ontológica del ser humano,supone el punto y final de su biografía. No debe-mos, pues, efectuar este tratamiento de la tempo-ralidad biográfica haciendo aquí lo que tan fre-cuentemente solemos hacer en la vida cotidiana:eludir la muerte10.

La muerte como inminencia

La muerte no es un acontecimiento más enuna biografía. No es un accidente externo que senos cruce incidentalmente en ella. No es un

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10 Cf. M. Heidegger, Ser y tiempo, Editorial Universita-ria, Santiago de Chile 1998, sección II.

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evento lejano que pueda sucedernos alguna vezen un momento indeterminado. La muerte esuna certeza, porque pertenece a la esencia mismade la existencia biográfica. Como va con nosotrosdesde que nacemos, está constantemente presen-te en ella, donde se cierne como una “inminen-cia”. Hasta cierto punto, todo el esfuerzo del vivirse escenifica sobre el telón de fondo de su cerca-nía inminente.

Más aún, la muerte –el final de su tiempo– esla posibilidad extrema de la existencia personal.El ser humano es un ser temporal y, por esomismo, es un ser mortal. La muerte no es el sim-ple final de la vida, sino esa esencia mortal quepalpita siempre dentro de la vida misma. Todas lasposibilidades de nuestra existencia se encuentranatravesadas de algún modo por ella. Y, de todasesas posibilidades, la más fundamental es justa-mente ella. Así, la muerte nos define como seresfinitos y nos delimita como seres temporales.

La muerte es el final de toda relación. Siendolo más relativo a nosotros y lo que más nos rela-tiviza, supone la extinción de nuestras innumera-bles relaciones, el desplome de nuestro enterohorizonte referencial. Como fin de todo cuidado,conclusión de todo comprender, terminación detodo encontrarse afectivo y silenciación de todahabla, no es un simple suceso en el tiempo, sinonuestro final del tiempo. Con ella se acaba nuestroser en el mundo y se cierra definitivamente nues-tra aperturidad al mundo. Es nuestro “no ser más”en este mundo.

La muerte es también el dato que totaliza ycompleta nuestra existencia biográfica. Ella deter-mina y comprende la totalidad de la existenciahumana. Por eso, cuando la persona biográfica seatreve a contemplar realmente su propia muerte,se revela a sí misma como un evento finito del sery alcanza la máxima transparencia respecto de sí.Asimismo, la muerte aísla definitivamente al exis-tente, constituyendo su límite absoluto. Y permite

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a éste experimentar la totalización de su tiempobiográfico, justo porque se lo define. Por todo ello,la muerte es la posibilidad más propia, carente dereferencia, insuperable, ineludible e indeterminada(respecto a su “cuándo”) de nuestro ser.

La muerte es, así pues, “la posibilidad de laimposibilidad de la existencia”. Las posibilidadesdel ser humano en cuanto ser biográfico se origi-nan en realidad en una imposibilidad última queno es posibilidad alguna para ninguna forma de supoder ser. La muerte vuelve imposible todo com-portamiento y todo encuentro con las cosas y laspersonas del mundo, hace posible la desaparicióntotal de todos esos seres y del horizonte mismo enel que emergen para uno. Lo que en las otras posi-bilidades biográficas era el “no parcial” del aún-no,en la posibilidad necesaria, extrema, irrebasable einminente de la muerte es el “no absoluto” delya-no-más. Paradójicamente, aquello que posibili-ta la comprensión de la totalidad del ser biográfi-co en su verdad temporal –el agujero negro de lamuerte– es aquello que se rehúsa a toda experien-cia directa. El ser referencial por excelencia que esel ser humano no puede alejar de sí la inminenciade la muerte (cuya certeza no resulta minimizadaen absoluto por la indefinición de su “cuándo”). Y,cuando le sobreviene su muerte, ya no está él ahíexperimentando.

Temporalidad impersonal y temporalidad biográfica de la muerte

En la temporalidad media –la que corres-ponde a la existencia reducida y cadente que estípica de la cotidianidad–, triunfa la visión imper-sonal, anónima y pública con que se interpreta elfenómeno de la muerte. En ella, el “uno se muere”le borra el rostro biográfico al existente que muere.Desaparece así la consideración del fenómenocomo algo inherente al existir del ser humano per-sonal, de modo que se lo interpreta como un even-

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to externo y distanciado de uno mismo. Si en lamuerte del rostro biográfico aprendemos nuestrapropia muerte, en el mero “alguien muere” seextravía ese especialísimo poder ser que formaparte del sí mismo más auténtico. La visión imper-sonal de la muerte, además de desactivar lo ame-nazante de ésta, transforma la indeterminación del“cuándo” de nuestra propia extinción en la deter-minación calculada del “más tarde, pero ahorano”, cuando lo peculiar de la certeza de la muertees que resulta posible en cualquier instante denuestro tiempo. “Instigación hacia la impropie-dad”, “aquietamiento de lo amenazador” y “extra-ñamiento del poder ser propio” caracterizan, pues,a esta visión cadente de la muerte.

Pero esta versión restringida de nuestro sermortal no afecta sólo a nuestra vida cotidiana y alsentido común, sino que se infiltra también en elpensamiento filosófico. En efecto, el modelo típi-co de silogismo lógico es el que reza: “Todos loshombres son mortales. Sócrates es hombre. Luego,Sócrates es mortal”. Y el ejemplo clásico de unenunciado lógico determinado es el que postula:“Todo hombre es mortal”. La metafísica clásica haentendido este enunciado en el sentido de que“todos los hombres” son por esencia mortales. Lafilosofía existencialista, siglos después, lo ha enten-dido en el sentido más bien de que “cada hombre”es mortal, incluyendo el “yo” soy mortal. Este des-plazamiento en el sujeto del enunciado –desde el“todos”, a través del “cada uno”, hasta el “yo”–, sinembargo, deja sin analizar lo más importante deéste: el ser, el existir. Cabe mejor, por tanto, ponerel énfasis del enunciado en el hecho de que todoslos hombres “son”, cada hombre “es” y yo “soy”mortal. Con esta interpretación, el centro de laintelección se desliza del “yo” al “soy”: todos y cadauno de los hombres “existimos” como mortales.La mortalidad pertenece al “ser” del hombre, osea, es una forma fundamental de su ser y estaren la existencia.

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Una biografía inauténtica se caracteriza pre-cisamente por su huida ante la muerte. Inversa-mente, la biografía auténtica es la que se construyeen el “precursar la muerte”, es decir, medianteese comportamiento que asume la posibilidadde la muerte propia como una posibilidadinminente. La auténtica temporalidad biográfi-ca, así pues, se decide en nuestro determinarnosa encarar nuestra correspondiente muerte. Elsentido biográfico de nuestro ser mortal es latemporalidad, cuya tridimensionalidad extática–el “haber-sido”, el “ahora” y el “todavía-no” depasado, presente y futuro– se corresponde conla triplicidad de la estructura de la “resoluciónante la muerte”. Vistos desde aquí, los tres éxta-sis o extensiones temporales se convierten res-pectivamente en “anticipación de la propiamuerte” (futuro), “aceptación de la propia fini-tud” (pasado) y “llamada a la propia situación”(presente).

En resumen, la muerte proporciona unaclave esencial para la comprensión de la tempo-ralidad biográfica de la persona, toda vez queésta última se señala ontológica y existencial-mente como ser mortal. La muerte es un límiteque marca al hombre no sólo al término de suproceso existencial, sino que le señala a élmismo desde el principio como potencialidadlimitada. El ser humano es señaladísimamenteun ser temporal que tiene experiencia privilegia-da de su ser mortal. Su temporalidad posee, asípues, el doble aspecto del abrir y del cerrar, estoes, del hacer posible y del poner un final.

El regalo del tiempo

Según hemos visto, el tiempo biográfico noestá en ninguna parte, ni es nada en concreto(no es una cosa). Tampoco existe un tiempo

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biográfico en general. El tiempo biográfico estan particular como lo somos nosotros mismos.Dicho al revés, nosotros somos justamentenuestra biografía temporal. Pues bien, como noes una cosa más entre otras, la temporalidad bio-gráfica propiamente no “es”: la temporalidadbiográfica “se da”11.

Este “darse” del tiempo se puede entender,llanamente, en un sentido similar al que tiene elverbo “haber” cuando en castellano decimosque “hay” algo en alguna parte. Es lo que eninglés se traduce por there is, en francés por il ya, en alemán por es gibt. No obstante, el darseen cuestión se puede entender también, másprofundamente, como “donación”. Éste es elsentido que nos interesa aquí.

El tiempo como regalía

Ya sabemos que decir “tiempo biográfico” noequivale a hablar simplemente de un pasado y unfuturo que se remiten al presente cronológico, esdecir, del simple antes y después en su diferenciacon el ahora. El mismo tiempo presente, el impe-rante en la experiencia cotidiana, ha de entender-se fundamentalmente desde la presencia y desdela reflexión sobre las dimensiones biográficas –amenudo no pensadas– de la presencia. En fin, elpresente concebido desde el “ahora” cronológicono es lo mismo que el presente en el sentido de la“presencia” biográfica.

El presente biográfico es un obsequio. El pre-sente entendido como presencia biográfica mien-ta sobre todo al “ser” como donación de tiempopara el hombre. El término “ser” es una palabracomodín que sirve, entre otras cosas, para aludira aquello que hace de fundamento para toda

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11 Cf. M. Heidegger, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid1999.

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forma de existencia en el mundo y para el mundomismo. Hay muchos modos de entender ese fun-damento, y en la historia se han propuesto muchosnombres para él. Nosotros entendemos aquí al sercomo Misterio y caracterizamos a éste desde lo quela tradición cristiana quiere decir cuando habla deDios.

El Misterio es esencialmente donador. ElMisterio nos ofrece un mundo en el que cons-truir una biografía y, con él, nos regala un tiem-po para hacerlo. El Misterio es ofrenda de mundoy tiempo para el hombre. Pensemos en qué con-siste esta dádiva del tiempo biográfico.

El Misterio nos ofrece el tiempo con su“dejar estar presente”. Él nos permite habitar enla presencia. Ahora bien, el “estar” del “estar pre-sente” significa fundamentalmente aquí “perma-necer”. Es el Misterio quien nos permite perma-necer temporalmente en el mundo. Por eso, lapermanencia biográfica no se debe tomar comoun simple “durar”. El permanecer del que habla-mos no consiste en una simple sucesión de aho-ras que perduran. Es, sobre todo, un “aguardar”que atañe de modo singular al hombre (especial-mente al hombre que es sensible al Misterio).Este aguardar despunta en dos direcciones: laespera de lo que aún queda por ser destinado ennuestro tiempo para nosotros de parte delMisterio y la espera de nuestro encuentro perso-nal con el Misterio mismo.

Desde esta perspectiva, el hombre –ser bio-gráfico– es justo aquel ser a quien atañe la pre-sencia, es decir, el que atiende, asiste y presenciael juego de cuanto está presente y ausente en elmundo, incluido el Misterio. El hombre no es, así,el manipulador autárquico de la naturaleza y de lahistoria, sino el receptor del don de la presenciaotorgada. El regalo de la presencia es algo que nosalcanza, que nos toca íntimamente como un cons-tante seguir aguardando. El hombre, así, está per-manentemente expuesto al alcance de esta dona-

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ción de su ser y su tiempo que le ofrece el Misterioen cuanto que destino biográfico para él.

Ahora bien, además del regalo del “estar pre-sente”, a nosotros nos atañe también el “estarausente”. De hecho, la ausencia, tanto como lapresencia, es clave para una comprensión autén-tica del tiempo biográfico y de su referencia alMisterio. De un lado, está la ausencia de lo “yano presente”, que posee su particular forma depresencia en la forma de un pasado que nos con-cierne. De otro, está la ausencia de lo “todavía nopresente”, que afecta a la presencia en el modo deun futuro que nos compete. Pasado y porvenir,así pues, se muestran como extensiones del rega-lo del estar aquí presentes. No todo en ese regalose limita, pues, al tiempo presente.

En cualquier caso, esta interpenetración depresencias y ausencias en el tiempo, que alcanzaal hombre atañéndole, ha de entenderse en tér-minos de “regalía”. Regalía para el hombre, perotambién regalía mutua de los éxtasis temporales,pues entre pasado, presente y futuro reina el recí-proco ofrendarse de su pertenencia en común.Así, el tiempo biográfico auténtico viene caracte-rizado por la respectiva entrega de las tres exten-siones temporales por la que se abre un mundopara una biografía. El mutuo encuentro del pasa-do, el presente y el futuro en esa biografía es ladonación misma, que en ese encuentro quedaoculta en cuanto tal. En ella, el Misterio se res-guarda como tal Misterio. Es que, en su donaciónde tiempo y mundo (en su regalo del espacio-tiempo), el propio Misterio impera siemprecomo “presencia de la ausencia” (como unaausencia que se encuentra veladamente presente).Sólo el regalo de la dimensionalidad temporalabre el mundo como un juego de presencias yausencias en el que el Misterio se cruza en unabiografía desde lo oculto.

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El tiempo como instante

La comprensión biográfica de la regalía deltiempo hace posible que una persona experimen-te una elevada modalidad de su temporalidad.Hemos visto que el tiempo natural cronológicovale para las cosas y los fenómenos del mundo,pero se queda corto para la temporalidad de laexistencia biográfica. En el primero prima el“momento”, al que nos figuramos con la imagenespacial de un punto en la supuesta línea deltiempo. En el segundo prima la “presencia” –ensu juego con la ausencia–, a la que nos represen-tamos con las categorías de los tres éxtasis oextensiones temporales. Pues bien, existe tam-bién una sofisticada y sutil modulación del tiem-po biográfico en la que el primado lo lleva el “ins-tante”12.

El instante consiste en una especial aperturade la temporalidad biográfica en la que la perso-na tiene singular experiencia de la confluencia, laconvergencia, la concurrencia de su pasado, supresente y su futuro biográficos, que se le hacenpresentes al unísono en un mismo momento. Laexperiencia del instante es algo indisponible, algoque no cabe proyectar como otras posibilidades.Es una experiencia que sobreviene, generalmentede manera súbita e inesperada, a menudo enhoras de suavidad, de soledad, de silencio. Si conla interpenetración dinámica de los tres vectorestemporales de la “ek-stasis” la biografía se extien-de y dilata, con la “in-stasis” de la que ahorahablamos esa misma biografía se concentra eintensifica.

De un lado, el instante no se puede medirpor momentos. Puede durar muchos o pocosmomentos. Incluso puede ocurrir momentánea-

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12 Cf. L. Lavelle, La presencia total, Troquel, BuenosAires 1961.

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mente (“instantáneamente”). Es propio de laexperiencia del instante tener la sensación de queno pasa el tiempo, justo cuando se ha asumidocon plena conciencia el pasar de nuestro tiempo.De otro, el instante desborda los límites de lastres dimensiones de pasado, presente y futuroimplicadas en la presencia. Es como poder salirde la temporalidad extática, viéndola desde fuera,poniéndola en perspectiva y, a la vez, paradójica-mente, descendiendo al corazón de ella. Mientrasque el momento y la presencia son más bien for-mas de temporalidad “diacrónica”, el instante loes principalmente de temporalidad “sincrónica”.El instante es temporalidad condensada, tamiza-da, cribada en el cedazo del espíritu.

Los niños, sin saberlo, hacen experiencia dia-ria del instante. Viven en un presente tan abiertoque con toda espontaneidad abrazan consigo a sucorto pasado y a su largo futuro. Su vida reciénestrenada posee un ancho horizonte en lontanan-za. Una hora o un día dan para mucho, unosmeses o unos años son casi media vida.Conforme los niños se hacen adultos, van poco apoco perdiendo su instancia en el instante. Poreso, los adultos y los ancianos añoran su infancia.No echan tanto de menos las cosas que vivieroncuanto esa forma en que las vivieron.

A cualquiera le puede sorprender la experien-cia del instante contemplando la naturaleza. Eltitilar de las estrellas en la queda noche de estío,el rielar de la luna en las erizadas crestas del mar,la luminosidad del valle desde la nevada cumbrede la montaña, la sonoridad del viento sobre lasmecidas copas del bosque, la constancia del ríoen su bravo fluir incesante, la quietud de lashoras en el descanso de la tarde, el sereno des-censo de la lluvia sobre la tierra mullida..., todosellos son portadores del lenguaje silente del ins-tante. También lo pequeño del mundo natural ylo minúsculo de la vida diaria puede ser ocasiónpara que se nos despeje la instancia del tiempo:

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así lo saben el maestro de zen respirando a lasombra del ciprés, el sabio árabe escuchando elsilencio tras el sonido del surtidor, el teólogorenano meditando ante la rosa olorosa, la monjacastellana contemplando entre los hervores de suspucheros...

Los poetas y los artistas, más o menos cons-cientemente, hacen experiencia frecuente del ins-tante. Unos y otros pelean por tejer y dar expre-sión a lo más auténtico de la vida contando conel hilo del tiempo. Los sempiternos temas delamor y la muerte se encaran en la experienciaestética entrelazados por el misterio del tiempo.Los poetas, en particular, buscan una y otra vez lapalabra para la verdad del tiempo, de la que sontestigos y notarios. La encuentran cuando experi-mentan el instante en cuanto que experiencia fil-trada del tiempo. Así se aprecia en la historia dela literatura universal. En la poesía castellana, porejemplo, a un lado del globo13: “Nuestras vidasson los ríos, que van a dar en la mar, que es elmorir...” (Jorge Manrique). “Caminante, son tushuellas el camino, y nada más; caminante, no haycamino, se hace camino al andar...” (AntonioMachado). “Bajo las rosas tibias de la cama, losmuertos gimen esperando turno” (Federico G.Lorca). O en la poesía japonesa, al otro extremodel planeta:14 “Se va la primavera: lloran las aves,son lágrimas los ojos de los peces” (Bashô).“Gotas de rocío, como lágrimas, en la hoja dehierba, con tan poco tiempo antes de salir el sol;¡que el viento otoñal no sople tan pronto sobrelos campos!” (Dôgen).

Los enamorados se buscan para hacer juntosexperiencia del instante. En la experiencia eróti-

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13 Cf. P. Cerezo Galán, Palabra en el tiempo, Gredos,Madrid 1975.

14 Cf. A. Cabezas (ed.), Jaikus inmortales, Hiperión,Madrid 1999.

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ca, con el perderse el uno de pasión por el otro,la presencia del ser amado recubre la temporali-dad entera de las biografías de los dos amantes yse dilata envolviéndolas. El tiempo se detienepara ellos. Tras el encuentro amoroso, unas vecesles parece mentira que haya durado tan pocotiempo, otras les parece increíble que duraratanto. Extinguido el deseo, perdura la huellacompartida del instante. La intimidad erótica seedifica sobre la base de esos intensos instantes.

Pero son los místicos los mejores amigos delinstante. Más allá de las palabras y los afectos, laexperiencia mística palpa y paladea lo eternotransitando por las misteriosas galerías del tiem-po. Y es que la eternidad misma se cruza en ella,coloreándolo todo, en el instante. Por eso esaexperiencia es precisamente “mística”, es decir,misteriosa, porque florece como encuentro ínti-mo en el tiempo con el Misterio intemporal. Enla oración, en la meditación, en la contempla-ción, lo que valía para el éros se vivencia expo-nencialmente como ágape. La misma existenciatemporal, con todo lo que conlleva, inclusoparece un estorbo ante el anhelo del encuentro:“Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero quemuero porque no muero...” (Teresa de Ávila).En fin, el llamado éxtasis místico –el salir de sípara fundirse con el Misterio– temporalmentehablando es de carácter instantual: es ek-státicoen el “qué” e in-stático en el “cómo”.

Más aún, los verdaderos expertos en el ins-tante viven su biografía como tiempo de graciay reconocen en aquél la consumación de su pro-pio tiempo biográfico15. De tanto tratarse conÉl, terminan por asemejarse al Amado. Dehecho, hay toda una dimensión decididamentebiográfica en el misterio de la Encarnación. Que

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15 Cf. Teresa de Ávila, Libro de la vida, Cátedra, Madrid1987.

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Dios se encarnó en hombre significa que Diosse hizo biografía, esto es, que la eternidad invi-sible se hizo visible en el tiempo, revelándosebiográficamente. Por decirlo así, el tiempo le hapuesto semblante biográfico al Eterno. Los mis-mos evangelios se presentan como una narra-ción biográfica de los hechos y palabras deJesucristo. Además, el magisterio de la Iglesiadice que Dios se hizo hombre en la “consuma-ción de los tiempos”. También dice que lahumanidad entera vive ahora en este “tiempo degracia” que es la historia, a la espera de la pleni-tud del éschaton, el “final de los tiempos”. Jesúsde Nazaret, finalmente, sabía muy bien lo quees el instante. En muchos sentidos, Jesús es elverdadero Instante.

Conclusión

Este mismo escrito ha sido construido pe-leando con el tiempo. Tiempo es también deconcluirlo ya. Comenzamos atendiendo a laextrema complejidad de la noción de tiempo,mientras recorríamos algunos hitos de la historiade la reflexión acerca de ella en la filosofía y en laciencia. Discurrimos, después, por algunos veri-cuetos de la estructura temporal de la existenciabiográfica, enfilando la dinámica de sus tres éxta-sis temporales desde los ángulos fenomenológicoy existencial. Nos detuvimos más tarde a contras-tar la temporalidad reducida de la vida cotidianacon la temporalidad completa de la persona bio-gráfica. Sobrevolamos ese abismo que es la mor-talidad como tiempo final de la biografía y, desdeallí, entrevimos algunos destellos del regalo de latemporalidad biográfica. Atravesando ciertosparajes de la singular experiencia del instante,hemos terminado arribando al descanso delencuentro temporal con el Misterio.

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Cabe ahora añadir algunos corolarios últi-mos. En primer lugar, el tiempo es diferente paracada persona, por ser cada persona distinta de lasdemás y ser la persona misma equivalente a supropio tiempo. En segundo lugar, cada personatiene una “conciencia discreta” y una “concienciacontinua” de su tiempo, consistiendo la primeraen una atención a los puntos episódicos de subiografía (dimensión diacrónica) y la segunda enuna atención a la línea general de la misma(dimensión sincrónica). En tercer lugar, cuandovivimos intensamente, el tiempo se nos pasa conrapidez y, cuando vivimos dispersamente, eltiempo se nos pasa con lentitud. En cuarto lugar,con el paso de los años el tiempo discurre cadavez más apresuradamente para nosotros, mientrasque con menos años transcurre con mayor dila-ción. En quinto lugar, cuando miramos haciaatrás, los años pasados nos parecen como días ylo que queda de ellos es lo mejor y lo peor denuestra vida, desapareciendo lo insustancial eintrascendente. En sexto lugar, la lentitud se vaapoderando progresivamente de la vida de laspersonas mayores, una ralentización o desacele-ración de la temporalidad en la senectud quecontrasta con la aceleración juvenil y con ciertainercia de la madurez. En séptimo lugar, a todosnos duele constatar la huella del paso del tiem-po en la inevitable decrepitud de los seres que-ridos.

Por otra parte, algunas de nuestras expresio-nes más comunes acerca del tiempo se puedentraducir al lenguaje de la temporalidad biográfi-ca. Por ejemplo, cuando decimos que “cada unoes dueño de su tiempo”, solemos querer decir quecada uno es libre de hacer con su tiempo lo quebuenamente le plazca. Pero también eso significaque, a condición de que construyamos nuestrabiografía con una conciencia madura de nuestroser temporal, nos podemos convertir en señores–y no en esclavos– de nuestro propio tiempo.

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Igualmente, decimos que “hay que dar tiempo altiempo”. Esto es cierto de las cosechas, de losproyectos empresariales, de las iniciativas políti-cas, de la educación de los jóvenes, como detantas otras cosas. Pero también es cierto de lanecesaria dosis de paciencia y de la actitud espe-ranzada con que hemos de enfrentarnos a laconstrucción de nuestra biografía. Decimos, asi-mismo, que “el tiempo da la razón”, significandoque muchas cosas cuya verdad intuimos ahora severán de manera más precisa “a su debido tiem-po” (habría que matizar que el tiempo, igual queda la razón, también la quita). Pero podemosdecir del mismo modo que el tiempo es lo quenos permite encontrar sentido a nuestra biografíay dar razones de ella. Además, afirmamos que “eltiempo lo cura todo”, como para dar ánimos aquien atraviesa un mal momento. Pero esa mismaafirmación puede pasar a referirse a la idea de quela aceptación de nuestro ser temporal sirve deocasión para rehabilitar, reconstruir y enmendarnuestra biografía. También repetimos que “eltiempo es oro”. Es innegable que el buen uso deltiempo de que disponemos reporta beneficios enla vida práctica, hasta el punto que compramos yvendemos nuestro tiempo a cambio de dinero.Pero la misma frase se puede entender en el sen-tido de que nuestro tiempo es nuestro más pre-ciado tesoro por ser nuestra vida misma, hasta elextremo de que pocos regalos biográficos sonmayores que la entrega de nuestro tiempo a losdemás, escuchándolos, cuidándolos, acogiéndo-los. Más difícil resulta traducir el dicho de que“todo tiempo pasado fue mejor”. Es claro que esono es literalmente verdad, pues hubo muchosmomentos malos en el pasado de cualquier per-sona. Lo que sí es cierto es que la distancia deltiempo juega en favor de la mitigación del sufri-miento pasado y que la temporalidad biográficaauténtica es la que sabe extraer lo mejor de suexperiencia vivida.

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Algo hemos dicho aquí acerca del tiempo bio-gráfico, pero mucho queda por decir. Acaso nadiehable mejor del tiempo que los poetas. Acasonadie calle mejor del tiempo que los místicos. Elcaso es que nadie sabe adónde va el tiempo. Ninos es fácil hacer balance de nuestro tiempo bio-gráfico. Quede, pues, nuestro pasado en manosde la misericordia de Dios. Quede nuestro futu-ro en manos de la providencia divina. Queden,finalmente, en nuestras manos la libertad y la res-ponsabilidad ante nuestro presente.

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Entendemos por espiritualidad toda con-frontación con el misterio que desencadena unproceso costoso de humanización de la persona.En este sentido, la definición propuesta focalizanuestra atención en tres puntos principales: mis-terio, proceso, persona.

Así es, toda espiritualidad constata que lapersona no se encuentra existiendo como untodo acabado y concluso. Más bien, las distintasespiritualidades, cualquiera que sea su proceden-cia, subrayan el estado de inconsciencia del hom-bre y la necesidad de provocar dicho estado paramovilizar a la persona hacia un proceso de creci-miento y desarrollo integral. De esta manera,desde antiguo se han utilizado muchas metáforaso símbolos para expresar esta verdad profundadel ser del hombre como inconcluso: la cárcel, lacaverna, la cautividad, el sueño, la oscuridad, elengaño, la ilusión, el espejismo, el pecado... Eneste sentido, puede servirnos una analogía con lafísica cuántica contemporánea. En efecto, la físicacuántica ha puesto de relieve cómo la materia,cuando se contempla a una escala de gran amplia-ción, está formada prácticamente por espaciovacío que pone en entredicho nuestra percepciónde solidez. También nuestro mundo interior,cuando se profundiza en él, se desvela más allá denuestras ilusiones de percepción como un tododistinto de lo que habíamos creído. O de otromodo, la espiritualidad nos aporta la certeza de

Espiritualidad

José Serafín Béjar Bacas

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que la vida es mucho más de lo que creemos yque en el fondo, aun a pesar de nuestra aparien-cia de libertad, vivimos sutilmente encarcelados ylimitados por una fuerte estructura que constri-ñe nuestro ser más profundo. De ahí la necesidadde emprender un largo y sinuoso camino que, apropósito de la construcción biográfica, nos con-duzca hasta las cumbres de nuestra verdaderaliberación.

Por esta razón, la espiritualidad se presentasiempre como un proceso dinámico de adquisi-ción de la verdad de las cosas y de uno mismo.Se trata, en definitiva, de un plano o mapa quecartografía las distintas regiones del ser más pro-fundo de la realidad y de nosotros mismos paraofrecer un camino certero de tránsito. La espi-ritualidad, por tanto, subraya la condición “exo-dal” del hombre, es decir, nuestra condición decaminantes y mendicantes del cielo, de pere-grinos hacia una tierra hondamente deseada,pero aún no poseída, que nos incita a un pro-ceso coextensivo con el desarrollo de nuestrapropia biografía. Así vista, la tentación mortalque atañe a toda espiritualidad es el convenci-miento de haber llegado a la meta, la seguridadque supone vislumbrar un final cierto. Anteesta trampa letal se hace imprescindible la alian-za de la espiritualidad con un insoslayable ejer-cicio de autoconocimiento. En efecto, el trabajopsicológico es absolutamente inseparable de tododesarrollo espiritual. De este modo, ejercitarseespiritualmente sin una mínima atención a nues-tra personalidad conducirá inevitablemente a unafalta de resolución de los grandes problemas de lavida. Al mismo tiempo, sólo una referencia al pla-no psicológico corre el peligro de anclarnos en lailusión de que el ámbito de nuestra personalidades, en última instancia, el único real.

Por último, se hace imprescindible una alu-sión al tercer término implicado en la definiciónpropuesta: misterio. Conscientemente, hemos

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adoptado esta palabra por parecer referir unámbito neutro de realidad que puede ser aplica-ble a la multiplicidad de tradiciones religiosas yespirituales. De esta manera, estamos retratandoel detonante mismo del proceso que pretendealcanzar la plena realización de la persona. Existeun elemento de alteridad que se erige en el puntode confrontación cierto de todo desarrollo espiri-tual. Una alteridad que puede ser entendidacomo trascendente, sobre todo en referencia a losgrandes monoteísmos judío e islámico; o en elcaso de las grandes tradiciones religiosas orienta-les, principalmente budismo e hinduismo, estaalteridad es entendida como inmanente. Por estarazón, es necesario afirmar que no existe unaúnica forma de espiritualidad, sino que la desco-dificación concreta que se haga de este elementode alteridad llamado misterio va a determinar losresultados que se obtengan y los distintos cami-nos a seguir. En el fondo, toda espiritualidad, ensu pretensión de profundizar en el misterio,busca descubrir la entraña misma de la realidadque nos rodea. O de otra forma, la persona espi-ritual realiza un camino de desvelamiento de laverdad última de las cosas y llega a poder tocarcon sus propias manos el manantial mismo delque brota la vida. De ahí, como hemos afirmadoanteriormente, que el modo concreto de enten-der este misterio sea clave a la hora de descodifi-car el sentido último de las cosas.

Por esta razón, es importante ya desde elprincipio poner el adjetivo de “cristiana” a la espi-ritualidad concreta que queremos presentar enestas páginas. El cristianismo es una tradiciónreligiosa que, de suyo, no puede ser situada ni enlas religiones de trascendencia, ni en las religionesde inmanencia. Y ello porque su sustento últimose encuentra en una insólita pretensión: Dios seha hecho hombre. De esta manera, encontramosen el cristianismo una peculiar forma de entenderla verdad última de todo cuanto existe. Esta ver-

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dad no estaría determinada por el dualismo típi-co de los grandes monoteísmos que, desde laafirmación de la absoluta trascendencia divina,acaban sacralizando mediaciones y establecenuna neta diferenciación entre dos ámbitos de rea-lidad: el sagrado y el profano. Así ocurre, en refe-rencia al judaísmo, cuando se habla del montesanto como lugar donde Dios habita:

¡Qué altos son los montes de Basán, y quéelevadas sus cumbres! Vosotros, que sois montestan altos, ¿por qué miráis con envidia el montedonde Dios quiso residir? ¡El Señor vivirá allí parasiempre! (Sal 68,15-16).

Del mismo modo, esta verdad última nopuede ser concebida tampoco desde el monismoreclamado de parte de las religiones de la inma-nencia. En ellas, la realidad es un todo indife-renciado, de carácter divino, y la búsqueda espi-ritual es una forma de ir desdibujando poco apoco los contornos de una especificidad personalque se encuentra llamada a desaparecer y a fundir-se con el todo. En uno de los libros sagrados delhinduismo, los Upanishad, concretamente en lacolección que responde al nombre de Chandogya,podemos leer este diálogo entre un padre y unhijo:

–Por favor, padre –dijo el hijo–, dime más.–Así sea, hijo mío –respondió el padre, y

dijo:–Pon esta sal en agua, y vuelve mañana por la

mañana.El hijo cumplió lo mandado. A la mañana

siguiente, el padre dijo: –Tráeme la sal que pusiste en el agua.Buscóla el hijo, pero no pudo encontrarla,

pues la sal, por supuesto, se había disuelto.El padre dijo:–Prueba el agua de la superficie de la vasija.

¿Cómo es?–Salada.–Prueba del medio. ¿Cómo es?–Salada.–Prueba del fondo. ¿Cómo es?

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–Salada.El padre dijo:–Tira el agua y vuelve.Hízolo el hijo, pero la sal no se perdió, pues

la sal existe para siempre.Entonces dijo el padre: –Ahí igualmente, en ese cuerpo tuyo, hijo

mío, no percibes lo Verdadero, pero ahí está real-mente. En eso que es la esencia sutil, todo lo queexiste tiene su yo. Eso es lo Verdadero, eso es elYo, y tú, Svetaketu, eres Eso.

Para el cristianismo, lo divino y lo humano seencuentran en la persona histórica de un judíodel siglo I llamado Jesús de Nazaret. En él se danencuentro, sin mezcla o confusión, pero sin sepa-ración o división, verdaderamente Dios y verda-deramente el hombre. Y ello gracias a que elamor es capaz de obrar el milagro de alcanzar lacima de la propia realización personal en una per-fecta fusión con Dios. Esto puede ser explicadocon una analogía: la de dos personas que seaman. Si el amor es verdadero, ninguna de las dosha de perder su identidad más profunda, como sifuera tragada por el otro. Al contrario, el amorverdadero da a luz una singularidad tan fuerte-mente subrayada que, paradójicamente, sólo esposible en una perfecta unión con el otro. Otambién, el proceso de comunión de los amantesengendra la posibilidad de poder ser más símismo. El amor verdadero no fagocita al otro,sino que lo hace ser en su más profunda particu-laridad.

Por esta razón, ya el filósofo alemán G. W. F.Hegel, en sus lecciones sobre filosofía de la reli-gión, e inspirándose en el cristianismo, decía:“Dios es el amor, es decir, la distinción y la anu-lación de lo distinto”. Queda expresada así, deuna manera muy honda, la peculiaridad del cris-tianismo como religión no sólo de trascendencia,ni sólo de inmanencia. En Jesús de Nazaret, lugardel encuentro santo entre lo humano y lo divino,hemos descubierto la naturaleza misma del amor.

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El desvelamiento de la realidad que realizó Jesúspara sus contemporáneos fue fuente de espiritua-lidad para él y puede seguir siendo fuente deespiritualidad para nosotros. De ahí que seaconveniente acercarnos a este personaje históri-co para aprender de él en qué consiste concreta-mente el proceso de convertirse en persona quetan sólo puede ser posibilitado por un caminoespiritual.

El misterio, desvelándose, es fuente de espiritualidad

El comienzo de la actividad pública de Jesúsen la Palestina del siglo I tiene como objetivoinnegable desvelar el rostro de Dios. Así pues, elesfuerzo por reconstruir su ministerio públicopuede ser una fuente certera de espiritualidad. Yello por la sencilla razón de que este ministerio esuna instantánea de la vida de Jesús que no sólonos ayuda a desentrañar el misterio, sino quepone en acto la misma espiritualidad de este pro-feta galileo. En efecto, el misterio, habiendo sidodesvelado de un modo novedoso por Jesús, setorna ineludiblemente en fuente de espirituali-dad. De esta manera, el objetivo del presente epí-grafe es ofrecer las claves fundamentales del Diosde Jesús y evidenciar cómo, de hecho, esos trazosfueron capaces de engendrar espiritualidad en él.No podemos olvidar que si el ministerio públicode Jesús provocó entusiastas adhesiones e ilusio-nó, también desconcertó, molesto e irritó a losque ostentaban el monopolio del poder religiosoy político hasta el punto de desencadenar unamuerte violenta. Y ello porque traía un aporte denovedad que incluso resultó peligrosa. En esteapartado vamos a intentar determinar en quéconsistió tal aporte de novedad situando la predi-cación de Jesús en el contexto religioso de suépoca.

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Miedo, culpa y moralismo: obstáculos del proceso espiritual. El ejemplo de Juan Bautista

Para evidenciar la novedad del mensaje deJesús vamos a utilizar como figura de contraste lade un contemporáneo suyo que también salió ala escena pública con un mensaje propio: Juan elBautista. El punto de partida nos puede venirdado por el retrato que de él y su mensaje hace elevangelista Lucas:

Por aquel tiempo habló Dios en el desierto aJuan, el hijo de Zacarías, y Juan pasó por toda laregión del río Jordán diciendo a la gente que de-bían convertirse a Dios y ser bautizados, para queDios les perdonara sus pecados. Y decía Juan a lagente que acudía a él para recibir el bautismo:“¡Raza de víboras!, ¿quién os ha dicho que vais alibraros del terrible castigo que se acerca? De-mostrad con vuestros actos que os habéis converti-do a Dios y no os digáis a vosotros mismos:‘Nosotros somos descendientes de Abraham’, por-que os aseguro que incluso de estas piedras puedeDios sacar descendientes a Abraham. Además, elhacha ya está lista para cortar de raíz los árboles.Todo árbol que no dé buen fruto será cortado yarrojado al fuego”. La gente le preguntaba: “¿Quédebemos hacer?”. Y Juan les contestaba: “El quetiene dos vestidos dé uno al que no tiene ninguno,y el que tiene comida compártala con el que no latiene”. Se acercaron también para ser bautizadosalgunos de los que cobraban impuestos para Roma,y preguntaron a Juan: “Maestro, ¿qué debemoshacer nosotros?”. “No cobréis más de lo que estáordenado”, les dijo Juan. También algunos solda-dos le preguntaron: “Y nosotros, ¿qué debemoshacer?”. Les contestó: “No quitéis nada a nadie conamenazas o falsas acusaciones. Y conformaos convuestra paga”. La gente se encontraba en granexpectación y se preguntaba si tal vez Juan seríael Mesías. Pero Juan les dijo a todos: “Yo, cierta-mente, os bautizo con agua, pero viene uno queos bautizará con el Espíritu Santo y con fuego.Él es más poderoso que yo, que ni siquieramerezco desatar la correa de sus sandalias. Traela pala en la mano para limpiar el trigo y sepa-rarlo de la paja. Guardará el trigo en su granero,pero quemará la paja en un fuego que nunca se

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apagará”. De este modo y con otros muchos con-sejos anunciaba Juan la Buena Noticia a la gente(Lc 3,2-18).

Este retrato espiritual de Juan el Bautista nosdevuelve una imagen que claramente está ubica-da en la lógica religiosa del Antiguo Testamento.De hecho, Jesús, cuando se refiera a él, dirá que“no ha surgido entre los nacidos de mujer unomayor que Juan el Bautista; sin embargo, el máspequeño en el Reino de los Cielos es mayor queél” (Mt 11,11). Así pues, Jesús subraya cómo elimaginario religioso y espiritual de Juan contras-ta netamente con la novedad acontecida en lairrupción del Reino de Dios. Pero ¿por qué elBautista queda inserto en la lógica veterotesta-mentaria?

Principalmente hay que responder a estapregunta aludiendo a su teología del mérito.Para Juan Bautista, la inminente irrupción delReino de Dios está subordinada a las obras quebrotan de la conversión. De alguna manera,podemos releer su mensaje del siguiente modo:“Conviértete para que llegue el Reino de Dios”.De esta manera, el mérito se convierte en una cate-goría clave de la teología que predica el Bautista.Por ello, aquellos que, seducidos por Juan, se acer-can a su persona, preguntan: “¿Qué tenemos quehacer?”. La espiritualidad que brota del anunciodel Bautista está marcada por la exigencia, elesfuerzo, la prometeica tarea de alcanzar losumbrales del cielo. No es extraño que una religiónque se sustenta en la categoría del mérito engen-dre en sus creyentes una fuerte estructura super-yoica que constriñe nuestra naturaleza más ínti-ma. En efecto, el superyó, alimentado con estaforma religiosa, se convierte en un juez interiorque reprime todo anhelo de libertad y que nosancla a la norma, a lo establecido, a lo que esnecesario cumplir, a los mandamientos... en elengaño de que Dios, en todo caso, será el trofeomerecido por nuestro esfuerzo. Esta represión

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que genera el superyó tiene su más fuerte aliadoen el miedo. Así es, si el hombre se desvía de estecamino estrecho, si no está dispuesto a hacernada, si no se esfuerza por alcanzar el premiomerecido... automáticamente aparecerá la iradivina como castigo de sus pecados: “Y todoárbol que no dé buen fruto será cortado y arroja-do al fuego” (Lc 3,9). El miedo al implacable jui-cio divino se convierte en un aliado fiel de unaestructura psicológica y espiritual que acaba asfi-xiando al hombre. Por esta razón, cuando Juandibuja ante sus interlocutores el retrato robot delMesías esperado, se hace patente la llegada de unReino que acontece bajo el signo del juicio y delcastigo: “Guardará su trigo en el granero, peroquemará la paja en un fuego que nunca se apaga-rá” (Mt 3,12).

Al mismo tiempo, y como la otra cara de unamisma moneda, la teología del mérito engendrauna espiritualidad de la soberbia y de la auto-complacencia. Si el creyente es capaz de acometerla tarea, si se pone manos a la obra, si se muestraintachable en su conducta, tal y como ese super-yó revestido de Dios desea, la salvación anheladano será nunca experimentada como don inmere-cido, sino como conquista propia. Así, el creyen-te socializado en la teología del mérito no necesi-ta de Dios; ha bastado con su solo esfuerzo, Diosdeviene innecesario. En esta órbita de sentidoalcanza plena significatividad la actitud del fariseode la parábola que Jesús narra así:

Jesús contó esta otra parábola para algunosque se consideraban a sí mismos justos y des-preciaban a los demás: “Dos hombres fueron altemplo a orar: el uno era fariseo, y el otro era unode esos que cobran impuestos para Roma. Elfariseo, de pie, oraba así: ‘Oh Dios, te doy gra-cias porque no soy como los demás: ladrones,malvados y adúlteros. Ni tampoco soy como esecobrador de impuestos. Ayuno dos veces porsemana y te doy la décima parte de todo lo quegano’” (Lc 18,9-12).

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No estamos proponiendo aquí una aniquila-ción del superyó, instancia psicológica necesariapara un verdadero equilibrio de la persona. Loque pretendemos es una reflexión acerca de unsuperyó que, so capa de una imprescindible ade-cuación a la norma, se convierte en una instanciadivinizada de nuestro propio yo que nos exigeverdaderas inmolaciones a favor de su propia glo-ria. Nos puede servir para ilustrar este comenta-rio el siguiente ejemplo. A nadie se le escapa quela policía es necesaria en un sistema democrático,ya que puede defendernos pertinentemente antecualquier imprevisto que amenace la convivencialibre y pacífica entre iguales. Sin embargo, elpapel de la policía es muy distinto en un sistematotalitario o dictatorial. Allí, la policía no estátanto al servicio de los ciudadanos, sino al servi-cio de una instancia de poder que requiere parasu mantenimiento provocar una situación gene-ralizada de miedo, además de invertir ingentesesfuerzos de represión. Un superyó así encuentrauna perfecta cobertura en un sistema religiosoque se experimenta como una continua llamadaa esa perfección que nos alcanzará el beneplácitodel cielo. Un superyó así es una sutil forma deautodivinización que acaba incensando nuestropropio narcisismo en su afán esteticista. Sinembargo, un superyó así se mantiene a cambio deun caro precio que acaba socavando los cimien-tos de nuestro yo más profundo, a la par que noshace rígidos y exigentes con nosotros mismos ycon los demás. Por esta razón, el creyente, en suproceso de conversión, ha de preguntarse si estáal servicio del Dios vivo y verdadero o si se haconvertido sutilmente en un servidor de su propioyo divinizado.

De esta manera, la noticia de la irrupcióninminente del Reino de Dios se torna no tanto enuna buena noticia que nos reconcilia con la bon-dad de lo real como en un aviso y una llamada deatención ante la cual tenemos que responder con

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altas cotas de ascética y costosos pagarés derenuncia. El desvelamiento del misterio que harealizado Juan Bautista genera en él una forma deespiritualidad que, inevitablemente, ha de estaracorde con tal revelación. Ante una realidad quese ha manifestado como exigente y castradorapara el hombre, la respuesta humana sólo tieneuna salida: “Tenía Juan su vestido hecho depelos de camello, con un cinturón de cuero a suslomos, y su comida eran langostas y miel silvestre”(Mt 3,4).

En síntesis, para Juan Bautista la religión seconjuga en activa, y el hombre creyente es el pro-tagonista o el sujeto en acción. De esta manera,el creyente se experimenta amado gracias al ejer-cicio de sus buenas obras y no por la incondicio-nalidad que brota del amor de Dios. Así, el des-velamiento del misterio deja entrever el rostro deun Dios pendenciero, “Señor de los ejércitos”,que muestra una simetría peligrosa: Dios esigualmente salvador e igualmente castigador.Una clara contaminación de la teología del méri-to la podemos encontrar en la doctrina que seenseñaba en los catecismos católicos antiguos, enlos que se respondía así a la pregunta de quién esDios: “Dios es un ser todopoderoso que premia alos buenos y castiga a los malos”. Esta religióndescodifica la realidad como amenaza y engendraen el hombre una estructura de personalidad queva a estar determinada por el miedo.

La experiencia de la gratuidad del amor: el misterio desvelado en Jesús

El comienzo de la actividad pública de Jesússupone para Juan Bautista un motivo de confu-sión y desconcierto. Esta experiencia de contras-te entre la actuación de Jesús y la de Juan nosayuda a perfilar la singularidad del mensaje delNazareno. Encontramos un rastro de este des-concierto en la pregunta que Juan, estando ya

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en la cárcel y pronto a morir, manda hacer aJesús: “¿Eres tú el que tenía que venir o espera-mos a otro?” (Mt 11,4). Con esta pregunta, JuanBautista se manifiesta presa de sus prejuiciosideológicos y de esa tentación inherente al hom-bre de imponer a Dios los ámbitos de su presen-cia; sobre todo, cuando el modo de proceder divi-no no concuerda con el que nosotros habíamosplanificado.

No sabemos exactamente cómo fue la rela-ción de Jesús con Juan, pero podemos decir conrigor que hubo entre ambos una conexión innega-ble, junto a una evidente diferencia. La “conexión”entre ambos hace probable que Jesús permanecie-ra por un tiempo entre los discípulos de Juan;incluso hace verosímil el dato atestiguado única-mente por el cuarto evangelista de que Jesús here-dara de Juan la praxis del bautismo (cf. Jn 3,22),que posteriormente pasaría a la primitiva Iglesia.Ahora bien, la “diferencia” pone de manifiesto unproceso de distanciamiento de Jesús del movi-miento del Bautista tematizado como un despla-zamiento de los acentos en el anuncio de unmensaje que no carga las tintas tanto en el inmi-nente juicio de Dios como en su ofrecimiento degracia y misericordia para el hombre.

De esta manera, la conversión, en el mensajede Jesús, es la consecuencia de la acogida de lagracia y misericordia divinas y no la condición deposibilidad de la misma. O de otra manera, por-que el reinado de Dios acontece ahora se posibi-lita al hombre la conversión y el cambio de vida.Encontramos aquí un evidente punto de contras-te con respecto a la predicación de Juan Bautistaque subordinaba la presencia divina a la respues-ta humana. Ahora, la primacía de un amor queno se encuentra subordinado a la respuestahumana es el dato distintivo del anuncio deJesús. Por tanto, el hecho fundante en su anunciosupone la certeza de que es Dios quien toma lainiciativa, el que sale al encuentro del hombre, el

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que le invita a participar de su misma vida. Portanto, hay aquí una clara contraposición entregratuidad de Dios y méritos humanos. Lo prime-ro nos recuerda que el Reino es don, y lo segun-do que dicha oferta no es conquistable desde elesfuerzo humano. Nadie puede merecer el Reino,porque el Reino es Dios mismo. Si así fuera, vol-veríamos a repetir la gesta mitológica de Prometeo,que roba el fuego de la sabiduría a los dioses yengendra a un hombre engrandecido a costa de lagloria de Dios.

El Reino es exclusivamente y siempre de Dios.Por esta razón, la teología del mérito hace aquí cri-sis desde el convencimiento de que ese Reino nopuede merecerse por ningún esfuerzo religioso oético; tampoco puede ser atraído mediante lalucha política, ni se puede calcular su llegada gra-cias a especulaciones. El Reino no se planea, ni seorganiza, ni se hace. No puede ser construido,proyectado, ni imaginado. El Reino nos es dado deun modo absolutamente gratuito y más allá delejercicio de nuestra voluntad: “No tengáis miedo,pequeño rebaño, que el Padre, en su bondad, hadecidido daros el Reino” (Lc 12,32). Lo único quepodemos hacer es acogerlo: “Y dirá el Rey a los desu derecha: “Venid vosotros, los que mi Padre habendecido: recibid el Reino que se os ha prepara-do desde la creación del mundo” (Mt 25,34).

Ahora bien, del mismo modo que, para Jesús,debemos huir de toda actitud prometeica, tambiénlo hemos de hacer de toda tentación de narcisismo,es decir, de pasiva autocomplacencia. Afirmar queel Reino de Dios nos es dado no equivale a pro-clamar ningún género de quietismo o pasividad.Al hombre le queda la no desdeñable tarea de con-vertirse: “El Reino de Dios ha llegado. Convertíosy creed en el Evangelio” (Mc 1,15). Pero, y aquíestá lo peculiar con respecto a la religión delmérito, esta tarea de conversión no consiste enascetismo, renuncia, aniquilación del propio ser,esfuerzo..., sino, ante todo, en dejarse invadir por

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un amor más grande. De aquí brota la alegría delque no se siente desposeído de aquello más pro-pio que lo constituye como persona, sino colma-do y plenificado hasta donde antes nunca hubie-ra imaginado. Porque Dios no quita, sino que da;Dios no roba, sino regala; Dios no es un castra-dor de la felicidad humana, sino su máxima rea-lización. Así podemos entender el mensaje deJesús en las parábolas de la alegría, donde habladel tesoro escondido y de la perla preciosa. ElEvangelio no es principalmente renuncia, sinoacogida de un amor que nos precede y sale anuestro encuentro:

El Reino de los Cielos se puede comparar aun tesoro escondido en un campo. Un hombreencuentra el tesoro, y vuelve a esconderlo allímismo; lleno de alegría, va, vende todo lo queposee y compra aquel campo. También se puedecomparar el Reino de los Cielos a un comercian-te que anda buscando perlas finas; cuandoencuentra una de gran valor, va, vende todo loque posee y compra la perla (Mt 13,44-46).

Así pues, podemos descubrir un punto decontraste evidente entre la forma de vida de Jesúsy la de Juan Bautista, derivada de sus respectivosanuncios. Jesús de Nazaret no es un asceta quereivindica una serie de renuncias más o menosfuertes de parte de sus interlocutores, sino el quegoza en la certeza de que la presencia de un Diosreinante acontece más allá de nuestros esfuerzospor merecerlo:

Porque vino Juan el Bautista, que ni comepan ni bebe vino, y decís que tiene un demonio.Luego ha venido el Hijo del hombre, que come ybebe, y decís que es un glotón y bebedor, amigode gente de mala fama y de los que cobran losimpuestos para Roma (Lc 7,33-34).

Desde estas claves, y avanzando un poco másen la reflexión, podemos entender que en Jesúsde Nazaret se ha roto la concepción de un Diossimétrico, es decir, de un Dios posiblemente con-

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denador o posiblemente salvador. En efecto, elDios de Jesucristo es un Dios asimétrico, esto es,esencialmente salvador, porque el acercamientode su Reino implica el acontecer del sumo bien.En este sentido, podemos afirmar que la irrup-ción del reinado de Dios es la condición de posi-bilidad de la salvación del hombre y la libertadhumana es la condición de posibilidad de la con-denación o infierno. El Dios de Jesús sólo salva,el hombre sólo puede condenarse. Por esta razón,el mensaje de la llegada del Reino es Evangelio,buena noticia para un hombre que, con lasmanos vacías, nada tiene para presentarse anteDios.

Con todo lo dicho, es fácil entender cómopara Jesús de Nazaret la religión se conjuga enpasiva y el Dios de la vida es el protagonista abso-luto o sujeto activo. Ahora, y a diferencia delanuncio de Juan, el hombre se experimentaamado no gracias al mérito de su propio esfuer-zo, sino simplemente por el hecho de ser. El amorde Dios es absolutamente gratuito y no estásubordinado a nada ni a nadie. Así, el desvela-miento del misterio que realiza Jesús nos muestrala realidad de un Dios misericordia que “haceque su sol salga sobre malos y buenos, y envía lalluvia sobre justos e injustos” (Mt 5,45).

La espiritualidad de Jesús no se preocupa porel “¿qué debemos de hacer?”, sino por el “¿en quénos hemos de dejar hacer?”; no se trata de amar,sino del ejercicio previo de dejarse amar; la claveno es dar, sino estar abierto a aquello que puedorecibir. Cuando la religión se conjuga en pasiva sedescubre que tan sólo se puede amar y perdonarsi previamente se ha hecho la experiencia de sen-tirse amado y perdonado por el Dios de la vida.De esta manera, encontramos un valioso puntode conexión de la espiritualidad de Jesús con laantropología y la psicología contemporáneas.Ellas han puesto de manifiesto cómo difícilmen-te ningún niño que, en los primeros estadios de

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su vida, no se ha haya sentido profundamentequerido, puede llegar a amar. Es el amor de unamadre quien lo despierta a la propia concienciade su yo más profundo; la voz de la madre queincansablemente llama a su hijo por su nombrees capaz de producir el milagro de un tú que seabre misteriosamente a la vida. Ahora, el prota-gonismo no lo tiene un superyó que coacciona alhombre desde el miedo a sentirse atado a lanorma o a lo establecido. La realidad experimen-tada como don gratuito nos rebosa en una expe-riencia que se convierte en fuente de vida paratodo hombre. En definitiva, en Jesús hemosaprendido que sólo ama quien se ha sentidoamado de un modo gratuito y absolutamenteincondicionado:

Así que se puso en camino y regresó a casa desu padre. Todavía estaba lejos, cuando su padre levio y, sintiendo compasión de él corrió a suencuentro y le recibió con abrazos y besos. El hijole dijo: “Padre, he pecado contra Dios y contra ti,y ya no merezco llamarme tu hijo”. Pero el padreordenó a sus criados: “Sacad enseguida las mejo-res ropas y vestidlo; ponedle también un anilloen el dedo y sandalias en los pies. Traed el bece-rro cebado y matadlo. ¡Vamos a comer y a hacerfiesta, porque este hijo mío estaba muerto y havuelto a vivir; se había perdido y le hemosencontrado!”. Y comenzaron, pues, a hacer fiesta(Lc 15,20-24).

Ahora bien, un Dios experimentado comodon empuja a soltar (manos vacías), mientras queun Dios experimentado como exigencia empuja aagarrar (manos llenas). La conversión es el procesodonde, abandonando imágenes falsas de Dios, nossentimos invitados a soltar. Desde esta óptica, noson extraños los relatos evangélicos donde Jesúsestablece como centro de la espiritualidad la nece-sidad de soltar, de perder, de morir... Así, porejemplo, la exhortación de Jesús: “Os aseguroque si un grano de trigo no cae en la tierra ymuere, seguirá siendo un solo grano; pero simuere, dará fruto abundante” (Jn 12,24). O

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también: “Porque el que quiera salvar su vida, laperderá; pero el que pierda la vida por causa míay del Evangelio, la salvará” (Mc 8,35). La necesi-dad de soltar como reivindicación de los últimospuestos: “Muchos que ahora son los primeros,serán los últimos; y muchos que ahora son losúltimos, serán los primeros” (Mt 19,30). Estostextos evidencian el proceso por el cual vamosabandonando imágenes divinizadas de nosotrosmismos y nos vamos abriendo a nuestro yo másauténtico como en una especie de nuevo naci-miento. De ahí también aquellos textos que nosrecuerdan esta necesidad: “Jesús le dijo: ‘Te ase-guro que el que no nace de nuevo no puede verel Reino de Dios’” (Jn 3,3). El nuevo nacimientoes la reconquista de ese niño que acontece comometáfora de nuestro yo más profundo y que secaracteriza por la confianza y el abandono en losbrazos de su Padre. Una forma genuina de sol-tar que testimonia el reconocimiento de un senode amor previo que nos precede. De esta mane-ra, el proceso de conversión es un camino deadecuación a nuestra creaturalidad, es decir, anuestra condición contingente y no absoluta:“Os aseguro que si no cambiáis y os volvéiscomo niños, no entraréis en el Reino de losCielos” (Mt 18,3).

Es importante hacer notar cómo aquí nada eslo que parece, porque un aparente soltar puedeser un fuerte agarrar que se ofrece a nuestrosuperyó endiosado. Por ejemplo, en muchos cre-yentes la pobreza radical puede ser un verdaderoagarrar meritorio que, realizado con ira, me da laposibilidad de presentarme exigente ante el mis-terio y ante los otros. Por tanto, la experiencia desentirse amado debería ser entendida como unverdadero despojo. De hecho, preferimos amarantes que ser amados, dar que recibir, perdonarque ser perdonados, servir que ser servidos, ayu-dar que ser ayudados... En este sentido, es signifi-cativo el relato joánico del lavatorio de pies y la ne-

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gativa de Pedro a “dejarse” lavar por Jesús: “Cuan-do iba a lavar los pies a Simón Pedro, éste le dijo:‘Señor, ¿vas tú a lavarme los pies?’. Jesús le contes-tó: ‘Ahora no entiendes lo que estoy haciendo, peromás tarde lo entenderás’. Pedro dijo: ‘¡Jamás per-mitiré que me laves los pies!’” (Jn 13,6-8). Y porello mismo es categórica la reacción de Jesús a unanegativa que está evidenciando que no se hacomprendido el núcleo fuerte de su mensaje:“Respondió Jesús: ‘Si no te los lavo, no podrás serde los míos’” (Jn 13,8).

El superyó reivindica ser omnipotentes; portanto, la propia autodivinización. En Jesús, yo notengo mi sustento en mí mismo, sino en la gra-tuidad de un don que me precede. Desde estepunto de vista, el infierno o la condenación han deser entendidos como la incapacidad para dejarseamar de aquellas personas que no están dispuestasa renunciar a su condición de absoluto. Cuando elhombre se erige en un absoluto, y el superyó es sugarante, no puede aceptar el don que viene desdefuera de sí porque le recuerda que no lo es todo. Sinembargo, la espiritualidad evidencia que sólo Dioses Dios y que nosotros somos simples hombres.

Un misterio con rostro de Padre: Abbá

Queremos dar un paso más en la explicita-ción de la espiritualidad de Jesús y, específica-mente, en la interpretación que él realiza de esarealidad que hemos dado en llamar misterio.Como hemos afirmado, el misterio para Jesús esentendido como un seno amoroso que nos rega-la su propia vida independientemente de nues-tros actos. De esta manera, Jesús, hablándonosdel misterio, nos desvela la entraña misma de larealidad que nos rodea. Es decir, la espiritualidadno es más que conectar con la verdad profundadel ser de las cosas, más allá de esas cotidianas

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apariencias que damos sin más como ciertas.Jesús ha experimentado y nos enseña que la reali-dad es don; que el ser, en última instancia, esdonación.

No obstante, podemos encontrar en este pro-feta galileo del siglo I un paso más. La realidad esdon, pero no como un todo indiferenciado yanónimo. La realidad es don, pero no como obje-to o infinito silente, como un universo vacío y sineco. Sí, en el principio fue la gratuidad y la dona-ción, pero no a la manera de una profundidadindefinible y sin nombre, un tenebroso abismosin límites y casi confundible con la nada. Enefecto, para Jesús, el principio último de todocuanto existe es un Dios que tiene Palabra por-que es un Tú con rostro concreto. El misteriotiene nombre porque es un Alguien.

Ahora bien, existe un ámbito específico derealidad donde Jesús experimenta de modo diáfa-no esta experiencia de un Alguien que le dirige suvoz. Este ámbito específico de realidad, de unaimportancia trascendental en todas las espiritua-lidades, se llama oración. Por ello, el acercamien-to a la oración de Jesús es una ventana abierta almisterio del cual él se alimentó, en el que esperóy cuya experiencia tuvo que darle la medida exac-ta de su propia autocomprensión e identidad. Laprofundización en la oración nos ayudará, pues,a percibir no sólo que Jesús se dirigía a Dios, sinoprincipalmente a qué Dios se dirigía.

Prueba fundamental de que la oración formaparte del ministerio de Jesús la encontramos en elhecho manifiesto de su múltiple testificación enlos relatos evangélicos. La oración aparece comopreparación de los momentos decisivos de suvida; en concreto, antes de elegir a los Doce: “Poraquellos días, Jesús se fue a un cerro a orar y pasótoda la noche orando a Dios. Cuando se hizo dedía, reunió a sus discípulos y escogió a doce deellos, a los cuales llamó apóstoles” (Lc 6,12s.);antes de enseñar el padrenuestro: “Estaba Jesús

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una vez orando en cierto lugar. Cuando terminó,uno de sus discípulos le rogó: ‘Señor, enséñanosa orar, lo mismo que Juan enseñaba a sus discí-pulos’ (Lc 11,1); o antes de ciertas curaciones:“Jesús les contestó: ‘A esta clase de demoniossolamente se la puede expulsar por medio de laoración’” (Mc 9,29). Jesús ora por personas con-cretas como Pedro: “Pero yo he rogado por ti,para que no te falte la fe. Y tú, cuando te hayasvuelto a mí, ayuda a tus hermanos a permanecerfirmes” (Lc 22,32); o sus verdugos: “Jesús dijo:‘Padre, perdónalos, porque no saben lo quehacen’” (Lc 23,34); y relaciona la oración con elgrado de convicción de fe: “Os aseguro que sialguien dice a ese monte: ‘¡Quítate de ahí y arrója-te al mar!’, y no lo hace con dudas, sino creyendoque ha de suceder lo que dice, entonces sucederá”(Mc 11,23). Del mismo modo, son múltipleslos textos que constatan una praxis continuade oración en Jesús afirmando su costumbre deretirarse a solas (cf. Mc 1,35; 6,46; 14,32; Lc 5,15;Lc 6,12...).

Ahora bien, los evangelistas ponen interés enmostrar que Jesús no es un orante ingenuo. Eneste sentido, son múltiples los testimonios queevidencian la necesaria vigilancia del orante sobresí mismo para que su oración sea acorde al que-rer de Dios. Jesús nos advierte de los peligros deuna oración mecánica que se pierde en palabre-ría: “Y al orar no repitas palabras inútilmente,como hacen los paganos, que se imaginan quepor su mucha palabrería Dios les hará más caso”(Mt 6,7); de una oración vanidosa e hipócritaque se reduce a fachada: “Cuando oréis, no seáiscomo los hipócritas, a quienes les gusta orar depie en las sinagogas y en las esquinas de las pla-zas, para que la gente los vea. Os aseguro que coneso ya tienen su recompensa” (Mt 6,5); de unaoración cínica que se traduce en autocomplacen-cia: “El fariseo, de pie, oraba así: ‘Oh Dios, tedoy gracias porque no soy como los demás:

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ladrones, malvados y adúlteros. Ni tampoco soycomo ese cobrador de impuestos’” (Lc 18,11); deuna oración alienante que se despreocupa de latransformación del mundo: “No todos los queme dicen ‘Señor, Señor’ entrarán en el Reino delos Cielos, sino sólo los que hacen la voluntadde mi Padre celestial” (Mt 7,21); de una oraciónopresora que retiene la patente divina para apro-vecharse de los débiles: “Jesús decía en su ense-ñanza: ‘Guardaos de los maestros de la ley, puesles gusta andar con ropas largas y que los saludencon todo respeto en la calle. Buscan los asientosde honor en las sinagogas y los mejores puestosen los banquetes, y so pretexto de hacer largasoraciones devoran las casas de las viudas. ¡Esosrecibirán mayor castigo!’” (Mc 12,38-40).

Estos pasajes muestran, de manera inequívo-ca, la honda impresión que Jesús causó comoorante en las primeras comunidades. Así, estascomunidades, ancladas en el recuerdo de Jesús,serán conscientes de las innumerables formas deviciar la oración y de los evidentes peligros devanidad, hipocresía, narcisismo, desentendimientoy evasión del mundo, instrumentalización de lavoluntad de Dios, etc., que tantas veces se escon-des detrás de supuestas actitudes espirituales.Ahora bien, esto no es óbice para defender que laoración se muestra irreemplazable a la hora deexpresar simbólicamente la bondad última de loreal que sostiene al creyente. En efecto, al orarhacemos una explícita confesión de fe de aquellarealidad última que reconocemos como el senti-do que sostiene nuestras vidas.

Pero, dejando la forma y avanzando en lareflexión, debemos acercarnos al contenido con-creto de la oración de Jesús. El conjunto de la tra-dición evangélica se muestra unánime en afirmarque Jesús se refirió a Dios llamándolo “Padre”.Además, esta tradición es unánime al poner ensus labios este término en la totalidad de sus ora-ciones, exceptuando el grito de Jesús en la cruz:

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“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abando-nado?” (Mc 15,34; Mt 27,46). Por tanto, los die-ciséis pasajes en los que Jesús ora en los evange-lios refiriéndose a Dios como Padre evidencian laprofundidad en la que hunde sus raíces esta tra-dición histórica de Jesús.

El título “Padre” aplicado a Dios no es des-conocido en las religiones antiguas ni tampocoen el judaísmo. Ahora bien, lo verdaderamentegenuino en Jesús es que el apelativo “Padre” apa-rece en vocativo, es decir, como una forma decomunicación directa y cercana con Dios quetoma ciertos tintes blasfemos cuando dicho voca-tivo adquiere la formulación de “mi Padre”. Almismo tiempo, esta apelación consigue uncarácter unívoco cuando constatamos que el tér-mino concreto que utiliza Jesús para dirigirse aDios es la voz aramea Abbá. Aunque en los tex-tos evangélicos el único testimonio explícito esel de Mc 14,36: “En su oración decía: ‘Abbá,para ti todo es posible: líbrame de esta copaamarga, pero no se haga lo que yo quiero, sino loque quieres tú’”, hay serias constataciones quesirven de apoyo a esta certeza. Una, especialmen-te significativa, es el hecho de que se haya man-tenido en dos comunidades de lengua griega,Roma y Galacia (cf. Gál 4,6; Rom 8,15), la invo-cación de Dios con el nombre arameo de Abbá.En efecto, la supervivencia de un término arameoen el extranjero muestra el apego de estas comu-nidades de habla griega a un vocablo que segura-mente hunde sus raíces en la historia.

Pero lo realmente interesante es preguntarsepor qué Jesús llamó a Dios siempre Abbá cuandolos textos de las oraciones judías públicas noconocen ni una sola vez la invocación de Dioscomo tal. La profundización en la etimología dela palabra nos da la clave de comprensión de di-cha pregunta, que desvela en parte la autocon-ciencia de Jesús y nos acerca al sentido último detal vocativo. Abbá hace referencia a la primera

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palabra que usa el niño para dirigirse a su padre;es, por tanto, un simple balbuceo que es propiode la vida familiar de cada día, una palabra vul-gar empleada a diario. Este uso familiar y coti-diano explica el escándalo que, en un contextojudío que subraya altamente la trascendencia delDios altísimo con respecto al hombre pecador,generó esta praxis orante de Jesús. Abbá, portanto, está indicando, en el uso dado por Jesús,una viva conciencia de inmediatez y cercanía conel Dios de Israel que debió resultar francamenteintolerable a sus contemporáneos.

Ahora bien, el vocativo Abbá no se refierereductivamente al balbuceo con el que los niñosse dirigen a su padre, sino que ya en el contextopalestinense del siglo I era un uso extendido enlos hijos durante la madurez. Por ello, este voca-blo no sólo nos desvela la profunda confianza conla que Jesús trata a su Padre, sino que tambiénnos expresa el don total de un Hijo que se entre-ga sin reservas a su Padre en obediencia. Peromás aún: la invocación Abbá está mostrando unarelación única de Jesús con Dios constatada en elhecho de que él nunca se une a sus discípuloscon una invocación común, sino que marca laesencial diferencia entre “mi Padre” y “vuestroPadre”: “Jesús le dijo: ‘Suéltame, porque todavíano he ido a reunirme con mi Padre. Pero ve y dia mis hermanos que voy a reunirme con el quees mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestroDios’” (Lc 10,21). Así pues, este vocativo va mos-trando una riqueza de matices que nos permiteprofundizar no sólo en la imagen de Dios quenos transmite Jesús, sino también en la concien-cia que tiene de sí y de su misión. En efecto, Abbáno sólo desvela la relación filial de confianza quese establece con Dios, porque, al mismo tiempo,es una expresión de autoridad que nos presenta aJesús como el portador supremo de la revelacióndel Padre y su intérprete autorizado: “Mi Padreme ha entregado todas las cosas. Nadie conocerealmente al Hijo, sino el Padre; y nadie conoce

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realmente al Padre, sino el Hijo y aquellos a quie-nes el Hijo quiera darlo a conocer” (Mt 11,27).La asimetría de la filiación de Jesús y la de los dis-cípulos es, por tanto, patente.

De esta manera, podemos comprender latrascendencia del momento en el que Jesús ense-ña a sus discípulos a orar: “Jesús les contestó:‘Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tunombre. Venga tu Reino. Danos cada día el panque necesitamos. Perdónanos nuestros pecados,porque también nosotros perdonamos a todos losque nos han ofendido. Y no nos expongas a latentación’” (Lc 11,2-4). En el judaísmo contem-poráneo de Jesús, cada grupo tenía sus propias cos-tumbres con respecto a la oración; algo, por otraparte, que servía como rasgo identitario del grupo.Así, transmitiendo el derecho de llamar a DiosAbbá con la oración del padrenuestro, Jesús posi-bilita a sus discípulos la participación de una rela-ción filial con Dios y crea los vínculos sólidos parala formación de una nueva comunidad que yatiene esta especificidad con respecto a otras.

Cuando el misterio se esconde... también hay espiritualidad

El ministerio profético de Jesús, como hemosvisto hasta ahora, comenzó bajo el signo de laesperanza. El anuncio del Bautista del castigoinminente de Dios se torna, en la vida delNazareno, en una irrupción novedosa de gracia ymisericordia divinas para todos los hombres. Setrata de un anuncio fresco que ilusiona a lasmasas y provoca, tal como relatan los evangelios,entusiastas adhesiones. Es lo que se conoce con elnombre de “la primavera de Galilea”. Sin embar-go, también los evangelistas testimonian para susinterlocutores que este aparente avance de laBuena Noticia se ve truncado. El entusiasmo ini-

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cial deja paso a la crisis de Galilea. Esta crisis estásellada con las palabras del evangelista Juan alfinal del relato del discurso del pan de vida:“Desde entonces muchos de sus discípulos se vol-vieron atrás y ya no andaban con él” (Jn 6,66).

No obstante, la existencia de dicha crisis esbastante discutida, sobre todo si se la entiendecomo una deserción en masa. Lo que sí parece cla-ro es el progresivo desplazamiento desde el entu-siasmo a la incomprensión. Así, para Marcos, laprimera parte de su evangelio es un recorrido porlos principales grupos de poder y su rechazo aJesús, llegando a la incomprensión de los propiosdiscípulos y la tergiversación de su mesianismo:“Pero Jesús se volvió, miró a los discípulos yreprendió a Pedro diciéndole: ‘¡Apártate de mí,Satanás! Tú no ves las cosas como las ve Dios,sino como las ven los hombres’” (Mc 8,33). Esteesquema, aunque sin la radicalidad de Marcos, escompartido sustancialmente por el tercer evan-gelista: “Pues si alguno se avergüenza de mí yde mi mensaje, también el Hijo del hombre seavergonzará de él cuando venga con su gloria ycon la gloria de su Padre y de los santos ángeles”(Lc 9,26), mientras que Mateo expresa esta rup-tura en el hecho de que Jesús deja de hablar a lasmultitudes y se concentra en la intensa formaciónde sus discípulos: “Jesús les contestó: A vosotros,Dios os da a conocer los secretos de su Reino, peroa ellos no” (Mt 13,11). La fractura, por tanto, enla actividad misionera de Jesús está atestiguada portodos los evangelistas y adquiere una coloraciónespecial al constatar que incluso el escenario geo-gráfico, que para el Nuevo Testamento nunca esun elemento neutro, se ve desplazado desde Gali-lea a Jerusalén.

Sin embargo, cabe preguntarse por qué unabuena noticia creó reacciones contrapuestas yprovocó el rechazo de Jesús. Así, es claro que todomensaje tiene un carácter relacional-dialogal ytoda buena noticia no lo es igual para todos. De

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hecho, la buena noticia de un Dios que adelantasu gracia y su misericordia al ejercicio de nuestrasobras es una buena noticia para aquellos que, conlas manos vacías, nada tienen que presentar anteDios. Pero, al mismo tiempo, este anuncio de Jesússe convierte en mala noticia, desconcertante e irri-tante, para aquellos que, con las manos llenas debuenas obras, nada tienen que agradecerle a Dios.En este sentido, el hijo mayor de la parábola delpadre bueno es una auténtica personificación de losgrupos que, sintiéndose amenazados por el minis-terio público de Jesús, se opusieron a su persona:

Entre tanto, el hijo mayor se hallaba en elcampo. Al regresar, llegando ya cerca de la casa,oyó la música y el baile. Llamó a uno de los cria-dos y le preguntó qué pasaba, y el criado le con-testó: “Tu hermano ha vuelto, y tu padre ha man-dado matar el becerro cebado porque ha venidosano y salvo”. Tanto irritó esto al hermano mayorque no quería entrar, así que su padre tuvo quesalir a rogarle que lo hiciese. Él respondió a supadre: “Tú sabes cuántos años te he servido, sindesobedecerte nunca, y jamás me has dado nisiquiera un cabrito para hacer fiesta con mis ami-gos. En cambio, llega ahora este hijo tuyo, que hamalgastado tu dinero con prostitutas, y matas paraél el becerro cebado”. El padre le contestó: “Hijo,tú siempre estás conmigo y todo lo mío es tuyo.Pero ahora debemos hacer fiesta y alegrarnos, por-que tu hermano, que estaba muerto, ha vuelto avivir; se había perdido y lo hemos encontrado”.

Una prueba evidente de cómo las cosas noson lo que parecen la encontramos en esta pará-bola. En primer lugar, el hijo mayor presentacomo meritorio el “servicio” que le ha prestadodurante años al padre. Sin embargo, a la luz de laparábola, se desvela cómo el hijo mayor no haservido al padre, sino a sí mismo, a su propiaimagen construida a base de perfeccionismos.Este hijo no acepta la primacía del amor delpadre y, por ello, reniega de su condición de “her-mano”. El aparente servicio prestado al padre esahora el merecido reclamo por sus buenas obras

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y, al mismo tiempo, es el criterio absoluto de dis-cernimiento para negarle a su hermano pequeñola acogida recibida. En segundo lugar, esta pará-bola es muy pertinente para indicar cómo sepuede estar cerca estando lejos, como ocurre conel hijo menor, y cómo se puede estar lejos vivien-do bajo el mismo techo, en el caso del hijomayor. Por tanto, una verdadera espiritualidadnos ayuda a profundizar, más allá de la cáscara delas cosas, en el verdadero significado de la reali-dad: el hijo mayor no ha servido al padre, sinoque se ha servido del padre.

De esta manera, podemos entender cómo elReino de Dios en Jesús es una oferta universal desalvación que se realiza históricamente desde laparcialidad. Esta parcialidad apunta hacia los queviven en los márgenes del mundo, los que habi-tan las cunetas de la historia, los pobres, oprimi-dos... El Reino es principalmente para ellos:

Jesús miró a sus discípulos y les dijo:“Dichosos vosotros los pobres, porque el Reino deDios os pertenece. Dichosos los que ahora tenéishambre, porque quedaréis satisfechos. Dichososlos que ahora lloráis, porque después reiréis.Dichosos vosotros cuando la gente os odie, cuan-do os expulsen, cuando os insulten y cuando des-precien vuestro nombre como cosa mala, porcausa del Hijo del hombre. Alegraos mucho, lle-naos de gozo en aquel día, porque recibiréis ungran premio en el cielo, pues también maltrataronasí sus antepasados a los profetas” (Lc 6,20-22).

Éste es un rasgo esencial del Dios de Jesús,que, desde siempre, se ha revelado en la parciali-dad. No tenemos una imagen neutra o asépticadel Dios de Israel que después opta por los opri-midos de la tierra, sino que es a través de esosoprimidos como construimos la imagen exactade Dios. De hecho, la clave teológica fundamen-tal veterotestamentaria es que Dios se da a cono-cer desde la parcialidad que supone la elección deun pueblo. A partir de ahí vamos reconstruyendoel rostro de Dios.

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Desde esta clave podemos empezar a com-prender el porqué del rechazo. En efecto, elhecho de que el Reino llegue para los justos tienesu lógica interna, pero una llegada que trasciendelos condicionantes morales de las personas resul-ta escandalosa. Así, el escándalo que produce elmensaje de Jesús brota primariamente de suanuncio de buenas noticias y no de su llama-miento a la conversión. Es la naturaleza de sunoticia buena la que produce el escándalo. O,también, lo que irritó principalmente a sus con-temporáneos no fue la llamada a la conversión,con su carga respectiva de exigencias, sino la formaconcreta de ser de Dios. Es el Dios de Jesús el quemolesta. Quienes viven bajo el gobierno de su pro-pio superyó... no soportan que Dios sea así.

El conflicto es una realidad determinante enla vida del Jesús histórico que ayuda a explicar elduro final de su vida. Pero, al mismo tiempo, esteconflicto no es ajeno a la espiritualidad de Jesús,sino que la colorea de una manera determinante.La espiritualidad, por tanto, no es una realidadque acontece en una suerte de inmovilidad meta-física, ya que tiene que ver, fundamentalmente,con la vida de cada sujeto. El conflicto existencialde Jesús con parte de sus contemporáneos, espe-cialmente con las autoridades religiosas y políti-cas de su pueblo, tiene su inevitable correlato enla propia autoconciencia de Jesús, que, ante laprovocación de la realidad, se ve inevitablementeensanchada al vislumbrar la posibilidad de incor-porar su muerte a la causa del Reino de Dios. Estoquiere decir que el anuncio del Reino y la muerteen cruz no son dos aspectos distintos ni separables,sino la encarnación histórico-concreta del desen-lace dramático de la vida de Jesús.

De esta manera, si postulamos que la incor-poración de su propia muerte a la causa delReino no debió de ser algo serenamente poseído,llegamos a tocar la entraña misma del conflictode Jesús como una crisis de la relación con Dios.

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Si la predicación entusiasmada y entusiasmantedel Reino de Dios había puesto de manifiesto laentrañeza del Dios de Jesús, ahora tiene que exis-tir una confrontación vital con su extrañeza. O,de otro modo, Jesús debe enfrentarse vitalmentecon el Dios indisponible e inmanipulable, conuna trascendencia que supera con mucho suinmanencia para los hombres; tiene que soportarla ausencia como herida que cura de la continuatentación de hacer de Dios una realidad a lamedida de nuestros deseos y aspiraciones, una pro-yección de los propios sueños de pervivencia yengrandecimiento. Jesús experimenta un momen-to “apofático” de su existencia donde el Abbá, con-fiadamente invocado tantas veces, deja paso a laafirmación teológica fundamental: ¡Dios no es!

Concretando, Jesús intentó cambiar la histo-ria según la voluntad de Dios y su desvelamientode la realidad, pero la historia le fue cambiando aél en relación con ese Dios que, en este momen-to de su vida, parece haber quedado mudo. Deahí el convencimiento de que el conflicto que seva gestando ante las dificultades de la misión es,como hemos apuntado, una crisis de relación conDios, ya que la vida de Jesús aparece ahora domi-nada por el misterio de Dios y por lo que en Dioshay de misterio. Así pues, esta crisis de Jesúspuede ser otra forma de hablar de tentación, perono como un momento puntual de su vida, sinocomo el medio permanente en que se desenvuel-ve su ministerio. De hecho, el evangelio nosrecuerda que la victoria de Jesús ante las tenta-ciones del desierto no marca un punto final, por-que el maligno se retira “hasta un tiempo opor-tuno” (Lc 4,13). Y llegados al momento decisivode su entrega en cruz, Jesús, en el huerto, excla-ma: “Ésta es vuestra hora, cuando mandan lastinieblas” (Lc 22,53). Las tentaciones, por tanto,más allá de una ejercitación ética del mismoJesús, hacen referencia a la entraña misma de suautocomprensión, es decir, su relación filial con

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Dios y el ejercicio concreto de su mesianismo quede ahí se desprende. La persona sólo se construyeen relación y, en el caso concreto de Jesús, laimagen de Dios es lo constitutivo. Por esta razón,el relato de las tentaciones, que está situado en elcomienzo de los evangelios sinópticos, cobraespecial relieve en todo el proceso de la pasión deJesús. La inminencia de la muerte pone al límitela experiencia creyente de Jesús, y la tentación,ahora con un nuevo camuflaje, va a versar sobreel mismo punto: no tanto convencer a Satanássobre la identidad de Jesús, sino el proceso vitalen el que Jesús, a través de su despojo y abando-no en Dios, se convence de quién es él mismo yde lo que Dios le está pidiendo.

Por tanto, la crisis, en la etapa última de suvida, provoca en Jesús un proceso vital que va aradicar fundamentalmente en la confrontacióncon la extrañeza de Dios. Y esta extrañeza alcan-zará su cifra más alta en el abandono del viernessanto como el momento de mayor alejamientode Dios. Así, la oración de Jesús en Getsemaníante la inminencia de su prendimiento no expre-sa simplemente el miedo y la angustia frente alsufrimiento y la muerte, sino el abismo teologaldel que teme encontrarse abandonado por suPadre (cf. Mc 14,36). De ahí la radicalidad deuna experiencia donde sólo se percibe el silenciode Dios ante la petición del Hijo, una experien-cia que llega, en la versión de Lc 22,45, a hacerse“un sudor parecido a goterones de sangre”. Este“eclipse de Dios”, en palabras de Martin Buber, yque la Biblia de Lutero tematiza como “la lucha deGetsemaní”, expresa la densidad del combate quese genera ante la experiencia de la ausencia deDios. Sobre este trasfondo podemos entender elgrito del abandonado del viernes santo: “Diosmío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”(Mc 15,34), que, aun cuando se contemple laposibilidad de la recitación del salmo 22 por partede Jesús, no dejó de resultar escandaloso a los pri-

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meros cristianos. De hecho, es la única vez en elevangelio de Marcos en que Jesús no se dirige cari-ñosamente con el apelativo de “Padre”, sino con laformulación más solemne y distante de “Dios”.Esta radicalidad de la experiencia de Jesús es talque, en las versiones de Lucas y de Juan, el grito deabandono en la cruz se torna en expresionesmucho más piadosas: “Padre, a tus manos enco-miendo mi espíritu” (Lc 23,46) o “está cumplido”(Jn 19,30).

La profunda experiencia espiritual de Jesúsfue un proceso y, en esta última etapa de su vida,la obediencia al misterio que se ha desvelado conrostro de Padre le invita a “soltar”. Ahora es elmomento donde Jesús ha de poner en acto suabsoluta confianza en el Padre. Ahora, aun cuan-do parece que el rostro del Abbá se ha desdibuja-do y queda tragado por un infinito silente, laexperiencia primigenia de una realidad desveladacomo don le invita a soltar, a dejarse caer a unaparente abismo; en definitiva, se trata de unainvitación al abandono. Y ello gracias a la certezade que cuando el misterio se esconde... tambiénhay espiritualidad.

Conclusión

En este pequeño ensayo hemos intentadoclarificar las tres palabras constitutivas de todadefinición de espiritualidad: “misterio”, “proceso”y “persona”. Así, cuando el misterio se desvela ointuye como exigencia, la espiritualidad degeneraen un camino de construcción de la propia per-sonalidad que se sustenta en el propio superyó. Elmiedo, la culpa y el moralismo son los principa-les frutos de un proceso que no conduce a lo divi-no, sino a una autodestructiva divinización. Sinembargo, cuando el misterio es percibido comodon, desde su absoluta gratuidad e incondiciona-

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lidad, la persona se ve impulsada a un proceso deavance espiritual donde el miedo se torna enamor. Aquí hemos intentado insertar la experien-cia espiritual del propio Jesús de Nazaret.

Por tanto, hemos pretendido presentar laespiritualidad como un camino de progresivoavance hasta las fuentes mismas de donde surgela vida. Allí nos espera, como corazón latentede toda la realidad, un misterio que, en labios deJesús, tiene rostro de Padre infinitamente bueno.Ese corazón latente es nuestro corazón, porqueexistimos gracias a él, porque el suelo firme denuestra existencia se sustenta en él. Así pues, elhombre espiritual es aquel que ha comprendidoque no es absoluto, sino contingente. El hombreespiritual se aleja de las torres de Babel, no sesiente identificado con Prometeo, rechaza demodo contundente al superhombre. Ese hombresabe que la resurrección y la vida consisten enuna fusión con el mar infinito de ese misterio.Una fusión sin mezcla o confusión... pero sinseparación o división...

BibliografíaBéjar Bacas, J. S., Dios en Jesús. Evangelizando

imágenes falsas de Dios. Ensayo de cristología,San Pablo, Madrid 2008.

Garrido, J., Proceso humano y gracia de Dios.Apuntes de espiritualidad cristiana, Sal Terrae,Santander 1996.

Maitri, S., La dimensión espiritual del eneagrama.Los nueve rostros del alma, La Liebre de Marzo,Barcelona 2004.

Sobrino, J., Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid1997.

360 / José Serafín Béjar Bacas

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La trascendencia forma parte inherente detoda consideración posible de la construcciónbiográfica, entendida ésta como el sano desarro-llo de la personalidad propia y como el acontecermismo de la historia personal de cada ser huma-no, mujer o varón. La trascendencia es intrínsecaa lo humano, constituyendo la base de toda posi-bilidad de humanización y personalización. Sintrascendencia, no hay biografía.

En efecto, la trascendencia guarda una estre-cha conexión con otros términos de articulaciónde la construcción biográfica que se pueden tra-ducir en esa clave. Así, la vida es trascendente:todo lo vivo crece y el crecimiento es siempretrascendente. La afectividad es también trascen-dente: buena parte de la configuración de nues-tro crecimiento biográfico nos la jugamos en elterreno de los sentimientos, pulsiones y emocio-nes. Y lo es la alteridad: los otros son siempretrascendentes a mí por definición. Como lo esasimismo la autonomía: la verdadera autonomíase alcanza al trascenderse. Y los valores: no esposible descubrir el ancho universo de lo digno yvalioso sin trascenderse. La identidad propia laforjamos trascendiéndonos. El sentido se cons-truye trascendiéndose, y la trascendencia implicabúsqueda de sentido. La vida espiritual exige tras-cenderse y hace experiencia del ser trascendente.La trascendencia, finalmente, se nos despliegasiempre en el tiempo.

Trascendencia

Antonio M. Martín Morillas

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Presentaremos primero qué se entiende porel término “trascendencia”. Analizaremos despuésen qué consiste trascenderse a uno mismo. Abor-daremos seguidamente la trascendencia en cuantoque un trascenderse hacia el mundo. Termina-remos enfocando la trascendencia como un tras-cenderse hacia el Misterio.

El término “trascendencia”

El término “trascender” (o “transcender”)proviene del latín transcendere, que significa atra-vesar, pasar al otro lado, traspasar algo (e inclusoexceder y transgredir). La preposición trans tieneel sentido de “más allá de”, “al otro lado de” o“por encima de”, mientras que el verbo scandohace referencia a la acción de trepar, escalar, enca-ramarse a algo. Etimológicamente, pues, trascen-der significa subir por encima de algo para llegaral otro lado. Se trata de una idea de origen espa-cial, acuñada según la imagen del cotidiano diri-girse de un lugar dado hacia otro distinto cru-zando cierto límite. Así, a la realidad que cae delotro lado de ese límite se la denomina “trascen-dente”, mientras que la acción y el efecto de atra-vesarlo reciben el nombre de “trascendencia”.

El concepto de trascendencia, no obstante,desborda comúnmente su sentido espacial origina-rio para vincularse también al más amplio terrenode las actividades y operaciones en general1. Enefecto, algunas acciones se realizan de tal formaque permanecen, por así decirlo, “dentro” delagente. Por ejemplo, al sentir o pensar, lo que sen-timos o pensamos queda recluido inicialmente enel interior del sujeto que siente o piensa. Se trataentonces de actos “intranseúntes” o “intransiti-vos”, pues no transitan necesariamente al exterior

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1 Cf. Aristóteles, Física, III, 1048 b, 25-35.

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de quien actúa ni recaen forzosamente sobre algúnobjeto ajeno. Pero otras acciones se efectúan de talmanera que sí salen “fuera” del agente. Cuandohablamos o escribimos acerca de lo que sentimos ypensamos, lo hablado o escrito se expone de hechoal exterior, más allá de la pura interioridad dequien habla o escribe. Son éstos actos “transeún-tes” o “transitivos”, que se dirigen de algún modohacia un mundo más o menos objetivable, unmundo que es externo al sujeto que los ejecuta. Aeste segundo tipo de acciones es al que se aplicapropiamente la idea de trascendencia.

Conviene aquí introducir algunas precisionesterminológicas preliminares, a fin de delimitarmejor el sentido en el que la trascendencia perte-nece de manera intrínseca a la construcción bio-gráfica. Es necesario, al menos, distinguir de parti-da entre “trascendente” e “inmanente”, por unlado, y entre “trascendente” y “trascendental”, porotro.

En primer lugar, si incluimos inicialmente enla trascendencia todo lo relativo al salir de unomismo abriéndose a la realidad externa, la inma-nencia se refiere más bien a aquello que funda-mentalmente reside o permanece dentro de unocon relativa independencia de la realidad en laque se está inmerso. En ese sentido, lo inmanen-te y lo trascendente son términos opuestos quealuden a dos vectores complementarios segúncierta simetría. No obstante, suele admitirse otrosentido en el que lo trascendente se presentacomo más importante que lo inmanente merceda una relación asimétrica. Lo inmanente seentiende entonces como algo limitado e imper-fecto por incompleto, algo de algún modo cerra-do en sí, algo que queda “más acá” de una poten-cial realidad superior de la que depende, mientrasque lo trascendente cae del lado de lo que des-borda todo límite, lo perfecto y completo, loabierto “allende”, con independencia y por encimade cualquier realidad inferior posible. Así se han

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usado ambos términos para subrayar, por ejemplo,la infinita superioridad del Creador con respecto alas criaturas finitas, o del Reino sobrenatural eter-no sobre el mundo natural temporal. Se entiendeen tal caso a la trascendencia como aquello que“sobre-sale” y “sobre-pasa” a la inmanencia porposeer mayor entidad que ésta.

En segundo lugar, lo trascendente –en sudoble connotación de cualidad de una actividad“transeúnte” y de una realidad “sobresaliente”– sedistingue de lo que en filosofía se entiende por lotrascendental. Así, se dice en ontología que todoente –esto es, cualquier realidad dada que exista–posee una serie de propiedades trascendentales,es decir, algunas características fundamentalesque, por ser transversales, se encuentran necesa-riamente presentes en él por el mero hecho deexistir. Esas propiedades (como la unidad, la ver-dad o la bondad estudiadas por la ontología clá-sica) son trascendentales en el sentido de que van“más allá” del caso concreto de cualesquiera entesparticulares para aplicarse a todos ellos encomún. Aunque sin duda puede tener cierto inte-rés señalar cuáles son los rasgos trascendentalesde toda construcción biográfica –de hecho, lasdiez palabras clave aquí propuestas se puedenentender como elementos trascendentales, cons-titutivos o permanentes de ella–, nos restringire-mos en las próximas páginas a presentar algunasconsideraciones acerca de la naturaleza y estruc-tura de lo que antes hemos definido como tras-cendencia en sentido propio.

Por otra parte, se dan diferentes clasificacionesde tipos y de niveles de trascendencia. Para unos,no es lo mismo –e incluso son irreconciliablesentre sí– una noción “estática” o fijista (ontológi-ca) que una noción “prospectiva” o proyectiva(existencial), ni que una noción “infinita” o ilimi-tada (mística) de la trascendencia. Para otros, hayque distinguir entre un trascender “hacia la gene-ralidad en la esfera del objeto” (como en la cien-

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cia), un trascender “hacia la particularidad en laesfera del yo existente” (como en la biografía) y untrascender “hacia el Absoluto en la esfera del espí-ritu” (como en la religión). Para otros más, haydiferencia entre las dualidades de una trascenden-cia “absoluta o relativa”, “ascendente o descenden-te”, “estática o dinámica” y “de acercamiento o dealejamiento”. Nosotros nos limitaremos aquí, enaras a la simplicidad, a distinguir entre “auto-tras-cendencia” (como salida de uno mismo), trascen-dencia “horizontal” (como salida hacia el mundo)y trascendencia “vertical” (como salida hacia elMisterio). Entendemos a las dos últimas comomodalizaciones de la primera, que consideramosbásica.

La auto-trascendencia

Sólo los seres humanos poseemos biografía.En general, la construcción de la propia biografíase puede analizar como aquel tipo transversal deactividad por la cual el hombre se trasciende a símismo. Es decir, el hombre alcanza la autenticidadbiográfica a través de la “auto-trascendencia”.Podemos vivir en un mundo y tener horizontesexistenciales sólo en la medida en que no estamosencerrados en nosotros mismos. Auto-trascendersesignifica, así, negarse a vivir cerrado en sí, liberar-se de uno mismo2.

La auto-trascendencia como ejercicio de atención

El primer paso hacia esta auto-liberación desí lo damos ya mediante nuestra sensibilidad, que

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2 Cf. B. Lonergan, Insight. Estudio de la comprensiónhumana. Sígueme, Salamanca 1999, parte I.

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compartimos con los animales superiores. Igualque éstos, por medio de los sentidos tocamos elmundo –un mundo conocido por vía sensibleque, mientras que los animales lo experimentancomo “entorno”, nosotros lo experimentamos co-mo “universo”–. Pero, para hacer experiencia sen-sible del mundo, el hombre ha de estar atento acuanto hay y acontece a su alrededor. Sólo lamente que está despierta a lo ajeno de sí puedetomar conciencia de lo que no es ella, puede salirde sí y trascenderse. La “atención”, así pues, es yauna primera salida elemental de sí mismo.

El interés por lo extraño y desconocido, elgusto por experimentar y conocer, se fundan enun primer nivel en esta capacidad de atención a losdatos de la experiencia sensible –externa e interna–de la que brota toda forma ulterior de cuestiona-miento e interrogación. Sin atención a la realidad,quedamos enclaustrados en nosotros. Sin ella, nohay preguntas. Y sin preguntas, no hay conocer. Ala inversa, cuanto más conscientemente atende-mos a lo real, mayores datos y elementos poseemospara construir biográficamente nuestro trato conel mundo, de más tela disponemos para confec-cionar el tejido de nuestra biografía. Un espírituadormecido se pierde muchas dimensiones positi-vas de la realidad y ve recortado notablemente elespectro de sus experiencias humanizadoras. Suvida pasa como un sueño. Unas veces se distrae,otras se aburre. Los espíritus despiertos, en cam-bio, viven la vida con intensidad. Cuando noaprenden y crecen, descansan y gozan.

La atención humana, por lo demás, es en sívirtualmente inteligente, pues selecciona e inte-rrelaciona entre la tupida selva de nuestras innu-merables experiencias aquellas que resultan mássignificativas (nadie puede estar atento siemprea absolutamente todas sus experiencias). Estepapel fundamental que juega la atención selecti-va en la configuración de la experiencia humanaen general lo ejerce asimismo en la configuración

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de nuestra biografía en particular. Para construir-nos una biografía, tenemos que estar despiertosen la vida, atendiendo a lo que va sucediendo ennuestra existencia y reconociendo los aconteci-mientos más significativos. En fin, la atención esel primer momento –con demasiada frecuenciadado por supuesto– de la auto-trascendencia.Una pedagogía de la construcción biográfica pasanecesariamente por una propedéutica de la aten-ción selectiva.

La auto-trascendencia como ejercicio de inteligencia

Un segundo paso hacia la auto-liberacióntrascendente lo constituye nuestra capacidad dehacernos preguntas sobre la realidad a la que esta-mos atentos. Allende la sensibilidad, el hombre esun ser de interrogaciones y su capacidad de cues-tionamiento es potencialmente ilimitada. Nospreguntamos el qué, el cómo, el porqué y el paraqué de las cosas y acontecimientos del mundo enbusca de una respuesta inteligente. Así, tras elnivel de la atención viene el nivel de la “inteligen-cia”. Sólo porque experimentamos atentamente,podemos ir más allá cuestionando para compren-der. Sin esa dimensión interrogativa de nuestroser, lo experimentado en la atención quedaríaciego, envuelto en la nube de la ignorancia.

Nuestras respuestas a toda clase de preguntasunifican y relacionan, clasifican y gradúan, gene-ralizan y sistematizan selectivamente los datos denuestra experiencia atenta. Igual que en el primernivel de la atención había que distinguir las expe-riencias significativas de las insignificantes, en estesegundo momento de la inteligencia es necesarioaprender a formular las preguntas relevantes sobrela realidad y sobre nuestra existencia. Echandomano de nuestra imaginación, diseñamos enton-ces hipótesis, teorías, explicaciones. A partir de lapequeña franja del espacio-tiempo a la que tene-

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mos acceso con nuestra experiencia inmediata,incluso construimos cosmovisiones y exploramoslas posibilidades de nuestro ser y nuestro hacer.Un ser humano que no se hace preguntas inteli-gentes sobre las experiencias fundamentales de suvida es un ser incapaz de encontrar el sentido desu existencia y, por eso mismo, de desplegar unagenuina y honda biografía.

La auto-trascendencia como ejercicio de razonabilidad

La atención y la inteligencia tampoco son losúnicos estadios de nuestra capacidad de auto-trascendencia. Tras los datos de la atención y laspreguntas para la inteligencia, están las preguntaspara la reflexión. En efecto, podemos movernosmás allá de la imaginación y las hipótesis explica-tivas hasta preguntarnos si nuestras respuestas alas cuestiones inteligentes acerca de nuestrasexperiencias son realmente ciertas, hasta saber silas cosas de hecho son o al menos podrían ser enverdad tal y como nosotros las entendemos.

Este tercer nivel es el de la “razonabilidad”,que ya no opera a través de ideas, hipótesis y teo-rías, sino mediante juicios que afirman o nieganla plausibilidad de nuestras respuestas inteligen-tes con el empleo de justificaciones, argumenta-ciones y demostraciones razonables. Es decir,llega un punto en que no nos bastan las teoríasplausibles y necesitamos razones convincentes.Aquí, el movimiento de la auto-trascendenciatraspasa el puro ámbito del sujeto en busca de loque es independiente de él. La reflexión juiciosasobre nuestra manera de entender las cosas noapunta ya a lo que me parece a mí, lo que yo meimagino, lo que pienso o deseo, sino a si todo esoes o no realmente así.

Esta pregunta para la reflexión corresponde ala dimensión auto-crítica del movimiento auto-

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trascendente, que marca los límites y posibilida-des de nuestra inteligencia, sometiendo a cribanuestras más espontáneas convicciones y creen-cias previas. Por eso, nos hace falta algo más queel simple estar atentos a nuestras experienciasbiográficas y el mero preguntarnos por su sentidoen busca de respuestas inteligentes. La interpreta-ción que hacemos –o que otros hacen– de nues-tra biografía propia necesita ser contrastada refle-xivamente hasta determinar el alcance virtual desu validez. Sólo entonces tendremos algunagarantía de que nos estamos apropiando de ella yde que estamos en posición de lanzarla creativa-mente hacia delante. La auto-crítica es esencial ala verdadera biografía.

La auto-trascendencia como ejercicio de responsabilidad

Los tres momentos anteriores de la auto-tras-cendencia –atención, inteligencia y reflexión–actúan principalmente en el plano del conoci-miento. Operan sobre todo en el orden del saber,y no necesariamente en el del actuar. En un cuar-to momento, pues, antes o después nos surgenpreguntas sobre la acción: qué debemos hacer ycómo conviene hacerlo. Se trata aquí de cuestio-nes para la deliberación, esto es, para la elecciónde fines y medios en la vida práctica.

Una vez que hemos enjuiciado la razonabi-lidad de nuestras interpretaciones, se trata ahorade actuar en consecuencia. Es el momento dela “responsabilidad”. La dinámica liberadora de laauto-trascendencia deja entonces lo meramentecognitivo para ingresar en el campo de lo moral.Al interrogarnos si esto o aquello merece la pena,si es bueno de verdad o sólo en apariencia, si debeo no debe hacerse, salimos del círculo de lo quenos gusta o disgusta, nos conforta o intranquili-za, nos beneficia o perjudica, para preguntarnospor su valor objetivo. De hecho, no sólo pode-

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mos hacernos la pregunta por la objetividadmoral, sino que ensayamos respuestas y tratamosde vivir de acuerdo con ellas. Merced a nuestraresponsabilidad, además, tenemos una puertaabierta hacia la solidaridad y la benevolencia,hacia la colaboración honesta y el verdadero res-peto, viviendo como personas creativas en unasociedad a cuya humanización contribuimos.

De este modo, la existencia biográfica cobralos perfiles de su máxima concreción y densidaden este plano de la responsabilidad. Todos somosresponsables de nuestra biografía, y una biografíaplena sólo es posible en una persona responsable.La responsabilidad, en suma, proporciona la me-dida de nuestra calidad biográfica.

La auto-trascendencia como ejercicio del amor

Estos cuatro momentos de la auto-trascen-dencia –experiencias de atención, preguntas parala inteligencia, preguntas para la reflexión y pre-guntas para la deliberación– conforman el ámbi-to de nuestra “capacidad” de trascendencia.Cuanto más y mejor hagamos esas experiencias yesas preguntas acerca de nuestra biografía, másy mejor nos trascenderemos en ella. Ahora bien,esa capacidad de auto-trascendernos se convierteen “actualidad” privilegiadamente con la expe-riencia del amor3. El amor es la cúspide y la ple-nitud de la trascendencia biográfica. Para quienesaman, ser se convierte en amar. Para ellos, tras-cenderse al máximo significa amar al máximo.Dadas las condiciones necesarias y los oportunosmomentos, el amor irrumpe en nuestra existen-cia. Y, cuando eso ocurre, se convierte en lo pri-mero, tomando primacía sobre lo demás, colo-reándolo todo. En él –mejor, en aquellos que

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3 Cf. B. Lonergan, Método en teología, Sígueme,Salamanca 1994, parte I, p. 4.

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amamos– se sostienen entonces nuestros anhelos ytemores, nuestras alegrías y tristezas, nuestros sis-temas de valores y deberes, e incluso nuestras elec-ciones y acciones.

En resumen, auto-trascenderse implica con-vertirse paulatinamente en seres atentos, inteli-gentes, razonables, responsables y amorosos. Así,a mayor grado de auto-trascendencia, mayor gradode riqueza biográfica. Cuanto mayor llegue a ser elnivel de atención, inteligencia, razonabilidad, res-ponsabilidad y amor de una persona, más hondose volverá el cauce y el decurso de su biografía.Veamos ahora cómo esta auto-trascendencia aten-ta, inteligente, razonable, responsable y amorosamodula nuestra biografía según dos vectores deanálisis complementarios: uno horizontal hacia elmundo y otro vertical hacia el Misterio.

La trascendencia horizontal hacia el mundo

Una primera modalidad privilegiada de laauto-trascendencia humana consiste en la apertu-ra estructural del hombre al mundo en el quevive. Ser hombre significa siempre ser alumbradoa un universo de sentido, nacer en una matriz designificaciones, estar arrojado en un horizonte –amenudo, en múltiples horizontes– de significa-dos que son previos a uno mismo. Es la llamada“trascendencia horizontal”.

Dimensiones gnoseológica, ontológica y ética de la trascendencia horizontal

La trascendencia horizontal ejerce una fun-ción capital en toda forma de conocimiento(espiritual, mental, afectivo, somático). Sin ellano puede haber ninguna relación genuina entreel sujeto cognoscente y el objeto conocido.Cuando conocemos, salimos siempre de nosotros

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mismos hacia aquello que queremos conocer, y elobjeto hacia el que nos dirigimos es entoncestrascendente a nosotros. Y a la inversa, en elconocimiento, el objeto trascendente implica dealgún modo el trascenderse de un sujeto.

En el fondo, las distintas concepciones filo-sóficas del conocimiento surgen en buena medi-da de la diferente manera de concebir la trascen-dencia del objeto cognoscible. Así, si se postulauna trascendencia absoluta del objeto, se tiende amantener la teoría del conocimiento que es pro-pia del realismo gnoseológico. Si se niega com-pletamente la trascendencia del objeto, lo que sesostiene es una postura de corte idealista. Y si loque se supone es que el objeto no es del todotrascendente, esto es, que su trascendencia estan sólo parcial, se está apostando por alguna delas variadas versiones del llamado realismomoderado. En tal caso, se admitirá que existeesa trascendencia mitigada del objeto en lamedida en que no hay verdadera similaridadentre el sujeto que conoce y la dimensión par-cialmente trascendente del objeto por conocer,pues algo hay en éste que escapa necesariamen-te a aquél. Incluso algunas posiciones escépticasen materia de conocimiento pueden enfatizartanto la trascendencia de los objetos que termi-nen por negar la capacidad de conocerlos en suverdad por parte de los sujetos.

Las diferentes respuestas al problema delconocimiento, por lo demás, suelen ir ligadas adistintas maneras de concebir el alcance y fun-ción de la facultad racional. En cierto sentido, larazón ejerce un papel fundamentalmente inma-nentizador al esforzarse por reducir la realidad delos objetos a una serie de condiciones racionales.Si el lugar de esas condiciones se encuentra sóloen el sujeto racional –individual o universal–,racionalizar la realidad significará entonces redu-cirla a lo que encaje en la mente humana, expli-cando lo objetivo por lo subjetivo, convirtiendo

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al objeto en puro contenido de conciencia, con-trayéndolo en un mero ser pensado y, en conse-cuencia, absolutizando la inmanencia. Pero si elsujeto se entiende como algo más que razón oconciencia –como sujeto que percibe, sin catego-rizar, conceptualizar o abstraer, por ejemplo–, seabre la puerta a una concepción del sujeto en laque éste puede ser entendido como “mediador”,con lo que se sustrae ya de la plena inmanencia.Al proponer una concepción del sujeto en la queéste es un agente capaz de mediar en los procesoscognoscitivos por ser una realidad que se abrepara salir de sí mismo, se está afirmando la tras-cendencia –del objeto y del sujeto– en el acto deconocer.

Una dimensión de la trascendencia horizontales, por tanto, la gnoseológica, la relativa al conoci-miento. Existe también en aquélla, empero, unadimensión ontológica o metafísica que se refierea la estructura misma de la realidad, con inde-pendencia de si es conocida o no. Se puede decirque toda la realidad –material o espiritual– esesencialmente trascendente.

Los diversos niveles de la realidad, en efec-to, se distinguen precisamente por su respectivogrado de trascendencia, desde la trascendenciamenor de la materia hasta el potencialmentepuro trascender del espíritu. Así, tradicional-mente se ha entendido –según la doctrina delos “grados del ser”– que la realidad del reinomineral es trascendida por la de las especiesvegetales, que éstas a su vez son transcendidaspor la vida animal y que todas esas realidadesson transcendidas por la existencia racionalhumana. Y lo mismo puede afirmarse en térmi-nos evolutivos o procesuales. ¿En qué ha con-sistido el desarrollo de las distintas formas devida a partir de las cuales se ha originado el serhumano, sino en un largo y sofisticadísimo pro-ceso de creciente capacidad de trascenderse porparte de las distintas especies? En este sentido,

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podemos decir ontológicamente que “ser estrascender”.

Además, como impulso a salir de unomismo hacia lo otro de sí mismo, la trascenden-cia está detrás de toda constitución de la objetivi-dad en el plano epistemológico-metafísico, perotambién detrás de todo camino hacia la liberaciónen el plano ético-soteriológico. Y es que la purainmanencia, el mero permanecer encerrado en sí,implica siempre un fuerte grado de subjetivismo–e incluso de solipsismo egolátrico– y se conviertea la larga en alguna forma de esclavitud para sí opara otros. La trascendencia, en cambio, suponeuna tendencia a rebasar todo reduccionismo ytodo oscurantismo, proponiéndose nuevas metasy abriendo novedosos horizontes. El movimientodel trascenderse persigue continuamente comple-tar lo que estaba incompleto hasta encontrar elsentido en todo. La trascendencia requiere la alte-ridad, se mueve en la intersubjetividad, transitahacia la objetividad, practica la tolerancia, aspira ala solidaridad.

Dimensión existencial de la trascendencia horizontal

Junto a las dimensiones “gnoseológica”,“metafísica” y “ética” de la trascendencia, se datambién una dimensión “existencial” de lamisma. Ésta es especialmente relevante para elesclarecimiento de la cuestión biográfica, por loque nos centraremos a partir de aquí en ella. Paraempezar, existir como ser humano significa estarya siempre orientado de múltiples maneras haciael mundo que nos rodea. Nuestra biografía sedespliega en nuestra interacción con un mundoque no está “allí aparte”, sino que nos define aquíen nuestra propia identidad. Nos jugamos lo quesomos en nuestro trato con todo lo que nos cir-cunda. Nuestras “circunstancias”, pues, son parteintegral de nuestra vida. Es el tema orteguiano de

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que “yo soy yo y mis circunstancias”. Es el temaheideggeriano de que existir humanamente es“ser en el mundo”.

Antes de explorar con algún detalle esta tras-cendencia horizontal existencial, conviene intro-ducir ciertas matizaciones. En primer lugar,trascender hacia el mundo exige detectar cuálesson los límites de nuestra existencia. En verdad,aquello que nos limita es también aquello quenos define, nos determina, nos delimita, lo que nosotorga los perfiles concretos de nuestra biografía.Y no todos nuestros límites son iguales: unoslímites son “corrientes” (edad, educación, profe-sión...) y otros son “fundamentales” (enferme-dad, sufrimiento, muerte...), de tal modo que,mientras que aquéllos piden ser superados conmedidas y estrategias de carácter racional objeti-vo, éstos resultan ser insuperables y lo que pidende nosotros son cambios radicales de actitud ycompromisos de fondo.

En segundo lugar, trascender hacia el mundoexige distinguir de manera precisa entre nuestraconciencia psicológica y la existencia misma,entre nuestro recinto interior subjetivo y nuestroexterior discurrir en el mundo. En tercer lugar,trascender hacia el mundo exige mantener elmovimiento trascendente hasta el final, en unasostenida búsqueda de lo absoluto, allí donde seatisba aquel horizonte que se alza más allá decualquier objeto particular.

Más aún, cabe también diferenciar entrevarios vectores de la existencia entendida comotrascendencia hacia el mundo4. Una cosa es latrascendencia con respecto al mundo por partede quienes existimos, otra cosa es la trascenden-cia del mundo con respecto a nosotros los exis-

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4 Cf. J. Wahl, “Sur l’idée de trascendence”, en J. Whalet al., Traveaux du IXe Congrès de Philosophie, París 1937,facs. 8, pp. 56-59.

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tentes, otra cosa más es la trascendencia de losque existimos para con nosotros mismos, y unaúltima cosa –distinta a las tres anteriores– es latrascendencia de la existencia en general con res-pecto a la nada del no existir.

Estructuras existenciales de la trascendencia

Pasemos a perfilar de manera somera quépresupone existir trascendiéndose biográficamen-te en el mundo5. Hay que decir que el ser huma-no posee siempre una cierta “precomprensión” desu propia biografía. Está constituido de tal formaque en su esencia le va el preguntarse –implícitao explícitamente– por el sentido y la trayectoriade su vida, es decir, es un ser que por esencia sepreocupa por su propia existencia. Ahora bien, lapregunta por el sentido de la propia vida se fundaen el hecho de que el hombre está estructural-mente abierto a un mundo. No en vano, existirsignifica etimológicamente “ponerse (sistere)hacia fuera (ex)”, o sea, trascenderse. En ese sen-tido, sólo el ser humano existe, pues las cosas nose trascienden. Y existe siempre en “proyección”,esto es, “lanzándose (jectare) adelante (pro)”,orientándose hacia el mundo, configurándoseuna morada por medio de proyectos y de antici-paciones de lo que quiere llegar a ser.

Existimos, por tanto, en relación con elmundo o, mejor, creándonos un mundo lo másfamiliar, cercano y acogedor posible. Y hacemosmundo de dos maneras elementales: cuando nos“ocupamos” de las cosas que nos rodean y tam-bién cuando nos “preocupamos” por las personascon las que compartimos la vida. No sólo “esta-mos en” un mundo circundante de cosas y obje-tos que usamos o contemplamos, sino que

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5 Cf. M. Heidegger, Ser y tiempo, Editorial Universitaria,Santiago de Chile 1998, sección I.

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“somos con” otras personas que existen semejan-temente a nosotros –cada una con su propiorecorrido biográfico– y con las que compartimosese mundo. En ambos casos hacemos experienciade trascendencia, salimos de nosotros mismos,nos exponemos a la mirada ajena; en definitiva,existimos.

Ahora bien, no todas nuestras proyecciones yanticipaciones se pueden plasmar plena y satis-factoriamente en el mundo. El propio mundo enque vivimos limita el espectro de lo que nos esposible edificar. Por ello, en la estructura mismade nuestra existencia se combinan dialécticamen-te dos dimensiones centrales que marcan el reco-rrido de toda biografía: el factor proyectivo oposibilitante y el elemento limitante o restrictivo.Una y otra dimensión sirven para entender cómola biografía del hombre es siempre un “proyectosituado” o, lo que es lo mismo, cómo se acuñamediante alguna concreción de nuestra “trascen-dencia finita”.

Efectivamente, aunque somos trascendentespor vocación, nuestro ser mismo es constitutiva-mente finito e incompleto: nos ocupamos y pre-ocupamos por nuestro propio existir en elmundo porque de algún modo somos conscientesde nuestra falta de autosuficiencia, de nuestraslimitaciones e imperfecciones. Esta intrínsecaincompletitud de nuestro ser constituye un pri-mer testimonio de que somos trascendencia finita,de que estamos abocados a ir más allá de nosotrosmismos de manera siempre limitada. Y el hecho deque no podamos por menos que existir anticipan-do nuestras posibilidades mediante proyectos quesiempre se ven recortados por la situación fáctica(espacial y temporal) en que vivimos es un segun-do dato de ese mismo tipo de trascendencia.Nuestras posibilidades son ya de por sí limitadas ynuestra situación las limita aún más. Entre otrascosas, somos finitos porque, aun abriendo y fun-dando un mundo abierto, estamos arrojados en

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esa apertura sin que ella nos pertenezca como algode lo que podamos disponer. Así, nuestro trascen-der se encuentra limitado tanto desde dentrocomo desde fuera de nosotros mismos.

Más aún, como nos están de partida ocultosnuestro “desde dónde” existimos y nuestro “haciadónde” existimos, esto es, como tenemos quedescubrir por nosotros mismos el origen y lameta de nuestra existencia en el mundo, nosresulta imposible controlar completamente nues-tro propio destino biográfico. No hemos nacidohabiendo elegido de antemano ser el ser quesomos, un ser que existe como potencialidadarrojada, como finitud que se trasciende, comouna biografía por construir. Pero no es menoscierto que sólo cuando cargamos con nuestrafinitud y con nuestro trascendernos es cuandocreamos y empuñamos nuestra propia biografía.

La biografía, que conforma lo más íntimo ypreciso de nuestro existir en el mundo, está per-manentemente abierta porque, mientras existi-mos, nunca estamos acabados ni somos plena-mente. A diferencia de los meros objetos, que sonseres “cerrados”, somos seres constitutivamente“abiertos” hacia un futuro de posibilidades y enrelación directa con nuestro propio ser. El serhumano es un ser abierto y aperturiente. Porconsistir –entre otras facetas– en una intensa rela-ción consigo mismo, no es una “cosa ya dada”,sino básicamente una relación con el sentido: suapertura al sentido hace de él un ser capaz deadmirarse y estremecerse ante el hecho de que élexista y de que en general haya algo que exista.

Por su propia constitución, además, el hom-bre es el lugar, el espacio, el punto de convergen-cia de todas las relaciones del mundo. Y elmundo, como la unidad de todo plexo relacional,es un ámbito que está ya abierto para el hombreen cuanto que es el horizonte y la matriz de rela-ciones donde habitan él mismo y los restantesseres. En definitiva, la trascendencia finita hori-

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zontal es posible como biografía porque sus dosprotagonistas, hombre y mundo, son realidadesabiertas interdependientes. No hay mundo sinhombre ni hombre sin mundo –entendido ésteno como pura materia física, sino como com-plejo y envolvente contexto de interpretación–.Pues bien, esta básica “aperturidad” nuestra, en laque se fundamenta nuestro trascender finito,posee al menos tres componentes elementales: lacomprensión, la afectividad y el lenguaje. Es unaestructura triádica de la aperturidad de la exis-tencia –de la trascendencia finita– que se reflejaen todas las dimensiones de nuestra vida en estemundo. En todas ellas ponemos en juego la com-prensión, la afectividad y el lenguaje.

En primer lugar, somos seres con capacidadpara comprendernos a nosotros mismos y almundo que nos rodea, e incluso para captar poranticipado el horizonte general en el que emer-gen los objetos aún por comprender. En segundolugar, somos seres que –incluso antes de analizar-nos comprensivamente a nosotros mismos o depreguntarnos por el mundo en general– nosencontramos siempre ya de algún modo (bien,mal o regular, alegres o tristes, optimistas o pesi-mistas...) en la existencia según cierto estado deánimo o tonalidad afectiva. El ser biográfico quees el hombre no es jamás un sujeto puro ni unespectador desinteresado del mundo y sus signi-ficados: el “proyecto arrojado” por el que el hom-bre abre el mundo no es una mera apertura de larazón teorética, sino que está siempre cualificadoafectivamente con algún sesgo emocional. En ter-cer lugar, somos seres que articulamos lingüísti-camente –mediante el lenguaje natural hablado oescrito, pero también mediante el escuchar y elcallar– cuanto comprendemos acerca de “quésomos” y cuanto sentimos acerca de “cómo esta-mos”. Además, como la coexistencia con otraspersonas, el con-vivir con otras experiencias bio-gráficas, ayuda privilegiadamente a constituir

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nuestra propia biografía, nuestra dimensión lin-güística, como capacidad de expresión de lo com-prendido y lo sentido, debe recoger el carácteresencialmente comunal de nuestro comprender ysentir para adoptar la forma de la comunicación.

Trascendencia existencial e intersubjetividad

El análisis de la comunicación intersubjetivase centra en el problema de cómo el yo –normal-mente referido a sus propias vivencias– puede lle-gar a la aceptación del yo ajeno6. Hay que decirque la conciencia de la existencia de otro yo resul-ta, entre otros factores, de la elemental experienciade la propia corporeidad, sobre cuya base percibi-mos que el tipo de apariencia de ciertos cuerpos–los cuerpos humanos– sólo se puede explicar si seadmite que en ellos se manifiesta el ser de otro yo.De esta experiencia universal y básica dimana laconvicción de que vivimos en un mundo que escoexperimentado por otros sujetos, un mundo quetenemos en común con ellos. Como ese mundoestá dispuesto para cada cual, se encuentra inter-subjetivamente determinado.

Todas nuestras ideas y convicciones están per-meadas por el hecho de vivir en común con otrossujetos en un espacio-tiempo intersubjetivo, dondenos adaptamos mutuamente –merced sobre todo ala “empatía”– hasta llegar a concebir un mundocompartido que experimentamos desde “perspecti-vas” diferentes. Así es como nuestra concienciapuede funcionar en su estar vertida hacia el mun-do por medio de una serie de “anticipaciones”.Todos anticipamos más o menos conscientementelo que queremos llegar a ser, todos elaboramosexpectativas sobre nuestro futuro biográfico, todosesperamos algo de los demás y del mundo.

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6 E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Ediciones Paulinas,Madrid 1979, meditación V.

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Nuestras perspectivas y anticipaciones, sinembargo, no son exclusivamente fácticas: elmundo está ahí para todos nosotros no sólocomo un gran almacén de meras cosas, sino tam-bién, con la misma inmediatez, como un mundode valores y de bienes, como ese riquísimomundo práctico que es el “mundo de la vida”. Esdecir, las perspectivas y anticipaciones no estánconstituidas solamente por creencias –sobrecaracterísticas fácticas, propiedades evaluativas orasgos funcionales de las cosas–, sino que impli-can siempre también hábitos y habilidades cor-porales propios.

El olvido de la trascendencia

Por otra parte, los seres biográficos que nosabrimos trascendiendo finitamente hacia el hori-zonte del mundo, con persistente frecuencia nosolvidamos de nuestra propia dimensión biográ-fica y de nuestro personal trascendernos7.Quedan éstos en un fondo indeterminado,como difuminados en una niebla, mientras nosconcentramos en objetos, experiencias y aconte-cimientos banales, nos entregamos a lo frívolo,fugaz e inconsistente, huimos, en definitiva, denuestra construcción biográfica. Nos lanzamosentonces a las cosas apartando la mirada denosotros mismos.

De este modo, en lugar de recoger y lanzarhacia delante la irrepetible singularidad de nues-tra existencia, nos dejamos medir por los usos ycostumbres, distracciones y modas que imperanen nuestro entorno. Renunciamos así al esfuerzode hacernos a nosotros mismos para imitar yamoldarnos acomodaticiamente a la masa de lopúblico vigente, hablando como habla “la gen-te”, interesándonos por lo que se interesa “la

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7 Cf. M. Heidegger, o. c., pp. 35-38.

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gente”, gustándonos lo que le gusta a “la gente”,sintiéndonos y emocionándonos por lo que “lagente” siente y se emociona, pensando e inter-pretando también como “la gente” piensa einterpreta. En suma, en vez de plantarnos en lobiográfico, nos extraviamos en lo anónimo. Alsometernos al mandato impersonal de lo no bio-gráfico, terminamos por perder la disposición denuestras más propias posibilidades.

Por todo ello, construir la propia biografíatrascendiéndonos significa –antes o después, yen repetidos momentos de nuestra vida– tomaruna decisión de fondo: o entregarnos a la indo-lencia del andar perdidos entre las cosas delmundo, participando irreflexiva y acríticamenteen los prejuicios de un ambiente histórico ysocial dado, o determinarnos por dotar de verda-dero sentido a nuestra propia trayectoria parahumanizar y poner rostro al mundo.

Resumiendo buena parte de lo hasta ahoradicho, así pues, existir como trascendencia bio-gráfica exige tres pasos complementarios: el pri-mero consiste en elaborar nuestras posibilidadesmediante proyectos que tengan auténtico sentido,anticipando lo que singularmente queremos ser yhacer en el mundo; el segundo consiste en reco-nocer y aceptar los límites fácticos de nuestra per-sona y nuestra situación, definiendo nuestras pro-yecciones en el terreno de lo realmente posible;el tercero consiste en decidirse a salir de nuestracotidiana caída en la indiferencia, negándonos aseguir siendo arrastrados por el mundo domesti-cado en el que solemos estar absortos.

La existencia como rebasamiento

La trascendencia horizontal designa una ínti-ma dimensión de la esencia biográfica del serhumano, el cual se orienta hacia el sentido de suexistencia trascendiendo a las cosas y trascendién-

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dose a sí mismo8. El hombre es en su esencia “reba-samiento” hacia el mundo. El mundo, por cierto,no es una cosa entre otras, sino aquello a partir delo cual el hombre se da a entender a sí mismo conqué cosas y de qué manera se puede relacionar conellas en su existencia. El mundo es la totalidad delos “propósitos” del ser humano, que éste se “pro-duce” ante sí mismo “proyectando” sus posibilida-des. El hombre existe siempre con algún proyectode mundo, esbozando un mundo más allá de lascosas particulares. Las cosas, por su parte, nunca senos manifestarían si no tuvieran ocasión de ingre-sar en un mundo. Cuando el hombre se trascien-de de verdad a sí mismo, surge para él la experien-cia inigualable de la eclosión de un mundo y laposibilidad de la experiencia de una nueva recep-ción de las cosas.

Por tanto, trascenderse significa “rebasarse”.Nos rebasamos, en primer lugar, cuando nosdesbordamos hacia fuera sobrepasando nuestrospropios límites. Pero nos rebasamos eminente-mente también, en segundo lugar, cuando una yotra vez ponemos la base y el fondo de nuestravida, cuando fundamos nuestro mundo, cuandofundamentamos nuestro universo biográfico.Rebasarse significa entonces fundamentar dandosentido. La esencia del fundamentar, de hecho,está enraizada en la trascendencia finita del serhumano. En efecto, la trascendencia humanaconlleva en sí misma un triple acto de fundar:primero, mediante la proyección inauguradorade mundo; segundo, mediante la recepción yacogida de los seres que allí moran; y, tercero,mediante el encontrar y dar motivos de ambos,“motivándolos” o confiriéndoles sentido.

Así, este rebasarse a sí mismo no es nuncauna mera idea o un simple deseo, sino que es

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8 Cf. M. Heidegger, “Sobre la esencia del fundamento”,en íd., Hitos, Alianza Editorial, Madrid 2000.

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sobresalientemente un “acontecer”. El hombre esde verdad trascendente en la medida en que rea-liza en su biografía ese rebasamiento de sí y semantiene en él. Dicho de otro modo, se rebasa otrasciende en la medida en que configura funda-cionalmente un mundo y lo deja acontecer cus-todiándolo. Así, la mirada biográfica es capaz dedetectar sucesos concretos de la propia vida en losque se dieron de hecho pasos reales hacia fuera deuno mismo.

Pero construirse una biografía en este mundono sólo requiere que acontezcan actos particula-res y puntuales de rebasamiento. Profundizar enla existencia biográfica supone también arraigar,permanecer, insistir decididamente en este auto-rebasamiento. Entonces, la “existencia” se cons-truye en base a la “insistencia”. Sólo siendo fielesa nosotros mismos “por dentro” (in), en cuantoque seres que vamos más allá y “hacia fuera” (ex)de nosotros mismos, es como damos continui-dad y dirección al cauce de nuestra biografía. Esmás, lo que hace posible la trascendencia hori-zontal finita del hombre hacia el mundo –y, conmayor razón, si cabe, incluso la trascendenciavertical del hombre hacia el Misterio infinito–es justamente su insistencia en el rebasamientotrascendente.

Existencia, libertad y alteridad

La existencia humana es en verdad biográficacuando busca orientarse conscientemente en elmundo. Como “ser en el mundo” que es, el hom-bre tiende a creer, en un primer momento de suorientación hacia el sentido en el mundo, que laexplicación de lo que él es acaso puede hallarla enlas ciencias de la naturaleza9.

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9 Cf. K. Jaspers, Filosofía, Revista de Occidente, Madrid1959, vol. I.

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Sin embargo, las ciencias producen verdaderoconocimiento, pero sólo de las cosas, y no de laexistencia en cuanto tal. La existencia no es sino elsujeto mismo que quiere esclarecer sus propiaspotencialidades biográficas. Además, las cienciasofrecen conocimientos “dentro del mundo”, perono “del mundo como totalidad”, que es el marcodonde brota la pregunta por el sentido de la exis-tencia. El conocimiento científico y objetivo esimportante para nuestro desarrollo personal amuchos niveles, pero posee también sus propioslímites en lo que a la construcción biográfica serefiere. En él, todo ser es reducido a objeto, a algoque se puede investigar desde fuera. Pero la exis-tencia misma no es un objeto entre otros ni sepuede conocer como los demás objetos. El cono-cimiento objetivo, por tanto, no puede servirpara comprender ese peculiar objeto que somosnosotros mismos. Así que el esclarecimiento bio-gráfico exige volverse a otra forma de conocer.Entender nuestra propia existencia trascendentesignifica, en efecto, descubrir personalmente elalcance de nuestras propias posibilidades. No nosqueda, entonces, sino la perspectiva de conside-rarnos a nosotros mismos no como objetos, sinocomo sujetos que formamos parte de la totalidadde lo real.

En este caso del sujeto biográfico que inten-ta aclarar su existencia, cada uno ha de llegar a serconsciente de los orígenes de su ser mismo, unser que cada cual ha de realizar por sí mismo.Pero esa biografía que soy yo coincide exacta-mente con mi situación en el mundo (con unaintrincada serie de condiciones indisponiblesnaturales, culturales e históricas previas a mí)10.Aunque esta situación de mi biografía no puedeser completamente cambiada, sí que puede seraceptada. Es en este punto donde entra en juego

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10 Cf. ibíd., vol. II.

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otra condición básica del despliegue biográficoentendido como trascendencia: la libertad.

La libertad –no la libertad omnímoda o arbi-traria, sino la libertad trascendente– consiste, jus-tamente, en la aceptación consciente de la “nece-sidad de la propia situación”. Es ésta la libertadsituada que dimana del “decidirse a ser” aquelloque realmente se puede ser. El hombre es aquelser que tiene que llevar a cabo en su libertad latarea de aquello que puede llegar a ser en símismo y por sí mismo. Así, somos radicalmentelibres para construir nuestra biografía o paradejar de hacerlo. Todo menoscabo de la libertadhumana supone un ataque a la existencia biográ-fica. Además, nuestra existencia no “es”, sino que“puede ser” y “debe ser”. La trascendencia nuncaestá ya hecha, sino que puede y debe hacerse. Ynadie puede hacerla por nosotros, como nadiepuede respirar por nosotros. Pero el poder-ser y eldeber-ser se fundan en la libertad humana.Vemos que, aunque estos conceptos de trascen-dencia, existencia y libertad puedan carecer designificado cognoscitivo en el mundo de la cien-cia, rezuman plena significatividad en el ámbitode la biografía de la persona singular y concreta.

Ahora bien, hay que añadir que, hasta ciertopunto, el esclarecimiento pleno de la propia exis-tencia no se alcanza en la pura soledad, sino másbien mediante la comunicación con otras exis-tencias. La “comunicación existencial” constituyeuna sofisticada forma de la libertad humana. Sólopuedo llegar a ser yo mismo en la intersubjetivi-dad, es decir, compartiendo mi biografía conotras biografías. El no ver agotada en mí la exis-tencia –el verla ampliada en los otros– es algo queme conduce de manera espontánea a vislumbrarque la existencia sólo puede llegar a ser en pleni-tud en una relación de trascendencia, privilegia-damente en comunión con unas alteridades queme trascienden a mí. Siempre caminamos ennuestra biografía por la ruta de los demás.

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De este modo, a la trascendencia se llegatambién por el simple hecho de intentar captaruna existencia ajena, cuyo esclarecimiento totalnunca es posible alcanzar, pues la biografía realindividual nunca está acabada –únicamente laconcluye la muerte–. La alteridad nos enseña queaún queda mucho por ver en los otros y que a losotros aún les queda potencialmente mucho porvivir. Asimismo, en el entrecruzamiento de bio-grafías que supone la comunicación interpersonal–no sólo a nivel verbal, sino sobre todo al com-partir las vidas–, aprendemos que ser no es siem-pre posibilidad, sino que también es imposibili-dad. Lo que realmente somos a menudo se nosdesvela en la imposibilidad de llegar a serlo. En laexperiencia del fracaso o en la impotencia connuestros más acariciados sueños y diseños se noshace patente que la existencia está realmenteenvuelta en un horizonte inalcanzable, en unalontananza que la trasciende pero que a la vez leda sentido.

Situaciones límite de la existencia

Hacemos señaladamente existencia a travésde dos experiencias fundamentales de finitud quemarcan a la trascendencia: en la comunicacióncon los demás y en la aceptación de los límitesreveladores de nuestra propia condición11. Deun lado, la existencia humana no alcanza laautorrealización por sí sola, sino que necesita delos otros en la comunicación existencial, por laque el yo propio y el yo ajeno se van construyen-do mutuamente. Pero, de otro, dado que la exis-tencia verdadera no puede fundarse en un mero“estar ahí” como una cosa, necesita también unfundamento ulterior: necesita ir más allá de símisma alzando la mirada hacia el Misterio tras-

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11 Cf. ibíd., vol. III.

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cendente como orientación de su propio existir yfuente de la posibilidad de su libertad.

Esta elevación de la mirada –desde la tras-cendencia horizontal hacia la trascendencia verti-cal– la experimentamos de manera especial endos tipos de situaciones: ante los “símbolos”(como son los mitos, dogmas, poesías, obras dearte, vivencias estéticas y místicas, escritos litera-rios, filosóficos y teológicos, etc.) y ante las“situaciones límite” (como la inevitabilidad de lamuerte, la lucha, el fracaso, la enfermedad, elsufrimiento, la culpa, etc.). Por ambos cauces,pero especialmente en las situaciones límite, senos hace patente la fragilidad y superficialidad delmero apoyarse en las condiciones externas de lavida. Y justo esa patencia nos arroja radicalmentesobre nosotros mismos.

El hombre vive regularmente en múltiplesmodos de existencia inauténtica, centrado en elaseguramiento obsesivo de sus condiciones exter-nas, pero la inevitable experiencia de las situacio-nes límite le devuelve a la posibilidad de una vidamás auténtica. La imposibilidad de evitar estassituaciones límite en las que nos topamos delleno con la vulnerabilidad de la vida humana, asípues, nos revela la realidad de la existencia. Poreso, es sobre todo en ellas donde se da el verda-dero salto de la trascendencia.

Situación límite y cifra por excelencia es elfracaso. En él, la realidad nos invita a aceptar loinevitable y lo insuperable, abriéndosenos elanhelo de lo trascendente. Pero ninguna situa-ción nos resulta más limitante y nos eleva más lamirada que esa profunda amenaza a la integridaddel existir que supone la muerte. Ante la muerte,el mero y plano “estar ahí” se convierte en cadu-co y sólo queda el rostro de lo biográfico comoaquello que sigue siendo esencial y como aquellopor lo que merece la pena vivir.

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La trascendencia existencial como dialéctica de naturaleza y conciencia

Dando un paso más, hay que señalar que latrascendencia finita humana se desarrolla comouna relación dialéctica entre “naturaleza y con-ciencia”12. Además de los puntos de vista delnaturalismo (conjugado en “tercera persona”),que intenta explicar causalmente los fenómenoshumanos “desde fuera”, y del idealismo (conju-gado en “primera persona”), que pretende com-prenderlo todo “desde dentro” a través de la puraconciencia, está también la “tercera dimensión” dela relación viva entre la naturaleza y la conciencia.El comportamiento humano no puede concebirsedualistamente ni como mero complejo de meca-nismos corporales ni como pura actividad espiri-tual. Salir de las aporías de ese dualismo implicareconocer que existe un ámbito intermedio en elque organizamos la realidad traspasando sus lími-tes y anticipando sus posibilidades. En ese ámbitointermedio, los componentes materiales de nues-tra existencia adoptan ante nuestros ojos un senti-do. Los datos brutos empíricos son organizados,estructurados, conformados en perfiles significa-tivos. Pues bien, este vínculo estructuranteentre lo natural-animal y lo consciente-espirituallo establece la percepción.

En verdad, nuestra relación estructural y tras-cendente con el mundo está siempre referida alhorizonte indeterminado y potencialmente infi-nito abierto por la percepción. La percepción esalgo ulterior a la mera sensación, siendo tambiénanterior a toda objetivación científica. Por suparte, la conciencia no puede alcanzar un puntode vista completamente imparcial, sino que essiempre una conciencia “comprometida”, unaconciencia que en todo momento sigue depen-

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12 Cf. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción,Península, Barcelona 2000.

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diendo del contacto con el mundo a través de laforma como lo percibimos. Superando la con-cepción común de la conciencia como mera inte-rioridad y el cuerpo como pura cosa –las nocio-nes clásicas de sujeto y objeto– hay quecomprender que el hombre es a la vez concienciay corporalidad, que mente y cuerpo forman unasingular unión que se expresa en muy distintosniveles de comportamiento. Esta relación entreconciencia y cuerpo (entre hombre y mundo)no se reduce a la típica relación de un sujetocon un objeto. De un lado, el “yo pienso” se fundaen un primer “yo percibo”. De otro, tampoco elcuerpo se puede concebir como un simple obje-to, sino que es mi punto de vista sobre el mundo,además de la condición de posibilidad de la espa-cialidad (primera condición de toda percepción).

El centro radial de nuestra existencia, pues,pivota en la experiencia de la percepción: en ella,sujeto y objeto forman una relación dialéctica decoimplicación que va más allá del materialismo ydel idealismo. Por causa de la inevitable media-ción de nuestras percepciones, podemos decircon similar verdad –saliendo del dilema esquizoi-de e irresoluble entre sensismo e idealismo– queel mundo nos determina y que solamente haymundo por nosotros. La percepción es una sínte-sis, siendo de un cariz más práctico que intelec-tual: ella establece la “relación” entre la concien-cia y el mundo.

A nivel primario, la percepción es percepciónde objetos, estando involucrada en ella la estruc-tura entera de nuestra corporeidad. De hecho, lossentidos mismos son ya las primeras formas deestructuración de la realidad de que dispone unorganismo. Se da en nosotros, por tanto, unaindisoluble vinculación entre conciencia y cuer-po. Como el cuerpo no es ni pura cosa ni puraconciencia, la experiencia de nuestro cuerpoencierra en sí misma una irreductible ambigüe-dad. Es el cuerpo (con su carne) quien constitu-

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ye de manera espontánea la inserción de nuestraconciencia en el mundo, siendo el lenguaje suprincipal instrumento. Y el sujeto percipiente yano es propiamente un ser material o espiritual,sino más bien un “modo de ser” que es fundadorde todo ser. El sujeto queda así concebido como“principio de constitución”, el cual, mediante lapercepción, puede superar lo meramente dado ytrascenderlo. Desde esta perspectiva, el sujeto seentiende como “unidad de trascendencia” (comoun yo en el mundo).

Este ámbito intermedio entre sujeto y objetoque constituye la percepción como enlace entreyo y mundo permite asomarnos a la realidad delo que podemos denominar la “carne delmundo”13. El hombre no se encuentra en frentedel mundo como algo ajeno y separado, sino queforma parte intrínseca de su “carne”. Es justo enesta carne del mundo donde se fundan las estruc-turas, el sentido y el mostrarse de todas las cosas.Pero el sentido de las cosas no se muestra al hom-bre en su total completitud, sino que se sustraesiempre de alguna forma a una transparenciatotal. Este límite de nuestra experiencia se haceevidente en la conexión de “lo visible” y “lo invi-sible”. Lo invisible de la carne del mundo de laque formamos parte no es para nosotros un sim-ple “no ser visto todavía”, sino un “ocultamiento”originario que se funda en el ver mismo.

Siempre que vemos algo –tanto en sentidofísico como en sentido figurado–, el objeto dadoresalta siempre sobre el fondo de lo que de él nose puede contemplar (de ahí la imposibilidad deexperimentar un mismo objeto desde todas susperspectivas al mismo tiempo) y sobre el trasfon-do no atendido del espacio en el que emerge (simiramos el objeto, no vemos el fondo y, si mira-

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13 Cf. M. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, SeixBarral, Barcelona 1970.

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mos el fondo, no vemos el objeto). Así, lo que elpintor ha dejado en blanco también forma partedel cuadro, y una frase se hace comprensiblesobre la textura de aquello que ya está dicho y deaquello que se calla. Esta especie de ser indefini-do que está detrás de nosotros es el “ser enbruto”, que se sustrae a toda intervención orde-nadora, pero que forma parte fundamental tam-bién de nuestra experiencia biográfica.

Dimensión espiritual de la trascendencia horizontal

La biografía es siempre personal. Sin personas,no hay realidad biográfica. Ahora bien, las perso-nas poseemos la dualidad –acaso la ambigüedad,pero mejor la ambivalencia– de pertenecer tantoal mundo natural como al mundo del espíritu14.En ambos aspectos de nuestro ser podemos apre-ciar la realidad de nuestra trascendencia.

En primer lugar, somos seres naturales vivos,como tantas otras especies animales del planeta.Con buena parte de ellas compartimos caracteresfisiológicos y rasgos psíquicos. Estamos insertosen toda una estructura escalonada de lo psicoso-mático, de la que constituimos el tramo superiory más trascendente. En esa escala, el primer nivelse da en el mero sentir, propio de todo ser vivodesde los vegetales hasta el hombre; después vie-nen sucesivamente el instinto, la memoria aso-ciativa y la inteligencia práctica (la capacidad deelección y de anticipación); finalmente, está el es-píritu. Lejos de todo dualismo psicofísico, cuerpoy psique son dos aspectos íntimamente fundidosde una misma forma de vida.

En segundo lugar, el hombre, además de per-tenecer al mundo de la vida natural, también

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14 Cf. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos,Losada, Buenos Aires 1982.

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forma parte del universo del espíritu, que es irre-ductible a la mera biología. El espíritu es, entreotras cosas, esa apropiación de las fuerzas de la vidanatural que somos capaces de derivar hacia finesideales (hacia valores e intenciones). Sublimaciónde la fuerza vital natural, puede objetivar, simboli-zar y tener conciencia de sí. Merced a él, el hombreaparece singularmente como un proyecto dinámi-co, cuyo puesto en el cosmos le otorga la misiónde hacer que el espíritu se impregne de vida y quela vida se tamice de espíritu. Esta noción del hom-bre-espíritu se opone a toda reducción del serhumano a simples impulsos de adaptación natu-ral (Darwin), pugna por el reconocimiento(Hegel), lucha de clases (Marx), complejos sexua-les (Freud) o voluntad de poder (Nietzsche), aun-que sin llegar a excluirlos.

A través del espíritu, el hombre queda par-cialmente desligado de las ataduras de lo orgáni-co. Pero, al mismo tiempo, el espíritu a menudoentra en antagonismo con los principios e instin-tos de la vida natural (de conservación, reproduc-ción...). En verdad, toda vivencia de la realidad sefunda en esos principios e instintos naturales ysobre la base de la experiencia de la “resistencia”que lo real les impone a ellos. Así, el ser que expe-rimentamos en esa resistencia de la realidad esnuestro “ser-ahí” (nuestra existencia), mientrasque es el espíritu quien hace posible la experienciade nuestro “ser-así” (nuestra biografía). La bidi-mensionalidad humana de naturaleza y espíritu,además, es decisiva para el desarrollo de la socie-dad y la cultura: éstas se conforman siempremediante la interacción de “factores reales” deorden natural y “factores ideales” de raíz espiritual.

Pero la esencia espiritual del hombre no serestringe a su pensamiento ni a su voluntad, sinoque se aprecia de manera palmaria en el amor. Elser humano se puede definir como el “ser capazde amar”. Todo conocer y toda apreciación devalor por parte nuestra se basan en la capacidad

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de participación en el ser, la cual se fundamen-ta a su vez en el amor. De hecho, la jerarquía delos valores y los comportamientos que adquie-ren valor constituyen el “orden del amor” deuna persona, de acuerdo con el cual se puedemedir la intensidad y consistencia de su biogra-fía. Pocas cosas nos hieren tanto como el fraca-so biográfico en el amor ni nos consuelan tantocomo las experiencias biográficas positivas deamor, porque en el amor rezuma lo mejor de latrascendencia.

De cuanto anteriormente hemos visto se des-prende que nada nos ayuda tanto a trascendernoscomo el entrelazamiento de nuestra biografía conla de otras personas. Así ocurre paradigmática-mente en el caso del amor de pareja, sobre todocuando ese amor fructifica de tal manera queincluso llega a cristalizar en una única y misma–que no idéntica– biografía compartida. Las posi-bilidades de ese entrelazamiento se enriquecensignificativamente, esto es, otorgan mayor densi-dad de significado, cuando la pareja se convierteen familia. Las biografías de todos sus miembrosensanchan exponencialmente el horizonte de surespectiva trascendencia en la relación entrepadres e hijos, entre hermanos y hermanas, detodos ellos con los abuelos, tíos, primos, cuñados,sobrinos, etc. También se enriquece y compleji-fica en la relación de todos esos círculos con elcircuito de los amigos, compañeros y conocidos,con la pertenencia a asociaciones, grupos e insti-tuciones sociales, e incluso con la participación encomunidades de fe religiosa.

Pero lo más horizontalmente trascendente anosotros que existe son los completamente otros:el “rostro del otro” –en especial el rostro del otroque sufre, y más especialmente aún el rostro delotro que sufre de manera injusta– nos saca denuestras comodidades, nos desquicia de nuestrasseguridades, sacude nuestras tranquilidades,reclamando justicia con su mera presencia –y a

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veces hasta con su ausencia15–. Y lo más horizon-talmente trascendentes que podemos llegar a sernosotros acontece cuando nos entregamos com-pletamente a los otros, en especial a esa formaextrema de alteridad que son los otros que sufren,y más especialmente aún aquellos otros quesufren de manera injusta.

La trascendencia vertical hacia el Misterio

Una segunda modalidad privilegiada de laauto-trascendencia humana radica en la aperturaestructural del hombre a la pregunta por el senti-do último de la realidad y a hacer experiencia deella. En verdad, lo más trascendente al ser huma-no y al mundo en el que éste vive es justamente elMisterio, el Absoluto, el Dios al que las distintasreligiones han señalado con distintos nombres encuanto que realidad última y principio supremo.La palabra “trascendencia”, de hecho, se empleacomúnmente para aludir a la insalvable distanciaontológica que media entre Dios y el mundo. Tanes así que es frecuente llamar a Dios “la” trascen-dencia, decir que Él “es” trascendencia, calificarlocomo el “trascendente”. Se trata, en este caso, deun salir de sí por parte del hombre hacia el SerSupremo, fuente de vida y amor.

Si la trascendencia horizontal se entreteje enlas múltiples ramificaciones del cruzamiento bio-gráfico intersubjetivo, ese mismo entretejimientocobra una apertura nueva y especialmente trans-formadora cuando nos abrimos a la relación conel Misterio. Es la denominada “trascendencia verti-cal”, de raíz metafísica o religiosa16 (en la “palabra”

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15 Cf. E. Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme,Salamanca 1977.

16 Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae,Santander 1988.

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Espiritualidad de esta obra se profundiza en estaimportante dimensión potencial de la biografía,por lo que aquí sólo aludimos a algunas de laslíneas principales con las que se perfila).

La trascendencia vertical trasciende a la tras-cendencia horizontal. Lleva el horizonte de éstahasta el extremo y hace saltar sus límites. Con dis-tintos matices, la teología –racional y revelada– haenfatizado la idea de que Dios es absolutamentetrascendente con respecto al mundo en general yal hombre en particular. Existe un abismo inson-dable entre ellos que sólo el propio Dios puedefranquear a voluntad, pero que el hombre debepoder cruzar de algún modo, si es que ha de entraren relación con Él. El que Dios sea sumamentetrascendente por tratarse de una realidad absolutae infinita no significa que no esté volcado, por asídecirlo, hacia la realidad finita a la que trasciende.Y el que los seres creados sean radicalmente tras-cendidos por Dios no significa que dejen dedepender ontológicamente de Él o de participar enmayor o menor grado de su existencia. Por eso,incluso hay un sentido en el que cabe tambiéndecir que Dios –el Absoluto, el Misterio– es inma-nente al mundo, en la medida en que lo sostieneen la existencia desde dentro y a nivel último17.Pues bien, se puede efectuar un tratamiento deeste vector vertical de la trascendencia humana endos direcciones complementarias básicas: haciadentro y hacia fuera de sí.

La trans-descendencia

En primer lugar, está la trascendencia verticaldescendente o “trans-descendencia”. Son muchosquienes encuentran el lugar de la trascendenciahacia lo divino en la órbita de la intimidad, en elmás profundo fondo del corazón humano. Es la“intimidad del corazón” de la que hablaba san

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17 Cf. A. Gesché, El hombre, Sígueme, Salamanca 1995.

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Agustín –donde el alma “se trasciende a sí misma”–,la “morada interior” de santa Teresa de Ávila eincluso el “rostro original” del budismo zen.

En principio, sólo cuando dejamos de estar“ensimismados” en nosotros mismos y nuestromundo –sólo cuando salimos del puro egocentris-mo narcisista–, hacemos posible el trato personalcon el Misterio. Vida interior no es lo mismo queensimismamiento. Por el contrario, encontrarse enla interioridad con el Misterio exige un peculiarvaciarse de sí, un romper las ataduras del ego, parahacer experiencia de una verdad personal máshonda. Con el apaciguamiento y el acallamientopropios, nace la escucha del mensaje silente de lavoz interna. Es nuestra más íntima verdad perso-nal interior, a menudo oculta para nosotros mis-mos, esto es, la verdad sobre nosotros mismos,sólo accesible introspectivamente en el descenso alúltimo reducto del fondo de sí. Pues bien, en esteelusivo lugar de la “verdad” de nuestra misteriosaintimidad hacemos experiencia radical de la “Ver-dad” misma, del Misterio. Entramos en comuni-cación con Él. Es importante, pues, para la cons-trucción de una biografía pararse de cuando encuando, mirarse por dentro y verse tal cual uno es.Y es definitivo para esa biografía descubrir ahímismo a Dios y entrar en diálogo íntimo con Él.

La trans-ascendencia

Además de la mirada interior, en segundolugar, la trascendencia hacia lo divino también sepuede descubrir mirando hacia fuera y hacia arri-ba de nosotros. Es la trascendencia vertical ascen-dente o “trans-ascendencia”. Así, el movimientode la trascendencia humana es tal que entra ensus posibilidades la pregunta por lo omniabar-cante y omnicomprensivo18. Es la pregunta por

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18 Cf. K. Jaspers, “De la verdad”, en N. Silvetti, Esenciay formas de lo trágico, Sur, Buenos Aires 1960.

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el Todo y por el sentido de todo. Y, detrás deella, asoma la pregunta por el soporte de eseTodo, por el “horizonte total de sentido”, esdecir, por el Misterio, se entienda a éste como elAbsoluto (en ciertas formas de la filosofía occiden-tal y oriental) o como Dios (en las tradiciones reli-giosas judeocristianas).

Lo absoluto y divino –siempre lejano y nuncaalcanzable, pero siempre de algún modo presentey activo– es aquella realidad insuperable que abar-ca a todos los seres particulares, sin que ella mismallegue a ser abarcada por nadie. Es ese “Algo” quea veces adivinamos por detrás, por encima y másallá de las galaxias. Es el Ser mismo, el Existirmismo, punto final y límite último de todo hori-zonte de trascendencia. Más allá del Misterio nohay nada ulterior hacia donde trascender. Realidadoculta e indemostrable, sólo se llega a ella por elsalto de la fe –un salto que también puede dinami-zar a la razón–. La necesidad de ese ascenso brotadel hecho radical de que el Misterio es verdadera-mente trascendente a nosotros.

La trascendencia vertical como encuentro personal con el Misterio

La trascendencia vertical hacia el Misterio–tanto ascendente como descendente– consti-tuye una posibilidad latente de nuestra existen-cia biográfica que despierta con el encuentropersonal con Él. Ahora bien, en esta forma deexperimentar la trascendencia, nosotros nosomos los únicos ni los principales protagonis-tas. Es el propio Misterio quien lleva aquí la ini-ciativa, al cruzársenos en el camino de nuestraexistencia.

El encuentro personal con Dios es proba-blemente el acontecimiento más importante quepuede experimentar una biografía. La trascen-dencia se torna entonces meta-noia, cambio devida, conversión biográfica. Con la nueva forma

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de entender nuestra vida que mana de ese singu-lar encuentro, la trascendencia horizontal entera–con sus dichas y desdichas– se nos iluminaentonces como un gran don, como regalo gra-tuito de un Dios bueno. Y nuestra biografíatambién se nos ilumina como donación y gra-tuidad.

En efecto, la auto-exposición al Misterio (elponernos fuera de nosotros mismos, abiertos alMisterio y arraigando en Él) hace posible vivir lapropia biografía –lejos del ruido de los aparatos–como un singularísimo obsequio de Dios, de unDios amoroso y personal más allá de nuestraimaginación –tan exageradamente personal yamoroso que es de naturaleza trinitaria–. EnJesús de Nazaret, Dios encarnado, el Misteriomismo entra en diálogo con la historia humanaen general y con la biografía de cada hombre enparticular. De las condiciones, intimidades yresultados de ese diálogo callamos aquí. Es lasuya una comunicación vital, que se establece pordentro (con la oración) y por fuera (con loshechos). Se mantiene con palabras, actitudes,acciones y silencios. Se traduce en verdaderaamistad con el paso del tiempo. Hasta se vuelvecompañía permanente a lo largo del camino. Dehecho, quien encuentra su reposo y ánimos en elhombro amoroso de Jesús ha llevado la trascen-dencia hasta el extremo. Ha encontrado la claveinterpretativa de los acontecimientos de su bio-grafía, siendo capaz de trazar la línea de su histo-ria vivida y de rehacer en esa clave el resto de sutrayectoria por vivir. Ya no tiene que “construirbiografía”: su biografía transcurre por sí sola.

Conclusión

Ser persona es tener biografía, y la biografíade cada persona se construye trascendiéndose a

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uno mismo. Nos hacemos personas escribiendonuestra historia particular con nuestra propiavida, pero esa historia viva nuestra es un salirhacia un mundo en el que nacemos, crecemos ymorimos. Todo lo que en él conocemos, amamosy realizamos constituye el marco de nuestra tras-cendencia horizontal. Para unos ese marco es másancho y para otros es más estrecho, para unos esmás confortable y para otros más duro, para unoses justo y para otros injusto.

En cualquier caso, el espectro, la densidad yla autenticidad de la trascendencia horizontal decada biografía condicionan la posibilidad y laprofundidad de su trascendencia vertical. Unahistoria personal rica y fructífera en su relacióncon las cosas, seres y personas del mundo hacemás ancho el caudal de su propia existencia y másfactible su encuentro con el Misterio. Por contra,profundos fracasos en esa relación pueden impe-dir el florecimiento de este encuentro. Así que hayuna influencia básica de la trascendencia hori-zontal en la vertical.

La trascendencia vertical, por su parte, recon-figura significativamente a la horizontal: la pri-mera es como la forma, y la segunda como sumateria. Así, sin crecimiento axial, la biografía sepierde en lo radial y hasta se fosiliza. Sus radioscarecen de eje. En cambio, la orientación hacia elMisterio revitaliza nuestro mundo, lo estabilizay le confiere una insospechada panorámica desentido.

En conclusión, la construcción biográfica sejuega siempre en el cruzamiento dialéctico deambas modalidades de trascendencia. Nuestrabiografía pasada y presente es consecuencia decómo gestionamos nuestra relación constitutivacon el mundo y nuestra relación virtual con elMisterio. Y toda posible mejora de nuestra bio-grafía futura pasa por la necesidad de introducircambios en el horizonte de nuestro mundo yrenovaciones desde el vértice del Misterio.

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