ahmed hÜsÂmeddİn daĞistanÎ’nİn hayati, eserlerİ ve...

T.C.

Hitit Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü

Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı

AHMED HÜSÂMEDDİN DAĞISTANÎ’NİN HAYATI, ESERLERİ

VE TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Harun ALKAN

Yüksek Lisans Tezi

Çorum 2015

AHMED HÜSÂMEDDİN DAĞISTANÎ’NİN HAYATI, ESERLERİ VE

TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Harun ALKAN

Hitit Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü

Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Halil İbrahim ŞİMŞEK

Çorum 2015

i

ÖZET

ALKAN, Harun, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşle-

ri, Yüksek Lisans Tezi, Çorum 2015.

Tezin konusu 19. yüzyılda yaşamış Osmanlı son dönem meşayıhlarından Nakşben-

diyye-Müceddidiyye şeyhi Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin (ö.1343/1925) hayatı, eserle-

ri ve tasavvufî görüşleridir. Tez iki bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölümde Ah-

med Hüsâmeddin Efendi’nin doğumu, Hz. Hüseyin’e kadar ulaşan nesebi, intisâb ettiği

şeyhleri ve irşâd faaliyeti gösterdiği bölgeler tespit edilmiştir. Yazmış olduğu eserleri, ye-

tiştirdiği halîfeleri, bağlı olduğu tarikat ve silsileleri incelenmiştir. Buna göre Dağıstan’da

doğup Hicaz’da yetişmiş olan Ahmed Hüsâmeddin Efendi ilk tasavvufî eğitimini Nakşben-

diyye-Müceddidiyye şeyhi Abdullah Dihlevî ‘nin (ö.1240/1824) mürîdi ve halîfesi olan

babası Muhammed Said Efendi’den (ö.1286/1871) almıştır. Babasının vefâtından sonra

Mekke’de bulunan Halil Hamdi Dağıstanî’ye (ö.1313/1896) isntisab ederek seyir ve

sülûkünü tamamlayan Ahmed Hüsâmeddin Efendi eserlerinde genellikle babası Muham-

med Said Efendi kanalıyla dâhil olduğu silsilesini kullanmaktadır. Anadolu’nun Sivrihisar,

Ankara, Bursa, İstanbul gibi yerleşim yerlerinde ilim ve irşad faaliyetlerinde bulunan Ah-

med Hüsâmeddin Efendi Dünya’nın ve Anadolu’nun birçok bölgesine halîfeler göndermiş-

tir. Tefsir alanında birçok kitap ve risale yazan Ahmed Hüsâmeddin Efendi tasavvuf ala-

nında Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, Zübdetü’l-merâtib, Makâsıd-ı sâlikîn ve Tuhfe-

tü’l-ihvân gibi eserler kaleme almıştır.

Tezin ikinci bölümünde ise Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tasavvuf düşüncesi ve

temel tasavvufî kavramlar hakkında yapmış olduğu yorumlar eserlerinden hareketle ele

alınmıştır. Genel olarak Nakşbendiyye-Müceddidiyye seyir ve sülûk usûlünü benimseyen

Ahmed Hüsâmeddin Efendi varlık anlayışı konusunda bağlı olduğu gelenekten ayrılarak

vahdet-i vücûd düşüncesini benimsemiş ve eserlerinde bu düşünceye geniş yer vermiştir.

Bunun yanında eserlerinin büyük çoğunluğunu mürşid-i kâmil, letâif, murâkabe, zikir ve

çeşitleri gibi konular oluşturmaktadır.

Anahtar Sözcükler: Ahmed Hüsâmeddin, Nakşbendîlik-Müceddidîlik, Zikir, Letâif,

Murâkabe, Râbıta.

ii

ABSTRACT

ALKAN, Harun, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’s Life, Works and Sufic Views, Master

Thesis, Çorum 2015.

The topics of this thesis are the life, works and sufic views of Ahmed Husameddin

Dagistani (ö.1343/1925) who lived in 19th century and is from the sheikhs of last period of

Ottoman state, sheikh of Naqshbandi-Mujaddidi sufi order. The thesis consists of two chap-

ters. In the first chapter the birth of Ahmed Husameddin Effendi, his ancestry to Hz.

Huseyin, the sheikhs that he adhered and regions that he acted to showing people the true

path have been determined. His works, successors that he trained, his sect and sequence

have been examined. It has been seen that Ahmed Husameddin Effendi who was born in

Dagistan and groved up in Hicaz took his first sufistic education from his father Mu-

hammed Said Effendi (d.286/1871) who is the disciple and successor of Abdullah Dehlevi

(d. 1240/1824) who is the sheikh of Naqshbandiyyah-Mujaddidiyyah. After the death of his

father, Ahmed Husameddin Effendi adhered Halil Hamdi Dagistani (d.1313/1896) in Mec-

ca and completed his spiritual journeying and wayfaring (sayr and suluk). In his works, he

used his sequence that he got involved through his father. Ahmed Husameddin Effendi had

irshad activity in many Anatolian cities such as Sivrihisar, Ankara, Bursa and Istanbul. He

also sent caliphs (khalifah/ successor) to many regions of Anatolia and the world. Ahmed

Husameddin Effendi has written many books in tafseer field and penned books in sufism

field such as hakayıku’t-tecrid fi menazili’t-tevhid, Zubdetu’l-meratib, Makasıd-ı salikin ve

Tuhfetu’l-ihvan.

In the second part of the thesis the sufistic thoughts of Ahmed Husameddin Effendi

and his comments on some sufic terms have been handled with reference to his works.

Even though Ahmed Husameddin Effendi adopts the spiritual journeying and wayfaring

method of Naqshbandiyyah-Mujaddidiyyah, in creation understanding he separates from

the tradition that he adhered and adopts the unity of existence understanding and give a big

place for this understanding in his works. Besides, the big portion of his works consists of

topics such as murshid-i kamil (mentor the absolute), lataif, muraqaba (supervision), dhikr

(invocation) and its kinds.

Key Words: Ahmed Husameddin, Naqshbandi-Mujaddidi sufi order, Dhikr, Lataif,

Muraqaba, Rabita.

iii

İÇİNDEKİLER

ÖZET ................................................................................................................................ İ

ABSTRACT .................................................................................................................... İİ

İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. İİİ

KISALTMALAR ........................................................................................................... V

ÖNSÖZ .......................................................................................................................... Vİ

GİRİŞ

1. KONU VE ÖNEMİ .................................................................................................. 1

2. AMAÇ ...................................................................................................................... 1

3. YÖNTEM ................................................................................................................. 2

4. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ ....................................................... 2

BİRİNCİ BÖLÜM

HAYATI, KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

1. HAYATI ................................................................................................................... 5

1.1. Eğitimi ............................................................................................................... 9

1.2. İrşad Faaliyetleri .............................................................................................. 10

1.3. Evliliği ve Çocukları ........................................................................................ 14

1.4. Vefatı ............................................................................................................... 14

1.5. Hayat Kronolojisi ............................................................................................. 15

2. KİŞİLİĞİ ............................................................................................................... 16

3. SİLSİLESİ ............................................................................................................. 18

4. TESİRLERİ ........................................................................................................... 24

5. ESERLERİ ............................................................................................................ 27

5.1. Tasavvufî Eserleri ............................................................................................ 28

5.2. Tefsire Dair Eserleri ......................................................................................... 34

5.3. Kayıp Eserleri .................................................................................................. 42

iv

İKİNCİ BÖLÜM


1. ŞERİAT, TARİKAT VE HAKÎKAT İLİŞKİSİ.................................................. 46

2. MÜRŞİD (ŞEYH-İ MERCU’) .............................................................................. 51

3. ZİKİR ..................................................................................................................... 57

3.1. Zikrin Adabı ..................................................................................................... 59

3.2. Nefy ve İsbât Zikri ........................................................................................... 60

4. LETÂİF .................................................................................................................. 63

4.1. Emir Âlemine Ait Latîfeler .............................................................................. 66

4.1.1. Kalb ........................................................................................................... 66

4.1.2. Ruh ............................................................................................................ 70

4.1.3. Sır .............................................................................................................. 71

4.1.4. Hafî ........................................................................................................... 74

4.1.5. Ahfâ .......................................................................................................... 75

4.2. Halk Âlemine Ait Latîfeler .............................................................................. 77

5. MURÂKABE ......................................................................................................... 80

5.1. Ehadiyyet Murâkabesi ..................................................................................... 81

5.1.1. Kalb Murâkabesi ....................................................................................... 83

51.2. Ruh Murâkabesi ......................................................................................... 83

5.1.3. Sır Murâkabesi .......................................................................................... 84

5.1.4. Hafî Murâkabesi ....................................................................................... 85

5.1.5. Ahfâ Murâkabesi ....................................................................................... 85

5.2. Maiyyet Murakabesi ........................................................................................ 86

5.3. Kelam Murâkabesi ........................................................................................... 87

5.4. Ef’âl Murâkabesi .............................................................................................. 88

5.5. Vücûd Murâkabesi ........................................................................................... 88

5.6. Ölüm Murâkabesi ............................................................................................ 89

5.7. Tefekkür Murâkabesi ....................................................................................... 90

6. RÂBITA ................................................................................................................. 92

7. TEVBE ................................................................................................................... 95

8. VAHDET-İ VÜCÛD ............................................................................................. 97

SONUÇ ........................................................................................................................ 108

KAYNAKÇA ............................................................................................................... 111

EKLER ........................................................................................................................ 118

v

KISALTMALAR

b. : Bin, İbn.

bk. : Bakınız.

c. : Cilt.

çev. : Çeviren.

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.

H. : Hicrî.

haz. : Hazırlayan.

Hz. : Hazreti.

ö. : Ölüm tarihi.

s. : Sayfa.

tahk. : Tahkik eden.

ts. : Tarihsiz.

vi

ÖNSÖZ

Tasavvuf; günümüzde her ne kadar müesseseleşmiş bir yapıya sahip olsa da onun

nesilden nesile aktarılması, anlaşılması ve uygulanması tecrübî bir ilim olması dolayısıyla

bireysel ve öznel bir yönü de bulunmaktadır. Herkesin ondan aldığı haz ve ulaştığı merte-

beler farklılık arz eder. Bu farklılıklar bir tabloyu oluşturan renkler gibidir. Tablonun doğru

anlaşılabilmesi için onda karanlık bir nokta kalmaması gerekir. Biz de bu çalışmada tasav-

vuf tablosunun daha doğru anlaşılabilmesi ve bütününün görülüp değerlendirilebilmesi adı-

na Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin hayatı, kaleme aldığı eserleri ve bu ikisi bağlamında

tasavvufî düşüncesini tespit etmeye çalıştık.

Osmanlı toplumundaki tasavvufî yapılanmanın önemli bir kısmını oluşturan Nakş-

bendî-Müceddidî geleneğin son temsilcilerinden biri olan Ahmed Hüsameddin Dağıstanî

19. yüzyılın ikinci yarısı ile 20. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış önemli bir müellif muta-

savvıf ve müfessirdir. O tefsir ve tasavvuf alanlarında çok değerli eserler kaleme almıştır.

Ancak bu çalışmanın çerçevesi onun tasavvufî yönüyle sınırlı olduğundan incelediğimiz

konularla alakalı onun bazı işarî yorumları hariç tefsir anlayışıyla ilgili konulara değinil-

memiştir. Bununla birlikte onun müfessir yönü de yüksek lisans çalışması yapılabilecek

yetkinliğe sahiptir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin hayatı, eserleri ve tasavvuf anlayışıyla ilgili bu-

çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında çalışmamızın amacı,

kapsamı ve yöntemi belirtilerek çalışmada kulllanılan kaynaklar kısaca değerlendirilmiştir.

Birinci bölümde onun tasavvuf anlayışının gelişimi ve oluşumunda şüphesiz büyük etkisi

olan yetiştiği çevreyi, aldığı eğitimleri hayatı bağlamında ulaşabildiğimiz kaynaklardan

tespit etmeye çalıştık. Bunun yanında kendi tasavvuf anlayışı doğrultusunda yazmış olduğu

eserleri tespit ederek inceledik. İkinci bölümde ise hayatı ve özellikle eserlerinden hareketle

onun tasavvuf anlayışını, bazı kavramlara onun getirdiği tasavvufî yorumları belirlemeye

gayret gösterdik. Bunu yaparken de Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin kendisinin ifade ettiği

kavramlara bağlı kalmaya çalıştık, farklı kullanımlarda ise Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin

kullanmış olduğu kavramları parantez içinde vermeye özen gösterdik.

vii

Bu çalışmanın konusunun belirlenmesi dâhil, araştırmanın her safhasında yorum

yönlendirme, teşvik ve tavsiyelerinden istifade ettiğim kıymetli hocam Prof. Dr. Halil İbra-

him ŞİMŞEK’e, desteklerini hiçbir zaman esirgemeyen değerli hocam Doç. Dr. Ahmet

Cahid HAKSEVER’e ve tashih aşamasındaki yardımlarından dolayı mesai arkadaşlarıma

teşekkürlerimi sunarım.

Harun ALKAN

Çorum 2015

1

GİRİŞ

Bu bölümde çalışmamızın konusu tespit edilerek bu çalışmanın önemi ve akademik

camiaya katacağı değerler ifade edilmeye çalışılmıştır. Bu konunun çalışılmasındaki ama-

cın ne olduğu ifade edilerek bu çalışma hazırlanırken kullanılan akademik yöntemler belir-

tilmiştir. Ayrıca çalışmada kullanılan kaynaklar tespit edilerek bu kaynakların çalışmamız

açısından bir değerlendirilmesi yapılmıştır.

1. KONU VE ÖNEMİ

Tezin konusu 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış olan

Nakşbendî şeyhi Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin (1264-1343/1847-1925) hayatı, eserle-

ri ve tasavvufî görüşlerini ihtiva etmektedir. Merkezde Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî ol-

makla beraber onun ailesi, mürşidleri, halîfeleri, eserleri, eserlerinde değindiği tasavvufî

konular ve bağlı olduğu tasavvufî ekol ile sınırlandırılmıştır.

Ahmed Hüsameddin Dağıstanî Osmanlı toplumundaki tasavvufî yapılanmanın

önemli bir kısmını oluşturan Nakşbendî-Müceddidî geleneğin son temsilcilerinden bir mu-

tasavvıftır. Ahmet Hüsameddin Efendi’nin gerçekleştirdiği tasavvufî faaliyetler ve yazdığı

eserlerle yaşadığı döneme tesirlerinin tespit edilmesi, Nakşbendîliğin bu zaman diliminde

hangi fikirleri savunduğu ve çağın düşüncesine katkılarının ortaya konulması açısından

önem arzetmektedir.

2. AMAÇ

Bu çalışmada tasavvuf tarihinin Osmanlı’nın son dönemindeki sûfi şahsiyetlerden

Nakşbendî şeyhi Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin dönemin sosyal, siyasi ve kültürel ha-

yatındaki konumunu tahlil edip onun tasavvufî şahsiyeti ve görüşlerini bilimsel metotla

ortaya koyarak hem çok yönlü bir sûfi olan Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tanınmasını

sağlamak hem de yeni bilimsel çalışmalara kaynak oluşturmak amaçlanmaktadır.

2

3. YÖNTEM

Çalışmada Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin hayatı ve eserleri incelenirken tarih araş-

tırma yöntemlerinden yararlanılmıştır. Bu bağlamda öncelikle tabakat (biyografi) kitapları,

Osmanlı sicilleri ve arşiv belgeleri taranarak Ahmed Hüsameddin Dağıstanî’nin doğumu,

ölümü, yapmış olduğu seyahatler ve almış olduğu eğitimler tespit edilmiştir.

Tasavvufi düşüncesiyle ilgili olarak da hiç şüpesiz bir şahsın fikir dünyasını anla-

mada yol gösteren en önemli ve belirleyici kaynak kişinin kendisi tarafından ortaya konu-

lan eserlerdir. Bundan dolayı Dağıstani’nin yazdığı eserler ve bunların hangi kütüphaneler-

de mevcut olduğu tespit edilip hepsinin birer kopyası temin edilmiştir. Daha sonra tespit ve

temin edilen bu eserler çerçevesinde onun tasavvufi düşüncesi ana hatlarıyla ortaya konu-

lup Nakşbendî gelenek ile birleştiği ve ayrıştığı noktalar değerlendirilmiştir.

4. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ

Bir şahsın hayatı ile ilgili birinci derece, tarafsız ve güvenilir kaynaklar muhakkak

resmi kurumlar tarafından tutulan kayıtlardır. Bundan dolayı Osmanlı Devleti’nin son yüz

yılında yaşamış bir şahsiyet olarak Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin hayatı ile ilgili öncelik-

le Osmanlı sicilleri ve arşivleri taranarak önemli bulgular tespit edilmiştir. Daha sonra dö-

nemin canlı şahitlerinden olan ve Ahmed Hüsâmeddin Efendi’yle ölümünden önce görüşe-

rek onunla ilgili değerli bilgiler kaydeden sûfi tabakât yazarı diyebileceğimiz Hüseyin

Vassâf eseri Sefîne-i Evliyâ’da Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin hayatı, eserleri, nesebi, sil-

sileleri, ilmî ve tasavvufî kişiliği hakkında önemli bir kaynak olarak değerlendirilmiştir.

Yine dönemin diğer önemli bir tanığı olan Bursalı tarihçi Mehmed Şemseddin Efendi

(ö.1936) tarafından Bursa’daki dergâhlar ve meşâyıh hakkında yazılan Yâdıgâr-ı Şemsî

isimli eser de bu çalışmanın kaynakları arasında yer almaktadır. Ayrıca Ahmed Hüsâmed-

din Efendi hayatta iken müellifin oğlu Ali Rıza tarafından babasının hayat hikâyesi eklene-

rek neşredilen Mevâlid-i Ehl-i Beyt isimli eser ve Ahmed Hüsâmedin Efendi’nin en küçük

oğlu Musa Kazım Öztürk tarafından yıllar sonra yazılmış olan Seyyid Ahmed Hüsameddin

Hazretleri, Hayatı ve Eserleri isimli kitap da çalışmamıza kaynaklık etmiştir. Bunların yanı

3

sıra son dönemde Ahmed Hüsâmeddin Efendi hakkında yazılmış Türkçe ve Arapça iki ayrı

ansiklopedi maddesinden de yararlanılmıştır.

Şahıslarla ilgili olarak yapılan fikir ve biyografi çalışmalarında en önemli ve belir-

leyici kaynak hiç şüphesiz kişinin kendi eserleridir. Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tasav-

vufî düşüncesinin tespiti konusunda onun yazmış olduğu Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-

tevhîd isimli Nakşbendî seyir ve sülûk uygulamalarıyla çaşitli tasavvufî konuları ihtiva

eden Arapça telif eseri önemli bilgiler içermektedir. Bu Arapça eserin müellifin çocukları

tarafından yapılan kısmi tercümeleri ile onun sohbetlerinde tuttukları notlardan oluşan Züb-

detü’l-merâtib onun vahdet-i vücûd ile ilgili görüşlerinin geniş ölçüde yer bulduğu önemli

bir eserdir. Bu çalşmada yararlanılan diğer bir kaynak onun letâif, murâkabe ve zikir konu-

larını ayrıntılı bir şekilde ele aldığı Makâsıd-ı sâlikîn isimli eseridir. Ayrıca Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin eserlerinin bölümler halinde yayımlandığı oğulları tarafından on

beş günde bir çıkartılan el-Mirsâd dergisi ve tefsirle ilgili yazmış olduğu diğer eserleri de

bu çalışmanın kaynakları arasında yer almaktadır.

Günümüzde Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin eserleriyle ilgili metin inceleme ve

transkripsiyon şeklinde yapılmış bilimsel çalışmalar mevcuttur. Bunlar Ali Rıza Damar’ın

Ahmed Hüsâmeddin ve Makâsidü’s-Sâlikîn Adlı Eserin Transkripsiyonu1, Zeynep Şeyma

Kutluca’nın Ahmed Hüsâmeddin Dağıstânî’nin Zübdetü’l-Merâtib İsimli Eseri (İnceleme

ve metin)2, Zahir Süslü’nün Mekâsıd-ı Sâlikîn (Metin-İnceleme)3isimli çalışmalarıdır. Yu-

karıda bahsedilen çalışmalarda tezin konusu olan Ahmed Hüsâmeddin Efendi ve tasavvufî

düşüncesi hakkında aktarılan bilgiler sınırlı düzeyde kaldığından dolayı onun tüm eserlerini

kapsayan ve hayatıyla ilgili bilgilerin Osmanlı Devleti arşiv belgeleriyle mukayese edilerek

yapılacak bütüncül bir çalışmanın gerekliliği âşikârdır. Elinizdeki bu çalışmanın Ahmed

1 Ali Rıza Damar, Ahmed Hüsâmeddin ve Makâsidü’s-Sâlikîn Adlı Eserin Transkripsiyonu, (Yayımlan-

mamış Yüksek Lisans Tezi), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri

Anabilim Dalı, Şanlıurfa 1998.

2 Zeynep Şeyma Kutluca, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstânî’nin Zübdetü’l-Merâtib İsimli Eseri (İnceleme

ve Metin), (Yayımlanmamış Yükseklisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İla-

hiyat Anabilim Dalı, İstanbul 2010.

3 Zahir Süslü, Mekâsıd-ı Sâlikîn (Metin-İnceleme), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Trakya Üni-

versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Edirne 2011.

4

Hüsâmeddin Efendi’nin tasavvuf anlayışını bütüncül olarak değerlendirilmesine katkı sağ-

laması temenni edilmektedir.

5

BİRİNCİ BÖLÜM

HAYATI, KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

Bir kimsenin düşünce dünyasının şekillenmesinde o kişinin içinde bulunduğu çev-

renin önemi büyüktür. Bu çevre içinde de özellikle onun çocukluğunu geçirdiği ailesinin

dinî ve fikrî yapısı daha sonra aldığı eğitimler, hocaları, bağlı olduğu ekoller, yapmış oldu-

ğu seyehâtler ve hayatında büyük izler bırakan travma olaylar çok önemlidir. Ayrıca bir

kişinin fikir dünyasının en önemli yansımaları ortaya koymuş olduğu eserler ve yetiştirmiş

olduğu talebeler üzerinde görülmektedir.

Bu bölümde çalışmamızın konusu olan Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin düşünce

dünyasını daha iyi ve doğru anlayabilmek için onun hayat serüvenini tespit etmeye çalıştık.

Onun doğumu, nesebi, almış olduğu eğitimleri, hocaları, yapmış olduğu seyehatleri, irşad

faaliyetleri, bağlı olduğu tarikatları, silsileleri, yetiştirdiği talebeleri ve yazmış olduğu ki-

tapları tespit ederek doğru bir şekilde değerlendirmeye özen gösterdik.

1. HAYATI

Araştırmamıza konu olan zâtın tam adı Ahmed b. Muhammed Said b. Sefer’dir.

Künyesi birinci hanımından olan ilk oğlu Ali Haydar’ın adına nisbetle “Ebu’l-Haydar”dır.

Hz. Peygamber(s)’e kadar uzanan soyundan dolayı “Hüseynî”, tarîkat intisabına nisbetle

“Nakşbendî” ve memleketine nisbetle “er-Rükkâlî” nisbeleriyle anılır. Bu nisbelerinin ya-

nında “Sefer, Hüsâmeddin, Tevfik, Hamdi ve Abdülğafur” gibi lakapları da bulunmakta-

dır.4 Meşhur adı ise kendisinin de eserlerinde lakabıyla birlikte kullanmayı tercih ettiği

4 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, neşreden: Ali Rıza, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası,

İstanbul 1341, s. 134; Osman-zâde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, haz.: Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz,

Kitabevi Yayınları, İstanbul 2011, c. 2, s. 266; Musa Kazım Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Sey-

yidler, Yenigün Matbaası, Ankara 1969, s.158; Musa Kazım Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Haz-

6

“Ahmed Hüsâmeddin er-Rükkâlî”dir. Bunula beraber o İstanbul’da ve devlet erkânı arasın-

da “Dağıstanî” nisbesiyle tanınmakta ve Osmanlı resmi evraklarında onun adının “Dağıs-

tanî” nisbesiyle birlikte kullanıldığı görülmektedir.5 Günümüz akademik çalışmalarında da

“Dağıstanî” nisbesiyle meşhur olmuştur.6

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin aslen Dağıstanlı olan ailesinin soy şeceresi yukarıda

belirtildiği gibi Hz. Hüseyin vâsıtasıyla Hz. Peygamber’e kadar ulaşmaktadır. Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin soy şeceresinde bulunan kişilerin hayat hikâyelerinin bulunduğu

kendi eseri Mevâlid-i Ehl-i Beyt’de ve Zübdetü’l Merâtib’in sonunda bulunan bir

manzûmede yer alan soy şeceresi aşağıdaki gibidir.7

retleri, Hayatı ve Eserleri, Karakaş Matbaacılık, İstanbul 1996, s. 34-35; Turan Alptekin, Seyyid Ah-

med Hüsameddin, Eserleri ve Nakşibendî Öğretinin Kökleri, Demos Yayınları, İstanbul 2007, s. 15.

5 BOA, tarih: 29/Ş/1304 (Hicrî), dosya no: 1422, gömlek no: 52, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih:

17/Z/1304 (Hicrî), dosya no: 1444, gömlek no: 69, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih: 29/N/1304

(Hicrî), dosya no: 1033, gömlek no: 81387, fon kodu: İ.DH.; BOA, tarih: 29/N/1304 (Hicrî), dosya no:

203, gömlek no: 69, fon kodu: Y.A.HUS.; BOA, tarih: 29/Ş/1304 (Hicrî), dosya no: 1422, gömlek no:

52, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih: 16/S/1304 (Hicrî), dosya no: 1378, gömlek no: 28, fon kodu:

DH. MKT..

6 Zeynep Şeyma Kutluca, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstânî’nin Zübdetü’l-Merâtib İsimli Eseri (inceleme

ve metin, (Yayımlanmamış Yükseklisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahi-

yat Anabilim Dalı, İstanbul 2010; İrfan Gündüz, “Ahmed Hüsâmeddin Dağıstânî’nin Beled Sûresi

Tefsiri” Tasavvuf: İlimî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, Yıl: 2012, Sayı: 30, s. 137-149.

7 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 10-140, 146-147; Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Zübde-

tü’l- Merâtib, neşreden: Ali Rıza, Mehmed İsmetullah, Matbaa-i Ahmed Kamil, İstanbul 1341, s. 62;

Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 266; Ordulu Süleyman Sâmi, Rehber-i Tâlibîn, Hâşim Matbaası, İstan-

bul 1343, s. 7-8; Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.168.

7

Hz. Hüseyin

Ali Zeynelabidin

Muhammed el-Bâkır Ca’fer es-Sâdık

Mûsâ el-Kâzım

Ebu’l-Hasan Ali Rıza Muhammed el-Cevad

Ali el-Hâdî

Ca’fer el-Mehdi Ebu’l-Kâsım Muhammed

Ebu İshâk Abdülhâlık

Abdullah el-Kâtim Muhammed Ebu’t-Tayyib

Abdülhâlık Nûreddin

Ebu’n-Nücâ Hasan Ali Zeynelabidin

Ebu Abdullah Musaddak

Ebu’l-Hasan Salahaddîn Kureyş Ebu’l-Mecd Abdullah

Pîr İbrahim ed-Desûkî

Ebu’l-Abbas Abdullah Tâhir Îsâ el-Ahrâr

Ebu Hâşim Süleyman Ahmed el-Bağdâdî

Ebu’l-Avn Mustafa el-Ahrâr

Ebu’l-Hacer İsmail Ebu’l-Bakā İbrahim

Ebu’l-Hasan Mûsâ Kâzım es-Sânî

Muhammed Zâhid Ebu’l-Fazl Ca’fer Es-Sâlis

Davud Ebu Hamza Muhammed

Ebu’l-Hasan Cemâlüddin Kâsım

Ebu Hâmid Celâleddîn Hasan

Ebu’l-Ma’sûm Ali Haydar Muhammed Muştâk

Sefer el-Mücâhid

Muhammed Said er-Rukkâlî Ahmed Hüsâmeddin er-Rukkâlî

8

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin ailesinin Dağıstana yerleşmesi Seyyid Îsâ Ahrar’ın

(684-749/1285-1348) yaklaşık mîlâdî 14. yüzyılın ilk çeyreğinde İran’ın Tus şehri yakınla-

rındaki o zaman Horasan’a bağlı olan Senebad’dan göç edip Dağıstan’ın başkenti olan

Derbend’e yerleşmesiyle başlamıştır. Beş yüzyıl süren bu dönem 19. yüzyılda Rusların

Derbend’i işgal etmesi sebebiyle Ahmed Hüsâmeddin Efendi ve babasının 1276/1860 yı-

lında İstanbul’a göç etmeleri neticesinde sona ermiştir.8

Ahmed Hüsâmeddin Efendi Rebîülevvel 1264/Şubat 1847 tarihinde atalarının yüz-

yıllar önce yerleşmiş olduğu Dağıstan’ın Tabasaran bölgesinde bulunan Derbend (Ban)

vilayetinin Rukkâl kasabasında dünyaya gelmiştir. Babası Muhammed Said Efendi

(ö.1286/1871) genellikle münzevî bir hayat yaşayan ve zamanının çoğunu ibâdetle geçiren

bir zâttır. Annesi de Rukkâl’in ileri gelen ailelerinden Abdüla’lâ b. Abdullah soyundan Şe-

rife bint Abdullah’dır. 9

Zeynep Şeyma Kutluca tarafından Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin babası Muham-

med Said Efendi ile ilgili yirmi beş yıl şeyhlik yaptığı bir dergâhtan ve daha sonra Kelamî

Dergâhı Şeyhi Erbilli Esad Efendi’nin oğlu Muhammed Ali Efendi’nin bu dergâhı devral-

dığından bahsedilmektedir. 10 Yaptığımız araştırmalara göre hiçbir kaynakta Muhammed

Said Efendi’nin İstanbul’daki herhangi bir dergâhda şeyhlik yaptığına dair bilgi bulunma-

maktadır. Kutluca’nın vermiş olduğu dipnotun kaynağı incelendiğinde bahse konu olan

şahsın Şeyh Hidâyetullah Efendi’nin oğlu Muhammed Said Efendi (ö.1313/1896) olduğu

anlaşılmaktadır.11

8 Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 34.

9 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 136; Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 266; Öztürk, İslam

Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.158; Turan Alptekin, “Ahmed Hüsameddin”, DİA, Türküye Diyanet

Vakfı Yayınları, c. 2, s. 90; Alptekin, Seyyid Ahmed Hüsameddin, s. 15.


ve metin, (Yayımlanmamış Yükseklisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahi-

yat Anabilim Dalı, İstanbul 2010, s. 2.

11 Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 265-266.

9

1.1. Eğitimi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi ilk dinî ve tasavvufî eğitimini Nakşbendiyye-

Müceddidiyye şeyhi Abdullah Dihlevî’nin (ö.1240/1824) mürîdi ve halîfesi olan babası

Muhammed Said Efendi’den almıştır. 1277/1860 yılında Rusya’nın Dağıstan’ı işgal etmesi

sebebiyle hem Rus zulmünden kurtulmak hem de oğlunun iyi bir dinî eğitim alabilmesi için

bir İslam ülkesine gitme kararı alan Muhammed Said Efendi oğluyla beraber Osmanlı Dev-

leti’nin başkenti İstanbul’a gelmiştir. İstanbul’daki Fatih Medresesi’nde bir müddet padi-

şah’ın huzur hocalarından Abbas Fevzi Efendi’nin derslerine devam eden Ahmed

Hüsâmeddin Efendi, bir gün babasının medrese ziyareti sırasında hocalarda gördüğü ilmin

izzetine ve gereğine aykırı durumlardan ötürü buradaki dersleri bırakmıştır. Aynı yıl baba-

sıyla birlikte Mekke’ye gitmiştir. Burada babasının 1286/1870 yılındaki vefâtına kadar yak-

laşık on yıl eğitimine devam etmiştir. Kaynaklarda Mekke’ye ulaştıklarında Mahmud Efre-

cevî, Kırımlı Abdullah Mekkî, Ömer Rabbânî ve Kutkaşınlı Yahyâ Bey’le görüştüğü bildi-

rilen Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin bu dönemde kimden hangi ilimleri aldığı konusunda

detaylı bilgi bulunmamaktadır.12 Yalnız Mehmed Şemseddin Yâdigâr-ı Şemsî’de Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin Şeyh Derbendî soyundan olan Mahmud Efrecevî’den tekmîl-i

nüsah ettiğinden bahsetmiştir.13 Babasının vefatından sonra Mekke’de bulunan Halil Hamdi

Dağıstanî (ö.1313/1896) ile görüşerek14 ona intisab eden Ahmed Hüsâmeddin Efendi seyir

ve sülûkünü tamamlayarak ondan tarikatta irşad ve hilâfet icâzeti almıştır.15

12 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 136-137; Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 266; Öztürk,

İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.160-161; Alptekin, “Ahmed Hüsameddin”, DİA, c. 2, s. 90;

Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 18.

13 Mehmet Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı Şemsî I-II, haz.: Mustafa Kara, Kadir Atlansoy,

Uludağ Yayınları, Bursa 1997, s. 345; Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, es-Sohbetü’l-melei’l-a’lâ fî

tefsîri sûreti Abese ve tevellâ, neşreden: Mehmed İsmetullah, Uhuvvet Matbaası, İstanbul 1327, (kitap

kapağında).

14 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 136-137; Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 266; Öztürk,

İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.160-161; Alptekin, “Ahmed Hüsameddin”, DİA, c. 2, s. 90;

Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 18.

15 Mehmet Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı Şemsî I-II, s. 345.

10

1.2. İrşad Faaliyetleri

Ahmed Hüsâmeddin Efendi, babası Muhammed Said Efendi’nin 1286/1870 yılında

vefatından sonra Medine’ye giderek orada bir müddet halvette kalıp babasının vasiyeti üze-

rine Anadolu’ya dönmüştür. İlk önce Denizli’de Şeyh Hacı Hasan Feyzi Efendi ile görüş-

tükten sonra oradan Isparta’nın ilçesi Uluborlu’da bulunan babasının halîfesi Şeyh Hacı

Mustafa Efendi’nin yanına gitmiştir. Burada Şeyh Hacı Mustafa Efendi’nin baldızıyla evle-

nerek yaklaşık on iki yıl orada kalmıştır. Bu zaman zarfında ilim ve irfan dersleri vermekle

meşgul olan Ahmed Hüsâmeddin Efendi aldığı manevi bir işaret üzerine irşad faaliyetleri

için 1300/1882 yılında o zaman Ankara’ya bağlı şimdi ise Eskişehir’in bir ilçesi olan Sivri-

hisar’a geçmiştir.16 Yine bu dönemde Hz. Peygamber’den aldığı manevi bir işaret ile o gü-

ne kadar meşgul olduğu hadis ilmini bırakıp Kur’an-ı Kerim’e yönlendirildiğini ve onun

hakikatini açıklamakla görevlendirildiğini bildirmektedir.17

Yâdigâr-ı Şemsî’de kaydedildiğine göre Ahmed Hüsâmeddin Efendi Sivrihisar’da

bir zâviye ve medrese kurmuştur. 1303/1886 yılına kadar burada zahirî ilimleri ta’lîm eden

ve istidâtlı kişilere tasavvuf eğitimi veren Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin ünü kısa zaman-

da civar köylerde duyulmuştur.18 Beldenin ileri gelenleri ve ilmiye sınıfı da onun derslerine

ilgi göstermektedir. Kısa zamanda geniş bir kitleye hitap etmeye başlayan Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin mürid sayısı Osmanlı Arşivlerinde bulunan istihbarat belgelerine

göre yaklaşık otuz bin civarındadır.19 Bu dönemde Osmanlı Devleti’nin başında kurduğu

istihbârât teşkilâtıyla ün kazanmış olan Sultan II. Abdülhamid bulunmaktadır. Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin etrafında toplanan müridlerin çokluğu bir şekilde başkente ulaş-


Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.161; Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 34; Ahmed

Özel, “er-Rukkâlî, Ebu’l-Haydar Hüsâmüddîn Ahmed b. Muhammed”, Mevsûatü a’lâmi’l-ulemâi ve’l-

udebâi’l-arabi ve’l-müslimîn, Dâru’l-Cîl, Beyrut 2005, c. 10, s. 398.

17 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 137-138; Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri,

s. 37.

18 Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı Şemsî I-II, s. 345.

19 BOA, tarih: 29/Ş/1304 (Hicrî), dosya no: 1422, gömlek no: 52, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih:

16/S/1304 (Hicrî), dosya no: 1378, gömlek no: 28, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih: 15/R/1304

(Hicrî), dosya no: 1391, gömlek no: 34, fon kodu: DH. MKT.

11

mıştır. Yapılan tahkîkât sonucunda fazla mürîdi bulunduğundan dolayı devlet için tehlikeli

olablileceği düşünülerek başka bir vilâyete gönderilmek üzere Ankara’ya çağrılır.20 Ahmed

Hüsâmeddin Efendi, hakkında tahkikât yapılıp bir karara varılıncaya kadar, iki yıl, Anka-

ra’da ikamete mecbur edilmiştir. Tasavvuf ehli ve aynı zamanda Mesnevî şârihi olan dö-

nemin Ankara vâlisi Abidin Paşa (ö.1324/1906) işin hakîkatine vâkıf olduğundan bu süre

zarfında onu kendi konağında misâfir etmiştir.21

O dönemde devlet kurumları arasında yapılmış olan yazışma belgelerinden anladı-

ğımız kadarıyla Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin ilk önce Suriye’ye sürgün edilmesi düşü-

nülmüştür. Ancak bir takım sağlık sorunlarından dolayı ve devletin yüksek kademelerinde

bulunan müridlerinin Ankara ya da Sivrihisar’da kalmasını talep etmeleri sonucunda Suriye

sürgününden vazgeçilen Ahmed Hüsâmeddin Efendi, İstanbul’a çağrılarak Bursa’da ikamet

etmesi hususundaki Sultan II. Abdülhamid’in kararı kendisine tebliğ edilmiştir.22

Ahmed Hüsâmeddin Efendi İstanbul’da kendine tebliğ edilen karar gereği

1305/1888 yılında âilesiyle birlikte Bursa’ya taşınmıştır. Bursa’da Maksem civarındaki

Kalenderî Mescidi’nin bulunduğu sokakta Hamidiye adıyla meşhur olan tekke, mescid ve

kendine ev yaptırarak 1313/1897 yılına kadar burada ilim ve irşad faaliyetlerinde bulun-

muştur.23 Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin oğlu Musa Kazım Öztürk, babasının tekkesi ol-

masına rağmen zamanla tekkelerin başına ehliyetsiz kişilerin geçtiğini ve bu müesseselerin

kendilerinden beklenen işlevi yerine getiremez hale geldiğini belirterek Kurtuluş Sava-

20 BOA, tarih: 4/Ts/1302 (Hicrî), dosya no: 132, gömlek no: 4, fon kodu: DH. ŞFR.; BOA, tarih:

3/Ts/1302 (Hicrî), dosya no: 132, gömlek no: 3, fon kodu: DH. ŞFR.


Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.161-162.

22 BOA, tarih: 26/S/1304 (Hicrî), dosya no: 1380, gömlek no: 37, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih:

25/Ş/1304 (Hicrî), dosya no: 1421, gömlek no: 44, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih: 25/Ş/1304

(Hicrî), dosya no: 1421, gömlek no: 66, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih: 29/Ş/1304 (Hicrî), dosya

no: 1422, gömlek no: 52, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih: 17/Z/1304 (Hicrî), dosya no: 1444, göm-

lek no: 69, fon kodu: DH. MKT.; BOA, tarih: 29/N/1304 (Hicrî), dosya no: 1033, gömlek no: 81387,

fon kodu: İ.DH.; BOA, tarih: 29/N/1304 (Hicrî), dosya no: 203, gömlek no: 69, fon kodu: Y.A.HUS.;

BOA, tarih: 19/Ş/1307 (Hicrî), dosya no: 16, gömlek no: 76, fon kodu: Y.PRK. UM..

23 Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı Şemsî I-II, s. 345; Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve

Tekkeler, Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, Bursa, ts., s. 359; Hür Mahmut Yücer, Os-

manlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İnsan Yayınları, İstanbul 2004, s. 298.

12

şı’ndan sonra kurulacak hükümetin ilk işinin buraları kapatmak olması gerektiğini ifade

ettiğini rivayet etmektedir. 24 Ancak oğlunun ifade ettiği Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin bu

görüşüyle ilgili kendi eserlerinde her hangi bir bilgi bulunmamaktadır.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin ilmî derinliğinin yanı sıra etkili bir hitâbete sahip

olması dolayısıyla Bursa’da da etrafına halktan ve ilmî tabakadan çok sayıda mürîd top-

lanmıştır. Buradaki tekkesinde onun derslerine devam ettiği bilinen mürîdleri arasında eski

Reîs-i Müderrisîn Hacı Kara Yusuf Efendi, Dağıstanlı Hacı Mustafa Efendi, eski Reîs-i

Müderrisîn Beğavi-zâde Hacı Sâdık Efendi ve İçelli Mustafa Efendi bulunmaktadır.25 Bu-

rada da mürîdlerinin çokluğunu çekemeyen art niyetli kişilerin yaptıkları asılsız şikâyetler

sonucu26 1313/1897 yılında Trablusgarb’a sürgün edildiği kaynaklarda bildirilmektedir.27

Trablusgarb’da on bir yıl kalan Ahmed Hüsâmeddin Efendi, burada ilim ve irfan

derslerine devam etmiştir. Trablusgarb vâlisi Recep Paşa’nın (ö.1326/1908) bu derslerin

müdâvimlerinden olduğu rivayet edilmektedir.28

Ahmed Hüsâmeddin Efendi Trablusgarb’daki sürgün yıllarında kitap telifine yöne-

lerek “Edvâr-ı Âlem Maâz-ı Cismânî”, “Tefsîr-i Kebîr”, “Müşahhasât-ı Suver-i

Kur’âniyye”, “Lem’atü’l-âfâk fî’z-Zuhûri ve’l-İşrâk”, “Zübdetü’l-Makâl fi’l-kevni ve’l-

hayâl” ve “Tuhfetü’l-İhvân” isimli eserlerini yazdığı oğulları tarafından ifade edilmektedir.

24 Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 112-113.

25 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 138; Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler,

s.162.

26 Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 138-139; Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 267; Şemseddin, Bursa Dergâhları:

Yâdigâr-ı Şemsî I-II, s. 346.

27 BOA, tarih: 14/Ş/1315 (Hicrî), dosya no: 978, gömlek no: 73341, fon kodu: BEO.; BOA, tarih:

1/Z/1317 (Hicrî), dosya no: 2327, gömlek no: 5, fon kodu: DH. MKT; BOA, tarih: 14/C/1318 (Hicrî),

dosya no: 1560, gömlek no: 116997, fon kodu: BEO.; BOA, tarih: 07/N/1317 (Hicrî), dosya no: 1428,

gömlek no: 107065, fon kodu: BEO.; BOA, tarih: 05/M/1317 (Hicrî), dosya no: 1309, gömlek no:

98126, fon kodu: BEO.; Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 138-139; Vassaf, Sefîne-i Ev-

liyâ, c. 2, s. 267; Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı Şemsî I-II, s. 346; Öztürk, İslam Felsefesine

Işık Veren Seyyidler, s.162; Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 45.

28 Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı Şemsî I-II, s. 346; Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Haz-

retleri, s. 58.

13

1326/1908 yılında II. Meşrûtiyet’in ilan edilmesi dolayısıyla sürgündekilere af çıkınca Vâli

Recep Paşa ile birlikte İstanbul’a dönmüştür.29

İstanbul’a dönüşünden yirmi gün sonra Bursa’ya geçerek daha önce yaptırmış oldu-

ğu tekke ve mescidi tamir ettirip yaklaşık bir buçuk yıl daha burada kalarak irşad faaliyetle-

rine devam etmiştir. Daha sonra İstanbul’a gelerek Topkapı Caddesi Çapa civarında bulu-

nan Konya valisi Arifî Paşa’nın konağını satın alıp buraya yerleşmiştir.30 Ahmed

Hüsâmeddin Efendi 1333/1915 yılında Sivrihisar’daki mürîdlerinin ve dostlarının yoğun

talepleri üzerine Sivirhisar’a giderek yaklaşık iki sene burada tefsir dersleri verdikten sonra

tekrar İstanbul’a dönmüştür.

1336/1918 yılında İzmir’deki halîfesi Şeyh Bekir Efendi ve müritlerinin davetleri

üzerine yirmi günlüğüne İzmir’e gidip gelmiştir.31 İzmir dönüşünden üç gün sonra çıkan

yangında İstanbul’daki evi tahrip olduğu için Bursa’daki tekkenin müştemilâtındaki evine

yerleşmiştir. Burada bir buçuk sene kaldıktan sorna Balıkesir’deki müritlerinden gelen da-

vet üzerine oraya gidip iki ay boyunca Müşahhasât-ı Suver-i Kur’âniyye’nin Fâtiha ve

Amme cüzünden tefsir dersleri yapmıştır. Dönüşte Bandırma’ya uğrayarak burada bulun-

duğu iki ay zarfında mürîdlerine ve halka tefsir dersleri vermiştir. Daha sonra İstanbul’a

dönerek önce Sünbül Efendi Mahallesi civarında Voyvoda Konağı ismiyle meşhur bir ko-

nağa daha sonra Beşiktaş’a ve nihayet Cerrahpaşa civarında satın aldığı eve yerleşerek

ölümüne kadar burada ikâmet etmiştir.32


Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.162; Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 62.


Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.162.


Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.163.


Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.163

14

1.3. Evliliği ve Çocukları

Ahmed Hüsâmeddin Efendi iki kez evlenmiştir. Bunlardan ilkini 1287/1871 yılında

Hicaz dönüşünde Uluborlu’da babasının halîfesi Hacı Mustafa Efendi’nin baldızı Ayşe

Sıdıka Hanım ile yapmıştır.33 İkincisini ise 1305/1888 yılında Bursa’ya yerleştikten sonra

Dağıstanlı Abdullah Hilmi Efendi’nin kızı Ümmügülsüm Hanım ile yapmıştır.34 Bu iki

evliliğinden on altı çocuğu dünyaya gelmiştir. Bunlardan Ali Haydar, Zehra (1), Şerife,

Zehra (2), Celaleddin, Mustafa Ahrar ve Cafer Sadık bebeklik çağlarında vefat etmiştir.

Diğerlerinin doğum ve ölüm yılları şöyledir: Mehmet İsmetullah35 (1881-1952), Hasan

Tahsin (1885-1942), Hüseyin Hüsnü (1888-1912), Ali Rıza (1891-1930), İbrahim Hakkı

(1895-1914), Fatma Zehra (1898-1920), Mehmet Cevat (1902-1912), Mahmud Mücteba

(1911-1935) ve Musa Kazım Öztürk (1913-1996) yılları arasında yaşamışlardır.36

Kaynaklarda Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin çocuklarından herhangi birine tarikat-

ta hilâfet ve irşad icâzeti verdiğine dâir bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak oğullarından

Mehmet İsmetullah ve Ali Rıza kitapların yazıya dökülmesi, tercüme edilmesi, basımı ve

geniş kitlelere ulaştırılması konusunda gayret sarfetmişlerdir. Ahmed Hüsâmeddin Efen-

di’nin vefâtından sonra en küçük oğlu Musa Kazım Öztürk de Arapça ve Osmanlıca olarak

basılan kitaplarını sadeleştirerek günümüz Türkçesi ile tekrar yayınlamıştır.

1.4. Vefatı

Ahmed Hüsâmeddin Efendi, İstanbul Cerrahpaşa’daki evinde birkaç gün hafif bir

hastalık geçirdikten sonra 18 Ramazan 1343/11 Nisan 1925’de vefât etmiştir.37 Naâşı Pa-

33 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 137; Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 266.


35 Arap harfleriyle yazılışı itibariyle Muhammed şeklinde okunmaya müsait olmakla beraber kardeşi

Musa Kazım Öztürk Latin harfleriyle yazmış olduğu eserlerinde onun ismini Mehmet olarak zikret-

miştir. Biz de buna dayanarak bu şekilde ifâde ettik. Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s.

36; Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.159.


s.159; Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 127-128.

37 Şemseddin Efendiye göre vefat günü 17 Ramazan’dır. Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı Şemsî

15

zartesi günü halîfesi Hacı Ömer Efendi tarafından yıkanmış ve Fatih Cami’inde ikindi na-

mazını müteakip yine aynı şahıs tarafından cenâze namazı kıldırılarak Edirnekapı mezarlı-

ğına defnedilmiştir.38 1979 yılında yapılan çevre yolu çalışmaları sebebiyle mezarı ailesi

tarafından Silivri Kapı Yeni Kozlu mezarlığındaki yeni aile kabristanına taşınmıştır.39

1.5. Hayat Kronolojisi

1264/1847 Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin doğumu (Rükkâl)

1277/1860 Rükkâl’den İstanbul’a gelişi (babasıyla beraber)

1277/1860 Hacca gidişi (babasıyla beraber)

1277-1287/1860-1871 Mekke’de ikâmeti (babasıyla beraber)

1286/1870 Babası Muhammed Said Efendi’nin vefatı (Mekke)

1286/1870 Halil Hamdi Dağıstanî’ye intisabı (Mekke)

1286/1870 Halil Hamdi Efendi’den hilâfet icâzeti alışı (Mekke)

1286/1870 Medîne’de halvet edişi

1287/1871 Anadolu’ya dönüşü

1287/1871 Denizli’ye ve oradan Uluborlu’ya gidişi

1287/1871 Ayşe Sıdıka Hanım ile evliliği (Uluborlu)

1287-1300/1871-1882 Uluborlu’da ikâmeti

1300/1882 Sivrihisar’a gidişi

1300-1303/1882-1886 Sivrihisar’da zaviye, medrese inşası ve ikâmeti

1303-1305/1886-1888 Ankara’da mecbürî ikâmeti

1305/1888 Bursa’ya gidişi

1305/1888 Ümmügülsüm Hanım ile evlilği (Bursa)

1305-1313/1888-1897 Bursa’da tekke inşası ve ikâmeti

1313/1897 Trablusgarb’a gidişi

1313-1326/1897-1908 Trablusgarb’da mecburî ikâmet

1326/1908 Bursa’ya dönüşü

1326-1327/1908-1909 Bursa’da ikâmeti

I-II, s. 347.

38 Vassaf, Sefine-i Evliya, c. 2, s. 273; Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s. 163.

39 Alptekin, Seyyid Ahmed Hüsameddin, s. 17.

16

1327/1909 İstanbul’a gidişi

1327-1333/1909-1915 İstanbul’da Arifî Paşa’nın konağını satın alışı ve ikâmeti

1333/1915 Sivrihisar’a müridlerini görmeye gidişi

1333-1335/1915-1917 Sivrihisar’da tefsir dersleri ve sohbetleri (2 yıllık)

1335/1917 İstanbul’a dönüşü

1336/1918 İzmir’de müridlerini ziyareti (20 günlük)

1336/1918 Fatih yangınında evinin ve birçok eserinin yanması

1336-1338/1918-1920 Bursa’da ikâmeti (1,5 yıllık)

1338/1920 Balıkesir’de müridlerini ziyareti (2 aylık)

1338/1920 Bandırma’da müridlerini ziyareti (2 aylık)

1338/1920 İstanbul’a gidişi

1338-1343/1920-1925 İstanbul’da ikâmeti

Ramazan 1343/Nisan 1925 Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin vefâtı

2. KİŞİLİĞİ

Ahmed Hüsâmeddin Efendi ayırt etmeksizin herkese iyilik ve yumuşaklıkla muame-

le eden, fakirleri doyurmayı seven, ziyaretine gelen kimselere zengin olsun fakir olsun aynı

muhabbet ve hürmeti gösteren, onların hatırlarını soran, gönüllerini alan, iyilik ve saadetleri

için dua eden mütevâzi bir kişiliğe sahiptir.

Ömrünün çoğunu halvette geçiren Ahmed Hüsâmeddin Efendi konuştuğu zaman da-

ima Kur’an-ı Kerim’in mânâ ve hakîkatlerini anlatır, ihtiyaç olmadıkça dünya işlerinden

bahsetmezdi. Kurtuluşun, selamet ve yükselişin ancak Kur’an-ı Kerim ile olacağını söyler

ve zamanın ihtiyaçlarına göre onun manasını açıklardı. Bir konuyu anlattığında itiraz ve

tereddüt gerektirecek hiçbir karanlık nokta bırakmazdı. O kitleleri kolayca etkileyebilen bir

hitâbet yeteneğine ve kişileri peşinden sürükleyebilen yüksek bir iknâ gücüne sahipti. Onu

dinleyenler saatlerce yanından ayrılmak istemez, ayrıldıklarında da gönülleri ferah ve kalp-

leri mutmain bir şeklilde ayrılırlardı.40

40 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 136-137; Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler,

s.160-161.

17

Ahmed Hüsâmeddin Efendi oğullarının ifâdesine göre her ne kadar Kâdirîlik, Süh-

reverdîlik, Çiştîlik ve Nakşbendîlik gibi birçok tarîkattan icazetli olsa da onun tasavvufî

kişiliği Nakşbendîlik-Müceddidîlik ekseninde teşekkül etmiş ve talebelerine de bu tarîkatın

sülûk usûlü üzerine eğitim vermiştir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tasavvufî kişiliğinin yanında ilmî yönü de bulun-

maktadır. Buna göre o huruf ilminin bütün inceliklerine sahip, Arapça ve Farsça’ya bu dil-

lerde şiir yazabilecek ölçüde vâkıf ve kendi ifadesine göre Kur’an-ı Kerim’in hakîkatini

ortaya çıkarmakla manen görevlendirilmiş bir müfessirdir. Hüseyin Vassaf, bir gün Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’yi ziyaret ederek ondan Nebe Sûresi’nin ilk iki âyetinin tefsirini dinle-

diğini söyler. Bu tefsir sohbeti esnasında sadece (عم) kelimesinin te’vîlinin iki saatten fazla

sürdüğünü ve onun sahip olduğu ilim karşısında ne kadar hayrette kaldığını bildirerek Ah-

med Hüsameddin Efendi’nin ilmî kişiliğini şu şekilde beyan etmektedir: “Ahmed Efendi

Hazretleri ilm-i tevhîdde ferîdü’l-asr oldukları gibi hakîkaten gavvâs-ı deryâ-yı Kur’an’dır.

Esrâr-ı meânî-i Hz. Kur’an’a vâsıl, sâhib-i te’vîlât u makâmât bir pîr-i kâmildir. Mislini

asırlar idrak edememiş denilecek derecede te’vil-i mânâ-i Kur’an’da vâhid-i zamândır.”41

Yine Hüseyin Vassaf Bursa’nın büyük âriflerinden olan Kâdı Han’ın bir sohbetinde

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin “kutb-ı memleket” olduğunu söyleyerek ondan övgüyle

bahsettiğine şahit olmuştur.42 Onun tefsir ilmindeki ıstılah ve tabirlerini açıkladığı bir usûl

eseri ve on iki tane de çeşitli sûrelerin tefsirinin yapıldığı risâleleri bulunmaktadır. Bu eser-

ler incelendiğinde onun tefsir ilmindeki derinliğini görmemek imkânsızdır.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin oğlu Musa Kazım Öztürk’ün ifade ettiğine göre o

bir sohbetinde İbni Arabî (ö.638/1240) ile kendini karşılaştırarak Kur’an-ı Kerim’in hakîka-

tine vukufiyeti konusunda şöyle demektedir: “Muhyiddîn-i Arabî Hazretleri büyük zâttır.

Şayet onun devrinde olsaydım, talebesi olurdum. Ancak o şimdi bizim devrimizde bulun-

saydı bizim talebemiz olurdu. Zira kendisine Kur'ân'ın bir sûresinin, ihlâs sûresinin, mânâsı

verilmiştir. Hâlbuki bütün Kur'ân bize tevdi kılındı.”43

41 Vassaf, Sefine-i Evliya, c. 2, s. 268,

42 Vassaf, Sefine-i Evliya, c. 2, s. 270.


18

3. SİLSİLESİ

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tasavvufa ilk intisabı Abdullah Dihlevi’nin

(ö.1240/1824) halîfesi aynı zamanda babası olan Muhammed Said Rukkâlî vâsıtasıyla ol-

muştur. Uzun yıllar babasından tasavvuf eğitimi alan Ahmed Hüsâmeddin Efendi sülûkünü

tamamlayarak ondan tarikatta hilâfet ve irşad icâzeti almıştır. Zübdet’ül-merâtib ve

Hakâyıku’t-tecrîd fi menâzili’t-tevhîd adlı eserlerinde babası ve Dihlevî kanalıyla Bahâüd-

din Nakşbend’e ve ondan da Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygamber’e ulaşan Nakşbendî-

Müceddidî silsilesini yayımlamıştır.44 Ayrıca Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin halifelerin-

den Ordulu Süleyman Sâmi’nin Rehber-i Tâlibîn adlı eserinde ve Sefîne-i Evliyâ’da da

onun babası kanalıyla bağlı olduğu silsilesi verilmiştir.45 Bu silsilenin yanı sıra Ahmed

Hüsâmeddin Efendi aynı zamanda mürşidi olan babasının ölümünden sonra Mekke’de bu-

lunan Halil Hamdi Dağıstanî’ye intisâb ederek ondan da Nakşbendî-Hâlidî usûlüne göre

hilâfet ve irşad icâzeti almıştır.46 Böylece onun silsilesi Halil Hamdi Dağıstanî ve Mevlânâ

Hâlid Bağdâdî yoluyla Hz. Ebu Bekir kanalından Hz. Peygamber’e ulaşmış olmaktadır.

Buna göre Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin bu iki silsilesi şu şekildedir:

44 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, Mürettibîn-i Osmânî Matbaası,

İstanbul 1328, s. 99-102; Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Zübdetü’l- Merâtib, neşreden: Ali Rıza,

Mehmed İsmetullah, Matbaa-i Ahmed Kamil, İstanbul 1341, s. 66-69, 72-73.

45 Vassaf, Sefine-i Evliya, c. 2, s. 267; Süleyman Sâmi, Rehber-i Tâlibîn, s. 8-9.

46 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, es-Sohbetü’l-melei’l-a’lâ fî tefsîri sûreti Abese ve tevellâ, neşreden:

Mehmed İsmetullah, Uhuvvet Matbaası, İstanbul 1327, (Eserin kapağındaki tanıtım yazısında geçmek-

tedir.); Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 137; Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı

Şemsî I-II, s. 345; Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler, s.161; Halil İbrahim Şimşek, Halil

Hamdi Dağıstanî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Hititkitap Yayınevi, Çorum 2014, s. 50.

19

Hz. Peygamber (ö.10/632)

Hz. Ali (ö.40/660) Hz. Ebu Bekir (ö.13/634) Hz. Hüseyin (ö.61/680) Hz. Selmân el-Fârisî (ö.33/654)

Zeynel Abidin (ö.94/712) Kâsım b. Muhammed (ö.102/720)

Muhammed el-Bâkır (ö.113/731)

Câfer es-Sâdık (ö.148/765)

Bayezid Bistâmî (ö.261/874)

Ebu’l-Hasan Harakânî (ö.425/1033)

Ebu Yâkub Yusuf Hemedânî (ö.535/1140)

Hâce Abdülhâlık Gucdüvânî (ö.575/1179)

Ârif Rivgerî (ö.616/1219)

Mahmud Encirfağnevî (ö.717/1317)

Azizân Ali Râmitenî (ö.715/1315)

Muhammed Baba Semasî (ö.755/1354)

Seyyid Emir Külâl (ö.772/1370)

Bahâeddîn Muhammed Nakşbend el-Buharî (ö.791/1389)

Alâeddîn Muhammed Attar el-Buharî (ö.804/1402)

Yâkub Çerhî (ö.851/1447)

Nâsıruddîn Ubeydullah Ahrâr (ö.896/1490)

Muhammed Zâhid (ö.936/1529)

Derviş Muhammed İmkenegî (ö.970/1562)

Haceki İmkenegî (ö.1008/1600)

Muhammed Baki Billah Kabulî (ö.1012/1603)

İmam Rabbânî Ahmed Sirhindî (ö.1034/1624)

Muhammed Masum Sirhindî (ö.1079/1668)

Seyfüddin Sirhindî (ö.1100/1689)

Nur Muhammed Bedeûnî (ö.1135/1723) Habîbullah Mazhar Cân-ı Cânân (ö.1195/1781)

Abdullah Dihlevî (ö.1240/1824)

Muhammed Said er-Rükkâlî (ö.1286/1870) Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî (ö.1242/1827)

Abdullah el-Mekkî (ö.1269/1852)

Yahya Dağıstanî (ö.1860?)

Halil Hamdi Dağıstanî (ö.1313/1896)

Ahmed Hüsâmeddin er-Rükkâlî (ö.1343/1925)

20

Yukarıda vermiş olduğumuz Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Halil Hamdi Dağıstanî

kanalıyla bağlı olduğu Nakşbendî silsilesi Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin kendi eserlerin-

de ve diğer kaynaklarda açık bir şekilde bulunmamaktadır. Ancak Hakâyıku’t-tecrîd fi

menâzili’t-tevhîd adlı eserde Halil Hamdi Dağıstanî’den bahsedilmeden Mevlânâ Hâlid

Bağdâdî ve “Cafer Sâdık, Kâsım b. Muhammed Ebi Bekir, Selmân-ı Fârisî, Hz. Ebu Bekir”

kanalıyla Hz. Peygamber’e ulaşan bir Nakşbendî silsilesinin varlığına işaret edilmektedir.47

Bununla beraber Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Müşahhasât-ı suver-i Kur’âniyye eserinin

yayımlanan fasiküllerinin kapaklarında bulunan tanıtım yazılarında ve Yâdigâr-ı Şemsî’de

babasının vefatından sonra Halil Hamdi Dağıstanî’ye intisab ederek ondan icâzet aldığı

bildirilmektedir.48 Böylece onun Nakşbendî silsilesine iki ayrı koldan bağlanarak hem Mü-

ceddidî hem de Halidî olduğu anlaşılmaktadır.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Nakşbendî silsilelerinin yanı sıra Kadirî, Sühreverdî

ve Çiştî tarikatlarından da icazetli olduğu kaydedilmekte olup onun bağlı olduğu tarîkat

silsileleri Hakâyıku’t-tecrîd fi menâzili’t-tevhîd ve Sefîne-i Evliyâ adlı eserlerde verilmekte-

dir.49 Bu silsileler incelendiğinde Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin sahip olduğu Nakş-

bendîliğin dışındaki tarikatlarla ilgili icâzetlerini Abdullah Dihlevî’nin halîfesi olan babası

Muhammed Said Efendi’den aldığı anlaşılmaktadır. Ona kadar ulaşan Kadirî, Sühreverdî

ve Çiştî tarikatlarının silsileleri aşağıda tablo halinde verilmiştir.

47 Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 99-102.

48 Şemseddin, Bursa Dergâhları: Yâdigâr-ı Şemsî I-II, s. 345.

49 Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 102-104; Vassaf, Sefine-i Evliya, c. 2, s.

267.

21

Kâdiriyye Silsilesi50

Hz. Ali

Hasan Basrî

Habib Acemî

Dâvud Tâî

Maruf Kerhî

Seri Sakatî

Cüneyd Bağdâdî

Ebu Bekir Şiblî

Ebu’l-Fazl Abdülvâhid Temîmî

Ebu’l-Ferec Abdurrahman Tarsûsî

Ebu Hasan el-Kurayşî el-Henkârî

Ebu Said el-Bârik el-Mahzûmî

Abdülkadir Geylânî

Abdürrezzak b. A. Geylânî

Şerefüddin

Bahâüddîn

Abdülvehhâb

Seyyid Ukayl

Şemsüddin Sahrâî

Ebu’l-Hasan

Gedâ-yı Abdurrahman Evvel

Fudayl

Gedâ-yı Abdurrahman Sânî

Seyyid Kemâleddin Kengî

Seyyid İskenderî

İmam Rabbânî Ahmed Sirhindî

Muhammed Said Sirhindî

Abdülahad Sirhindî

Muhammed el-Abîd

Şemsüddin Habibullah

Mirza Cân-ı Cânân

Abdullah Dihlevî

Muhammed Said Rukkâlî

Ahmed Hüsâmeddin Rukkâlî

50 Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 102; Vassaf, Sefine-i Evliya, c. 2, s.

267.

22

Çiştiyye Silsilesi51

Hz. Ali

Mükemmil b. Ziyad

Abdülvâhid b. Zeyd

Fudayl b İyaz

İbrahim Ethem

Huzeyfe Maraşî

Ebu Nasr Hubeyre Basrî

Mimşad Dineverî

Ebu İshak İbrahim eş-Şâmî

Ebu Ahmed Abdal

Ebu Muhammed Abdal

Muhammed b. Sem’ân

Hâce Şerif Zendî

Osman Herevî

Müînüddin Hasan es-Sencerî Çiştî

Ferîdüddin Genc-i Şeker

Hace Mahdum Ali es-Sâbir

Şemsüdddin Türk (el-Yânî)

Celaleddin el-Bânî

Abdülhak Radülevî

Seyyid Ahmed el-Ârifîn

Muhammed el-Ârifîn

Abdülkuddüs Kenkûhî

Şeyh Rukneddin

Mahdum Abdülahad




Muhammed el-Âbidîn es-Sinânî

Şemsüddin Habîbullah

Abdullah Dihlevî



51 Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 103.

23

Sühreverdiyye Silsilesi52

Hz. Ali

Hasan Basrî

Habib Acemî

Dâvud Tâî

Maruf Kerhî

Seri Sakatî

Cüneyd Bağdâdî

Ebu Ali Rudbârî

Ebu Ali Kâtib Hüseyin

Ebu Osman Mağribî

Ebu Kasım Gürkânî

Ebu Bekir Nessâc

Ahmed Gazalî

Ziyâüddin Sühreverdî

Şahabüddin Ömer Sühreverdî

Bahaüddin Zekeriyâ Multânî

Sadreddin

Rukneddin Ebu’l-Fetih

Celâleddin Buharî

Seyyid İcmel

Badahni Bahraici

Muhammed b. Kâsım Evdehî

Rukneddin Kenkûhî

Abdülahad




Muhammed el-Abîd es-Sinânî

Şemsüddin Habibullah

Abdullah Dihlevî




24

4. TESİRLERİ

Ahmed Hüsâmeddin Efendi Denizli, Uluborlu, Sivrihisar, Ankara, Bursa, İstanbul,

Trablusgarb, Mekke ve Medîne’de uzun yıllar bulunmuş ve oralarda tasavvufî eğitimler

vermiştir. Etkili bir hitâbet yeteneğine sahip olması ve derin bir tefsir bilgisiyle beraber

zamanın müspet ilimlerine de vakıf olması bulunduğu çevrede kısa zamanda etrafında bir-

çok talebe ve müridin toplanmasına katkı sağlamıştır. Böylece yurtiçinde ve yurtdışında

onun yetiştirdiği icâzetli pek çok halîfesi ve binlerce mürîdi bulunmaktadır. Özellikle tüm

dünyadan müslümanların çekim merkezi Mekke ve Medîne’de bulunmuş olması da onun

yurtdışında pek çok ülkeye halîfe göndermesindeki önemli faktörlerden biridir. Ölümünden

önce Ahmed Hüsâmeddin Efendi ile görüşen Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ’da onun ha-

yatından bahsettiği bölümde halîfelerinin bir listesini vermektedir.53 Ayrıca Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin Mevâlid-i Ehl-i Beyt isimli eserini neşreden oğlu Ali Rıza da onun

halîfelerinin isimlerini bulundukları yerlere göre eserin sonuna eklemiştir.54 Bu iki esere

dayanarak Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin halifelerini bulundukları bölgelere göre aşağı-

daki gibi sıralamak mümkündür:

BÖLGE HALİFENİN ADI

Ankara

Müderrris Muhammed Efendi

Müderris İbrahim Efendi

Sâlih Efendi

Balıkesir/Balıklıdere Çerkez ulemâsından Hacı Muhammed Efendi

Balıkesir/Bandırma

Müftü Ahmet Kemâleddin Efendi

Yozgatlı Hacı Muhammed Efendi

Tevfik Efendi

Mustafa Efendi

Hâfız Mustafa Efendi

Balıkesir/Edincik Hacı İsmail Efendi

53 Vassaf, Sefine-i Evliya, c. 2, s. 270-272.

54 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 142-145; Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler,

s.160.

25

Balıkesir/Gönen Hacı Ömer Efendi

Balıkesir/Karasi

Hacı Kâmûsî-zâde Halil Efendi

Halit Efendi

Halil Efendi

Balıkesir/Manyas Sefer Efendi

Bursa

İçelli Mustafa Efendi

Dağıstanlı Hacı Mustafa Efendi

Eski Reîs-i Müderrisîn Beğavizâde Hacı Sâdık Efendi

Hacı Kara Yusuf Efendi

Bursa/Karacabey Hacı Abdülkerim Efendi

Bursa/Kirmastı Şeyh Şaban Efendi

Çanakkale/Gelibolu Müftü Hacı İbrahim Efendi

Eskişehir/Sivrihisar

Müftü Hasan Efendi

Bilal-zâde Mustafa Efendi

Sûfi Muhammed Efendi

Bayezid-i Bistâmî soyundan Şeyh Şehâbeddin Efendi

Şeyh Hacı Hasan Efendi

Ulemâdan Müderris Süleyman Efendi

Gaziantep Hacı Abdurrahman Mücâhit Efendi

İstanbul

Fatih medresesi müderrisi Seyyid Ahmet Seyfüddin Efendi

Rizeli Müderris Hacı Yakup Efendi

Eğinli Muhaddis Hacı Ömer Efendi

Filibeli Hafız Muhammed Efendi

Siverekli Hacı Muhammed Efendi

İzmir

Müftüzâde Eğinli Şeyh Bekir Efendi

Tireli Hacı Ahmet Efendi

Hacı Muhammed Efendi

Ordu/Fatsa Müderris Süleyman Sami Efendi

Çin Çin Vaizi Seyyid Tahir Efendi

26

Çin/Harbin Şeyh Abdurrahman Efendi

Çin/Mukden Şeyh Ahmet Efendi

Çin/Lokçin Hacı Abdülbâri Efendi

Sâdık Hıttânî

Çin/Doğu Türkistan Abdüllatif et-Tarakanî

Çin/Kaşgar Ulemâdan Abdülkadir Efendi

Dağıstan

Kadı Seyyid Kâzım Efendi

Abdülkadir Efendi

Ulemâdan Şeyh Şaban Efendi

Müderris Hacı Muhammed el-Kerkûkî

Kadı Muhammed el-Mihrâkî

Hacı Mikâil el-Makadirî

Kadı Seyyid Pir Muhammed

Ulemâdan Necmeddin Âvârî

Şeyh Ali Süğurî

Hacı Nasrullah Kûbâvî

Hacı Abdurrahman Ejderhanî

Ulemâdan Beytu’l-ilim lakabıyla meşhur Hacı Said Efendi

Fas Şeyh Ahmet Efendi

Şeyh Hacı Muhammed Şenkîtî

Hindistan/Rampur Rampur Hâkimi Seyyid Müctebâ Han

Libya/Trablusgarb Şeyh Hasan el-Uveydan

Mekke Reîsü’l-müderrisîn Şeyh Seyyid Abdülkerim Efendi

Medîne Kelam Âlimi Dağıstanlı Abdülkerim Efendi

Özbekistan/Semerkand Şeyh Hacı Şakir Efendi

Rodos Hafız Ethem Efendi

Rusya/Soçi/Âhun Saîd Niyazi

Suriye/Şam Muhammed Mübarek Efendi

Tunus Tunus Kadısı Muhaddis Şeyh İsmail es-Safâyî

Türkistan Abdülkadir Kaşgârî

27

5. ESERLERİ

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin isimlerine vâkıf olduğumuz yirmi beş eseri bulun-

maktadır. Ali Rıza Efendi Mevâlid-i Ehl-i Beyt’e eklemiş olduğu babasıyla ilgili biyografi-

de Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin yüz ciltten fazla telif eserinin bulunduğunu ancak bunla-

rın günümüze ulaşanları dışında kalanların 1336/1918 yılındaki büyük Fatih yangınında ve

matbaalarda çıkan çeşitli yangınlarda kaybolduğunu bildirmektedir. Ancak yangınlarda

kaybolan eserlerinin bir kısmının isimleri kendisinin ve çocuklarının yayımlamış olduğu

kitaplardaki atıflardan özellikle de Mirsad Dergisi’nde bu eserlerle ilgili yayımlanan bö-

lümlerden ve tanıtım yazılarından öğrenilmektedir. Fatih yangınında kaybolan bu eserlerin

çoğunun ise günümüzde isimleri dahi bilinmemektedir.55

Günümüze ulaşan eserleri ise genel olarak tasavvuf ve tefsirle ilgilidir. Arapça’ya

derin bir vukûfiyeti bulunan Ahmed Hüsâmeddin Efendi eserlerini ilk önce Arapça olarak

yazmıştır. Ancak bu eserler Anadolu’da Arapça bilenlerin azalması dolayısıyla kendisi ve

çocukları tarafından geniş kitlelere ulaşabilmesi için Türkçe’ye tercüme edilmiştir.

Tasavvufî eserlerinde vahdet-i vücûd anlayışına ve Nakşbendî-Müceddidî seyir ve

sülûk metotlarına yer veren Ahmed Hüsâmeddin Efendi tefsirle ilgili eserlerinde Kur’an-ı

Kerim’in hakîkati olarak ifade ettiği bâtınî (işârî) anlamlar üzerinde durmaktadır. O, âyetle-

ri açıklarken hurûf ilminden de faydalanmıştır. Onun günümüze ulaşan tefsir kitapları ince-

lendiğinde yaşadığı zamanın kimya, anatomi, fizik, astronomi gibi fen ve tabiat ilimleriyle

ilgili pek çok çıkarımda bulunduğu görülmektedir. Ona göre yaş-kuru her şey Kur’an-ı Ke-

rim’de mevcuttur. Oğlu Musa Kazım’ın belirttiğine göre o, hadisle uğraştığı bir zamanda

Hz. Peygamber’den manevi bir işaret alarak Kur’an-ı Kerim’i açıklamakla (tefsir) görev-

lendirildiğini ifade etmektedir.56


s.163; Musa Kazım Öztürk, Edvâr-ı Âlemden Parçalar, Burhaneddin Erenler Matbaası, İstanbul 1953,

s. 7.


28

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin eserleri genel olarak iki alan üzerinde yoğunlaştı-

ğından dolayı bu eserleri tasavvuf ve tefsir olmak üzere iki kategori altında incelenmeye

çalışılmıştır. Kayıp eserleri de ayrı bir bölümde verilmiştir.

5.1. Tasavvufî Eserleri

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin kaynaklarda geçen tasavvufla ilgili dört eseri bu-

lunmaktadır. Bunlar: Hakâyıku’t-Tecrîd fî Menâzili’t-Tevhîd, Makâsıd-ı Sâlikîn, Zübdetü’l-

merâtib ve Tuhfetü’l-İhvân’dır. Bu eserlerden Tuhfetü’l-İhvân hariç ilk üçü günümüze ka-

dar ulaşmıştır. Bu kitapların günümüzde mevcut olanları, basım tarihlerine göre sırasıyla

aşağıda incelenecektir.

5.1.1. Hakâyıku’t-Tecrîd fî Menâzili’t-Tevhîd

( ل التوحيدزحقايق التجريد في منا )

Müellifin oğlu Musa Kazım’ın bildirdiğine göre Ahmed Hüsâmeddin Efendi bu ese-

rini Sivrihisar’da yaşadığı dönemde kaleme almıştır.57 Bu bilgiyi göz önünde bulundurdu-

ğumuzda eserin 1299/1882-1303/1886 yılları arasında yazılmış olduğu anlaşılmaktadır.

Arapça olarak yazılan eser 1328/1910 yılında İstanbul Mürettibîn-i Osmânî Matbaası’nda

bastırılmıştır.58

Tasavvufun seyir ve sülûk konularının anlatıldığı eserde zikir, zikrin çeşitleri ve

adabı, Tevhîdin hakîkati ve çeşitleri, kötü ahlakdan sakınma, güzel ahlak sahibi olma, ilmin

hakîkati ve çeşitleri, letâif, murâkabe, varlık ve mertebeleri, vusûl-rucû’, şeyh-i mercû’,

riyâzet ve mücâhede, sekr-sahv, fenâ-bekâ, islam, risâlet, mi’râc, cennet-cehennem, ruh ve

çeşitleri gibi konular işlenmektedir. Ayrıca eserin sonunda Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin

57 Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 38; Öztürk, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler,

s.162; Öztürk, Edvâr-ı Âlemden Parçalar, s. 9.

58 Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, Mürettibîn-i Osmânî Matbaası, İstanbul

1328.

29

Nakşbendî, Kâdirî, Çiştî ve Sühreverdî silsileleri verilerek kendisinin Arapça bir şiiriyle

kitap sonlandırılmıştır.

Marmara Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphânesinde eserin bir yazma nüshası bu-

lunmaktadır.59 1323/1905 yılında yazılmış olan nüshanın müstensihi Seyyid Abdülce-

mil’dir. Matbu eserden farklı olarak yazma nüshada konuların arasına muhtevâya uygun

Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden ve Hâfız Şirâzî’nin Dîvân’ından Farsça beyitler yerleştirilerek

metin zenginleştirilmiştir. Bu beyitlerin esere Ahmed Hüsâmeddin Efendi tarafından mı

yoksa kitabı istinsah eden Seyyid Abdülcemil Efendi tarafından mı konulduğu konusunda

herhangi bir bilgi yoktur. Kitabın başka bir yazma nüshası bulunmadığından mukâyese

imkânı mevcut değildir.

Eser 1328/1910 yılında basıldıktan sonra Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin çocukları

tarafından Türkçe’ye tercüme edilerek bazı ilâve bölümlerle beraber “Zübdetü’l-merâtib”

ve “Makâsıd-ı sâlikîn” isimleriyle iki kitap halinde neşredilmiştir. Henüz bu eserle ilgili

yapılmış müstakil bir akademik çalışma mevcut değildir.

5.1.2. Makâsıd-ı Sâlikîn

(مقاصد سالكين)

Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin “Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd” adlı

Arapça eserin bir kısmının oğlu Ali Rıza tarafından Türkçe’ye tercümesinden müteşekkil-

dir.60 1341/1922 yılında aynı şahıs tarafından İstanbul’daki Evkâf-ı İslâmiyye matbaasında

bastırılarak neşredilmiştir.61 Konya yazma eserler kütüphanesinde Lütfi isimli müstensih

tarafından 1971 yılında matbu eserden istinsah edilmiş bir yazma nüshası bulunmaktadır.62

59 Marmara Üniversitesi Nadir Eserler Koleksiyonu, demirbaş no: 11969/YZ0233.


61 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Makâsıd-ı Sâlkîn, neşreden: Ali Rıza, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası,

İstanbul 1341.

62 Konya Yazma Eserler Kütüphanesi, demirbaş no: 42 Kon 1910/1.

30

Tasavvufun seyir ve sülûk konularını ihitvâ eden eser on yedi bölümden oluşmakta-

dır. Bu bölümlerin başlıkları şu şelildedir: Zâtü’l-Baht (s. 3), Murâkabetü’s-Sübût fi’l-

Vücûd (s. 5), Kelime-i Tevhîd (s.8), Nefy ü İsbât (s.13), Keyfiyyet-i İştiğâl-i Zikir (s.17),

Murâkabetü’s-Sübût fi’l-Vücûd (s.19), Râbıta ve Râbıta ile İştiğal (s. 22), A’zânın Zikri (s.

26), Letâif ve Letâifle İştiğâl (s. 27), Menâzil-i Tevhîdin Nefy ü İsbâtı (s. 30), Tarîka-i

Letâif Üzerine Murâkabe-i Ehadiyyetten Murâkabe-i Kalb, Ruh, Sır, Hafî, Ahfâ (s. 34-45),

Murâkabetü’s-Sübût fi’l-Vücûd (Kalb, Ruh, Sır, Hafî ve Ahfâ’da) (s. 46-59), İstiğfâr, (s.

60), İlim (s. 60). Genelde sohbet üslûbu ile yazılmış olan Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin

eserlerinde konu başlıklarla sınırlı değildir. Bir başlık altında başlıkla ilgili ya da ilgisiz pek

çok konuya değinilmektedir. Makâsıd-ı Sâlikînde de konu başlıklarının ötesinde pek çok

tasavvufî meseleye değinilmektedir.

Makasidü’s-Sâlkîn’in ilk iki bölümünde Cenâb-ı Hakk’ın varlığının mâhiyeti ve ya-

ratılışa âit konular ele alınmaktadır. Sonraki üç bölümde ise ihsan ve ilim bağlamında keli-

me-i tevhîdin hakîkati, zikir ile meşgul olmanın âdâbı, nefy ve isbâtın sâlikin mertebeleri

kat edişine etkisinden bahseder. Altıncı bölümde İhlâs sûresini mânâsını ve letâif-i hamse

ile İhlâs sûresinin her bir âyeti arasındaki bağlantıyı ilm-i huruf yardımıyla anlatır. Bazı

hadislerle râbıtayı delillendirerek râbıtanın gereğini ve faydasını anlatarak sadece Hz. Pey-

gamber’e ve onun soyundan gelenlere sahih bir silsile ile bağlı bulunan zâtlara râbıta yapı-

labileceğini beyan eder. Bundan sonra tekrar letâif konusunu ele alarak her bir latîfenin

feyzinin Zâtü’l-Baht’tan müride akışını, bu latîfelerin hangi peygamberin kademi üzere

olduğunu ve murakabesinin nasıl yapılacağını detaylı bir şekilde anlatır. Son iki bölümde

istiğfar çeşitlerini ve Kur’an-ı Kerim’in dört ilim üzere indiğini Kur’an’dan delillerle açık-

lar.

Kitap genel olarak Nakşbendî seyir ve sülûk uygulamalarının pratik olarak yapılışını

açıklamaya ve bu uygulamaları düşünce olarak temellendirmeye yöneliktir. Her bir konu

âyet ve hadîsden delillerle desteklenerek ilm-i huruf yardımıyla açıklanmaktadır. Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin oğlu Musa Kâzım Öztürk Makâsıd-ı sâlikîn ve Hakâyıku’t-

tecrîd’den bazı bölümleri sadeleştirerek “Hakîkat Yolunu Arayanlar” adıyla yayınlamıştır.63

63 Musa Kâzım Öztürk, Hakîkat Yolunu Arayanlar, Karakaş Matbaası, İstanbul 1995.

31

Makâsıd-ı sâlikîn ile ilgili Ali Rıza Damar64 ve Zahir Süslü65 tarafından transkripsiyon ve

metin inceleme şeklinde birer yüksek lisans çalışması yapılmıştır.

5.1.3. Zübdetü’l-merâtib

(زبدة المراتب)

Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin bu eseri Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd

adlı Arapça eserinin kızı Fatma Zehra tarafından yapılan Türkçe çevirisinin bir bölümü ve

yine mütercim tarafından kayıt altına alınan Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin kitaptaki ko-

nularla ilgili yapmış olduğu açıklamalarından müteşekkildir.66 Turan Alptekin67 ve Zeynep

Şeyma Kutluca68 kitabın tercümesini Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin bizzat kendisinin

yapmış olduğunu belirtmiştir. Ancak Zübdetü’l-merâtib’in sonunda bulunan “İfâde-i mah-

sûsa” kısmındaki kitabı neşredenlerin beyanlarına ve Musa Kazım Öztürk’ün babası Ah-

med Hüsâmeddin Efendi’nin hayatını anlatmış olduğu eserdeki ifadelerine dayanarak eserin

Fatma Zehra tarafından tercüme edildiği açıktır. Kitap 1341/1922 yılında henüz Ahmed

Hüsâmeddin Efendi hayattayken oğulları Ali Rıza ve Muhammed İsmetullah tarafından

İstanbul’daki Ahmed Kâmil Matbaası’nda bastırılarak neşredilmiştir.69

Kitap bir giriş ve yirmi altı bölümden meydana gelir. Bu bölümlerin başlıkları ise şu

şekildedir: Zikir ile iştiğal (s. 8), Letâif, Keyfiyyet-i Zikir ve Merâtibinin Hülâsaten Beyânı

64 Ali Rıza Damar, Ahmed Hüsâmeddin ve Makâsidü’s-Sâlikîn Adlı Eserin Transkripsiyonu, (Yayımlan-

mamış Yüksek Lisans Tezi), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri

Anabilim Dalı, Şanlıurfa 1998.

65 Zahir Süslü, Mekâsıd-ı Sâlikîn (Metin-İnceleme), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Trakya Üni-

versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Edirne 2011.

66 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 70; Musa Kazım Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin

Hazretleri Hayatı ve Eserleri, Karakaş Matbaacılık, İzmir 1996, s. 57, 138.

67 Alptekin, Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn, s. 19; Alptekin, “Ahmed Hüsameddin”, DİA, c. 2, s. 90


ve metin), (Yayımlanmamış Yükseklisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İla-

hiyat Anabilim Dalı, İstanbul 2010, s. 14; Zeynep Şeyma Kuluca, Kitap Değerlendirmesi, Tasavvuf -

İlimî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, Yıl: 2012, Sayı: 29, s. 199.

69 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Zübdetü’l- Merâtib, neşreden: Ali Rıza, Mehmed İsmetullah, Matbaa-i

Ahmed Kamil, İstanbul 1341.

32

(s. 11), Menâzil-i Tevhîdin Nefy ve İsbât Merâtibi (s. 13), Murâkabe-i Ehadiyet, Ruh, Sır,

Hafî, Ahfâ, Kelam, Ef’âl, Vücûd, Maiyyet (s. 13), Âlem-i Bâtında Envâ’-ı Tasarrufun Züb-

de-i Merâtibi (s. 18), Makâmâtın İhtisâsı ve Havâdisten Mücerrede Hakâyıkın Ahvâl ve

Merâtibi (s. 40), Zâtü’l-Bahtı Beyân Etmenin İmkân Hâricinde Olduğuna Dâir (s. 46), Eş-

yâya Vücûd İ’tâsında İrâde-i İlâhiyyenin Taallukuna Dâir (s. 48), Taayyunâtu’l-İ’tibârî (s.

49), Mertebe-i Ahvâli’l-İlim (s. 50), Seyr u Sülûka Dâir (s. 51), Riyâzât ve Mücâhedâtın

Merâtibinin Zübdesi Beyânındadır (s. 54), Şeyh-i Mercu’ Beyânındadır (s. 54), Fi Merâti-

bi’l-Mürşid (s. 56), Hızbu’n-Necât (s. 62), Hatm-i Şerif Duâsı (s. 65), İfâde-i Mahsûsa (s.

70), Silsile-i Ehl-i Beyt-i Mutahhara (s. 72), Silsile-i Nakşbendiyye (s. 72), Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin Şiiri (s. 73), Said Efendi’nin Şiiri (s. ), Hüseyin Vassaf’ın Manzu-

mesi (s. 79),

Ahmed Hüsâmeddin Efendi eserin girişinde din işlerinin en önemlisinin ilmihâl, il-

mihâlin de en mühim kısmının akâid olduğunu bildirerek Ehl-i Sünnet anlayışına göre Al-

lah’ın varlığı, sıfatları, fiilleri, görülmesi, kulların fiilleri, sevap-günah kesbetmeleri, kabir

azabı, cennet-cehennem, bazı büyük kıyâmet alâmetleri gibi konuları ele almaktadır. Eserde

zikir, murâkabe ve letâif konusunda öz bilgiler bulunmaktadır. Riyâzet ve mücâhede, seyir

ve sülûk, hakîki mürşidin özellikleri gibi konular Nakşbendî üsûlü üzere anlatılmaktadır.

Eserin büyük bir bölümü varlık anlayışı ve vahdet-i vücûd düşüncesiyle ilgilidir. Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin vahdet-i vücûd düşüncesini benimsediği açık bir şekilde görülmek-

tedir. O bu konuları anlatırken âyet ve hadîsin dışında herhangi bir kitap ya da kişiye atıfta

bulunmamaktadır.

Kitaba ek olarak “Hızbü’n-necât” başlığıyla Arapça bir dua, “hatm-i şerîf” duası,

“İfâde-i mahsûsa” başlığıyla müellifin oğulları Ali Rıza ve Muhammed İsmetullah tarafın-

dan yazılmış kitap ve basımı hakkında önsöz niteliğinde bir yazı, “Silsile-i Ehl-i Beyt-i

Mutahhara” başlığıyla Farsça bir manzûme içerisine yerleştirilmiş Ahmed Hüsâmeddin

Efendi’nin seyyidlik silsilesi, yine Farsça bir manzûme içerisinde Nakşbendî silsilesi bu-

lunmaktadır. Ayrıca bunlara ilave olarak Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin kendi yazmış

olduğu bir manzume, Trablusgarb’da iken mürîdi Said Efendi’nin70 kendisine göndermiş

70 Geniş bilgi için bk.: Ali Şakir Ergin, “Fenni Efendi”, DİA, c. 12, s. 349.

33

olduğu Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye hitâben yazılmış bir manzûme ve Hüseyin Vassaf’ın

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye hitâben yazmış olduğu bir manzûme kitaba eklenmiştir.

Zübdetü’l-merâtib’in Giresun maarif memuru tarafından rik‘a hattı ile kaleme alın-

mış bir yazma nüshası Ankara Milli Kütüphâne’de kayıtlıdır.71 Bu yazma nüsha 1958 yılın-

da yani eser matbu hale geldikten otuz altı yıl sonra muhtemelen matbu eserden istinsah

edilmiştir. Tarafımızca incelenen bu nüsha ile matbu eser arasında kitabın son kısmında

bulunan ekler hariç herhangi bir farklılık bulunmamaktadır. Ayrıca Konya yazma eserler

kütüphanesinde da Lütfi isimli müstensih tarafından 1971 yılında yine matbu eserden istin-

sah edilmiş bir yazma nüshası bulunmaktadır.72 Günümüzde eserle alakalı Zeynep Şeyma

Kutluca tarafından yapılan transkripsiyon ve metin-inceleme şeklinde bir yüksek lisans

çalışması73 mevcuttur.

5.1.4. Mevâlid-i Ehl-i Beyt

(مواليد اهل بيت)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin “Semerâtü’t-tûbâ min ağsân-i âl-i abâ” isimli esere

bazı ekler yaparak yazdığı bir soyağacı niteliğinde olan “Mevâlîdü ehli beyti’n-nübüvve”

isimli Arapça eseri, oğlu Ali Rıza tarafından tercüme edilerek 1341/1923 yılında “Mevâlîd-

i Ehl-i Beyt” ismiyle Osmanlıca bastırılıp neşredilmiştir.74 Eser bir ifâde-i mahsûsa ve silsi-

le halinde Hz. Peygamber’den Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye kadar gelen Ehl-i Beyt so-

yundan kırkbir seyyidin özet hayat hikâyelerinden (biyografi) oluşmaktadır. Eserin başında

yer alan dönemin “nakîbu’l-eşrâf”ı Seyyid Muhtar Bey’in tasdîki75 Mevâlid-i Ehl-i Beyt’te

bulunan şecerenin resmi kayıtlara uygunluğunu göstermektedir. Eser daha sonra Musa Ka-

71 Milli Kütüphane, demirbaş no: 000620951.

72 Konya Yazma Eserler Kütüphanesi, demirbaş no: 42 Kon 1910/2.


ve metin), (Yayımlanmamış Yükseklisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İla-

hiyat Anabilim Dalı, İstanbul 2010.

74 Ahmed Hüsâmeddin Efendi, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, neşreden: Ali Rıza, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası,

İstanbul 1341.

75 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, (eserin iç kapağından önce).

34

zım Öztürk tarafından sadeleştirilerek “İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler” adıyla tek-

rar yayınlanmıştır.76

Giriş kısmında belirtildiğine göre bu eser Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye kadar ba-

badan oğula tevârüs yoluyla gelmiş ve her el değiştirdiğinde, esere sâhip olanın kendinden

bir öncekinin biyografisini eklemesiyle bütünleşmiş olarak ortaya çıkmıştır.77 Eserin mü-

tercim ve nâşiri Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin oğlu Ali Rıza da kitabın sonuna babasının

biyografisini, “hatm-i kübrâ-yı ca’feriyye” evrâdını ve “silsile-i ehl-i beyt” başlıklı bir

manzume eklemiştir.78 Genellikle kitaptaki her bir biyografi; kişinin ismi, anne-baba adı,

künye, lakap, doğum tarihi ve şemâili verildikten sonra kişinin seyyidlik alâmeti olan bir

sayı, mazhar olduğu İlâhî isim, ahlâkını temsil eden sûre, vefat tarihi, bazı menkabeleri ve

tavsiyeleri ile tamamlanmaktadır.

5.2. Tefsire Dair Eserleri

Ahmed Hüsâmeddin Efendi Esrâr-ı Ceberûti’l-A’lâ isimli eserin mukaddimesinde

tefsire dair iki yüz ciltten fazla eser yazdığını fakat bunların büyük çoğunluğunun Fatih

yangınında kaybolduğunu bildirmektedir. Yangından sonra kaybolan bu eserlerin bir kıs-

mını tekrar kaleme alan Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin günümüzde yalnız on iki eserinin

ismi kaynaklarda yer almaktadır. Bu on iki eserin de dördü Fatih yangınında kaybolanlar

arasındadır.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin elde mevcut olan tefsir kitaplarının yazım ve basım

tarihleri incelendiğinde onun Kur’an-ı Kerim tefsirine son sûreden başlayıp başa doğru git-

tiği görülmektedir. Mezâhiru’l-Vücûd alâ Menâbiri’ş-Şuhûd isimli eserin mukaddimesinde

Hz. Ali’nin Kur’an-ı Kerim’i yazmaya Fâtiha sûresinden başladığı ve Ahmed Hüsâmeddin

Efendi’nin de ona tâbi olarak tefsirne bu şekilde başladığı belirtilmektedir.

Bu bölümde Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tamamen ya da kısmen günümüze

ulaşmış olan Edvâr-ı Âlem Maâz-ı Cismânî, Müşahhasât-ı Suver-i Kur’âniyye, Lem’atü’l-

76 Musa Kazım Öztürk, İslam Fersefesine Işık Veren Seyyidler, Yenigün Matbaası, Ankara 1969.

77 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 2-3.

78 Ahmed Hüsâmeddin, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, s. 134-147.

35

Âfâk fî’z-Zuhûr ve’l-İşrâk, Zübdetü’l-Makāl fi’l-Kevni ve’l-Hayâl, Mezâhiru’l-Vücûd alâ

Menâbiri’ş-Şuhûd, Makâsıdü’ş-Şühûd, Esrâr-ı Ceberûti’l-A’lâ ve Mir’âtü’ş-Şuûn ve’l-

Garâib isimli eserleri incelenecektir.

5.2.1. Edvâru Âlem - Maâzü Cismânî

( معاذ جسماني -ادوار عالم )

Ahmed Hüsâmeddin Efendi oğlu Musa Kazım’ın bildirdiğine göre Trablusgarb’da

1314/1897 yılında Arapça olarak kaleme aldığı bu ilk eserinde Felâk ve Nâs sûrelerinin

tefsirini yapmaktadır. Kur’an-ı Kerim’in bu son iki sûresini açıklarken dinî konuların ya-

nında sosyal konulara da değinmiştir. Ahmed Hüsâmeddin Efendi bu eserin bir bölümünde

yine bu sûrelere dayanarak evrenin yaratılışı, güneş sistemi, havanın suya dönüşümü, de-

nizlerin tazelenmesi, yeraltı ve yeryüzü sularının işlevleri gibi çeşitli konularla ilgili açık-

lamalar yapmaktadır.

Müellif, kitabın mukaddimesinde bu eseri kaleme alış amacını şöyle ifade etmekte-

dir: '‘İslâm’ın nurunu, ufuklarda parlatacak olan Kur'ân’ın yüceliğini gözler önüne sermek

ve gitgide müthiş bir sel halini almakta olan kuşku ve bâtıl inanç cereyanlarına karşı müs-

lümanların düşüncelerinde ilmî, dînî ve itikâdî esaslarını sâbit kılmak ve devamlılıklarını

sağlamak maksâdı ile bu kitabı yazıyorum."79

Ahmed Hüsâmeddin Efendi eserlerinde genel olarak ağır ilmî ifadeler kullanmasına

rağmen bu kitabında kendisine hedef kitle olarak avâm tabakasını aldığından dolayı eserin

dilini hemen her insanın anlayabileceği şekilde sadeleştirerek yazmıştır. O, bu eserinde

ziraat ile uğraşan köylülerin aralarında birleşerek üretim ve tüketim kooperatifleri kurmala-

rını ve yetiştirdikleri ürünü bir araya getirerek kıymetlendirmelerini tavsiye etmektedir. Bu

kitaptaki köye ve köylüye ait kısımlar 1332/1914 yılında neşredilmeye başlanan ve on beş

günde bir çıkan el-Mirsâd dergisinde Türkçe olarak yayınlanmıştır. Ancak derginin yayın

hayatı fazla uzun sürmemiş sadece yirmi üç sayı neşredilerek Birinci Dünyâ Savaşı’nın

getirdiği zorluklar karşısında derginin yayınına ara verilmesi ve kitabın yazma nüshasının

79 Öztürk, Edvâr-ı Âlem’den Parçalar, (Giriş Bölümü), s. 18.

36

da 1918 yılında Fatih yangınında yanması üzerine eser yarım kalmıştır. Daha sonra dergide

yayınlanan kısımları müellifin oğlu Musa Kazım Öztürk tarafından bir araya getirilerek

“Edvâr-ı Âlem’den Parçalar”80 adı ile yayınlanmıştır.

5.2.2. Müşahhasâtü Suveri Kur’âniyye

(مشخصات سور قرآنية)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Trablusgarb’da Arapça olarak yazdığı bu kitap,

Kur’an-ı Kerim’in bâzı sûrelerindeki müşahhasâtın (somut bilgiler) yorumlanması ve mü-

teşâbih âyetlerin Ehl-i Sünnet düşüncesine uygun olarak birkaç değişik tertip üzere farklı

açılardan te’vil edilmesiyle meydana gelmiştir. Yazar Trablusgarb’dan İstanbul’a döndük-

ten sonra Abese, Kehf, Meryem, Tâhâ, Enbiya ve Hac sûrelerinin tefsirleri altı ayrı fasikü

halinde yayımlanmıştır.81 Bu fasiküller es-Sohbetü’l-melei’l-a’lâ fî tefsîri sûreti Abese ve

tevellâ, Hikmetü’l-envâr fî tefsîri Kehfi’l-esrâr, Rûhu’l-hikem fî tefsîri kelimeti’l-Meryem,

Nûru’l-Hüdâ fî tefsîri sûreti Tâhâ, Burhânü’l-asfiyâ fî tefsîri sûreti’l-Enbiyâ ve Huccetü’l-

hucec fî tefsîri sûreti’l-Hac isimleriyle bastırılmıştır. Şimdi bu fasiküllerin teknik özellikle-

rinden ve içeriklerinden kısaca bahsedilecektir.

5.2.2.1. es-Sohbetü’l-melei’l-a’lâ fî tefsîri sûreti Abese ve Tevellâ

( سورة عبس و تولىاالعلى في تفسير الصحبة المإل )

Eserin dili Arapça’dır. 1327/1909 yılında İstanbul’da Muhammed İsmetullah tara-

fından yirmi sayfalık bir risâle olarak neşredilmiştir.82 Eserin girişinde Ahmed Hüsâmeddin

Efendi’nin kısa bir hayat hikâyesi verildikten sonra Abese Sûresi’nin tefsirine başlanmak-

tadır. Tefsir genel olarak âdâb-ı muâşeretten karşılıklı konuşma kuralları, toplum içinde

problemsiz yaşama ve kişinin arkadaş seçiminde takip etmesi gereken yollar hakkında bil-

giler ihtivâ etmektedir.

80 Musa Kazım Öztürk, Edvâr-ı Âlem’den Parçalar, Burhanettin Erenler Matbaası, İstanbul 1953.


82 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, es-Sohbetü’l-melei’l-a’lâ fî tefsîri sûreti Abese ve tevellâ, neşreden:

Mehmed İsmetullah, Uhuvvet Matbaası, İstanbul 1327.

37

5.2.2.2. Hikmetü’l-envâr fî tefsîri Kehfi’l-esrâr

(حكمة االنوار في تفسير كهف االسرار)

1332/1914 yılında İzmir’de Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin halîfelerinden Eğin’li

Ebu Bekir es-Sıddık tarafından yirmi sayfalık bir risâle olarak neşredilen eserin dili Arap-

ça’dır.83 Eserde Kehf Sûresi tefsir edilerek sûrenin ihtiva ettiği din ve dünyâ ile ilgili ger-

çeklerden, Ashâb-ı Kehf’in hakîkatinden ve arz üzerindeki madenlerden bahsedilmektedir.

5.2.2.3. Rûhu’l-hikem fî tefsîri kelimeti’l-Meryem

(روح الحكم في تفسير كلمة المريم)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Arapça olarak kalem aldığı yirmi bir sayfalık bu

eser halîfelerinden Eğinli Ebu Bekir es-Sıddık tarafından İzmir’de 1332/1914 yılında neş-

redilmiştir.84 Meryem Sûresi’nin tefsirinden oluşan eserde Hz. İsâ’nın babasız olarak

dünyâya gelişi ve Hz. İsâ ile ilgili hakîkatlerden bahsedilmektedir.

5.2.2.4. Nûru’l-Hüdâ fî tefsîri sûreti Tâhâ

(نور الهدى في تفسير سورة طه)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin kalem aldığı bu eser 1333/1915 yılında halîfelerin-

den Eğinli Ebu Bekir es-Sıddık tarafından İzmir’de neşredilmiştir.85 Yirmi dört sayfadan

meydana gelen eserin dili Arapça’dır. Tâhâ Sûresi’nin tefsîrinden ibâret olan bu risâle

Hz.Mûsâ’nın Tûr-i Sinâ’da Allah’ın lûtfuna nail olması, Sinâ dağının hakîkati ve İlâhî te-

celliler gibi konuları içermektedir.

83 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Hikmetü’l-envâr fî tefsîri Kehfi’l-esrâr, neşreden: Eğinli Ebu Bekir es-

Sıddîk, Türk Matbaası, İzmir 1332.

84 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Rûhu’l-hikem fî tefsîri kelimeti’l-Meryem, neşreden: Eğinli Ebu Bekir

es-Sıddîk, Türk Matbaası, İzmir 1332.

85 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Nûru’l-hüdâ fî tefsîri sûreti Tâhâ, neşreden: Eğinli Ebu Bekir es-


38

5.2.2.5. Burhânü’l-asfiyâ fî tefsîri sûreti’l-Enbiyâ

(برهان االصفيا في تفسير سورة االنبياء)

1333/1915 yılında İzmir’de Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin halîfelerinden Eğinli

Ebu Bekir es-Sıddık tarafından yirmi iki sayfalık bir risâle olarak neşredilmiştir.86 İnsanla-

rın dünyâ ve ahiretle ilgili hâllerinin oluşum ve cereyânının ele alındığı bu risâlede Enbiya

Sûresi’nin fen bilimleri ve gök bilimi açısından da tefsîri yapılmaktadır.

5.2.2.6. Huccetü’l-hucec fî tefsîri sûreti’l-Hac

(حجة الحجج في تفسير سورة الحج)

1333/1915 yılında İzmir’de Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin halîfelerinden Eğinli

Ebu Bekir es-Sıddık tarafından yirmi sayfalık bir risâle olarak neşredilen87 Hac Sûresi’nin

tefsîri olan bu eser dünya ve ahiret âleminin hakîkatlerinde gizli bulunan olağanüstü hâller-

den bahsetmektedir.

5.2.3. Lem’atü’l-Âfâk fî’z-Zuhûr ve’l-İşrâk

(لمعة االفاق في الظهور و االشراق)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi bu eseri 1314/1897-1325/1908 yılları arasında Trablus-

garb’da Arapça olarak kaleme almıştır. el-Mirsâd dergisinin 17 ve 19. sayılarında yayınla-

nan bâzı bölümleri vesilesiyle haberdar olduğumuz bu kitap Ahmed Hüsâmeddin Efen-

di’nin Fâtih yangınında yanarak günümüze ulaşamayan eserleri arasındadır. Kitabın ismi

“güneşin doğması ile ufukların aydınlanması” anlamına gelmektedir.

el-Mirsâd dergisinde yayınlanan bölümlerinden anladığımız kadarıyla eserde Şuarâ

Sûresi’nin tefsiri kapsamında Hz. Mûsâ’nın Kızıldeniz’i geçişi ve insan hayatının doğum-

dan ölüme kadar ortaya çıkan hallerinden bahsedilmektedir. Eserde yer alan Hz. Mûsâ ve

86 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Burhânü’l-asfiyâ fî tefsîri sûreti’l-Enbiyâ, neşreden: Eğinli Ebu Bekir

es-Sıddîk, Türk Matbaası, İzmir 1333.

87 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Huccetü’l-hucec fî tefsîri sûreti’l-Hac, neşreden: Eğinli Ebu Bekir es-


39

İsrailoğulları’nın Mısır’dan çıkış kıssası müelifin oğlu Musa Kâzım Öztürk tarafından ya-

yınlanan “İsrailoğulları ve Büyük Göç”88 adlı kitabının ana konusunu teşkil etmiştir.

Kitabın yazımıyla ilgili Musa Kazım Öztürk’ün kaleme aldığı bir hatıra bulunmak-

tadır. Buna göre Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin sohbetinde bulunan yakınlarından biri:

“Yanmış olan bu eseri tekrar anlatsanız da yazsak.” dediğinde Ahmed Hüsâmeddin Efendi:

“Oğlum, biz İlâhî bâzı sırları vaktinden evvel açıkladığımız için bu kitabın yanması onun

kaderinde vardı. Zamanı gelince tekrar yazılacaktır ” demiştir.89 Muhtemelen oğlunun “İs-

railoğulları ve Büyük Göç” kitabını kaleme alması da bu işarete binâendir.

5.2.4. Zübdetü’l-Makāl fi’l-Kevni ve’l-Hayâl

( يالخزبدة المقال في الكون و ال )

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Trablusgarb’da kaleme almış olduğu tahmin edilen

bu Arapça eser Fatih yangınından kurtarılmış ancak Türkçeye çevrilmediği için bastırıl-

mamıştır. Musa Kâzım Öztürk’te olduğu bilinen eserin el yazması onun vefatıyla kızı Fat-

ma Aymelek Öztürk’e intikal etmiş olmalıdır.90

5.2.5. Mezâhiru’l-Vücûd alâ Menâbiri’ş-Şuhûd

(مظاهر الوجود على منابر الشهود)

Kur’an-ı Kerim’in son iki cüz’ünün tefsirinden meydana gelen eser Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin Trablusgarb’dan döndükten sonra Türkiye’de vermiş olduğu tefsir

derslerinde tutulan notlardan meydana gelmiştir. Yazım dili Türkçe olan eserin Amme

Cüz’ünü ihtiva eden birinci cildi91 1328/1910 yılında, Tebâreke Cüz’ünden oluşan ikinci

88 Musa Kâzım Öztürk, İsrailoğulları ve Büyük Göç, Karakuş Matbaası, İstanbul 1995.



91 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Mezâhiru’l-vücûd alâ menâbiri’ş-şuhûd, neşreden: Ali Rıza, Matbaa-i

Ahmed Kamil, İstanbul 1328, c. 1.

40

cildi92 1343/1924 yılında oğlu Ali Rıza taradından İstanbul Ahmed Kâmil Matbaası’nda

bastırılarak neşredilmiştir.

Eser Kur’an-ı Kerim’deki ilmî hakîkatler ve toplumsal kurallardan bahsetmektedir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi bu eserinde de Kur’ân sûrelerini bazan bir, bazen iki, bazen de

üç cihetten ele alarak tefsir etmektedir. Tefsirinde cihetlerden biri sûreyi sosyal açıdan ele

alırken diğeri fen ve teknik bilgileri içermektedir. Bu bakımdan eserde değişik meslek er-

babına hitap eden açıklamalar mevcuttur.93

Musa Kazım Öztürk bu eseri “Kur’ân’ın 20. Asra Göre Anlamı”94 adı altında gü-

nümüz Türkçesi ile dört cilt olarak hazırladığı serinin ilk iki cildinde sadeleştirerek tekrar

yayınlamıştır.

5.2.6. Makâsıdü’ş-Şühûd

(مقاصد الشهود)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Trablusgarb’da kaleme almış olduğu “Tefsir-i Ke-

bir” adlı eserin Fatih yangınında yok olması sebebiyle müellifin Kehf ve İsrâ Sûreleri’nin

tefsiriyle ilgili bölümü Türkçe olarak tekrar kaleme almasıyla meydana gelmiş bir eserdir.

1340/1922 yılında İstanbul Ahmed Kamil Matbaası’nda “Mezâhiru’l-vücûd alâ menâbiri’ş-

şuhûd” isimli eserin üçüncü cildi olarak yayımlanmıştır.95

Eserde Kehf ve İsrâ Sûreleri’nin tefsiri kapsamında şehircilik, devlet yönetimi,

cumhurbaşkanlığı ve başkanlık sistemlerinden, bu görevleri icrâ edecek kişilerin sahip ol-

ması gereken özelliklerden, medeniyyetten ve onun gereklerinden bahsedilmektedir.

92 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Mezâhiru’l-vücûd alâ menâbiri’ş-şuhûd, neşreden: Ali Rıza, Matbaa-i

Ahmed Kamil, İstanbul 1343, c. 2.

93 Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 140; Geniş bilgi için bakınız: Zeynep Şeyma Kutlu-

ca, “Kitap Değerlendirmesi”, Tasavvuf: İlimî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2012, sayı:

29, s. 199-209.

94 Musa Kazım Öztürk, Kur’an’ın 20. Asra Göre Anlamı, (c. 1, 2), Ayyıldız Matbaası, İzmir 1974, 1976.

95 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Makâsıdü’ş-Şühûd, Matbaa-i Ahmed Kamil, İstanbul 1340.

41

Eser Musa Kazım Öztürk tarafından sadeleştirilip “Kur’ân’ın 20. Asra Göre Anla-

mı” serisinin üçüncü cildi olarak yeniden bastırılmıştır.96 Ayrıca Ahmed Hüsâmeddin Efen-

di’nin henüz kitap hâline gelmemiş isimsiz elyazması halindeki Kâf, Hucurât, Fetih ve Mu-

hammed sûrelerinin tefsirleri Musa Kazım Öztürk’e âit aynı serinin dördüncü kitabı olarak

neşredilmiştir.97 Böylece Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin değişik başlıklar altında yapmış

olduğu Kur’an-ı Kerim tefsiri, toplamda altmış iki sûreyi bulduğu görülmektedir.

5.2.7. Esrâru Ceberûti’l-A’lâ

( االعلى تاسرار جبرو )

Tefsir ilmiyle ilgili olan eser Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin “Mezâhiru’l-vücûd alâ

menâbiri’ş-şuhûd” isimli tefsirinde kullandığı terim ve ta’birleri açıklamak için yazılmış

olmakla beraber Kur’an-ı Kerim te’vîlinin dayanağı olan hurûf ilmi hakkında da geniş bil-

giler içermektedir. Türkçe olarak kaleme alınıp müellifin oğulları Muhammed İsmetullah

ve Ali Rıza tarafından 1342/1924 yılında İstanbul Kader Matbaası’nda bastırılarak neşre-

dilmiştir.98

Eser bir mukaddime ve “Vecîzetü’l-hurûf alâ menâtıkı’s-suver” (s. 5), “Mevâridü’l-

usûl alâ mezâhiri’l-hazarât” (s. 51), “Netîcetü’l-kader alâ menâzili’s-suver” (s. 58) isimli üç

ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Arapça harfler ebced değerlerine göre sırala-

narak batınî anlamları verilmekte ve buna göre Kur’an-ı Kerim’deki “hurûf-ı mukattaa”nın

ifâde ettiği anlamlar “mevâkıu’n-nücûm” ile birlikte açıklanmaktadır. İkinci bölümde bazı

âyetler harflerin bâtınî anlamlarıyla te’vîl edilerek yöneticiler, askerler ve ilim adamlarının

görevleri anlatılmaktadır. Üçüncü bölümde kulu ledünnî ilimlere götüren harfler olarak

peygamberlerden bahsedilir. Onlar insanları Allah’tan gelen feyizle hakîkate yönlendirme-

de tasarruf sahibidirler. Cenâb-ı Hakk’a ulaşmak isteyen kul bu yirmi sekiz vâsıtanın yar-

dımı ile sırât-ı mustakîme sevk olunur. Ahmed Hüsâmeddin Efendi eserin sonunda te’vîl

96 Musa Kazım Öztürk, Kur’an’ın 20. Asra Göre Anlamı, (c. 3), Ayyıldız Matbaası, İzmir 1980.

97 Musa Kazım Öztürk, Kur’an’ın 20. Asra Göre Anlamı, (c. 4), Ayyıldız Matbaası, İzmir 1985.

98 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Esrâr-ı Ceberûti’l-A’lâ, neşr.: Ali Rıza, Mehmed İsmetullah, Kader

Matbaâsı, İstanbul 1342.

42

anlamı, kapsamı, ilkeleri ve bazı koşullar dâhilinde caiz olduğuyla ilgili açıklamalarda bu-

lunmuştur.

Eser Musa Kazım Öztürk tarafından sadeleştirilerek “Te’vîl” ismiyle tekrar basıl-

mıştır.99 Ayrıca Turan Alptekin’in eserle ilgili bir çalışması bulunmaktadır.100

5.2.8. Mir’âtü’ş-Şuûn ve’l-Garâib

( ة الشؤن و الغرائبآمر )

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin bu eseri Medîne’den Anadolu’ya döndüğü

1286/1870 yılında Arapça olarak yazdığı oğlu Musa Kazım Öztürk tarafından ifade edil-

mektedir. el-Mirsâd dergisinde neşredilmek üzere Türkçe’ye tercüme edilmiş ancak yayım-

lanmamıştır.101 Eldeki mevcut bilgilerle geleceğe dâir çıkarımlarda bulunan istihraç ilmiyle

yazılan eser gelecekte vuku bulacak olayları ve devletlerin mâruz kalacakları felâketleri

konu edinmektedir. Eserin bir nüshası müellifin torunu Fatma Aymelek Öztürk’de bulu-

maktadır. Ayrıca bir dönem istihraç ilmiyle ilgilenen Amasya Müftüsü Abdurrahman Ka-

mil Yetkin (ö.1941) tarafından yapılmış “Mir’âtü’ş-şuûni’l-hakâyık” ismiyle bir tercümesi

daha bulunmaktadır. Kamil Yetkin’in oğlu Sabri Yetkin’in istinsah ettiği bir kitabın içinde

bulunan eser Kamil Şahin’in özel kitaplığında bulunduğu kaydedilmektedir.102

5.3. Kayıp Eserleri

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin eserlerinin büyük çoğunluğu maalesef günümüze

ulaşamamıştır. 1916 yılındaki Fatih yangınında ve matbaalarda çıkan çeşitli yangınlarda

kaybolduğu bildirilen eserlerin birçoğunun isimleri dahi bilinmemektedir. Onun günümüze

ulaşamamış olup ancak isimlerini tespit edebildiğimiz eserleri ve ihtiva ettikleri konular ise

aşağıdaki gibidir.

99 Musa Kazm Öztürk, Te’vîl, Karınca Matbaacılık, İzmir 1987.

100 Turan Alptekin, Seyyid Ahmed Hüsâmeddin Eserleri ve Nakşibendî Öğretinin Kökleri, Demos Yayın-

ları, İstanbul 2007.

101 Öztürk, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, s. 72,147.

102 Kamil Şahin, “Abdurrahman Kamil Yetkin”, DİA, c. 43, s. 505.

43

5.3.1. Tefsir-i Kebîr

(تفسير كبير)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Trablusgarb’da Arapça olarak kaleme aldığı eser-

lerdendir. Kur’an-ı Kerim’in tamamını muhtevî olan bu on ciltlik tefsir oğlu Musa Ka-

zım’ın belirttiğine göre Fatih yangınında yanarak yok olmuştur.103

5.3.2. Ukûsetü’l-Ceberût alâ Sâhifeti’l-Melekût

( تعلى صحيفة الملكوت عقوسة الجبرو )

Bu eserin varlığı da El-Mirsâd dergisinin 3. sayısında yayınlanan kitaptan bir bölüm

vesîlesiyle anlaşılmaktadır. Bu bölümde Saffât Sûresi’nin 1-4 âyetlerinin tefsiri kapsamında

bir milleti ayakta tutan ve onu güçlü kılan dinî, ilmî ve askerî kurumlardan bahsedilerek bu

kurumların görevleri ve özellikleri bildirilmektedir.104

5.3.3. Tîhu’l-Hurûf alâ Cedvel-i Ma’rûf

(تيه الحروف على جدول معروف)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Kur’an-ı Kerim’in teşekkül ettiği harflerin taşıdık-

ları mânâları açıklayan bir cedvel şeklinde hazırlamış olduğu bu eser baskı sırasında çıkan

bir yangında yanarak günümüze ulaşamamıştır.105

5.3.4. Menâru’l-Muhkemât ve Menâtıku’l-Müteşâbihât

(منار المحكمات و مناطق المتشابهات)

el-Mirsâd dergisinin 3. sayısında yayımlanan bir bölümü vesilesiyle kendisinden

haberdar olduğumuz eser “mevâkiu’n-nücûm” olarak nitelendirdiği Kurân-ı Kerim’in bazı


104 Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, el-Mirsâd: Menâfi-i İslâmiyyeye Hâdim Dinî, İlmî, Fennî Türkçe Risa-

ledir, 1332, sayı: 3, s. 38-40.


44

surelerinin başında gelen ve on dört harften ibâret olan “hurûf-ı mukattaa”dan bahsetmek-

tedir.106

5.3.5. Tuhfetü’l-İhvân

(تحفة االخوان)

Tasavvuf ehline yol gösterici bir rehber niteliğindeki bu eser 1330/1912 yılında bas-

kı sırasında çıkan bir yangında yanmıştır. Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Trablusgarb’da

yazmış olduğu eserin dili Arapça’dır. Genel olarak eser hakîki tevhîde giden yolda ulaşıla-

cak duraklardan ve insanın her şeyden el ayak çekip Allah’a yönelmesi için gereken husus-

lardan bahsetmektedir.107

106 Ahmed Hüsâmeddin, el-Mirsâd, sayı: 3, s. 40-42.


45

İKİNCİ BÖLÜM


Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tasavvuf anlayışı hayatı bölümünde değindiğimiz

üzere küçük yaşlarda Nakşbendiyye-Müceddidiyye şeyhi Abdullah Dihlevî’nin halîfesi

olan babası Muhammed Said Efendi’den almış olduğu tasavvufî eğitimler sayesinde sözü

edilen tarikat ekseninde örülmeye başlanmıştır. Onun bu manevî eğitimi yirmi yaşına kadar

babasıyla ve onun vefatından sonra intisâb ettiği Nekşbendiyye-Hâlidiyye şeyhi Halil

Hamdi Dağıstanî ile aynı istikamette devam etmiştir. Bundan dolayı o talebelirini yetiştirir-

ken Nakşbendî-Müceddidî seyir ve sülûk usûlü üzere eğitimler vermiş ve tasavvuf alanında

yazdığı kitaplarda genellikle yine bu usûl üzerine açıklamalarda bulunmuştur. Ahmed

Hüsâmeddin Efendi’nin eserlerinde özellikle göze çarpan mevzu Nakşbendî-Müceddidî

geleneğin seyir ve sülûkunda önemli bir yeri olan letâif meselesidir. O bu konuya büyük

önem vermiş ve belki de tasavvuf tarihinde bu konuya en geniş yer veren kişiler arasına

girmiştir. Onun bu konuda farklı tespitleri bulunmaktadır.

Bununla beraber o, içinde yaşamış olduğu Osmanlı coğrafyasındaki toplumun ta-

savvuf kültüründen de etkilenerek varlık anlayışı konusunda bağlı olduğu Nakşbendî-

Müceddidî ekol tarafından genellikle benimsenen varlık düşüncesinin aksine, vahdet-i

şuhûd düşüncesini değil vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyerek eserlerinde bu düşünce-

ye geniş yer vermiştir. Zira bu durum Anadolu Müceddidîlerinin genelinde görülen bir etki-

lenmedir.

Bu bölümde Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin eserlerinde önem verdiği ve ağırlıklı

olarak değinmiş olduğu şeriat-hakikat-tarikat ilişkisine, kimlerin hakiki mürşid olduğuna ve

bu mürşidlerin özelliklerine, tevbe, zikir, letâif, murâkabe, râbıta ve vahdet-i vücûd konula-

rını onun görüşleri çerçevesinde incelemeye çalışacağız.

46

1. ŞERİAT, TARİKAT VE HAKÎKAT İLİŞKİSİ

Şeriat, yol, su kanalı gibi anlamlara gelen Arapça kökenli bir kelimedir.108 Terim

olarak ise dinin zâhirî yönüne ait kâideleri ve ya dinin hukukî kuralları şeriat olarak ifade

edilmektedir.109 Sûfiler genellikle eserlerinde ve sözlerinde şeriata bağlılıklarını vurgula-

mışlardır. Bu bağlamda Nakşbendîlerde eserlerinde hem amelî hem itikadî mezhep nispet-

lerini belirtmişlerdir. Ahmed Hüsâmeddin Efendi ise eserlerinde mezhep nispetini açıkca

ifade etmese de bağlı olduğu itikad anlayışını ayrıntılı bir şekilde anlatmış, şeriatın ve Ehl-i

Sünnet’e tabi olmanın önemine vurgu yapmıştır.

Tarikat, kelime anlamı itibariyle hâl, durum ve tutulan yol gibi anlamlara gelir.110

Terim olarak ise Hakk’a ve hakîkata ulaşmak için tutulan, bir takım kuralları ve ayinleri

bulunan, şeyh denilen bir rehberin nezaretinde müridin takip ettiği usûl ya da metoda de-

nir.111

Hakîkat, varlığı kesin olarak bilinnen şey, sabit, asıl ve gerçek gibi anlamlara gel-

mektedir.112 Terim olarak ise Hakk’ın sâlikten vasıflarını alarak yerine kendi vasıflarını

yerleştirip varlığın aslına erdirmesidir. Bu minvalde tasavvufa bâtın ilmi, mutasavvıflara da

ehl-i bâtın/bâtın ulemâsı, şeriata ise zâhir ilmi ve bu ilimle meşgul olanlara da ehl-i

zâhir/zâhir ulemâsı denilmiştir. 113

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre Kur’an-ı Kerim, dört ilim üzere nâzil olmuştur.

Bunlar sırasıyla “ilm-i şerîat”, “ilm-i tarîkat”, “ilm-i marifet” ve “ilm-i hakîkat”tır. Zâhir

ulemâsı ancak şerîat ilmiyle ilgilenir ve onu bilir. Tarîkat, marifet ve hakîkat ilimlerine

vâkıf olamadıklarından dolayı “Kur’an-ı Kerim’le indirilen ilim şerîat ilmi ve onu anlaya-

108 Ebu’l-Fazl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisânü’l-arab, Daru’l-Maarif, Kahire 1119, c. 4, s.

2238.

109 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2005, s. 607.

110 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, c. 4, s. 2665.

111 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s. 343.

112 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, c. 2, s. 942; Âsım Efendi, Okyanûsu’l-basît fi tercemeti’l-kamûsi’l-muhît,

haz.: Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2013, c. 4,

s. 3946.

113 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 153.

47

cak âlimler de ancak şerîat âlimleridir.” diyerek diğer ilimleri ve âlimleri kabul etmemişler-

se de anlayamamaktan kaynaklanan bu hâl tedricen ortadan kalkmıştır. Kur’an-ı Kerim’de

Âli imran sûresinde Allah Teâlâ’nın sırrını ve kelimelerini bir kendi bir de ilimde derinleş-

miş olanların (ulemâ-i râsihûn) bileceği ifade edilmektedir.114 Ahmed Hüsâmeddin Efen-

di’ye göre âyet-i kerimede geçen “ilimde derinleşmiş olanlar” ile kastedilen hakîkat

ulemâsıdır. Tarîkat ve marifet ulemâsı değildir. Ona göre marifet ulemâsı da Hakk’ın sırrını

ve hikmetlerini kısmen bilebilir ama her sırrı ve hikmeti bilmez. Hakk’tan zuhur eden her

türlü ilim ve hikmeti ancak hakîkat ulemâsı idrâk edip anlayabilir. Ehl-i hakîkat her zaman

Hakk’la kâim olduklarından dolayı onlardan hiçbir şey gizli kalmaz. Zâhir ulemâsının da

bilmesi gereken şeyler ancak rubûbiyyetin sırrı ve hakîkat ilmidir. Çünkü insanın dünyaya

gönderiliş amacı hakîkati bulmaktır. Kulluktan (ibadet)115 murat ilm-i hakîkati yani

“ma’bud-ı bi’l-hakk” olan Allah Teâlâ’yı bilmektir.116 İlk müfessirlerden Mücâhid b. Ce-

bir’e (ö. 722) dayandırılan عبادة “kulluk” fiilinin ة bilmek” anlamında kullanılması“ معرف

mutasavvıflar arasında yaygın olarak benimsenen bir düşüncedir. Ahmed Hüsâmeddin

Efendi’nin de bu düşünceyi benimsediği görülmektedir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre hakîkat ilmini tahsil için bazı şartlar vardır.

Abdesti olmayanın kıldığı namazın sahih ve câiz olmayacağı gibi şerîatı bilmeyenin tarîka-

ta, tarîkatı bilmeyenin marifete ve marifeti bilmeyenin de hakîkata vukûfu sahih olmaz. Bu

ilimler birbirinin gereği ve tamamlayıcısıdır. Farzları eda ile şerîatı muhafaza etmeyenlerin

tarîkata sülûku abdestsiz namaz kılan kimsenin namazı gibidir. Bu mertebelerin her biri

hakkıyla hâsıl olmadan diğerine geçilmez. Böylece tâlib Cenâb-ı Hakk’ın kerih gördüğü

nefsin olumsuz vasıflarından arınarak kalbi iyi huylarla tezyîn edip güzel ahlakla bekâ bul-

duktan sonra Hakk’ın vücudu keşf olduğunda tâlib Hakk’la kâim olur. Bu mertebede tâlib

“âlem-i kübrâ” ve âlem-i suğrâ”yı kendi vücudunda bularak “ilm-i hakîkat” ve “sırr-ı mu-

kadderât” gibi Allah Teâlâ’nın kendine mahsus olan ilimleriyle âlim olur. Böylece “ulemâ-i

rabbâniyyûn” dâima İlâhî huzurda ve Hakk’ın feyziyle beraber bulunarak peygamberlerin

114 Âli İmrân, 3/7.

115 “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” Zâriyât, 51/56.

116 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 60-61; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-

Mirsâd, sayı: 9, s. 141.

48

vârisi olmaya hak kazanır. Hz. Peygamber’in ifade ettiği “Âlimler peygamberlerin vârisle-

ridir.”117 hadîs-i şerîfinin delaletiyle bâtın ulemâsı (ulemâ-i hakîkat), peygamber ilminin

vârisleridir. Yani bâtın ulemâsı Hz. Peygamber’den ledün ve hakîkat ilimlerini verâset yo-

luyla almıştır. Başka bir hadîs-i şerifte geçen “Ümmetimin âlimleri İsrâiloğulları’nın pey-

gamberleri gibidir.”118 ifadesi, Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre “Ümmet-i Muham-

med’in bâtın ulemâsının kerâmetleri İsrâiloğulları’na gönderilen peygamberlerin

mu’cizeleri gibidir." anlamına gelmektedir. Aynı şekilde bâtın âlimlerinden bâzılarına

hakîkatte âlim iken ümmî denilmesi119 de yine onlara Hz. Peygamber’den verâset yoluyla

geçmiş bir isimlendirmedir.120

Ahmed Hüsâmeddin Efendi hakîkat ulemâsının hakîkat ve marifetle ilgili sözlerini

dinleyip anlamadan, peşin hükümle “şerîatta yeri yoktur” diyerek inkâr etmenin ve bu

zâtlara karşı sürekli iğneleyici bir tututm takınarak onların küfürlerine hükmetmenin insâf

ehline yakışmadığını belirtir.121 Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre bâtın ilmini kabul et-

meyenler zan ile hüküm vermektedirler ki, zan kesin bilgi (yakîn) ifade etmez.122 Bâtın

ulemâsı sahip oldukları hakîkat ilmine zâhirî ilimleri tamamlayarak ulaştıkları için zâhir

ulemâsının ilmine vakıftırlar. Ancak kendilerinin bildikleri şeyler hakkında zâhir âlimleri-

nin bilgi ve hâkimiyetleri yoktur. Bâtın ulemâsı bunun farkında olduğundan dolayı kendile-

rine saldıranlara fazla önem vermeden bu meseleye müsâmaha ile yaklaşarak onları mazur

görürler. Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre Allah Teâlâ’nın kendisine mahsus olan

Hakîkat ilmi uçsuz bucaksız bir deryâya benzer. İlahi aşka tutulanlar bu deryânın dalgıçla-

rıdır. Zâhiri ilimler de bu deryânın bir kenarına benzer. Deryânın ortasındaki dalgıçların

müşâhede ettiklerini kenardakilerin idrâk etmesi mümkün olmadığı gibi dalgıçların o

117 Buhârî, Sahîh, İlim, 10; Tirmizî, Sünen, İsti’zân, 19, h.no: 2682.

118 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. 2, s. 83.

119 Ümmî Kemal ve Ümmî Sinan gibi.

120 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 61-62, 63; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-

Mirsâd, sayı: 9, s. 141-142.



122 Yunus, 10/36.

49

deryâdan çıkardıklarnın cevher mi yoksa altın mı olduğunu da karşıdan bakmakla anlaya-

mazlar.123

Ahmed Hüsâmeddin Efedi marifet ve hakîkat ilimlerinin aslen Kur’an-ı Kerim’e

muhâlif olmadığını söyler. Ona göre ihtilâf gibi görünen hususların temel sebebi Kur’an-ı

Kerim’den marifet ve hakîkat ilimlerini çıkartacak derecede ihtisas sahibi olmayanaların

hakîkat ilimlerini kendi bilgileriyle karşılaştırarak muhalif gibi görmesidir. Cenâb-ı

Hakk’ın sonsuz ihsânı olan Kur’an-ı Kerim’den şerîat ehli şerîat ilmini hakîkat ehli hakîkat

ve marifet ilmini çıkartır. İlim ağaca benzer, Şerîat onun gövdesi, tarîkat dalları, marifet

yaprakları, hakîkat meyveleridir. Kur’an-ı Kerim ise bunların tamamını içermektedir. Ah-

med Hüsâmeddin Efendi’ye göre Kur’an-ı Kerim’de her türlü ilmi bulmak mümkündür.

Her âlim bu ilimlerden kendi alanıyla ilgili olan kısmından nasîbini alır.124

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre marifet ve hakîkat ilimleriyle şerîat ilmi birbi-

rine muvâfık değildir ve aynıyla şerîat ilminde bulunmaz. Çünkü bu ilimlerden her birinin

alanları ve konuları ayrıdır. Her biri Kur’an-ı Kerim’in farklı mânâ boyutlarıyla ilgili ilim-

lerdir. Bundan dolayı marifet ve hakîkat ilimlerinin şerîat ilmine muvafık olup olmadığını

tespit etmek nasıl ve ne ile mümkündür. Bu ilimler şerîat ilminde olmadığına göre ne sûret-

le muvâfık ve ne sûretle muhâlif olabilir. Bu muvâfakat ve muhâlefet ne ile anlaşılır. Hen-

dese ilmi, mantık ilmine muvâfık değildir diye kimse hendesenin ilim olmadığına dâir her-

hangi bir iddiâda bulunamaz. Aynı şekilde marifet ve hakîkat ilimlerinin de şerîata muvâfa-

katı zorunlu değildir.125

Ahmed Hüsâmeddin Efendi bu ilimler arasındaki farklılığı bir örnekle açıklamaya

çalışmaktadır. Ona göre şerîat makamında Allah ne yerde, ne gökde, ne sağda, ne solda,

cihetten münezzehtir demek, marifet makamında “…her nerede olursanız olun Allah sizinle



124 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 62.

125 Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-Mirsâd, sayı: 9, s. 142.

50

beraberdir…”126 demek, hakîkat makmında “…O’nun vechinden başka her şey helak ola-

caktır…”127 “…Nereye yönelirseniz yönelin Allah’ın vechi oradadır…”128 demektir.129

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre günlük hayatta kullandıkalrı akıllarını (akl-ı

meâş) ledünnî ilimlere vâkıf kılacak derecede cilalandıramayanlar bâtın ulemâsının sözleri-

ni kendi ilimlerine muhâlif görmektedir. Hâlbuki bu ihtilâflar “akl-ı meâş”ın muhâlefetin-

den kaynaklanmaktadır. “Akl-ı meaş” aşk makâmından sâdır olan sözleri ne idrak edecek,

ne de tayin ve takdir edecek kudrete sahiptir.130 Böylece zâhir ve bâtın ulemâsı arasında

birinin diğerini anlayamamasından dolayı ortaya çıkan ihtilaf esasa ait olmayıp Hızır ile

Musa(s) kıssasındaki131 ihtilâfa benzemektedir.132

Ahmed Hüsâmeddin Efendi ilimleri üç kısma ayırmaktadır. Onun bu sınıflandırma-

sına göre ilimlerin ilki zâhir ilmidir. Zâhir ilmiyle kastedilen ibâdet ve muâmele yönünden

mükellefe lazım olan meselelerle ilgili şerîat ilmidir. Bu da tefsir, hadîs ve fıkıh ilimlerinin

kapsama alanından oluşmaktadır. İkincisi muâmele (ahlak) ilmidir. Bu âhiret ulemâsının

fetvâsına göre farz-ı ayındır. Bundan yüz çeviren ahirette Mâlikü’l-Mülk’un azabıyla helak

olur. Zîra dünya ulemâsının fetvasında zâhirî amellerden yüz çevirmenin cezâsı da sultanla-

rın kılıcıyla helak olmaktır. Hakîkatta bu ilim şâriin yasakladığı riyâ, kibir (ucb), hile (gışş),

açgözlülük (tamâ), şan, şöhret ve övülme sevgisi (hubb-ı ulüvv ve fahr/senâ), gibi kötü ah-

laktan kalbi temizleyerek (tasfiye-i kalb) ihlâs, şükür, sabır, züht, takva ve kanaat gibi güzel

ahlakla nefsi süslemektir (tehzîb-i nefis). Üçüncüsü mükâşefe ilmidir. Bu, kalbin arındırıl-

ması (tasfiye) halinde kalpte zâhir olan bir nurdur. Kapalı mânâlar bu nur ile zâhir olur.

Böylece Cenâb-ı Hakk’a, isimlerine, sıfatlarına ve gönderdiği kitaplarına mârifet elde edi-

lir. Sırlar hazinesinin perdeleri bu ilimin sahibi için aralanır ve âyân olur.

126 Hadid, 57/4.

127 Kasas, 28/88.

128 Bakara, 2/115.



131 Kehf, 18/60-82.

132 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 65; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-Mirsâd,

sayı: 10, s. 155.

51

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin bildirdiğine göre ârifler bir kimsede mükâşefe il-

minden bir şey bulunmazsa o kimsenin sonunun kötü olmasından korkulacağını söylemiş-

lerdir. Onlara göre bu ilimden kişinin en düşük nasibi mükâşefe ilmini tasdik etmek ve eh-

lini teslim etmektir. Bu ilim “ilm-i yakîn”de muhakkik olan yani ilm-i yakînlerini hakka’l-

yakîn mertebesine ulaştırmış olan mürşidlerin makâmıdır. Bu makâma vâsıl olmayan kim-

seye tâbi olmak sahih ve câiz değildir. Çünkü sülûk cehâlet üzerine bina edilemez. Hakîkat,

tarîkat ve şerîate vâkıf olmayan bir kimse ilm-i mükâşefeyi kendisi göremediği gibi başka-

sına da gösteremez.133 Hakîkat ilminden bir pay elde etmek için tarîkata girip dünya ve uk-

bayı terk ederek hak yolunda her türlü arzu ve istekten vazgeçmek gerekir. Zira bu sırlar

nefsi kurban etmedikçe anlaşılamaz.134

Şimdi Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre yukarıda bahsedilen bu hakîkate götüren

yolun mertebelerini, o yolda yapılması gerekenleri ve içerdiği anlamları incelemeye çalışa-

cağız.

2. MÜRŞİD (ŞEYH-İ MERCU’)

Mürşid, doğru yolu gösteren, uyaran irşâd ve rehberlik eden kişi anlamlarına ge-

lir.135 Kur’an-ı Kerim’de sözlük anlamıyla aynı minvalde مرشدا

doğru yolu gösteren“ وليا

rehber”136 anlamında geçmektedir.137 Tasavvufî bir terim olarak ise şerîat, tarîkat ve hakîkat

ilimlerinde yüksek derecelere ulaşmış, nefsin âfetlerini, hastalıklarını ve bu hastalıkların

devâlarını bilen,138 faydalıyı ve zararlıyı gösteren, dîni ve şerîatı müridin kalbine yerleşti-

133 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 66-68.


135 Ebu’l-Fazl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisânü’l-arab, Daru’l-Maarif, Kahire 1119, c. 3, s.

1649-1650; Âsım Efendi, Okyanûsu’l-basît fi tercemeti’l-kamûsi’l-muhît, haz.: Mustafa Koç, Eyyüp

Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2013, c. 2, s. 1431.

136 Bu ifadenin geçtiği âyet-i kerimenin tam metni şöyledir: فهو المهتد ومن يضلل فلن تجد له و مرشدا من يهد للاه ليا

“Allah kime hidayet ederse işte o, doğru yolu bulandır. Kimi de şaşırtırsa, artık ona doğru yolu göste-

recek (mürşid) bir dost bulamazsın.” Kehf, 18/17.

137 Muhammed Fuad Abdülbâkî, el-Mu’cemü’l-müfehres, Dâru’l-Hadîs, Kahire 2001, s. 394.

138 Kemâleddin Abdurrazzâk el-Kâşânî, Istılâhâtu’s-,sûfiyye, Dâru’l-Hikmet, Beyrut 1995, s. 45.

52

ren,139 Allah’ı kullarına ve kulları da Allah’a sevdiren,140 kâmil ve mükemmil (başkasını

kemâle erdiren) insan demektir.141 Mutasavvıflar mürşid kelimesinin yerine aynı anlamı

ifade eden pîr, velî, şeyh ve ermiş gibi farklı kavramlar da kullanmışlardır.142

Tasavvuf tarihinin ilk dönemindeki âbid ve zâhidlerin, zikredilen bu kavramlardan

her hangi birini bilinen terim anlamıyla kullandıklarına dâir bilgi bulunmamaktadır. Keli-

menin bu anlamıyla kullanımının ilk defa 4/10. yüzyılda yaygınlık kazanmaya başladığı

görülmektedir. Bu kelimelerden ilk olarak yaygınlık kazanan, diğer ilim dallarında da

üstâd/hoca anlamında sıkça kullanılan “şeyh” (çoğulu: meşâyıh) kelimesidir.143 Bu kelime

mutasavvıflar arasında da zamanla yaygınlaşarak tasavvufî bir kavram haline gelmiştir.144

Ahmed Hüsâmeddin Efendi bu kavramlardan “mürşid” ve “mercu’” sıfatıyla beraber

“şeyh” kelimesini “şeyh-i mercu’” şeklinde eserlerinde kullanmıştır.145

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre mürşid Hakk’ın vekîli, Risâlet-i Muhammediy-

ye’nin halîfesidir. O, Hakk’a ulaşmak için hakîkî kâmil bir mürşide tâbi olmanın gereklili-

ğini şu sözlerle ifâde etmektedir. “Ey Hak tâlibi! Bu yollar öyle lafla kolayca elde edilmez.

Bir mürebbî ve mürşidin tasarrufu altında halvetler ve halktan inziva etmek ister.”146 Bu-

nunla beraber her velî ve insan-ı kâmilin irşâd görevi bulunmamaktadır. İnsan-ı kâmil mer-

tebesine ulaşan sâlikin irşâd edebilmesi için aynı zamanda “şeyh-i mercû’” vasfını da taşı-

yor olması gerekir. Bu ise sâlikin mürşidinin gözetiminde seyir ve sülûkünü tamamlayarak

Hakk’ın zâtına tam bir ayna (mir’ât) olması, Kur’an-ı Kerim’de “Şüphesiz en son varış

Rabbinedir.”147 âyetinde belirtilen vuslat makâmına ulaşması ile mümkün olur. Bu makam-

139 Muhammed Ali et-Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-funûn ve’l-ulûm, tahk: Ali Dahruc, Mektebeti

Lübnân Nâşirûn, Beyrut 1996, c. 1, s. 1049-1050.

140 Ebû Hafs Şihâbuddin Ömer es-Sühreverdî, Avârifü’l-meârif, tahk.: Samir Şems, Dâru’s-Sâdır, Beyrut

2010, s. 69.

141 Kâşânî, Istılâhâtu’s-sûfiyye, s. 45; Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 1049-1050

142 Reşat Öngören, “Şeyh”, DİA, c. 39, s. 50.

143 Öngören, “Şeyh”, DİA, c. 39, s. 50.

144 Ahmet Yücel, “Şeyh”, DİA, c. 39, s. 50.

145 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s.56-61; Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s.68; Ah-

med Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 35.

146 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s.20.

147 Necm, 53/42.

53

da sâlik “…Rabbine dön!”148 İlâhî hitâbına muhatab olarak “râzı olmuş” (râziye) ve “ken-

disinden râzı olunmuş” (merzıyye) sıfatlarıyla nitelenerek Allah’ın velî kullarından olur. Bu

şekilde manevi mertebeleri kat ederek İlâhî vuslata eren sâliklerin bir kısmı Hak’tan halka

dönerek mürşid-i kâmil olup tarîkatta irşad ve hilâfet vazifeleriyle görevlendirilirler. Diğer

bir kısmı da beşeriyyete bir daha gelmek için yol bulamayıp Hakk’ta fâni ve müstehlek

olurlar.149 Bundan dolayı her insan-ı kâmilin, insanları irşad etme gibi bir vazifesi yoktur.

Zîra mazhâriyyette ve zuhurda “kâmil” olan her sâlik “mercu’” değildir. Bunlar Hakk’ın

zâtında yok olmuşlardır. Geri döndükleri takdirde Hâdi ve Mürşid isimlerinin dışındaki

İlâhî isimlere mazhar olmuş bir şekilde dönerler. Bunların bazısı Sâni’, bazısı Rezzâk, bazı-

sı Âlim bazısı da Zâhir isminin rubûbiyyet meydanında görünür.150

“Şeyh-i mercu’” mertebesine ulaşamayan kişinin yaptığı şeyhliğin insanlarda ahlâk

bozukluğundan başka bir sonuca ulaştırmayacağını söyleyen Ahmed Hüsâmeddin Efendi,

bu bağlamda Cüneyd el-Bağdâdî’nin “Vakitsiz şeyhlik iddiâ eden kimse kâfirdir.” sözünü

hatırlatır. Ona göre buradaki küfür mahrûmiyet manasındadır. Böyle kişiler hem kendilerini

hem de rehberlik ettikleri insanları vuslattan mahrum ederler. Bundan dolayı mürşid talep

eden her tâlibin hakîki mürşidi bulması kendi üzerine vâciptir. Şu da bilinmelidir ki, bazı

makamlara ulaşmış olan ârifler “şeyh-i mercû’” mertebesine ulaşmadan “Allah’a giden

yollar mahlûkâtın nefesleri adedincedir.” diyerek etraflarına bir miktar insan toplayıp sülûk

ettirdiklerini zannederler. Elbette her insanda Allah’a giden bir yol vardır. Her mahlûk İlâhî

vecheden bir vecheye ve bir ismin tecellîsine mazhar olduğu gibi İlâhî fiillerden de bir fiilin

zuhuruna mazhardır. Fakat her ârif vâhidiyyet mertebesine ve İlâhî isimlerin cem’ine maz-

har olamaz. Çünkü küllî zuhur “insan-ı kâmil”in vücûduna mahsustur. Bu yüzden her âbid

ve zâhidden şeyh olmaz. Eğer her insanda İlâhî elin (yed-i İlâhî) vücûdu yeterli derecede

olmuş olsaydı vech-i vâhidin müşahedesi yeterli olurdu. Yani kendinde bulunan İlâhî el

sülûk eden kişi için yeterli gelirdi. Zira her sâlikte Hakk’ın vechi ve eli vardır. İnsanın ken-

148 Fecr, 89/28.

149 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 15-16; Ahmed Hüsâmeddin, “Lâ ilâhe illallah Muhamme-

dün Rasûlullah”, el-Mirsâd: Menâfi-i İslâmiyyeye Hâdim Dinî, İlmî, Fennî Türkçe Risaledir, 1330, sa-

yı: 8, s. 117.

150 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 57.

54

disinde olan Hakk’ın vechini ve elini bırakıp da başkasında olan veche ve ele teşebbüs et-

mesi, aralarında hiçbir üstünlük sebebi yokken iki eşit şeyden birini diğerine tercih etme

durumu ile aynı olacağı için faydasız ve gereksizdir. Bunun Hay-Huy vâdilerinde şaşkın ve

âvâre bir şekilde ordan oraya koşturup durma azabına dûçar olmaktan başka getirisi yoktur.

Unutulmamalıdır ki, kendi vücûdunda Hakk’ı müşâhede etmeyen gözleri perdeli biri bir

başkasına Hakk’ı temâşa ettiremez. Bir âmâ diğer bir âmâya nasıl rehberlik edebilir. Küllün

cüz’ü olan şey küllün küllü gibi olamaz. Şaşırmışlığın yansımalarından kurtulamamış bir

kimse başkasını irşad edemez ve hidâyete mazhar olamaz.151

Hakîkî muhakkik, İlâhî ilimleri Mişkât-ı Muhammediyye’den vâsıtasız olarak alır.

Hakîki mürşid İlâhî sıfatları ihâta ettiği gibi İlâhî fiilleri de ihâta etmiştir. Mürşid-i kâmile

vâkıf olan kişi üç isme ulaşır. Bunlardan birincisi Allah isimine delalet eden zâtî isimlerden

bir isimdir. Bu, diğer isimlerin mânâsı üzerine delâlet etmez. Ancak Zât üzerine delaletinde

o isme ulaşır. Bu isim lafız, ses ve harfe bağlı olmadığı gibi ona fikir ve hayal de ulaşamaz.

İkincisi İlâhî fiillerin tecellîlerinin eşyanın bütünündeki tasarrufundan hâsıl olan tezâhürün

tamamını kapsayarak Cenâb-ı Hakk’ın zât-ı ulûhiyyetine delâlet eden bir isimdir Ateşten

görünen şuunât-ı zât’ın uluhiyyet üzerine delaleti “Şüphe yok ki ben Allah'ım. Benden baş-

ka hiçbir ilâh yoktur.”152 âyet-i kerimesindeki delâlet gibidir. Üçüncüsü mabud bi’l-hak

olduğu tebliğ ile öğrenilmiş olunan ulûhiyyete delâlet eden bir isimdir. “Bil ki Allah'tan

başka hiçbir ilâh yoktur…”153 âyet-i kerîmesi buna delâlet eder.154

Kemâl ehlinin manevi makamı perdeli ve örtülü olduğu için sıfat ve fiilleriyle bili-

nemez. Çünkü muhakkikin ilmi, müctehidin ilmi gibi değildir. Müctehidin ilmi, delil ve

istidlâl üzerine olduğundan müctehid ancak şek ve zan sahibi olur, yakîn sahibi olamaz.

Eğer ictihâdında yakîn olmuş olsaydı müctehitler arasında ihtilaf olmazdı. Fakat muhakkik-

ler keşif, şuhud ve basiret üzere bulunduklarından onların ilmi, İlâhî vâridatların gereğidir.

İlâhî varidatlardan murad, konumuzun aslı olan “Sana yakîn gelinceye kadar…”155 âyetinin

151 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 56-57.

152 Tâhâ, 20/14.

153 Muhammed, 47/19.

154 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s.59-61.

155 Hicr, 15/99.

55

delâleti üzere ilm-i zevkî kabilinden olduğu için tezâhür ettikçe gizliliği artar.156 Kudsî

hadîste geçen “Dostlarım, benim kubbemin altındadır; benden başkası onları bilemez”157

ifâdesinin gereği insan-ı kâmiller izzet örtüsü ve sitâriyyet perdesi sığınağında gizli olup

vahdetin cemâlini kesretin vechinde müşâhede ederler. Allah’ın zıllinde mevcûdâtın nurlar

denizine dalmış olan kâmillerin yüksek şanına taklit sahilinden söven noksanlık erbâbı ve

tören şeyhleri ulaşamazlar.158

Müridin terbiyesinin mürşide bağlı olduğunu ifade eden Ahmed Hüsâmeddin Efen-

di’ye göre mürşidler halk içinde peygamber gibi vazîfe görmektedirler. Bunun hadîs-i şerîf-

ten delîli Hz. Peygamber’in “Kavmi içindeki şeyh, ümmeti içindeki peygamber gibidir.”159

ifadesidir. Ona göre hakîkî bir mürşid şerîatın sınırlarına son derece dikkat eder ve şerîatın

hilâfına bir harekette bulunmaz. İbadet yolunda dâima azimetle amel eder. Tarîkat-ı âliyye-

nin sınırlarının bekçisi ve koruyucusu olup ârif-i billah ve ilmiyle âmil olan âlimlerin mes-

leğine sülûk edenlerdendir.160 Mürşid, sohbeti ile halkın en tesirlisidir. Onun yüzünde te-

bessüm eksik olmaz, insanlara ihsân etmede gayet cömert, halkın terbiye edicisi ve yüksek

karakterli bir zâttır. Nefsin serseri hevâsı onun üzerine bir yol bulup esemez. Resullerin

mîrâsının emanetçisi ve insanların istikametini kendisine bakarak belirlediği bir ölçüdür

(mi’yâr). Âdemoğlu sıfatında görünen bir melek, beşeriyyet elbisesini giymiş gayet nâdir

bulunan bir azizdir. İnsanlar onda beşeriyyetten başka bir şey görmezler. Kendinden başka

kimse onu bilemez. Hak bu kişi ile beraberdir. Tasarrufu ile âlem-i Hakk’tan âlem-i halka

rücu etmiştir. Sohbet dışında fazla konuşmaz. Herkes kabiliyeti ölçüsünde ona yaklaşır.

İrşad yolunun doğrusunu yanlışını bilir. Müridin sülûkü esnasında zuhur edecek gaflet, hay-

ret, sekr, sahv gibi her türlü hâle vâkıf ve tasarruf sahibidir.161

156 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s.58-59.

157 Ebu’l-Hasan Nûreddin el-Molla el-Herevî, Mirkâtü’l-mefâtih şerhu mişkâti’l-mesâbih, Dâru’l-Fikr,

Beyrut 2002, c. 8, s. 3339.

158 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s.58.

159 İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, tahk.: Abdülhamit b. Ahmed, el-Mektebetü’l-Asriyye,

Kahire 2000, c. 2, s. 18, h.no: 1576.



56

Mürşidler Hakk’ın tabipleridir. İnsan bedeninin tabiatını, mizâcını, nefsin hastalık

ve illetlerini, övülmüş-yerilmiş havâtırı, hakîkî keşf ile kevnî keşfin farkını, mürîdin nef-

sinden kaynaklanan aldanmaları (tesvilat), şeytanî ilmi ve şeytanın müride ne ile vesvese

verip sapkınlıkta bırakacağını ve tâlibi nasıl helak edeceğini bilirler. Fiillerin kaynağına ve

mânâlarına vâkıf; ilim, terbiye ve terakkîye sahiptirler. Mürîdin birşeyde noksanı olursa

Muhammediyyet bağı ve Ahmediyyet feyzi ile tamamlarlar. İlâhî âdâba riâyet eder, herkese

dostça davranır, insanlara hürmet etmekte kusur etmezler. Bu kemâlâtı kendilerinde topla-

yan muhakkikler hakikî şeyh ve Allah’a verdikleri sözde duranlardır. Onlar zerre kadar

haktan çıkıp kınananlardan olmaz ve hakkıyla amelde sâbittirler.162

Mürîd talebinde ne kadar sâdık olursa mürşid de mürîdin terbiyesinde ve nefsânî

hastalıklarının tedavisinde o derece muvaffak olur. Mürşidin tedavi edeceği hastalıklar

kalple ilgili hastalıklardır. İlaç ve deva usulüne sülûk etmeyip kalbi zikirden gafil olarak

kendilerini helâka atanlar ancak câhildirler. Bir kimse mürşidinin izinden gidip her emrine

uyarsa mürşidin kalbinden vârid olan feyz mürîdin kalbine birbiri ardınca gelen yansımalar-

la nakşolur. Tam bir yansımayla mürîde ulaşan feyiz ve ilahi isimlerin gölgesi mürşidden

gelen bir bağ ile yükselir. Mürîde gerekli olan kalb aynasını mâsivâdan temizleyerek parlak

tutmak ve sıdk ile yürüyüp kınanmaktan kurtulmaktır. İlim ve amel mürîdin merdivenidir.

Mürîd ilerleyişini ancak bu merdivenden gözetir ve yükselişi bu merdivenle olur. Mürid,

sülûk ve riyâzetle mâsivâdan ayrılıp ihlâsla Hakk’a yönelerek (tebettül), Hakk’ın sıfatlarıy-

la muttasıf olma kabiliyetini elde eder. Sâlik hakîkî ilme ulaşmadıkça Hakk’ın sıfatlarıyla

muttasıf olması mümkün olamaz. Hakîkî ilim müridin ilerleyişini (terakkisini) elde ettiği

merdivenin iki tarafındaki direkleri, amel ve tebettül de basamakları gibidir. Sâlik bu mer-

divenle “Lâ ilâhe illallah” kelimesine, yani tevhîde yükselir. Elde edilen ilim kişinin ihlâsı

ölçüsünde günden güne rabbânî ilhâmlarla ilerler. Bu ilhâm ile gelen ilme icâbet ederse, bu

ilim İlâhî hazretlerden sâlikin sıfatlarına nüzûl eder ve sâlik sıfatlarda Zât’ı müşâhede

eder.163



57

3. ZİKİR

Zikir, bir şeyi hıfz ederek daima zihinde tutmak, unuttuğunu hatırlamak, hafızada

olan şeyi korumak için dil ya da kalp ile anmak-yâd etmek anlamlarına gelir. Zikir, mecâzî

olarak söylenen söz, kutsal kitap, Kur’an-ı Kerim, namaz, dua ve şeref gibi anlamları da

içermektedir.164

Tasavvufî bir terim olarak zikir, Allah’ı anmak, onu bir an bile hatırdan çıkarma-

maktır. İhsan şuuruna ermek için belirli kelime ve ibârelerin çeşitli sayılarda ve belli bir

edeple düzenli olarak söylenmesidir.165

Yapılış şekillerine göre zikir, cehrî (sesli) ve hafî (sessiz) olmak üzere ikiye ayrılır.

Cehrî zikir, etraftaki kişilerin duyabileceği şekilde yüksek sesle yapılır. Hafî zikir ise sade-

ce kişinin kendisinin duyabileceği kadar hafif bir sesle yapılır.166 Bir diğer tasnife göre de

lisanî ve kalbî zikir şeklinde sınıflandırılmıştır. Lisanî zikir belirli lafızların ya da isimlerin

dil ile tekrarlanmasıyla, kalbî zikir ise zikredilenin kalben düşünülmesi ve bunun daimi hale

getirilmesiyle olur. Buna ulaşmanın yolu lisanî zikre devam etmektir.167

Türevleriyle beraber Kur’an-ı Kerim’de iki yüz altmış yedi yerde168 geçmekte olan

zikir kelimesi Kur’an-ı Kerim’de Allah’ı dille hamd ve tesbih etmek, O’nu ve nimetlerini

anmak, tefekkür etmek, namaz kılmak, dua ve istiğfarda bulunmak, kevni ayetler üzerinde

düşünmek, önceki kutsal kitaplar, Kur’an-ı Kerim, vahiy, haber, nasihat ve şeref gibi an-

lamlarda kullanılmıştır.169

Kur’an-ı Kerim’de “Beni zikretmek için namaz kıl!”170 buyurularak namaz zikir için

vesile kılınmıştır. Zaten bütün ibadetler Allah’ı zikir için birer vesile olup onların özü zi-

164 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, c. 3, s. 1507; Ragıp el-Isfehanî, Müfredât, s. 328; Asım Efendi,

KamûsTercemesi, c. 2, s. 1963; Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 382-383.

165 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s.393.

166 Uıudağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 394.

167 Kuşeyri, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 382.

168 Fuad Abdülbâkî, el-Mu’cemü’l-Müfehres, s. 332-338.

169 Reşat Öngören, “Zikir”, DİA, İstanbul 2013, c.44 s.409.

170 Tâhâ, 20/14.

58

kirdir. Kur’an-ı Kerim’de emredilen ibadetlerin tamamı Allah’ı zikretmenin farklı bir yolu-

dur. Bununla beraber “…Allah’ı zikretmek en büyüktür…”171 ayeti zikrin derecesini ”Ken-

di kendine, yalvararak ve ürpererek, yüksek olmayan bir sesle sabah akşam Rabbini

an!..”172 âyeti de zikrin nasıl yapılacağını ortaya koymaktadır.

Kur’an-ı Kerim’de emredilen namaz, oruç, hac ve diğer bütün ibadetlerin zaman ya

da zemine ihtiyaçları vardır. Bu kayıtlardan bağımsız olarak yapılan zikrin en önemli özel-

liği ise vakit ve mekân sınırlamasının olmamasıdır. Kul istediği zaman, zemin ve durumda

Allah’ı zikredebilir. 173 Kur’an-ı Kerim’de “Onlar ayaktayken, otururken ve yatarken Al-

lah’ı zikrederler…”174 buyurulmuştur.

Ahmed Hüsameddin Efendi zikri, ilahi bağışlara mazhar olmanın sebebi olarak

görmüş ve Yüce Allah’ın isimlerinin sabah akşam zikredilmesini tavsiye etmiştir. Ona göre

Rabbın isimlerini zikretmek ve zikrin başka bir vasıtası olan Kur’an-ı Kerim okumak insanı

ilme sevk eden ilk sebeptir. Çünkü zikir ilim ve marifetin başlangıcıdır.175

Vücudun her azasının bir zikri olduğunu ifade eden Ahmed Hüsameddin Efendi,

mesela buna göre gözün zikri İlâhî tecellîleri temaşa etmek, kalbi çam kozalağı şeklinde

hayal edip tam ortasında nur-i beyza ile lafza-i celâlin yazdığını görür gibi düşünmek ve

mülahaza-i huzur devam ettiği müddetçe bunu sürdürmektir. Kulağın zikri, kalbin “Allah

Allah” diye zikrettiğini işitiyor gibi mülahaza etmektir.176

Sâlik, zikirde manevi hal ve makamları geçip kemale ererek, karar bulmak ve onda

derinlik sahibi olmak isterse zikirle çokça meşgul olmalıdır. Bu ise kalbin hâl ve zikrini

bedenin bütün azalarına dökmekle olur. Zira kalp Muhammedî güneşin gölgesi olduğundan

zikrin aynısı olmuştur. Fakat o gölgeyi sâlike yaymak bedenin bütün organlarının zikir ile

171 Ankebut, 29/45.

172 A’raf, 7/205.

173 Kuşeyri, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 303.

174 Âli İmran, 3/191; Nisa, 4/103.

175 Musa Kazım Öztürk, Kuran’ın 20. Asra Göre Anlamı, Ayyıldız Matbaası, İzmir 1976, c. 2, s. 62.

176 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s.27.

59

hareket ettirilmesiyle olur ki, kalp aynasına nazar edilerek yapılan çokça zikir, onun halinin

tıpkısını ve o Muhammedî gölgeyi kalbe yerleştirir.177

3.1. Zikrin Adabı

Ahmed Hüsameddin Efendiye göre sâlik zikir ile meşgul olmak istediğinde önce

abdest alır. Kalbin huzura ermesi için kimsenin olmadığı bir yere geçer. Allah için iki rekât

namaz kılar. Kıbleye yönelerek oturur, dilini üst çenesine yapıştırır, bütün azalarını tam bir

sükûnet üzere bulundurur, gözlerini kapar ve âdeti üzere nefes alıp vermeye devam eder.

Zihninde bulunan avârız ve havâtırın tamamını engellemek için yirmi beş kere istiğfar eder.

Eğer huzur bulamayacak olursa yetmişe kadar uzatır. Bu “Ben günde yetmişten fazla Al-

lah’a istiğfar ederim”178 hadis-i şerifinin gereğidir. Sonra bir Fâtiha, on adet salavât-ı şerîfe,

bir İnşirah, üç İhlâs, tekrar on salavât-ı şerîfe, bir Fâtiha okur ve sonra kalbi ile meşgul

olur.179

Kalbiyle meşgul olması şu şekilde olur: Zikreden sâlik kalbinin sol memenin altında

olduğunu düşünür. Yan tarafına meyilli olarak kalbinin ortasında bir nur mülahaza eder ki,

ona iman nuru denir. Bu nuru kalbinin ortasına nur-ı beyzadan yazılmış olarak mülahaza

etmesi gerekir. Ayrıca salik zikirle meşgul olduğu müddetçe Allah’ın sıfatlarını ve O’nun

büyüklüğünü düşünürek kendi kalbinin zâkir, Allah’ın ise semi’ olduğunu mülahaza etmesi

gerekir.180

Eğer zikir esnasında aklına bir şey gelirse bu şey zâil olana kadar diliyle istiğfar çe-

ker ve zâil olduktan sonra مطلوبيالهي انت مقصودي ورضاك “Allahım sen benim maksadımsın

ve talebim senin rızandır.” der.181

177 Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murakabe”, el-Mirsâd, sayı: 8, s. 121.

178 Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, Dâru’s-Selâm, Riyad 1999, Deavât, 3,

h.no: 2307.

179 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s.8-9; Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s.26; Ahmed

Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 6-7; Süleyman Sâmi, Rehber-i Tâlibîn, s. 5.

180 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 27; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-

tevhîd, s. 7.

181 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s.27.

60

Zikirde huzur bulmak şarttır. Yoksa maksat bir oturuşta letâifin tamamına murakabe

yapmak ve zikir etmek değildir. Hem zikirde hem de murakabede ölçü sâlikin huzurudur.182

Huzur kalbine mutmain olduktan sonra hayalinde şeyhini peygamberle arasında vasıta ola-

rak mülahaza eder. Mürit, sanki şeyhinin kalbine Hz. Peygamber’den bir nur akseder ve

şeyhinden de kendi kalbine o nurun aksettiğini düşünür. İşte bu mülahazaya mürîdin kalbini

şeyhi vasıtasıyla Rasulullah’ın kalbine raptettiği için mülahaza-i rabıta denir. Bu durumlar

Allah’ın rızasına vasıl olmak için ehassü’l-havassın halidir.183

Bundan sonra malum olduğu üzere salavât-ı şerîfe, İhlâs, Fâtiha okunup tarikatın

şeyhlerinin ruhlarına hediye edilir. Bu hediye ise nisbet-i silsileyi tahrik ederek onların ru-

haniyetlerinden karşılık olarak feyiz ve füyüzâtın başlamasına vesile olur.184

3.2. Nefy ve İsbât Zikri

“Nefy” sözlükte inkâr etmek185 ve “isbât” var etmek186 anlamlarına gelen Arapça

kökenli iki kelimedir. Tasavvufî terim olarak kelime-i tevhîd (lâ ilâhe illallah) zikrinin be-

lirli bir usûl takip edilerek uygulanmasına denir. İman nefy ve isbattan oluşur. Buna göre

kelime-i tevhîdin ilk kısmı olan “lâ ilâhe” yani ilâh namına akla gelebilecek ne varsa ta-

mamını inkâr etmek “nefy” ve ikinci kısım olan “illallah” yani ilâh olarak yalnız Allah’ın

var olduğunu ilan etmek isbâttır.187

Nefy ve isbât zikri Nakşbendî geleneğin ilk dönemlerinden bu yana icrâ edilen

önemli bir zikir çeşididir. Sultânî zikir elde edildikten sonra mürşidin izniyle nefy ve isbât

zikrine geçilir. Ciğerlerdeki hava boşaltıldıktan sonra nefesin tutulup (habs-i nefes) kelime-


sayı: 8, s. 127.


tevhîd, s. 7; Süleyman Sâmi, Rehber-i Tâlibîn, s. 5.


185 Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 6, s. 6019; İbni Manzur, Lisânü’l-arab, c. 6, s. 4512.

186 Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 1, s. 740; İbni Manzur, Lisânü’l-arab, c. 1, s. 467.

187 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 191; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri

Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2005, s.476.

61

i tevhîdin (Lâ ilâhe illallah) zikredilmesiyle gerçekleşen bu zikir çeşidi, genellikle üç aşa-

malı olarak şu şekilde hayalen tatbik edilir: “Lâ” harfi göbek altından başa çekilir, “ilâhe”

derken sağ omuza inilir, “illallah” derken göğsün solunda bulunan kalbe vurulur. Bu şekil-

de hiç nefes almadan zikir adedi tek sayılarda (vukûf-ı adedî) üç, beş, yedi şeklinde yirmi

bire kadar devam ettirilir. Nefes tutmayı bırakacağı sırada nefes alırken “Muhammedun

rasûlullah” zikri zihinden geçirilir. Mürşidin belirttiği sayıya ulaşıncaya kadar bu minval

üzere devam edilir.188 Ahmed Hüsâmeddin Efendi nefy ve isbât zikri yapan sâlikin kelime-i

tevhîdin nurunu sadrı üzerinde aşağıdaki şekilde yazılı olarak düşünmesi gerektiğini ifade

eder.189

Ahmed Hüsâmeddin Efendiye göre nefy ve isbât (kelime-i tevhîd)

ه ل ال

ال

الل zikrin-

de dört ا “elif”, dört

-he” harfi vardır. Bu harflerin bir araya getirilme“ ه la” ve iki tane“ ل

siyle

لل ”Allah” ismi meydana gelir. Zîra lafza-i celâl bu harflerden oluşur. Gerek “nefy“ ا

cihetinde olsun ve gerekse isbât cihetinde olsun her iki yönüyle de bunun mânâsı Allah

demektir. Nefy ile isbât şahıs itibariyle ve zâtın hakîkatına nazar edilerek yapılır.

ه لال gaflet

ve hicâp ile,

لل ا

huzur ve yakaza itibariyle Allah demektir. İlk ال

-lâ” nefy “la”sıdır. Bu“ ل

radaki nefy ancak hayâlî varlıkları ve hâdiseleri nefyeder (inkâr eder) ki, bunlar hevâdan

ibarettir. Bu hevâyı

lâ” yüklenmiştir ve bununla iç içedir. Bütün bu yüklendikleriyle“ ل

ل

bâtıldır. Tecrid ehli bu

lâ”nın adına “lamu’l-batılı’l-mutlaka” derler.190“ ل

ه ile له arasında olan ilk hemze Hakk’ın görüntüsünü perdeleyerek ال

kelimesinin ال

ikinci lâmına geçmeyi engellemek ister. Bu yüzden zikir ehli zan vâdisinin vehim meyda-

188 Ahmed Ziyâüddin Gümüşhânevî, Câmi’u’l-Usûl: Veliler ve Tarikatlarda Usûl, çev. Rahmi Serin,

Pamuk Yayınları, İstanbul 1977, s. 106-108; Tosun, Bahâeddîn Nakşbend, s. 304-305.

189 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 13.

190 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 13-14; Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, “Lâ ilâhe illallah

Muhammedün Rasûlullah”, El-Mirsâd, İstanbul 1330, el-Mirsâd, sayı: 8, s. 116.

62

nında karanlıklar (zulümât) içinde önüne gerilen perdeler arkasından neyi “nefy” ve neyi

“isbât” edeceği konusunda tereddüte düşerek hayretler içinde şaşar kalır. Ancak sâlik bu

perdeleri sa’y ve gayreti ile açarak bu vâdiyi aşar. İkinci “lâm”a yani “ ه-nin “lâm”ına ula”ال

şır. Ona bakar ve onda kavmin âdetleri ve tabiat kanunlarını iç içe geçmiş olarak bulur. Bu

lâ” ya hâdiselerin işleyişine nisbetle Hakk’ın benzeri denir. Bu“ ل

Hakk’ın benzeridir ل

fakat kendisi bâtıldır. Karanlıklar (zulümât) içinde kalmış bâtıl dâiresinden hakîkat dâiresi-

ne geçememiştir. Burada

nın hakîkâti ortaya çıkamamış, sûrette kalmıştır. Hak tâlibi bu ل

dosdoğru yolda seyir ve sülûk ederken görmüş olduğu hüviyet-i mutlaka Hakk’a ve

hakîkâte ulaştırmaya yardımcı olamayacak sûret ve âdet hükmünde kaldığından bu menzil-

den bir sonraki menzile geçmek ister. Ancak sâliki bu menzilde de karanlıklar perdesi kar-

şılar ki, bu perde

nın hemzesidir.191 ال

Sâlik

ya gelerek bu perdeleri birer birer araladıktan sonra bu dâiredeki ال

-ya ula ل

şır. İlk anda onu bâtıl zanneder. Çünkü tamamıyla beşeriyyete benzemesi ve beşeriyyetin

de sûret ve hayvaniyyete tam bir benzerliği bulunduğundan dolayı buna ilk anda Hak diye-

mez. Ancak hemen bir hükme varma konusunda da acele etmez. Kendisinde olan mutlak

hüviyyetin bıraktığı beliğ etkiler yavaş yavaş zuhur etmeye ve âşikâr olmaya başlar. Haddi

zâtında

kelimesi ال

ya benzese de bu benzeyiş hakîkî olmadığından dolayı tecrid ehli bu ل

ل

yı “şebeh-i batıl” olarak isimlendirirler. Hâlbuki bu

.böyle görünse de Hakk ve hakîkattir ل

Burada seyir ve sülûkun başlangıcı “seyr-i ilallah” tır.192

Sâlik seyr-i ilallah makâmında sâbit kalmaz. İkinci makâma geçmeyi arzu eder. Bu-

rada kendi zâtından ve sıfatlarından adım adım soyutlanarak (tecrit ederek) kendi vücûdu

hayal ve Hakk’ın vücûdu zâhir gibi görünmeye başlar.

لل ا

”da lafza-i celâlin iki “lâm ال

harfi vardır. Birisi “lâmu’l-havâyic”tir. Buna “sûretü’l-cemâl” denir. Diğeri ise lâmu’l-

hakâyıktır ki, buna da “lâmu’l-visâl” denir.193






63

Sâlik mülk âleminden itibaren ceberût âlemine kadar kat ettiği bütün mertebelerde

vücûdunu müşâhede eder. “Fenâ fillah” mertebesine ulaştığında ise vücûdundan sıyrılarak

Hakk’ta yok (müstehlek) olur. Böylece sâlik, âyet-i kerimede ifade edilen “…onları kendi-

lerine şahit tuttu…”194 sırrına erişmekle kendinden fâni olur. Ancak Allah’a vusûlüne dâir

bir habere de ulaşamaz. Çünkü O’nda kendisini fâni etmiştir. Buradan seyir ve sülûk ikinci

“lâm” a geçerken lafza-i celâli çeken “elif” Zât’ın şuunâtını temsil eder. Bu makamda sâlik

Kur’an-ı Kerim’de geçen “şüphesiz ki Ben Allah’ım, Benden başka ilah yoktur, Bana kul-

luk edin.”195 hitâbına kendini muhâtap görür. Ve yine seyir ve sülûkuna devam eder. Bu

çıktığı yolun sonunda kendisini Hakk’a ayna (mirât) olmuş olarak bulur. Bu aynadan yan-

sıyan hakîkat parıltıları lisâna sığmaz. Sâlik söz ile anlaşılamayacak hâl mertebesine yük-

selmiştir. Burası Kurân-ı Kerim’de “Şüphesiz en son varış Rabbinedir.”196 âyetinde belirti-

len vuslat makâmıdır. Burada âyet-i kerîmedeki “…Rabbine dön!”197 İlâhî hitâbına muha-

tab olarak râzı olmuş (râziye) ve kendisinden râzı olunmuş (merzıyye) sıfatlarıyla nitelenen

bir sâlik olur. Böylece mertebeleri kat ederek İlâhî vuslata eren sâliklerin bazısı Hakk’tan

halka dönerek irşad ve tebliğ göreviyle vazifeli olurlar. Bazısı da beşeriyete bir daha gel-

mek için yol bulamayıp Hakk’ta fâni ve muzmahil olurlar.198

4. LETÂİF

Latîfe kelimesinin çoğulu olan letâif, sözlükte yoğunun (kesîf) zıttıdır. Nezaket, in-

celik, dakiklik, duyu organlarıyla algılanamayan şey199 ve bir metinde gözle görülemeyen

ancak zevk ile anlaşılan incelik gibi anlamlara gelir.200 Kur’an-ı Kerim’de “ihsân edici”

194 Araf, 7/172.

195 Tâhâ, 20/14.

196 Necm, 53/42.

197 Fecr, 89/28.

198 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 15-16; Ahmed Hüsâmeddin, “Lâ ilâhe illallah Muhamme-

dün Rasûlullah”, el-Mirsâd, sayı: 8, s. 117.

199 İbni Manzur, Lisânü’l-Arab, c. 5, s. 4036; Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 2, s. 3855; Ragıp el-

Isfehanî, Müfredât, s. 740.

200 Cürcânî, Kitabu’t-ta’rîfât, s. 271; Tehânevî, Keşşâf, c. 2, s. 1408.

64

anlamında Allah’a sıfat olarak kullanılmıştır.201 “el-Latîfetu’l-İnsâniyye” denildiğinde ise

nefs, kalb ve ruhun nefse yakın bir bölgeye tenezzülü anlaşılmaktadır.202

Tasavvufî bir terim olarak letâif, seyir ve sülûk usûlü, nefsi terbiye etmekten ziyade

ruhu geliştirme üzerine bina edilmiş olan ruhanî tarikatların uyguladığı bir metoddur.203 Bu

usûle göre sâlikin letâif-i hamsenin (beş latîfe) her biri üzerinde sırasıyla yoğunlaşıp “Al-

lah” lafzını belirli sayılarda zikrederek yapmış olduğu ruhu geliştirme yöntemidir.204

Tasavvufun ilk dönemlerinde bazı sûfilerin sistemleşmiş bir sülûk usûlünü ifade et-

meksizin farklı adlar ve tasnifler altında bahsettiği letâifin, sonraki dönemlerde çeşitli tari-

katlar tarafından farklı adet ve şekillerde bir seyir ve sülûk metodu olarak uygulandığı gö-

rülmektedir. Bununla beraber tam anlamıyla sistemleşmiş şekli İmam Rabbânî Ahmed

Sirhindî (ö.1034/1624) tarafından ortaya konmuştur. Müceddidiye öncesi Nakşbendî kay-

naklarında letâif mevzusu önemli bir hacme sahip değilken İmam Rabbâni’den sonra bu

konu büyük önem kazanmıştır. İmam Rabbânî’nin halifelerinden Mir Muhammed Numan

(ö.1060/1650) mürşidinin meydana getirdiği sisteme ek olarak bu latîfelere vücud üzerinde

farklı bölgeler tayin etmiş ve zikrin bu bölgelere yoğunlaşılarak yapılması usûlünü getir-

miştir. Günümüze kadar devam eden Müceddidî ekolde ruhî tecrübenin farklı oluşu sebe-

biyle olsa gerek, bu latîfelerin bölgeleri, nurlarının renkleri ve zikirlerinin uygulanması

konusunda ayrılıklar görülmekle birlikte İmam Rabbanî tarafından genel hatlarıyla ortaya

konmuş olan ana temada çok fazla değişiklik olmamıştır.205

Ahmed Hüsameddin Efendi, İmam Rabbânî gibi Allah’ın insanı on parçadan (cüz-

den veya latîfeden) meydana getirdiğini ifade etmektedir. Ona göre bu latîfelerin beşi,

âlem-i emre (ruhlar âlemine), beşi de âlem-i halka (yaratılış âlemine) aittir. Âlem-i emre

ait olan letâif, nurânî (aydınlık) ve latif (maddi varlığı olmayan); âlem-i halka ait olan letâif

ise zulmânî (karanlık) ve kesiftir. Âlem-i emre ait olan beş nuranî letâif: kalp, ruh, sır, hafi

ve ahfâ’dır. Bu letâif arşın üstünde ve Rahmân’ın isimlerinin tasarrufunda olduğundan do-

201 Şurâ, 42/19; Mülk, 67/14.

202 Kâşânî, Istılâhâtu’s-,sûfiyye, s. 86; Cürcânî, Kitabu’t-ta’rîfât, s. 371.

203 Reşat Öngören, “Tarikat”, DİA, , İstanbul 2011, c. 40, s. 96.

204 Tosun, İmâm-ı Rabbânî, s. 83-85.

205 Tosun, Bahâeddîn Nakşbend, s. 307-309.

65

layı âlem-i rahmet olarak da isimlendirilir. Âlem-i halka ait olan beş zulmânî letâif ise top-

rak, ateş, su, hava ve nefs’tir. Bu letâif Rab isminin tasarrufunda olduğundan dolayı başlan-

gıcı arşın altında ve kâinatla iç içedir.206

Emir âlemine ait olan beş letâiften her biri bir peygamberin ayağı (kademi) üzeredir.

Kalp Hz. Âdem’in, ruh Hz. İbrâhim’in, sır Hz. Mûsâ’nın, hafî Hz. Îsâ’nın ve ahfâ Hz. Mu-

hammed(s)’in gölgesindedir. Îseviyyet, Mûseviyyet ve benzeri isimlendirmeler bu letâifenin

üzerinde bir peygamber olduğu anlamına gelmez. Ancak o latîfede, Îseviyyet ve Mûseviy-

yet bağından feyiz alındığını gösterir. Bu ifadeler enbiyâ ile sâlik arasındaki bağın hangi

yönden olduğunu beyan içindir. Bundan dolayı bir velî Cenâb-ı Hakk’a kalpte vâsıl olursa

onun meşrebi Âdemî’dir. Ruhta vâsıl olursa İbrahimî, sırda vâsıl olursa Mûsevî, hafîde

vâsıl olursa Îsevî ve ahfâda vâsıl olursa meşrebi Muhammedî olur.207

Hz. Âdem ile Hz. İbrâhim arasında gelen peygamberler Hz. Âdem’in suhufuna tabî

ve onun ismine nisbet edilirler. Hz. İbrâhim ile Hz. Mûsa arasında gelen peygamberler de

Hz. İbrâhim’e nisbet edilir. Diğer peygamberlerin nisbeti de bu minval üzeredir. Hz. Mu-

hammed(s) din semâsının güneşi diğer peygamberler de yıldızlarıdır. Elbette sâlikin en bü-

yük bağı güneşe olmakla beraber diğer yıldızlarla da bir bağı bulunmaktadır. Bu düşünce-

nin sırları vicdanî bir iş olduğundan yakiniyyattandır. Açlık ve susuzluk gibi vicdânî işleri

anlamak için delile ihtiyaç olmadığı gibi bu sırlar da delillere dayanılarak anlaşılamaz. Bel-

ki mânevî terakkî ile bâtında zâhir olur. Kur’an-ı Kerim’de bu düşüncenin sırlarının delille-

ri vardır. Fakat bu düşünce sırr ve bâtın olduğu için zevk ile yani tatmakla anlaşılır.208

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre emir âlemine ait olan latîfelerin her birinin

kendilerine has şahsiyetleri ve vücutları vardır ki, bunlara “vücud-ı müktesebe-i

ma’neviye” denir. Latîfelerin bu vücûd ve şahsiyetleri, ruh ve kalb için elbise gibidir. Kalb

latîfesinin şahsiyetini oluşturan manevi unsurlar namazın rükûnlarıdır. Zira namazdaki

206 İmam Rabbânî Ahmed el-Fârûkî es-Sirhindî, el-Mektûbât, el-Mektebetü’l-Mahmûdiye, İstanbul ts.,

c.1, c.2, m. no: 34, 58, 423; Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 27.


sayı: 8, s. 121.


sayı: 8, s. 121.

66

kıyâm maddi vücûddaki ateş elementi gibidir. Rukû hava gibidir ki, hava tabakası rukü

eden gibi arzın üzerindedir. Secde ise su gibi arz ile beraber olup olabildiğince iniştedir.

Kuûd da toprak hükmündedir. Ruhî şahsiyeti oluşturan dört unsur ise ilahî fiilerin tecellîle-

rine göre ruhun kalpten elde ettiği manevi unsurlardır. Yani toprağın karşılığı olan namaz

yemek gibi manevi vücûdun en temel ihtiyaçlarındandır. Hac, havanın karşılığı ve zekât,

ateşin karşılığıdır. Zira Allah yolunda verilen bir malda manevi bir yanma vardır. Oruç da

suyun karşılığıdır ki, oruçta bir nevi hayat vardır. İşte bu sayılan manevi unsurlarla ruh

kendisine manevi bir vücut kazanır yani “vücûd-ı îmânî” meydana gelir.209

4.1. Emir Âlemine Ait Latîfeler

Mürid önce zikir ile meşgul olur. Kalb-i Muhammedî’den kendi kalbine ve kalbin-

den ruhuna ulaşan nur bir silsile şeklinde şeyhin kalbinden müridin kalbine, müridin kal-

binden müridin ruhuna, ruhundan sırrına, sırdan hafiye, hafiden ahfaya, ahfadan letâif-i

nefse, letâif-i nefsten letâifu’l-letâife, letâifü’l-letâiften cesedin tamamına ulaşır ki, buna

sultanî zikir denir.210

Şimdi Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre Zâtü’l-Baht’tan yayılan İlâhî feyzin

mürîdin her bir latîfesine nasıl ulaştığını ve bu latîfelerin her birinin yüklendiği anlamları

açıklamaya çalışacağız.

4.1.1. Kalb

Ahmed Hüsâmeddin Efendiye göre öncelikle mürid kelime-i tevhid ile ilgili hususi

sûretin kalbinde olduğunu hayal ederek murâkabe yapar. Bu düşünce ehadiyyet kapılarının

inkişâfı için bir anahtardır. Ehadiyyet mertebesi Allah’ın sıfatlarının bittiği noktadadır.211

209 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 6-7; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-Mirsâd,

sayı: 7, s. 111.



67

Sûfiler, letâifin insan vücûdundaki konumlarına dair çeşitli görüşlere sahiptir. Ah-

med Hüsâmeddin Efendi’ye göre kalp latîfesinin yeri sol memenin altındadır. Feyzinin

kaynağı Zâtü’l-Baht’tan Rabb ismidir. Rabb’ın tecellisi ile Hâlık ismi zahir olur. Hâlıkıyye-

tin tecellisi ile de Hz. Âdem zahir olur. Âdemiyyet hazreti, rubûbiyyetin zuhur aynasıdır.

Hz. Âdem’e öğretilmiş olan İlâhî isimler212 gölgesine (zıll) yansır. Burada gölge (zıll) ifa-

desi ile anlatılmak istenen kalb-i Muhammedî’den yayılan nurların kendisine aksetmiş ol-

duğu muhakkikin (mürşidin) kalbidir. Âdemiyyetin gölgesi olan mürşidin kalbine gelen

feyiz oradan da müridin kalbine akseder. Böylece Rab isminden yayılan (vârid olan) feyzin

varış yeri (mevridi) müridin kalbi olur.213

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre kalb, ilahî isimlerin zuhur yeri (mezâhiru’l-

esma) olan Âdemiyyet hazretinin aynası ve gölgesi olduğundan Âdemiyyet bizim babamız

hükmündedir. Zira kalbin feyizlenmesi genellikle Âdemiyyet kanalıyla olur. Kalb yüz ilahî

ismin istek ve taleplerine göre fiillerin tezâhür ettiği yer olup zâhirî ve bâtinî duyular ve

vücûdun diğer âzâları vasıtasıyla beden üzerinde mutasarrıftır.214

Kur’an-ı Kerim’de Hz. Âdem’in yaratılışıyla ilgili olarak “…onu topraktan yarat-

tı…”215 denilmektedir. Hz. Âdem’in yaratılışının aslı olan bu toprak hayat verme (ihyâ),

bitkileri yeşertme (inbât), öldürme (imâte), karıştırma (temzîc) ve değiştirme (tebdîl) gibi

fiillerle muttasıf olduğundan Âdemiyyet fiillerin tecellî yeri olmuştur. Toprakta bulunan bu

fiiller kalbde de mevcuttur. Kalb kendisine tecellî eden İlâhî isimlerin gereği damarlar vası-

tasıyla vücudun ilgilili yerlerine besin ve oksijen gönderir, kanı temizler ve vücûdun atıkla-

rını dışarı atar. Kalbin yapmış olduğu bu işlevler kalbin İlâhî fiillerin tecellî yeri olmasının

gereğidir.216 Bedende bulunan sıhhat, hastalık, açlık, susuzluk hatta görme, işitme, dokun-

ma duyusu gibi umumiyetle zâhirî ve bâtınî, küllî ve cüz’î bedenin bütün işleyişi kalbin

212 Bakara, 2/31.


tevhîd, s. 14.


sayı: 8, s. 122.

215 Âl-i İmran, 3/59.


sayı: 8, s. 118.

68

hareketiyle olmaktadır. Çünkü kalb Hâlık, Muktedir ve Muhtar gibi İlâhî isimlerin tezâhür

yeri olmasıyla beden-i cüz’îde Hakk’ın halîfesidir.217

Kalbde kabziyyet, bastiyyet, mürîdiyyet, muktediriyyet, şuûnât-ı hâlıkıyyet ve muh-

târiyyet gibi İlâhî isimlerin tecellîlerinin istek ve taleplerinin bulunması, kalbin insan bede-

ninde halîfe hükmünde olmasının gereğidir. Ayrıca kalb, şuûnât-ı melekûtiyyeden bir latîfe

olduğundan dolayı cüz’î bedende Cenâb-ı Hakk’ın yaratmasıyla bir melek hükmünde olup

İlâhî askerlerdendir. Muktediriyyet, hâlıkıyyet ve benzeri vasıflandırmalar kalbin İlahî

isimlerin tezâhür yeri olmasıylıyla (mazhâriyyet) ilgili mecazdırlar. Şuunât tabiri de bu

minvaldedir. Bununla beraber kalb, bedende Cenâb-ı Hakk’ın tasarrufuna vâsıtadır. Özel-

likle Rabbin emri olan ruhun yaratma (tekvin) tarafına bakan yönü kalbtir. Bu durum Arap-

ça nahiv konularından “muzâfun ileyh”in fiilinin, “muzâfı”na nisbeti gibidir. Nitekim

“…sen atmadın Allah attı…”218 âyetinin sırrı bu türdendir. Cenâb-ı Hak Hz. Peygam-

ber’den “atma” رمي fiilini iptal ve ispat etmiştir. Bu hükümdeki fiilin iptal ve ispat edilmesi-

nin cihetleri farklı olduğundan dolayı “Atma” fiilinin Hz. Peygamber’den kaldırılması (ip-

tal) hakîkatte fâil-i mutlakın Cenâb-ı Hak olmasından dolayıdır. İspâtı ise “atma” fiilini

yapanın zâhire göre Hz. Peygamber olması itibariyledir. Melekût alemine ait olan kalb

latîfesi, İlâhî askerlerden olduğundan İlâhî isimlerden gelen vâridâta göre tasarrufta zaruri-

dir. Zira melekûtiyyet, İlâhî emri yüklenme makamıdır. Bu anlamda âyet-i kerimede şöyle

buyrulmaktadır: “…Onlar (melekler) Allah’ın emrettiği şeylere isyan etmezler…”219 Aynı

şekilde kalbin askerleri hükmünde olan bedenin maddi araç gereçleri de kalbin tasarrufuna

saygıyla itaat ederler.220

Ahmed Hüsâmeddin Efendiye göre kalp ridâ221 olup vusûle mânidir. Beşerî vücûd

ise izar222 dır. Fakat kalbin iki yönü vardır. Birinci yönü Hakk’a bakar ve bâtınî ridâ olarak


218 Enfal, 8/17.

219 Tahrim, 66/6.



221 Vücûdun belden yukarısını kapatmak için kullanılan bez parçası, örtü.

222 Vücûdun belden aşağısını kapatmka için kullanılan bez parçası, örtü.

69

isimlendirilir. Diğer yönü ise halka bakar ve bu da zâhirî ridâ diye isimlendirilir. Zâhirî

ridâya göre vusûle mâni olan, bâtınî ridâya göre vusûlün ta kendisidir. Zira zâhirî ridâ kalbe

tecellî eden vâridâtlar gereği bedende fiillerin tasarrufuyla meşgul olduğundan hicaptır.

Hicap ve ridâ bâtın itibariyle hicap edilene şahittir. Zâhirî itibariyle ise vusûle ve şühûda

mânidir. Hâsıl-ı kelam kalp İlâhî isimleri ve sıfatları giyinerek Rabbın halîfesi olup hilâfet

gereği Allah’ın isimlerinin de yardımıyla bedende mutasarrıftır. Çünkü kalb Hakk’ın sırrı

olan Âdemiyyetin gölgesidir. Hadîs-i şerifte “Âdem benim sırrım ve ben de onun sırrıyım”,

“Allah Âdemi kendi sûreti üzere yarattı”223 buyrulmuştur. Ahmed Hüsâmeddin Efendi bu

hadîs-i şerifte geçen sûretin Allah’ın sıfatları anlamına geldiğini ve insanın Allah’ın sıfatla-

rı üzere yaratıldığını söyler. Böylece meleklerin Allah’a itaat ettiği gibi vücûdun âzâları,

bâtınî ve zâhirî duyuların tamamı kalbin tasarruflarına boyun eğip itaat ederler.Kalb imkân

âleminde toprak gibidir. Nasıl toprak hâlıkıyyetin taleplerine mazhar olur gayb âleminden

alıp şuhud âleminde zuhur eder. Şuhud âleminden de alıp ademe (yokluk) geçer. Kalb de

yaşatma ve öldürme sıfatalarına sahiptir. Gayb âleminden hususi bir lisan üzere külliyet-i

esmâdan alıp isimlerin talepleri gereği bedende tedbir ve tasarruf eder. Kalb ruhun emri

olup ruha nisbetle kesiftir. Böylece kalp bedenden bedel, İlâhî ahlâkla mevsuf olup me-

lekûtiyyyet taşır.224

Kalbin zâhiri kozalak (sanavberi) şeklinde olup kabz (daralma) anında küçülüp bast

(genişleme) ânında genişler. Bu kozalak şekli (kalb-i sanavberi) bir takım kılıf, lifler, perde

ve zardan ibarettir. Herbir lifin damar, sinir ve sair beden uzuvlarına münasebeti olan kalp

bu lifler vasıtasıyla tasarruf eder.225

223 Buhârî, Sahîh, 79, h.no: 6227; Müslim, Sahîh, Kitâbu’l-cennet ve sıfeti neî’mihâ ve ehlihâ, h.no:

28414.




70

4.1.2. Ruh

Ruh latîfesinin yeri sağ memenin altındadır. Fakat mürid onu beynin irtibat yeri olan

alnında bulur. O hakikat bakımından letâif menzillerinin bir miktar üzerindedir. Başlangıç

itibariyle ruh, isimlerin tecellîleri eşyaya nâzil olmadan önce var olan ilk şeydir.226

Her sâlik öncelikle ruhu sağ memenin altında düşünmesi gerekir. Ruh latîfesinin fe-

yiz kaynağı Zâtü’l-Baht’ta sübûti sıfatlardan Hayy ismidir. Bu sıfatların isimleri hakîkat

için değil, tâlim içindir. Çünkü hayatın hakîkati ruhtur. Bu isimlendirmeler belirleme ve

anlamlandırma kabilindendir. Hayy isminden yayılan feyzin varış yeri müridin kendi ruhu-

nun olduğunu düşündüğü yerdir. İlâhî isimlerin talebi Hayy isminden hayatı davet eder. O

da Hayy isminin zuhur aynası olan İbrâhimiyyet hazretidir. Hayy isminin tecellîleri İbrâhi-

miyyetten hayatın gölgesine akseder. Bu gölge de müridin cesedinden ibarettir.227

Hz. İbrâhim’in ölülerin diriltilmesini görmek istemesi üzerine Cenâb-ı Hakk’ın

Kur’an-ı Kerim’de “…dört kuş yakala…”228 diye buyurduğu âyete göre hayatın kaynağı,

Zâtu’l-baht’tan vücud üzerine yayılmış olan dört unsur vasıtasıyla hayatın konağı229 hük-

münde olan cesede ulaşır. Dört kuştan birincisi hayy sıfatının İbrâhimî hayat unsuru üzerine

yansımasıdır. İkinci kuş kudretin cisim üzerine yansımasıdır. Üçüncü kuş sırrrın vücudda

takdir edilen mahalline yansımasıdır. O da vücud ile zihin arasındaki bağdan ibarettir. Dör-

düncü kuş da sağ memenin altında bulunan ruh üzerine yansımasıdır.230

Ruhlar İbrâhimiyyet makâmında ortaya çıkar. Bundan dolayı bu makama rûhü’l-

küllî ve ferş-i âyân-ı sâbite gibi isimler de verilmektedir. Bu mertebede Hz. İbrâhim diye

bilinen zât, İbrâhimiyyet makâmının sahibi ve hâmili olan bir zât ve peygamberdir ki, ruh-

lar cihetiyle bize baba hükmündedir. Baba denilmesinin sebebi ruhların kaynağı (mastarı)


tevhîd, s. 14.


tevhîd, s. 14.

228 Bakara, 2/260

229 Bir müddet durup dinlenilen yer, ev.

230 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 35-36; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzi-

li’t-tevhîd, s. 15.

71

olması itibariyledir. Hz. İbrâhim Allah’ı bize sıfat-ı subûtiye ile bildiren bir harftir. Kur’an-

ı Kerim’de Hz. İbrâhim’e hitaben söylenen “İnsanlar arasında haccı ilan et ki, sana gelsin-

ler…”231 âyetinde ifade edilen ilanın sırrı; ruhların İbrâhimiyyet makâmında meydana gel-

mesi, başlaması ve yayılması; ruhların ben ve sen olarak belirmesi ve “elest” sözünün bu

makamda vuku bulması dolayısıyladır. Hayat, ruh sahiplerinin tamamına İbrâhimiyyet vası-

tasıyla ulaşır. Yine bu makamda da tecellî yüz esma ile olur. Ruh imkân âlemindeki su gi-

bidir. Çünkü “…diri olan her şeyi sudan meydana getirdiğimizi görmediler mi?...”232 ayeti-

nin delaletiyle su hayat verip ateşi söndürdüğü gibi ruh da hayat verip ateşi söndürür. Aynı

şekilde ruhlar gölgesinin (zıllinin) sahibi Hz. İbrâhim de "Ey ateş! İbrâhim'e karşı serin ve

esenlik ol dedik.”233 âyetinde belirtildiği üzere ateşi söndürmüştür. Sözün özü suya ait te-

cellîler İbrâhimiyyet mertebesinin gereğidir. Suya ait küllî tecellîlerde (tecelliyât-ı maiyye-i

külliye) ruhu’l-küllî olan İbrâhimiyyet tasarruf sahibi olduğu gibi insan vücûdunda İbrâhi-

miyyetin askeri ve gölgesi olan ruh da su unsuru üzerinde konturol sahibidir.234

Bütün ruhlar hakîkatte külliye-i Muhammediyye güneşinin gölgesidir. Fakat sıfat-ı

sübûtiyeye nisbetle ve İbrâhimiyyet tarîkiyle geldiğinden dolayı “İbrâhimiyyetin gölgesi”

denilmektedir. Bu latifede de feyizlenme Muhammediye bağı (nisbeti) ile arandığından

arada mürşidin vasıta edilmesiyle feyizlenme nisbet-i Muhammediye ile cari olur.235

4.1.3. Sır

Sır latîfesinin yeri sol memenin üstündedir. Bunun feyzi Zâtu’l-baht’ta mertebe-i

ehadiyyetten tecellî eder. Sonra Hâlık isminin şuunâtına yansır. Hâlık tecellî ettikten sonra

bedenin şuunâtı kalbe ve onun mahalli olan toprağa yansır. Toprak rububiyyetin mahalli ve

Âdemiyyet hazretinin zuhur aynasıdır. Hazerâtın ismlerini zikirden maksat küllî bir mef-

231 Hac, 22/27.

232 Enbiya, 21/30.

233 Enbiya, 21/69.


Mirsâd, sayı: 8, s. 124-125.


72

humdan ibarettir. Varidât topraktan ateşe yansır. Ateş toprağın sırrıdır. Ateşten Mûseviyyet

hazretine ondan da gölgesine (zıll) yansır. Buradaki gölge mürşiddir ve mürşidden de müri-

din sırrına yansır. Sırdan maksat olayları ya da gizli işleri bilmek anlamında değildir. Sır

sâlike gelen kalbî bir ilimdir. Bu konuda iki görüş bulunmaktadır. Birinci görüşe göre sırrın

manası sâlikin zât ile sıfat arasındaki bağdır. Diğer görüşe göre ise sâlik ile Hâlık’ı arasın-

daki bağdır. İşin hakîkati ise Allah’ın muhakkik kullarının muttali olduğu tecrübî bir du-

rumdur. Yaşamayan o halin ne olduğunu hakîkî anlamda bilemez.236

Bütün sırlar külliye-i Muhammediyye güneşinin gölgesidir. Fakat Zât’ın şe’nleri

nisbetiyle gelmiştir. Bu yüzden sır onun gölgesinin gölgesidir. İlk sır kalp, ikinci sır ruhtur.

Sır vücud ile şuhud yani sübût meydanında berzahtır.237 Mûseviyyet hazretinde tecellî

Zât'tan ve İlâhî benlikten (eniyyet-i ilâhiyyeden) dir. Çünkü Zât şuûnâtın kaynağıdır.238

Hz. Mûsa’ya yansıyan tecellîlerin tamamı eşyadandır. Bu yüzden Hz. Mûsa ve Tev-

rat sırf zâhirdir. Hatta Hz. Mûsa’dan zuhur eden mûcizeler bile âsâ gibi zâhirî araç gereç-

lerden tamamen âfâkî olarak ortaya çıkmıştır. Hatta bu sırdan dolayı Hz. Mûsa’nın kavmi

“…Ey Mûsâ! Allah’ı açıkça görmedikçe sana asla inanmayız…”239 diyerek Allah’ı zâhiren

görmek istemişlerdir. Fakat Hz. Îsa tamamen bâtın ve ruhânî olduğundan onun elinden di-

riltme (ihya) ve öldürme (imâte) gibi enfüsî ve bâtınî mûcizeler zuhûr etmiştir. Hatta kendi-

sinin de fazla yeme ve içme ile ilgisi yoktur. Fakat kavmi beşerî ihtiyaçlara aşırı düşkün

olduğundan dolayı İncil’in hükmü üzerlerinden kaldırılmıştır.240

Hz. Mûsâ’dan istenen ayakkabılarını (na’leyn) çıkarması ruh ve hafiden soyutlan-

ması demektir. İbrâhimiyyetten ve Îseviyyetten soyutlanması, ervahın enva-ı şecerinden

yani ihtilafından soyutlanması demektir. Hz. Mûsa ayakkabılarına nazar ettiğinde “Hemen

236 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 36-37; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzi-



sayı: 8, s. 119.


239 Bakara, 2/55.


sayı: 8, s. 125.

73

ayakkabılarını çıkar”241 sırrı zuhur etti ki, bu fiillerin tecellîlerindendir. Ayakkabılar sü-

bühât-ı vech’in242 ateşten ve nurdan perdeleridir. Mümkinâtın tezâhür yerlerine nazar etti-

ğinde ulvî ve süflî, küllî ve cüz’î eşyadan yani şecere-i kâinattan “Ben Allahım, Benden

başka ilah yoktur, hemen Bana kulluk et.”243 sırrı ortaya çıkar. Hz. Mûsa şuunâtının sır da-

ğında benliğin birliğini (tevhîd-i enâiyyeti) talep eden nur, ne cüz’î ve küllî tarîkiyle ne de

mekânın özelliklerinden olan doğu ve batı gibi yönler de tasavvur olunamaz. Bu şuunât,

âfâkî ve enfüsî muhit tarîkiyledir. Hulûl ve ittihat, muhit ve muhat tarîkiyle değildir. Çünkü

sınırlandırılmış (mahdud) değildir. Gayriyyet ve ayniyyet tarîkiyle de değildir. Zira tevhid

izafetleri düşürür. Bu mezkuratın tevhidinin sırları olan otuzaltı çeşit tevhitten Zât’ın

şuunâtına bağlanan (talluk eden) bu benliğin birliğine (tevhîd-i enâiyyeti) ulaşmak için

Mûseviyet vâdisinde Muhammedî gölgenin anahtarı gerekir. Aynı şekilde diğer peygam-

berlerden hangisine murâkabe yapılırsa yapılsın o latîfede kendisine murâkabe yapılan o

peygamber Sînâ Dağı’nın eteğinde Hz Mûsa’nın yolunu kaybettiği Eymen Vadisi’nin kur-

tuluş ağacıdır. Yani Allah’ın Sîna Dağı’nda tecellî ettiği Hz. Musa’ya yol gösteren ağaç

hükmündedir. Mesela ilahî kelama söz vadisinde Mûseviyyetin dil ağacı tecellî yeri olduğu

gibi sesin kaynağı olan hançereden sesin gölgesi (zıll-i savt) vasıtasıyla bu sesin zuhur ettiği

yerin (mevridin) sübûtu olan lisanda ortaya çıkacak harflerin mahreçleri olan Îseviyyet ve

İbrâhimiyyet dahi müştâktır. Aynı şekilde sırların çıkış yeri (mahareci) ve bu sırların güneş

gibi doğarak ortaya çıkması gölge hükmünde olan mürşidin vücûduna muhtaçtır. Elbette bir

harfin sesi olması için mahreçlere muhtaç değildir. Fakat sesi olmayan harfin de vücûdu

olmaz. Hz. Îsâ’nın Hz. İbrâhim’e nisbeti harfin lisâna nisbeti gibidir. Fakat kaynak (menşe)

olma yönünden bir bağ (nisbet) ile birleşmiş olur. Müridin hafîsi de külliye-i Muhamme-

diyye güneşinin gölgesi olup yalnız sıfat-ı selbiye bağı (nisbeti) ile gelmiştir.244

241 Tâhâ, 20/12.

242 “…O’nun (Allah) hicâbı nurdan ve ateştendir. Şayet hicâbı (perde) kalksa ‘sübuhat-ı vechî’ (cemâlinin

parlaklığı, karşısında herşeyin eridiği Zât’ın zâtî şuââtı) gözünün ulaştığı her şeyi yakardı” (Müslim,

İman, 293; İbn-i Mâce, Mukaddime, 13)

243 Tâhâ, 20/14.

244 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 40-41, 51; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-


74

Sır latîfesi, insanın zâhirî varlığını oluşturan dört ana unsurdan ateşe benzer. Aynı

zamanda ateş sırrın şuunâtı ve Hz. Mûsa’nın gölgesidir. Hz. Mûsa kendisi ateş fıtratlı oldu-

ğundan bir sandığa konularak Nil Nehri’ne bırakılmıştır.245 Çünkü su ateşi söndürür.246

Mûseviyyet Rahmân’ın tecellîsidir. Zira Rahmân’ın üzerine tecellî ettiği arşı su üzerinde-

dir.247 Hz. Mûsa da Rahmân’ın tecellîsine mazhar olduğundan dolayı suya bırakılmıştır. Sır

latîfesinde de tecellî diğer letaîfeler de olduğu gibi yüz İlâhî isim ile olur.248

4.1.4. Hafî

Hafî latîfesinin yeri sağ memenin üstündedir. Bu latîfenin kaynağı Zâtü’l-baht’ta

selbî sıfatlardır. Selbî sıfatlar Cenâb-ı Hakk’ı yeme, içme, bir yerde bulunma, hulül ve diğer

mahlûkun sahip olduğu vasıflardan tenzih etmektir.249 Zira Hakk’ın görmesi, duyması bi-

zim gibi değildir. Ancak bizim görme ve duymamız terakkî ederek sıfat-ı sübûtiyeye ulaşa-

bilir. Sâlikin terakkisi konusunda Cenâb-ı Hakk “…Ben onun gören gözü, tutan eli, yürü-

yen ayağı olurum”250 buyurmuştur. Sûfi ıstılâhında bu makama “kurb-ı nevâfil” denir.

“Yed-i sahih” tabiri de yukarıda ifâde edilen hadiste belirtildiği üzere “ben onun tutan eli

olurum” sırrına nâil olanlar içindir.251 Selbî sıfatlardan yayılan feyzin varış yeri müridin

hafîsidir. Vürûdun keyfiyeti sağ memenin üstünde ruhun sırrı diye bilinen hafî mahallini

düşünmektir. İnsanın meydana geldiği unsurlardan hava suyun sırrı olduğu gibi hafî de ru-

hun sırrıdır. Ruh kalbin sırrı, kalb bedenin sırrı, beden toprağın sırrı, toprak rablerin

245 Tâhâ, 20/39.

246 Enbiyâ, 21/69.

247 Tâhâ, 20/5.


sayı: 8, s. 126.


sayı: 8, s. 126.

250 Buhârî, Sahîh, Rikâk, 38.

251 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 43; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, sayı: 8, s.

120.

75

Rabb’inin sırrıdır. Topraktan maksat Hz. Âdem’in yaratılmış olduğu hâlis topraktır.252

Kudsi hadiste “Âdem benim sırrım, ben de Âdem’in sırrıyım.” şeklinde geçmektedir.253

“Zâtul’l-Baht”tan varid olan feyiz ilk olarak sıfat-ı selbiyeye ulaşır ki, o da insanın

sıfatlarıdır. Sıfat-ı selbiyeye ulaşan feyiz buradan Îseviyyet’e, ondan Îseviyet’in gölgesine

(zıll) yani mürşide ve oradan da müridin hafîsine ulaşır. Bu mevcûdâtın Hâlık’ından âlem-i

şuhûda inen ve bu inişi devamlı olan birinci kavisin sonudur.254

Feyzini sıfât-ı selbiye yoluyla alan Hz. Îsa, tamamen melekûtî olduğundan beşerî

kayıtlardan sıyrılmıştır. O’nun beşer ile münasebeti annesi Hz. Meryem yoluyladır. Bu ci-

hetten hafî İbrâhimiyyetin yani ruhun sırrı olup Âdemiyyet ile münâsebeti yok gibidir.

Çünkü yaratılış dört çeşittir. Birincisi Âdem(s) ın ikincisi Havva(s) ın üçüncüsü Îsâ(s) ın dör-

düncüsü de alışılmış olan insan yaratılışıdır. Bu dört çeşit yaratılışın birbiri ile münasebeti

bir yöndendir. Îseviyyetin gölgesi hafî âlem-i halkda hava gibidir. Hz. Îsâ da havaya yük-

selmiştir. Hz. Peygamberin Hz. Îsâ için ifade ettiği “eğer yakini artsaydı havada da yürür-

dü”255 hadisi buna işaret etmektedir. Yine bu latîfede de tecellî yüz İlâhî isim ile gerçekle-

şir.256

4.1.5. Ahfâ

Ahfâ latîfesinin yeri göğsün ortasındadır. Bu latîfe insanın bedeni gibi fazlasıyla

aşikâr ve zâhirdir. Feyzin kaynağı âlem-i halktan sıfatlara ait şe’nleri ve âlem-i emirden

vucûda ait şe’nleri kapsayan şe’n dir. Bu feyzin ulaştığı yer de müridin ahfâsıdır. Feyzin

vürûd keyfiyeti ise Zâtü’l-baht’tan vârid olması hasebiyle ulûhiyyet mertebesidir. Ulûhiy-

yet mertebesinden yayılan feyiz külliye-i Muhammediyye’ye ondan da ubûdiyet-i kâmile

252 Âl-i İmran, 3/59.


tevhîd, s. 15.


tevhîd, s. 16.

255 Ahmed b. Abdullah el-Isfahanî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabkâtü’l-asfiyâ, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1996, s. 156.

256 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 53; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, sayı: 8, s.

126.

76

mertebesine ulaşır. Külliye-i Muhammediyye’den kasıt Hz. Muhammed’in beşerî vücûdu-

dur. O’nun beşerî vücûduna ulaşan feyiz buradan gölgesine (zıll) yansır ki, o da ibadet ile

emirdir.257 “Onlar ancak Allah’a ibadet etmekle emrolundular…”258 âyetinde ifade edilen o

emir Muhammedî şeriattan ibarettir. Bu emrin muhatabı da yaratılmış olan nefislerin ta-

mamıdır. İşte bu kavis-i nüzûliyenin sonudur. Ahfâ eşyanın zahiridir ki, o da ulûhiyyetin

sırrıdır. Bununla ilgili kudsi hadiste “Âdem benim sırrım ben de onun sırrıyım” buyurul-

muştur. Bu ise âyân-ı sâbiteye işarettir.259

Kalb Cenâb-ı Hakk’a en yakın ve insana en uzak latîfedir ve sırf bâtındır. Fakat ahfâ

kâb-ı kavseyndir. Yani yay ile kiriş arasındaki mesafe kadardır. Ahfânın bir tarafı bâtın bir

tarafı zâhirdir. Çünkü âlem-i kevnden olan nefse bakar. Ahfâ bir tarafı kırmızı diğer tarafı

beyaz camlı bir fenere benzer. Kalb evveldir. Ahfâ âhirdir. Kalb bâtındır. Ahfâ zâhirdir.260

Hz. Peygamber İlâhî şuunâtı câmi olduğundan iki kavis arasına mesafe (berzah) ol-

muştur. Ne doğudan ne de batıdan değildir. Zâhirî ve bâtınî kavisin her ikisine de sahiptir.

Bu yüzden insanın ahfâ latîfesi vücûdun ortasında vâki olmuştur. Hz. Peygamber’den zuhur

eden apaçık mûcizeler hem zâhirî hem de bâtınîdir. Beyan olunduğu üzere Hz. Mûsa ve Hz.

Îsa’nın mûcizeleri böyle değildir. Ahfânın imkân âlemindeki karşılığı nefistir. ماءك

د ج

قل

م فسك

ن-Size kendinizden bir peygamber gelmiştir…”261 âyet-i kerimesi buna işa“ رسول من ا

ret etmektedir. Ahfâya kadar olan diğer latîfelerden her birinin dört unsurdan biriyle ilişkisi

bulunmaktadır. Ahfâ ise kavs-i Muhammed’e olan münâsebeti dolayısıyla bu dört unsuru

tamamını kapsayan “nefs-i nâtıka”nın karşılığıdır. Zira Hz. Muhammed(s) şe’nu’l-câmidir.

Emir âlemini ve halk âlemini kendinde toplamıştır. Bu makamdaki tecellî de yine yüz İlâhî

isim ile gerçekleşmektedir.262


258 Beyyine, 98/5.


tevhîd, s. 16.


261 Tevbe, 9/128.


sayı: 8, s. 127.

77

4.2. Halk Âlemine Ait Latîfeler

Letâif konusunun başında ifade edildiği üzere Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre

âlem-i halka ait olan latîfeler beş tanedir. Bunlar anâsır-ı erbea’ denilen dört ana element

olan toprak, ateş, su, hava ve nefsten ibârettir. Âlem-i halka ait olan bu latîfeler zulmânî

(karanlık) ve kesiftir. Bu latîfeler Rab isminin tasarrufunda olduğundan dolayı başlangıcı

arşın altında ve kâinatla iç içedir263

Ahmed Hüsâmeddin Efendi insanın maddi vücûdunu oluşturan dört temel elemen-

tin, manevi vücûdu oluşturan dört unsur olan kalp, sır, hafî ve ahfâ, aracılığıyla ruhun tasar-

rufununda olduğunu söyleyerek bu düşüncesini Hz. İbrahim’in dört kuş kıssası üzerinden

ele almaktadır. Buna göre Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim‘e “Dört kuş al, onları kendine alıştır,

sonra onları parçala ve dört dağın üzerine dağıttıktan sonra onları çağır. Sana koşarak gel-

diklerini göreceksin.”264 buyurmuştur. Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre âyet-i kerimede

geçen dört dağın hakîkâti, insanın manevi vücûdunu oluşturan dört manevi unsur olan kalb,

ruh, sır ve hafî latîfeleridir. Bu dört dağın üzerine konulan dört kuş ise insanın maddî vü-

cûdunun teşekkül ettiği dört maddî unsur olan toprak, su, ateş ve hava elementleridir. Bu

dört kuşun Hz. İbrâhim’e itaat etmeleri bu dört maddî unsurun ruhun tasarrufuna verildiği-

ne işaret eder. Ruh ayrıca kalpten iktibas ettiği dört manevi unsur ile manevi vücûdu tesis

eder. Böylece ruha İbrahimî denilmesinin espirisi de ortaya çıkmış olur.265

Ahmed Hüsâmeddin Efendi halk âlemine ait latîfelerle ilgili çok ayrıntılı açıklama-

larda bulunmamıştır. O âlem-i emre âit latîfeleri anlatırken yeri geldiğinde o latîfenin tasar-

rufunda olan âlem-i halka âit element hakkında bilgi vermektedir. Biz de onun bu usûlüne

uyarak âlem-i emre âit latîfeleri anlatırken gerekli yerlerde âlem-i halka âit elementlerle

ilgili Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin görüşlerini sunmaya çalıştık. Şimdi burada onun bu

latîfelerle ilişkilendirdiği âyetleri, tasarrufu altında bulundukları emir âlemine âit latîfeleri


264 Bakara, 2/260.


sayı: 7, s. 112.

78

ve peygamberleri kısaca vermekle yetineceğiz. Ona göre âlem-i halka ait latîfeler ile ilişki-

lendirdiği âyet ve peygamberler aşağıdaki gibidir:

1. Toprak: Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre yaratılış âlemninin ilk latîfesi

topraktır. Kur’an-ı Kerim’de “…seni evvela topraktan sonra nutfeden yaratan

Zât-ı âlâyı inkâr mı ediyorsun.”266 “…biz sizi önce topraktan sonra “nutfe”den

sonra “alaka”dan sonra da yaratılışı belli belirsiz bir “mudga”dan yarat-

tık…”267 âyetleri insanın ilk yaratılan latîfesinin toprak olduğunu ifade etmek-

tedir. Ona göre toprak latîfesi emir âleminden kalb latîfesinin tasarrufundadır.

Ayrıca toprak rubûbiyyetin tecellî ettiği mahaldir.268

2. Su: Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre insanın maddî vücûdunun teşekkül

ettiği unsurlardan olan su latîfesine Kur’an-ı Kerim’de “Öyleyse insan neden

yaratıldığına bir baksın. O şiddetle fışkıran bir sudan yaratıldı.”269 ve “…diri

olan her şeyi sudan meydana getirdiğimizi görmediler mi?...”270 âyet-i keri-

meleriyle işaret edilmektedir. Su latîfesi hakîki hayat kaynağı olan ruhun ta-

sarrufu altında bulunduğundan dolayı su da hayat kaynağıdır. Ayrıca su Hz.

İbrahim’in gölgesidir.271

3. Ateş: Ahmed Hüsâmeddin Efendi ateş latîfesini Kur’an-ı Kerim’den موان منك

واردها

-Sizden cehenneme uğramayacak hiç kimse yoktur…”272 âyetine da“ ال

yandırarak bu ayete “Siz ancak ateşten geldiniz…”273 şeklinde meal vermek-

tedir. Ona göre insanın zâhirî varlığını oluşturan dört ana unsurdan ateş,

âlem-i emirden sır latîfesine benzer. Aynı zamanda ateş sırrın şuunâtı ve Hz.

266 Kehf, 18/37.

267 Hac, 22/5.


269 Târık, 86/5-6.

270 Enbiya, 21/30.


272 Meryem, 19/71.


79

Mûsa’nın da gölgesidir.274 Hz. Mûsâ’nın Nil Nehri’ne bırakılması da onun

ateş fıtratlı olmasındandır.275 Çünkü su ateşi söndürür.276

4. Hava: Ahmed Hüsâmeddin Efendi hava latîfesine delil olarak Kur’an-ı Ke-

rim’deki “Kim de, Rabbinin huzurunda duracağından korkar ve nefsini

hevâdan alıkoyarsa şüphesiz cennet onun sığınağıdır.”277 Âyet-i kerimesini

zikretmektedir. Ona göre Hz. Îsâ’nın gölgesi olan hava unsuru âlem-i emirden

hafînin tasarrufu altındadır.278

5. Nefs: Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre Kur’an-ı Kerim’de geçen “O sizi

tek bir nefisten yarattı…”279 âyet-i kerimesi nefsin âlem-i halktan olduğuna

delalet etmektedir.280 Bu latîfe ona göre emir âleminden ahfânın tasarufu al-

tındadır.281

Ahmed Hüsâmeddin Efendi görüldüğü üzere letâif konusunda geniş açıklamalarda

bulunmuştur. Tasavvuf alanında letâif konusunu bu derece ayrıntılı bir şekilde anlatan baş-

ka bir mutasavvıf neredeyse yok gibidir. O bu konuyu anlatırken tamamen Kur’an-ı Kerim

ve Sünnet’i kendine referans almaktadır. Ancak bazı konuları delillendirmek için kullandığı

âyet-i kerimelere Arap Dili’ne uygun olmayan zorlama yorumlar getirdiği söylenebilir.

Birçok sûfinin letâif konusunu anlatırken değindiği latîfelerin renklerle ilişkisi meselesine

ise hiç değinmemiştir.


275 Tâhâ, 20/39.

276 Enbiyâ, 21/69.

277 Naziat, 79/40-41.


279 Zümer, 39/6.



80

5. MURÂKABE

Murâkabe sözlükte gözetlemek, kontrol etmek, korumak ve bekçilik etmek gibi an-

lamlara gelmektedir.282 Aynı kökten türeyen “رقيب” kelimesi Kur’an-ı Kerim’de “gözetle-

yen/gözetleyici” anlamında Cenâb-ı Hakk’a283, meleğe284 ve insana285 sıfat olarak beş yerde

kullanılmıştır.286

Tasavvufî bir terim olarak murâkabe, kişinin yaptığı her fiilde Hakk’ın rızasını gö-

zetmesi ve Allah’ın ilminin kulun her hâlini kuşattığını düşünerek nefsini daima kontrol

etmesi ve gözetim altında tutmasıdır.287 Diğer bir deyişle Hz. Peygamber’in Cibril hadisin-

de ifade ettiği “Allah’ı görüyormuş gibi yaşamak” ya da Allah’ın kulun her haline vakıf

olduğu, her fiilini gördüğü ve her şeyden haberdâr olduğunun bilincinde olmaktır.288 Hususi

bir seyir ve sülûk metodu olarak da belirli âyet ve kavramların üzerinde yoğunlaşarak de-

rinlemesine tefekkür etmek ve bu bağlamda feyzin Allah’ın Zât’ından sâlikin letâifine ini-

şini beklemek ve düşünmektir.289 Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre ise murâkabe İlâhî

feyzin kaynağından çıkıp makamları sırasıyla aşarak latîfelere akışını tefekkür etmektir.290

Murâkabe kavramı Nakşbendî-Müceddidî seyir ve sülûkü içinde önemli bir yere sa-

hiptir. İmam Rabbânî bu konu hakkında detaylı bilgi vermemişse de kendisinden sonra ge-

len müceddidîler murâkabe usûlünü oldukça geniş ve sistemli bir şekilde ele almışlardır.

Müceddidîlik öncesi Nakşbendîlikte murâkabe kavramı kullanılmakla beraber İmam

Rabbânî sonrasında kazandığı anlam ve uygulama alanı kadar geniş ve sistematik değildir.

282 İbni Manzur, Lisânü’l-Arab, c. 3, s. 1699-1700; Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 1, s. 429.

283 “…Onlar üzerine gözetleyici yalnız sen oldun.” Maide, 5/117; “…şüphesiz Allah üzerinizde bir gözet-

leyicidir”, Nisa, 4/1; “…Şüphesiz Allah her şeyi gözetleyendir.”, Ahzab, 33/52.

284 “İnsan hiçbir söz söylemez ki, yanında gözetleyen yazmaya hazır bir melek bulunmasın.”, Kaf, 50/18.

285 “…Gözleyin. Şüphesiz ben de sizinle beraber gözlüyorum.”, Hud, 11/93.

286 Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-Müfehres, s. 397.

287 Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 1, s. 429.

288 Buhârî, Sahîh, İman, 37; Müslim, Sahîh, İman, h.no: 1; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 332.

289 Tosun, İmâm-ı Rabbânî, s. 77.


sayı: 7, s. 111.

81

Müceddidî ekolde bu kavramın sistemli ve kapsamlı olarak Mazhar Cân-ı Cânân

(ö.1195/1781) tarafından kullanıldığı bilinmektedir.291

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre murâkabenin yapılacağı belirli bir zaman dilimi

yoktur. Sâlik murâkabede bulunacağı zamanı belirleme konusunda serbesttir. Sâlikin zikir

ile meşgul olduğu esnadaki murâkabesi râbıta makâmındadır. Böylece sâlik her bir latîfede

bir müddet murâkabe ederek eski üslûbu üzere zikrini yapar. Ancak o bu zikredilen uygu-

lamanın dışında gün içinde ne zaman huzur ve fırsat bulursa zikirsiz murâkabeye devam

eder. Murâkabe yaparken ortaya çıkan gaybûbet hâli uyku ve yakaza arasında olur. Eğer

yakaza hâline uyku gâlip gelirse buna huzur hâli denir. Uyku hâline yakaza galib gelirse

buna da istiğrâk hâli denir. Büsbütün uyku gibi değildir ve bu istiğrâk hâli çok uzun sür-

mez. Bu yüzden murâkıb uygun bir ortam, zaman ve huzur bulduğunda murâkabe ile meş-

gul olur. Ancak farzları edâya ve aile nafakasını kazanmaya mâni olacak kadar murâkabede

bulunmak câiz değildir. 292

Ahmed Hüsâmeddin Efendi eserlerinde çeşitli murâkabe türlerinden bahsetmiştir.

Bunlar: Ehadiyyet, maiyyet, kelam, ef’al, vücûd, ölüm ve tefekkür murâkabeleridir. Şimdi

sırasıyla bu murâkabe türlerinin Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre ne anlama geldiğinden

ve nasıl yapılacağından bahsedilecektir.

5.1. Ehadiyyet Murâkabesi

Ehadiyyet (teklik) murâkabesi, sâbit aynlar (şeyiyyetü’s-sübût) âleminden ayn-ı sâbi-

tin yani Ahemd Hüsâmeddin Efendi’ye göre ruhun “fe-yekün”293 meydanına (şeyiyyetü’l-

vücûda) inişinin ve ortaya çıkışının nasıl olduğuna ilm-i yakîn ve şuhûd-i vicdanîyi elde

etmek için mülâhaza ve murâkabeyi İlâhî fiillerin tecellîsine yöneltmektir.294 Zira ehadiyyet

291 Tosun, İmâm-ı Rabbânî, s. 77-79.

292 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 45, 46; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-


293 “Bir şeyi dilediği zaman onun emri o şeye ancak "Ol!" demektir. O da hemen oluverir.” (Yasin, 36/82)


sayı: 7, s. 111.

82

mertebesi İlâhî sıfatların nihâyetidir. İlâhî sıfatlar ve isimler bu mertebeden ileriye geçe-

mezler. Mesela Hâdi isiminin yükselişi ehadiyyet mertebesine kadardır.295

Ahmed Hüsâmeddin Efendiye göre murâkabenin sâbit aynlar (şey’iyyetü’s-sübût)

âleminden başlanıp yaratılış âlemine (şey’iyyetü’l-vücûd) doğru yapılmasının sebebi Nakş-

bendî yolunun Hakk’tan halka zuhur tarîki olmasından dolayıdır. Bu yolda mârifet önce

Cenâb-ı Hakk’da sonra eşyada elde edilir. Bu yol sahv ve bekâ yoludur ki, onda tedrîcen

halka nüzûl edilir. Bu yol risâletin gölgesidir ve meczûb-i sâlik mesleğidir. Bu yüzden

Bahâeddin Nakşbend “Bizim tarîkimizin bidâyeti diğer tarîkatların nihâyetidir.” demiştir.296

Bu murâkabede sâlik; sanki şey’iyyetü’s-sübût âleminin dağında bulunduğunu hayal

ederek Zâtü’l-Baht’tan vârid olan ilahî feyzin zâtü’l-mukaddese mertebesine oradan tecellî-

i ef’âle ondan sonra da kendisinin şey’iyyetü’l-vücûduna feyzin akışını ve inişini düşü-

nür.297 Ehadiyyet murâkabesinin bir diğer adı “murâkabetu’s-sübût fi’l-vücud”dur. Bu eha-

diyyetin çeşitlerini beyan eden kapsayıcı bir tabirdir.298

Ahmed Hüsâmeddin Efendiye göre ehadiyyet murâkabesi İhlâs Sûresi’nin nurundan

yayılır ve alınır. O letâifle bu sûrenin âyetlerini şöyle ilintilendirir. حد

ا

ل هو الل

-De ki Al“ق

lah birdir (ehaddir)”299 kalb, الصمد

لل

م يلد ,Allah sameddir”300 ruh “ا

-O doğurmamış“ ل

tır…”301 sır, دم يول

حد ,ve doğmamıştır”302 hafi…“ ول

ا فوا

ه ك

ن ل

م يك

-O’nun hiçbir dengi yok“ ول

tur.”303 ahfadır.304 Bu murâkabenin beş latîfe (letâif-i hamse) üzerinde uygulanışı sırasıyla

şu şekilde gerçekleşir.



sayı: 7, s. 111-112.



sayı: 7, s. 111.

299 İhlâs, 112/1.

300 İhlâs, 112/2.

301 İhlâs, 112/3.

302 İhlâs, 112/3.

303 İhlâs, 112/4.


83

5.1.1. Kalb Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre sâlik kalb latîfesine yapacağı murâkabede İhlâs

sûresinin ilk ayeti olan حد

ا

ل هو الل

-De ki Allah birdir (ehaddir)”305 âyet-i kerimesini dü“ ق

şünür. Ona göre bu âyet-i kerimenin sırrı fiillerin tecellîsi olduğundan kaynağı (menşei)

Zâtü’l-baht’ta olan yedi kapı “Hayat, İlim, İrade, Kelam, Tekvin, Kudret, Iksât (Hakkani-

yet/Adalet)” (sedene-i seb’a/esmâ) ve Rahmân gibi İlâhî isimler ve sıfatlardır. Bu kaynak-

tan yayılan feyzin varış yeri (mevridi) kalptir. Zira aşkın (müteal) varlığın nüzûl ve tezâhür

yerleri (menâzil ve mezâhir) İlâhî isimlerin talepleri ve kabiliyetlerinden ibârettir ki, aynası

ve menzili kalptir.306

Kalb latîfesinde murâkabe Zâtu’l-baht’tan vârid olan İlâhî feyizin ilk olarak fiillere

ondan Âdemiyyet makâmına, Âdemiyyetin İlâhî isimlere olan ilmine nisbetinden Âdemiy-

yetin gölgesine (zılline) yani mürşide ve Âdemiyyetin gölgesi olan mürşidin kalbinden de

feyzin nihâî varış yeri olan sâlikin kalbine akışını düşünmektir.307

51.2. Ruh Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre sâlik ruh latîfesine yapacağı murâkabede İhlâs

sûresinin ikinci âyeti olan الصمد

لل

-Allah sameddir. (O, hiçbir şeye muhtaç olmayıp her“ ا

şey O’na muhtaçtır.)”308 âyet-i kerimesini düşünür. Ona göre bu âyet-i kerime sıfât-ı

subûtiyyenin sırrı ve ruhun menşei olup ruh onun varacağı yerdir. Zîra ruhta samedâniyet

bağı ve tecellîsi açık olup ruh bedenden müstağnîdir. Ruhun varlığı bedene muhtaç değil-

dir. Fakat ruhsuz beden düşünülemez. Ruh Rabb’ın işi (emri)309 olduğu için memur olamaz.

sayı: 7, s. 109.

305 İhlâs, 112/1.


sayı: 7, s. 110.


sayı: 8, s. 122.

308 İhlâs, 112/2.

309 İsra, 17/85.

84

Her bir ruh sahibi kendinde bağımsız olup diğerine ihtiyacı yoktur. Samedâniyyetin gereği

bir karınca bile irâde ve kudretinde başka bir canlıya muhtaç değildir. Her bir ferdin ayna-

sında kâbiliyetine göre ehadiyyetin sırrı görünür. Cenâb-ı Hak samedâniyyetini ve sa-

medâniyyeti aynasında ehadiyyetini temâşâ eder. Âyet-i kerimedeki “Allah, pis olanı te-

mizden ayırmak için…”310 ifadesinin işareti gereği ruh bedende iyiyi kötüden ayırt edicidir.

Kalbi kötü nefisten (nefs-i habîsten) ayırmak ve nefsi hayvanî güdümlerden temizleyip ru-

hun aynı eylemek, “râzıye” ve “merzıyye” mertebelerine ulaştırmak için şey’iyyeti’s-

sübûttan şey’iyyeti’l-vücûda nüzûl etmiştir.311

Sâlik ruh latîfesine murâkabe yapacağı zaman Zâtü’l-Baht’tan vârid olan İlâhî fey-

zin ilk olarak sıfât-ı sübûtiyyeden Hayy ismine sonra onun gölgesi olan İbrâhimiyyet’e,

İbrâhimiyyet’in sübûtiyyet bağından gölgesine yani mürşidin ruhuna ondan da sâlikin kendi

ruhu aracılığıyla bütün bedenine ulaştığını düşünür. Her halde ve her latîfede sâlik kendisi-

ni mürşidin yansıyan gölgesi farz eder. İbrâhimiyyet sûfî literatüründe sıfât-ı sübûtiyenin

gölgesi, sıfat mertebesinde insan-ı ekberdir.312

5.1.3. Sır Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre sâlik sır latîfesine yapacağı murâkabede İhlâs

sûresinin üçüncü âyetinin م يلد .O doğurmamıştır…”313 şeklindeki ilk cümlesini düşünür“ ل

Ona göre bu âyet-i kerime Zât’ın şuunâtı, sırrın kaynağı ve sır onun feyzinin mevrididir.

Zira sırr doğurma noksanlığından dolayı değil, Zât’ının şuunâtı olarak ortaya çıkmıştır.314

Sır latîfesinin murâkabesinde Zâtu’l-baht’tan vârid olan İlâhî feyzin ilk olarak şuunat-ı

zât makâmına sonra onun gölgesi Mûseviyyet hazretine oradan Mûseviyyet’in gölgesi olan

310 Enfal, 8/37.


sayı: 7, s. 109, 110.

312 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 50; Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 14; Ahmed

Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-Mirsâd, sayı: 8, s. 124.

313 İhlâs, 112/3.


Mirsâd, sayı: 7, s. 109, 110.

85

mürşide ve ondan da sâlikin sırrı vasıtasıyla vücûdun tamamına ulaştığı düşünülür. Zât

şuunâtın kaynağı olduğundan dolayı Mûseviyyet’te tecellî Zât'tan ve İlâhî benliktendir

(eniyyet-i ilâhiye).315

5.1.4. Hafî Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre sâlik hafî latîfesine yapacağı murâkabede İhlâs

sûresinin üçüncü âyetinin دم يول

-ve doğmamıştır”316 şeklindeki ikinci cümlesini düşü…“ ول

nür. Ona göre bu âyet-i kerimede ifade edilen şey sıfât-ı selbiyedir. Selbî sıfatlar ise hafî

latîfesinin kaynağı olup hafî onun feyzinin varış yeridir (mevrid). Bu mertebede ehadiyye-

tin görülmesi samedâniyyet vâsıtasıyladır.317 Sâlik hafîsine yapacağı murâkabede Zâtü’l-

Baht’tan vârid olan ilâhi feyzin önce sıfât-ı selbiyeye oradan Îseviyyet makâmına Îseviyyet

makâmından Îseviyyet’in gölgesi olan mürşidin hafîsine ve ondan da sâlikin hafîsi aracılı-

ğıyla sâlikin tüm bedenine ulaştığını zihninde canlandırır.318

5.1.5. Ahfâ Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre sâlik ahfâ latîfesine yapacağı murâkabede İhlâs

sûresinin son âyeti olan حد ا فوا

ه ك

ن ل

م يك

O’nun hiçbir dengi yoktur.”319 âyet-i kerimesini“ ول

düşünür. Ona göre bu âyet-i kerimenin işareti gereği ahfâ latîfesi “şe’nü’l-câmi” her şeyi

kuşatan ilim mertebesidir. Şe’nü’l-câmi ahfâ latîfesinin kaynağı olup ahfâ onun feyzinin

varış yeridir (mevrid). Bu, Hz. Peygamber’in makâmına has olup diğerlerinden kaldırılmış-

tır.320 Sâlik ahfâsına murakabe yaparken Zâtü’l-Baht’ta ulûhiyyet mertebesinden vârid olan

315 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 51; Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 14-15;

Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-Mirsâd, sayı: 8, s. 125.

316 İhlâs, 112/3.


sayı: 7, s. 109, 110.

318 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 53; Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 15; Ahmed

Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-Mirsâd, sayı: 8, s. 126.

319 İhlâs, 112/4.


86

İlâhî feyzin şe’nü’l-câmi makamına ondan Muhammediyyet hazretine sonra onun gölgesi

olan mürşidin ahfâsına ondan da sâlikin kendi ahfâsı aracılığıyla bütün vücûduna ulaştığını

zihnen düşünür.321

5.2. Maiyyet Murakabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre maiyyet (birliktelik) murakâbesinde sâlik

Kur’an-ı Kerim’de geçen “…her nerede olursanız olun, O sizinle beraberdir…”322 âyetinin

manasını düşünür.323 Bu marâkabe ubûdiyyet kapılarının inkişafının anahtarıdır. Sâlik bu

murâkabede yukarıda zikredilen âyetin yanında Hz. Peygamber’in ifade ettiği “…ihsan:

Rabbini görüyor gibi ibadet etmendir. Her ne kadar sen O’nu görmesen de O seni görür”324

hadisi ile “…üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O'dur. Beş kişinin gizli

konuştuğu yerde altıncısı mutlaka O'dur. Bunlardan az veya çok olsunlar ve nerede bulu-

nurlarsa bulunsunlar mutlaka O, onlarla beraberdir…”325 ve “Allah, (kötülükten) sakınanlar

ve güzel amel edenlerle beraberdir.”326 âyetlerinin mânâlarını düşünerek her durumda Rab-

biyle bir araya gelmek ve ona yaklaşmak için bir yol arar.327

Maiyyet murâkabesinde sâlik inâyet feyzinin kendisiyle beraber olduğunu tahayyül

eder. İnâyetin kaynağı Zâtü’l-baht’tır. Zâtü’l-baht’tan tecellî-i ef’ale gelen feyiz, kalbde

fiillere, ruhta subûtî sıfâtlara, sırda Zât’ın şuunâtına, hafîde selbî sıfâtlara, ahfâda şân-ı ca-

mi’e tecellî eder. İnâyet feyzi nefsin doğuş yerine (matlaına) ulaştığında onun üzerine “Bu

yeni Kitab'a inanmazlarsa (ve bu yüzden helak olurlarsa) diye arkalarından üzüntüyle nere-

sayı: 7, s. 110.

321 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 54; Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 15-16;

Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, el-Mirsâd, sayı: 8, s. 127.

322 Hadid, 57/4.


324 Buhârî, Sahîh, Tefsîr, 31, h.no: 2; Müslim, Sahîh, İman, h.no: 5, 7.

325 Mücâdele, 58/7.

326 Nahl, 16/128.


87

deyse kendini harap edeceksin”328 hitabı gelir.329 Bu zikredilen şeyler lafza-i Celâl’in latîfe-

ler üzerine tecellî eden nurlarıyla ilgili murakâbenin açıklamasıdır.330

Sâlik maiyyetin hakikatine ulaşıncaya kadar Allah’ın kudretini, azametini, ilmini ve

sanatını düşünmeksizin nefes dahi almaz. Maiyyetin hakîkatine ulaştığında ise Hakk onun

tutan eli, yürüyen ayağı ve gören gözü olur.331

5.3. Kelam Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre kelam (söz/Kur’an-ı Kerim) murâkabesinde

sâlik ilk önce kalbini hususi sûretten hayalinde tecellî eden şey ile düşünür. Bu murâkabe,

levh-i mahfuz (kitap) kapılarının açılması için bir anahtar hükmündedir. Zira levh-i mahfuz

mertebesi varlığın yükselişinin nihayetidir. Bu oluşun (emrin) kaynağı Zâtu’l-baht’tır.

Zâtu’l-baht’tan fiillere tecellî ederek istediği şeyi yapan عالن .Fa’âl” ismi zuhur eder“ ف

ك

“ol!”332 emrinden sonra kâinat meydana gelir. Sonra tecellî Âdemiyyete yansır, Âdemiyyet-

ten Âdemiyyetin gölgesine ve onun gölgesinden de sâlikin kalbine yansır. Bu ise perde

ardından olan kelâmdır. Ruhun işlerinin kaynağı Zâtu’l-baht’tır. Mevridi sır, hafi, ahfâ ve

hatta nefsin doğuş yeridir. Nefse ي .dön!”333 emri gelir ve nefis nehiyden emre döner“ ارجع

İşte o zaman birbirine benzeyen en güzel sözü bir kitap olarak görür.334 Kur’an-ı Kerim’de

geçen “Allah sözün en güzelini, birbiriyle uyumlu ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan bir

kitap olarak indirdi. Rablerinden korkanların, bu Kitab'ın etkisinden tüyleri ürperir, derken

hem bedenleri ve hem de gönülleri Allah'ın zikrine ısınıp yumuşar. İşte bu Kitap, Allah'ın,

dilediğini kendisiyle doğru yola ilettiği hidayet rehberidir. Allah kimi de saptırırsa artık ona

328 Kehf, 18/6.

329 Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 17; Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-

Merâtib, s. 17.



332 Yasin, 36/82.

333 Fecr, 89/28.

334 Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 16-17; Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-

Merâtib, s. 16.

88

yol gösteren olmaz.”335 âyetinin sırrı ortaya çıkar. Bu en güzel söz (Kur’an-ı Kerim)

Resûl’ün kabiliyetine yani vahyin nuzül yerine İlâhî ilimin şuûnatı ile İlâhî sıfatların

ihsânının ulaşmasıdır.336

5.4. Ef’âl Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre ef’âl (fiiller) murâkabesinde sâlik Kur’an-ı Ke-

rim’de geçen “…attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı…”337 âyetinin mânâsını düşü-

nür. Bu irade kapılarının anahtarıdır. Sâlik yedi letâif yolu ile nefsin doğuş yerine (matlaı-

na) ulaşana kadar ef’âl murâkabesine devam eder. Bu mertebeye ulaşıldığında “Allah'ın

dilemesi olmadıkça siz dileyemezsiniz.”338 âyetinin mânâsı sâlikde gerçekleşir.339

5.5. Vücûd Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre vücûd murâkabesinde sâlik Kur’an-ı Kerim’de

geçen “Hakikatte biz insanı katışık bir nutfeden yarattık. İmtihan edelim diye onu işitir ve

görür kıldık.”340 âyetinin manâsını düşünür. Sâlik vücûd murakâbesini de diğer murâkabe-

lerde olduğu gibi yedi letâif yolu ile gerçekleştirir. Bundan başka da yol yoktur. Bunun

delili Kur’an-ı Kerim’deki “Andolsun, biz sizin üzerinizde yedi yol yarattık…”341 âyetidir.

Bu murâkabe Semi’ ve Basîr’in inkişafının anahtarıdır. Meded (yardım) nefsin doğuş yeri-

ne (matlaına) ulaştığında “…ve herkes, yarın için önceden ne göndermiş olduğuna baksın.

Allah'a karşı gelmekten sakının…”342 âyetinin muhatabı olan nefse meded gelir.343

335 Zümer, 39/23.


337 Enfal, 8/17.

338 İnsan, 76/30.


Merâtib, s. 16.

340 İnsan, 76/2.

341 Mü’minûn, 23/17.

342 Haşr, 59/18.

89

5.6. Ölüm Murâkabesi

Ölüm murâkabesi sufilerin genel olarak râbıta konusunun içinde değerlendirdikleri

ve râbıta-i mevt olarak isimlendirdikleri bir uygulamadır. Ancak Ahmed Hüsâmeddin

Efendi bu konuyu murâkabe olarak ele aldığından dolayı murakabe başlığı altında incelen-

miştir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre bu murâkabede Hz. Peygamber’in ifade ettiği

“Ölmeden önce ölün’”344 ve “ Ölümü çokça hatırlayın’”345 hadislerinin işareti gereği ölüm

ve kabir hayatı düşünülür. Sâlik bir hayal âlemi olan bu dünyanın tüm bağlarından kopup

musallânın üzerine konulduğunu, ölümün onu ailesinden ve tüm sevdiklerinden uzaklaştır-

dığını, hatta sevdiklerinin onu unutarak mal paylaşma derdine düştüğünü düşünür. Böylece

ümitsizliklerin sâliki çepeçevre kuşattığı bir hâli tasavvur eder. Daha sonra kimsesiz ve her

şeyden mahrum kalmış bir şekilde kabre konulduğunu hayal eder. Bu durumda Hz. Pey-

gamber’in “Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekin”346 hadisi gereğince sanki

sâlik İlâhî huzurda hesaba çekildiğini, İlâhî hitâbın korkunç ve dehşetli bir halde kendisine

yönelerek şu suallerin sorulduğunu düşünür: “Ey benim kulum! Benim parlak tecellim ve

ulûhiyetimin gölgesi olan kalbini ihlâsa ulaşmış olarak zikrin nurları ve kulluk ile donatıp

temizlemedin mi? Yoksa halkın nazarını dikkate alarak bâtınını bırakıp zâhirî beşeriyyetini

mi süsledin? O zahirî âlemin debdebesi nerede kaldı? Şimdi nerede dostların ve sevdikle-

rin?” Şeklinde kendisine yöneltilen suallerle hesaba çekildiğini hayal eder.347

Bu murâkabeye ağzın tadını kaçıran (hâzimü’l-lezzât) ve irtibât murâkabesi

(murâkabe-i irtibât) de denir. Ağzın tadını kaçıran (hâzimü’l-lezzât) ölümdür. Zira sâlikin


Merâtib, s. 17.

344 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. 2, s. 350, h.no: 2669.

345 Muhammed b. Îsâ b. es-Sevre et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, tahk.: Beşşar Avvâd, Dâru’l-Ğarbi’l-

İslâm, Beyrut 1998, Zühd, 4 h.no: 2307; Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî, Sünenü’n-

Nesâî, tahk.: Muhammed Nâsuruddin el-Elbânî, Mektebetü’l-Maârif, Riyad 1988, Cenâiz, 3, h.no:

1824.

346 Tirmizî, Sünen, Sıfatü’l-kıyâme ve’r-rekâik ve’l-vera’, 25, h.no: 2459.


90

dünya lezzetlerine olan ilgisini keserek ağzının tadını kaçıran ölümden daha etkili bir hâl

yoktur. Bunu gerçekleştirebilmek için sâlikin kendini kabir ehlinden sayarak dünyevî lez-

zetlerden aldığı hazzın kesilmiş olduğunu çokça düşünmesi gerekir. Dünya zevklerinden

kopartılan ilgi mânevi lezzetlere bağlanır. Bu murâkabenin sonunda Salavât-ı şerîfe, İhlâs,

Fâtiha okunup tarîkatın silsilesindeki şeyhlerin (sâdât-ı tarîkat) ruhlarına hediye edilir. Bu

hediye, silsile bağını tahrik ederek onların ruhaniyetlerinden karşılık olarak feyzin artması-

na vesile olur. Bu murakâbe, istiğfardan sonra Salavât, İhlâs ve Fâtiha’dan önce yapılır.

Daha sonra sâlik günlük dersine başlar.348

5.7. Tefekkür Murâkabesi

Ahmed Hüsâmeddin Efendi ölüm murâkabesinden sonra tefekkür diye nitelendirdi-

ği bir murâkabe daha ilâve etmiştir. Bu tefekkürde sâlik ahfâsında “hablü’l-metîn” (sağlam

ip) ve “urvetü’l-vüskâ” (sağlam kulp) olan Kitap ve Sünnet’i sâlikin kendi vücûduyla bera-

ber bütün ümmeti kapsayan bir nur gibi tasavvur eder. Sâlik sanki çölün ortasında tehlikeli

bir vâdide olduğunu hayalen düşünür. Burada yılan ve arslan gibi yırtıcı hayvanlar, zararlı

böcekler yani hevâ ve nefis canavarları dâima ona saldırmaktadır. Sâlik de kendine bir sığı-

nak arayışı içinde telaşla koşuşturmakta iken Kur’an-ı Kerim’de ifade edilen “…Onların

her kesiminden bir gurup dinde (dinî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve kavimleri döndük-

lerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır. Umulur ki sakınırlar.”349 âyet-i kerîmesinin

işaret ettiği bu “kurtulmuşlar tâifesi” olan Nakşbendî mürşidlerinin bulunduğu kâfileye

rastlamıştır. Bu kafilenin önderi Hz. Peygamberdir ve onun arkasında müteselsilen Nakş-

bendî mürşidleri vardır. Sâlikin kendi mürşidi de onlarla birlikte “hablü’l-metîn” (sağlam

ip) ve “urvetü’l-vüskâ” (sağlam kulp) olan Kitap ve Sünnete tâbî olmuştur. O sağlam ipin

(hablü’l-metîn) bir ucu Hz. Peygamber’in elinde diğer ucu da o saâdetli tâifenin ellerinde

olup âyet-i kerîmede geçen “Allah’ın ipine sım sıkı sarılın…”350 İlâhî emri gereği o sağlam

ipe yani Kitap ve Sünnete sım sıkı sarılmış güven içinde giderlerken arkalarından yetişerek


349 Tevbe, 9/122.

350 Âli İmran, 3/103.

91

bin istirham ile en âdi merkeplerine bindirilmiş gibi belki de yaya olarak onları takip eden

bir Kıtmir (Ashâb-ı Kehf’in köpeği) olarak kabul edilişini lütuf sayarak hakîkî kurtuluşun

ancak onlara tabi olmakla gerçekleşeceğini, başka türlü kurtulmanın imkânsız olduğunu

düşünür.351

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre bu tefekkür murâkabeden sonra, Fâtiha’dan ön-

ce hatm-i şerif okutturan Zât tarafından cehren yaptırılacak olan “i’tisâm-ı şerîf” dir. Bu

tefekkürden sonra salavât-ı şerîfe onun belirttiği şu usûl üzere aşağıdaki gibi çekilir.352

ى محمد م وبارك عل

هم صل وسل

Allahım! Salat, selam ve bereket Muhammed(s) üzerine“ الل

olsun” letâifü’l-letâife vurulup, enbiya ve resul ordusunun tamamı ve içlerinde Hz. Pey-

gamber önder olarak düşünülecektir. Diğer resul ve nebîler ile Hz. Peygamber’in alaka-

sı/bağı Hz. Peygamber’in cesedi cihetiyledir. Yani Hz. Peygamber’in nüvesi Hz. Âdem’den

kendisine kadar gelen bütün peygamberlerin vücûdlarında bir sır olarak var olmuştur ki,

Hz. Peygamber’in hakîkati insan-ı kebîr olarak peygamberlerin tamamını kapsamaktadır.

İhtimaldir ki, Hz. Âdem’de dahi en büyük sırr Hz. Peygamber’dir. “Âdem(s) su ile toprak

arasında bir halde iken ben peygamberdim”353 hadîsi bunu gösterir. ا محمددن ve“ و آل سي

efendimiz Muhammed(s)in âlinin (ailesinin) üzerine” cesedin bütün latîfelerine vurulacaktır.

İnsan nüsha-i kübrâ olduğundan âlemlerin tamamı ölçüsündedir. Bu sûretle bütün kâinat

insana nisbetle cesed hükmündedir. İnsan da kâinat’ın ruhudur. “Âl”den kastedilen bugüne

kadar gelen ve kıyâmete kadar gelecek olan İslam ümmetinin tamamıdır. Ümmetin tamamı

ve Hz. Peygamber’in temiz nesli bu makamda birlikte düşünülecektir. قك عدد بلخ “yarattık-

larının sayısınca” kalbe vurulup kalp düşünülecektir. En büyük sûret olup da kâinatın bir

parçası olan Hz. Âdem’in gölgesi kalp olduğundan gerek süfli ve gerek ulvi yaratılmış her

şey kalb ekseninden uzaklaştırmıştır. فسك .sen razı olana kadar” ruha vurulacaktır“ ورضاء ن

Cenâb-ı hakk için nefis tasavvur etmek imkânsız olduğundan nefisten murat iklim-i vücud-

da sırr-ı hilâfeti yapmakta olan Rahmânî ruhtur ki, “…ona ruhumdan üfledim…”354 sırrının



sayı: 8, s. 127.

353 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. 2, s. 156, h.no: 2017.

354 Sad, 38/72.

92

ilahî bir parıltısıdır. عرشك ةلماتك .arşının ağırlığınca” sırrı kalbe vurulacaktır“ وزن

يا ومداد ك

ve kelimelerinin adedince ey merhametlilerin en merhametlisi” hafî-yi gavs-ı“ ارحم الراحمين

muhammedîde yani ahfâda toplanarak ahfâya vurulacaktır.355

Sonuç olarak Ahmed Hüsâmeddin Efendi murâkabeye büyük önem vermiş ve onun

pek çok çeşidinden bahsederek uygulanış biçimlerini anlatmıştır. O her murâkabe için be-

lirli âyetler zikrederek bunların manalarının tahakkuk ettirilmesini istemiştir. Bütün bunla-

rın yanında o Nakşbendî seyir ve sülûk usûlünde genellikle murâkabeyle beraber kullanılan

bir kavram olan “teveccüh”den hiç bahsetmemiştir.

6. RÂBITA

Râbıta, iki şeyi birbirine bağlayan ip, alaka, bağ, vuslat, münasebet, ilgi ve sevgi ile

mensubiyet, cesur ve dayanıklı olmak gibi anlamları içermektedir.356 Kur’an-ı Kerim’de

geçen لوبهمنا على ق

Allah’ın bir kimsenin kalbini feyiz ve ilhamla güçlendirmesi” de 357“ ربط

bu kelime ile ifade edilir.358 Nefislerini dünyadan men edip âhirete bağladıkları için zâhid,

râhib ve filozofa da bu fiil kökünün ism-i fâil kalıbına sokulmasıyla elde edilen “رابط” ismi

verilmektedir. Yine aynı kökten türeyen “رباط” kelimesi sınır boylarında nöbet tutmak ve

düşmanı gözetlemek anlamına gelir.359 Bu kelime Kur’an-ı Kerim’de رابطوا “nöbet tutun”

360 şeklinde yer almaktadır. Ayrıca bedeni hayata bağlaması ve beden ile nefsin bağlantı

noktası olması sebebiyle kalbe de “ribât” denilmiştir.361 Büyük cihad olarak nitelenen nefis

ve şeytan ile yapılan mücâhedede düşmandan gelebilecek saldırılara karşı kalbin daima

355 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 55-59; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, s. 127-

128, 139-140.

356 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, c. 3, s. 1561; Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 2, s. 3117.

357 “…ve pekiştirdik kalplerini onların…”.(Kehf, 18/14)

358 Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 2, s. 3118; Ragıp el-Isfehanî, Müfredât, s. 339.

359 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, c. 3, s. 1561; Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 2, s. 3118.

360 “Ey iman edenler sabredin, sabırda yarışın ve rabıtalı olun (düşmanlarınıza karşı daima uyanık

olun/nöbet tutun)…” (Âli imran, 3/200)

361 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, c. 3, s. 1561; Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 2, s. 3118.

93

gözetlenmesi gereken mevki olması dolayısıyla kalbe ribât denmesi ve râbıtayla ilişkilendi-

rilmesi gayet anlamlıdır.362

Tasavvufî bir terim olarak râbıta; mürîdin ilahî ve zâtî sıfatlarla muttasıf, şuhûd ma-

kamına ulaşmış kâmil bir mürşide kalbini bağlayıp onun huzur ve gıyabında; sûreti, sîreti

ve özellikle ruhâniyetini kendisi ile birlikte tahayyül etmesidir.363 Bunun neticesinde mür-

şidinin olmadığı zaman ve mekânda yanındayken takındığı edebi muhafaza etmek ve her

hâl u kârda onun feyzinden istifade etmektir.364

Râbıta; mübtedî (avâm), mütavassıt (havâs) ve müntehînin (havâsu’l-havâs) rabıtası

olmak üzere üçe ayrılır. Mübtedînin râbıtası şuhud makamına ermiş, kâmil bir mürşide ya-

pılır. Mürşidin sûret ve sîreti daima hayalde canlı tutulur ve mürid mürşidinin ahlâkıyla

ahlâklanmaya çalışır. Nihayetinde mürid mürşidde fâni (fenâ fi’l-mürşid) olur. Mütevassıtın

râbıtasında mürşidin yerini Hz. Peygamber almıştır. Mürid kendisini Hz. Peygamber’in

huzurundaymış gibi düşünerek onun ahlâkıyla ahlaklanmaya çalışır ve Hz. Peygamber’de

fâni (fenâ fi’r-resul) olur. Müntehînin râbıtası Cenâb-ı Hakk’a müteveccih olur. Buna râbı-

ta-i huzur (fenâ fi’llah) denir. Yapılan her fiil Onu görüyormuş gibi yapılır. İhsan mertebesi

diye bilinen murakabe hâli bu mertebede gerçekleşir. 365

Ahmed Hüsameddin Efendi’ye göre râbıta yapılırken mürîdin mürşidinin kalbinden

kendi kalbi üzerine nur aksediyormuş gibi düşünmesi gerekir.366 Bunun delili ise Hz. Pey-

gamber’in kızı Hz. Fâtıma’dan rivayet edilen “Babamın yüzüne dikkatle baktım. İki kaşı

arasında bir nur parıldıyordu ve o nur insanların kalpleri üzerine yayılıyordu. Babama o

nurun ne olduğunu sordum. Bana iman edenlerin nurudur. Şüphesiz ki onların kalplerine

ulaşır. dedi.” 367 hadîs-i şerifidir. Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre o nurun Hz. Peygam-

362 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, İstanbul 1979, c. 2, s. 1265.

363 Hâlid el-Bağdadî, Risale fi hakkı’r-râbıta, (Raşahat Kenarında), İstanbul 1291, s. 238.

364 İrfan Gündüz, “Tasavvufî Bir Terim Olarak Râbıta”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi,

İstanbul 2007, sayı: 19, s. 23.

365 Mehmet Nuri Şemseddin, Miftahu’l-Kulûb, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul 1969, s. 13-16; İrfan Gün-

düz, Ahmed Ziyaeddin Gümüşhanevî, Hayatı, Eserleri, Tarikat Anlayışı ve Halidiyye Tarikatı, Seha

Neşriyat, İstanbul 1984, s.278-279.



94

ber’den akışının görülmesi o nurun ümmete ulaştığının kanıtıdır. Râbıtanın faydası Hz.

Peygamber’den vârid olup inananların kalplerine ulaşan iman nuruna vâsıta olmasıdır. Her

Hak tâlibi için kendisi ile talebi arasında mutlaka râbıta olması gerekir. Cenâb-ı Hak

Kur’an-ı Kerim’de “Ey iman edenler Allah’tan korkun ve ona yaklaşmaya vesile ara-

yın…”368 buyurmuştur. Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre Allah ile kulu arasındaki vesile

ancak bir beşer olabilir. Beşerî vesîlenin de en yücesi nübüvvet ve risâletle görevlendirilmiş

olan peygamberlerdir.369 Zira resul/nebi dinî konumu itibariyle zaten Allah ile kulları ara-

sında vesiledir. Aynı şekilde ümmet ile resul arasında vasıta olması için zikreden kişi ile

Hz. Peygamber arasında da bir vesileye lüzum vardır. İşte o vasıta ilmiyle âmil, muhakkik,

mudakkik ve mütesennin (sünnete bağlı ve vâkıf) olan zâttır.370 Bu vâsıta Allah ile kulları

arasındaki feyz akışının sâlih olması içindir. Bu vasıta vesile olması yönüyle bir araçtır.

Onu amaç haline getirmek bir hatadır.371

Ahmed Hüsâmeddin Efendiye göre her mürşide ve her âlime râbıta yapmak caiz de-

ğildir. Ancak silsilesi Hz. Peygamber’e ulaşan zâta râbıta yapılmalıdır. Hz. Peygamber’e

vasıl olmayan silsileye yapılan râbıta için irtibat yoktur. Görevi sadece irşad etmek olan

mürşidler, ehl-i râbıtadan değildir. Bu sebeple Hâlid el-Bağdadî halîfelerini kendilerine

râbıta yaptırmaktan men etmiştir. Râbıta olmaksızın hedefe ulaşmak mümkün olmadığı gibi

Hz. Peygamber’e vasıl olmayan silsileye yapılan râbıtayla da aynîleşmek ve maksada

ulaşmak mümkün olmaz.372

Cafer-i Sadık (ö.148/765) “Ey Peygamberin ev halkı! Allah sizden ancak günah ki-

rini gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.”373 âyet-i kerimesi indiğinde Hz. Peygam-

ber’in üzerinde bulunan hırkayı parçalara ayırıp Bâyezid el-Bistamî (ö.234/848) gibi

368 Mâide, 5/35.


tevhîd, s. 7.

370 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 9; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-

tevhîd, s. 7.

371 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 10; Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 23.


tevhîd, s. 8.

373 Ahzab, 33/33.

95

mürîdlerinden bazı zatlara Ehl-i Beyt’e dâhil olmaya alâmet olarak birer parça vermiştir.

Onlar da bu parçaları başları üzerine dikerek kendilerini ehl-i beyte dâhil addetmişlerdir.

Meşâyıhın tâcları üzerine dikili olan gül buna işarettir. Cafer-i Sadık’ın bu abadan (hırka)

onlara birer parça vermesi, onların rabıtaya izinli oldukları anlamına gelir ve bu tür mürşid-

lere şeyh-i me’zûn (izinli şeyh) denmektedir.374

Ahmed Hüsâmeddin Efendi bütün Nakşbendî şeylerinde olduğu gibi seyir ve sülûk

usûlünde râbtaya büyük önem vermiştir. O râbıta yapılacak kişinin muhakkak sahih bir

senetle Hz. Peygamber’e bağlı olması gerektiğini belirtmiştir. Böyle olmayan kişilere yapı-

lan râbıtanın beklenen faydayı sağlamayacağını ve bu şekilde hedefe ulaşmanın mümkün

olmadığını söylemiştir. Ayrıca o râbıtanın bir vesile yani araç olduğunun unutulmaması

gerektiğini ve böylece onun amaç haline getirilmemesi gerektiğini ifâde etmiştir.

7. TEVBE

Tevbe, günahtan dönüp Hakk’a yönelmek, hata ve mâsiyeti terk edip itaâta dönmek

anlamlarına gelir.375 Tasavvufî bir terim olarak ise sözlük anlamıyla aynı minvalde kulla-

nılmıştır. Tevbe, seyir ve sülûkde genellikle tasavvuf yolunun başlangıcı ya da makamların

ilki kabul edilir.376 Bundan dolayı ona “bâbü’l-ebvâb” (ana giriş kapısı) denilmiştir.377

Sûfiler tevbeyi farklı tasnifler altında sınıflandırmış ve tanımlamışlardır. Kişiyi tevbeye

sevk eden sebepler açısından iki çeşit tevbe vardır. Bunlar inâbe ve isticâbe tevbeleridir.

Allah’ın cezalandırması ve azabının korkusu sebebiyle yapılan tevbeye inâbe tevbesi denir.

Bu avâmın tevbesidir. Allah’ın lütfundan ve kereminden hayâ edilmesi sebebiyle yapılan

374 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 9-10; Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 23-24.

375 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, c. 1, s. 454; Asım Efendi, Kamûs Tercemesi, c. 1, s. 292; Ragıp el-

Isfehanî, Müfredât, tahk.: Safvan Adnan Davudî, Daru-ş-Şamiyye, Beyrut 2002, s. 169.

376 Abdülkerim el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahk.: Muhammed b. eş-Şerif, Dâru’ş-şa’b, Kahire

1989, s. 178; Ebu Bekir Muhammed b. İshâk el-Kelâbâzî, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, tahk.:

Ahmed Şemsüddin, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993, s. 107-109; Ali b. Osman Cüllâbî el-

Hücvirî, Keşfu’l-mahcûb, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 2010, s. 356; Ebu Nasr

es-Serrâc et-Tûsî, el-Lüma’, tahk.: Abdülhalîm Mahmûd, Abdülbâkî Sürur, Dâru’l-Kütübü’l-Hadîs,

Kahire 1960, s. 68.

377 Süleyman Uludağ, “Tevbe”, DİA, İstanbul 2012, c. 41, s. 285.

96

tevbeye isticâbe tevbesi denir. Bu da havâssın tevbesidir.378 Zünûn Mısrî’ye göre avâmın

tevbesi günahtan, havâssın tevbesi gafletten dolayıdır.379 Diğer bir tasnife göre ise tevbe,

sûfilerin bulundukları makamlara göre üçe ayrılmaktadır. Bunlar sırasıyla tevbe, inâbe ve

evbe biçiminde isimlendirilir. Tevbe, bütün inananların (mübtedîlerin) makâmıdır. Kur’an-ı

Kerim’de “…Ey mü'minler, hep birlikte Allah’a tövbe ediniz…”380 âyet-i kerimesiyle

Cenâb-ı Hak günahının olup olmadığına bakmaksızın bütün mü’minlerden tevbe etmelerini

istemiştir. Bu makamda tövbe büyük günahlardan (kebâir) ve isyandan itaata dönüştür ve

cezâdan kurtulmak için yapılır. İnâbe, havâssın (mütevassıtın) tevbesidir. Bu makamda tev-

be küçük günahlardan (seğâirden) muhabbetullaha dönüştür. Bu durum Kur’an-ı Kerim’de

“…Şüphesiz Allah çok tövbe edenleri sever…”381 âyet-i kerimesiyle ifade edilmiştir ki, bu

tevbenin yapılış amacı sevap elde etmektir. Evbe, peygamberlerin ve evliyâullahın (mün-

tehîlerin) makâmıdır. Bu makamın tevbesi nefisten ve gafletten Cenâb-ı Hakk’a dönüş

içindir. Hz. Peygamber bir hadîsinde “Bazan kalbimi bir perde bürür de günde yüz defa

tövbe ettiğim olur”382 diyerek bu duruma işaret etmiştir.383 Tevbenin makbul olması için

kişinin işlediği hatadan dolayı pişman olması, hemen onu terk ederek diliyle istiğfarda bu-

lunması ve bir daha o hataya dönmemeye kesin kararlı olması gerekir.384

Ahmed Hüsâmeddin Efendi, selefleri gibi üç çeşit tevbeden bahsetmektedir. Bunla-

rın ilki mübtedîlerin tevbesidir. Onlar tasavvuf yoluna girip seyir ve sülûka başladıkları

378 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 185; Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 108-109; Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb,

s. 362; Gümüşhânevî, Câmi’u’l-Usûl, s. 119.

379 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 183; Kelâbâzî, et-Taarruf, s. .109; Serrâc et-Tûsî, el-Lüma’, s.

68; Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 361.

380 Nur, 24/31.

381 Bakara, 2/222.

382 Ebu’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc, Sahîhu Müslim, Dâru Taybe, Riyad 2006, Zikir, 41, h.no: 2702;

Ebû Dâvûd Süleyman es-Secistânî, Sünenü Ebi Dâvud, tahk.: Şuayb el-Arnavut, Dâru’r-Risâleti’l-

Âlemiyye, Dımeşk 2009, Salat, 361, h.no: 1515.

383 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 182; Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 357.

384 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 181-182; Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Menâzilü’Sâirîn,

Tasavvufta Yüz Basamak, çev.: Abdürrezzak Tek, Emin Yayınları, Bursa 2008, s. 76; Muhammed

Gazâlî, İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn, çev.: Sıtkı Gülle, Huzur Yayınevi, İstanbul 2012, c. 4, s. 14; Muhammed

eş-Şerif el-Cürcânî, Kitabu’t-ta’rîfât, tahk.: Muhammed Abdurrahman Mara’şlî, Dâru’n-Nefâis, Bey-

rut 2003, s. 134.

97

zaman işledikleri günahlardan dolayı istiğfâr ederler. İkincisi mütevassıt (havâs) sâliklerin

tevbesidir. Sülûkunda Hakk’tan başka ne varsa hepsine istiğfâr ederler. Üçüncüsü mün-

tehîlerin (hâssu’l-havâs) tevbesidir. Hz. Mûsâ gibi benliklerine istiğfâr ederler.385 Ahmed

Hüsâmeddin Efendi, Hz. Musa’nın benliğinden tevbe edişini Ku’an-ı Kerim’de anlatılan

Hz. Mûsâ’nın kıssasındaki bu konuyla ilgili olan “…Rabbi o dağa tecelli edince onu pa-

ramparça etti; Mûsâ da bayılıp düştü. Kendine gelince dedi ki: Seni noksan sıfatlardan

tenzih ederim, sana tövbe ettim; ben inananların ilkiyim." 386 âyet-i kerîmesini tefsir ederek

açıklamaktadır. Ahmed Hüsâmeddin Efendiye göre ىجل

ما ت

ل ”Cenâb-ı Hak tecellî edince“ ف

ه دكا

”.Hz. Mûsâ’nın benliği parçalandı“ جعل

ى صعقا ر موس

-yani Hz. Mûsâ’nın benliği kal“ وخ

mayıp fenâ fillahta fenâ içinde fena bulup Hakk’la bâki kaldı.” اقفا ا

مل-Hz. Mûsâ’nın ben“ ف

liği gidip fenâ fillahta ilahî tecellî ile mutlak anlamda yok olup Hakk’ı gözüyle müşâhade

ettiğinde ise” ين منؤ ول ال

اانيك وا

بت ال

ك ت

ال سبحان

-yani benlikten tevbe eden müminlerden ol“ ق

dum dedi.”387

Ahmed Hüsâmeddin Efendi yukarıda zikredilen A’raf sûresinin 143. âyet-i kerîme-

sinden mülhem bu dünyada Allah’ın cemâlinin görülmesinin mümkün olduğunu dile getire-

rek eğer mümkün olmasaydı Hz. Mûsâ gibi ulu’l-azm bir peygamberin böyle bir talepte

bulunmayacağını ifade eder. O’na göre tahkik mertebesine ulaşan (muhakkik) her Hak aşığı

Allah’ın cemâlini bu dünyada müşâhede edebilir.388 Bu ise Ehl-i Sünnet anlayışının dışında

bir yorum olması açısından dikkate değer bir durumdur.

8. VAHDET-İ VÜCÛD

Vahdet-i vücûd kelimesi “vahdet” ve “vücûd” kelimelerinin terkibinden oluşan bir

kavramdır. Vücûd, د ج و “vecede” kökünden türetilen Arapça kökenli bir kelime olup bul-

385 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 60; Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, “İhlâs ve Murâkabe”,

el-Mirsâd: Menâfi-i İslâmiyyeye Hâdim Dinî, İlmî, Fennî Türkçe Risaledir, 1332, sayı: 9, s. 140.

386 A’raf, 7/143.


sayı: 9, s. 140.


sayı: 9, s. 141.

98

mak, matlubu bulmak, yokken var olmak, sahip olmak, zengin olmak, âşık olmak, gazab-

lanmak ve hüzünlü olmak gibi anlamlara gelir.389 Vahdet kelimesi ise biricik olmak, yalnız

olmak ve bölünme kabul etmeyen şey gibi anlamlara gelir.390 Bu iki kelime terkip halinde

kullanıldıklarında “varlığın birliği” anlamına gelir. Tasavvufî bir kavram olarak vahdet-i

vücûd, kâinattaki her şeyin Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellîlerinin birer tezâhürü olduğu,

Allah’ın vücûdundan başka hakîki bir vücûdun bulunmadığı ve diğer varlıkların vücûdları-

nın O’nun vücûduna kıyasla gölge hükmünde olduğu düşünülen tasavufî varlık anlayışını

ifade etmek için kullanılan özel bir kavramdır.391

Vahdet-i vücûd anlayışına göre vücûdun farklı mertebeleri vardır. Sûfiler bu merte-

beleri ana hatlarıyla dörtlü, beşli, yedili ve benzer tasnifler altında ele alarak bu vücûdun

tenezzülünü açıklamaya çalışmışlardır.392 Bunlardan yedili tasnife göre vücûdun mertebele-

ri: 1. Lâ-Taayyün, 2. Taayyün-i Evvel, 3. Taayyün-i Sânî, 4. Mertebe-i Ervâh, 5. Mertebe-i

Misâl, 6. Mertebe-i Şehâdet, 7. Mertebe-i İnsan şeklinde sıralanmaktadır. Varlık mertebele-

rinin bu şekilde tertib edilmesi onun tenezzülünü küllî olarak ifade edebilmek içindir. Bu

tenezzülün cüz’iyyât bakımından incelenmesi ve kayıt altına alınabilmesi varlığın mertebe-

lerinin sonsuz olması dolayısıyla mümkün değildir. Bu mertebelerin tespit edilmesi keşfe

ve akla dayanmaktadır. Zaman ile kesinlikle alaka ve münâsebetleri yoktur. Zîra Cenâb-ı

Hakk’ın yaratma keyfiyyeti ezelî ve ebedî olup ne başlangıcı ne de sonu bulunmaktadır.393

Kendisi vahdet-i vücûd kavramını kullanmamakla birlikte İbni Arabî (ö.638/1240)

tarafından sistemli bir düşünce haline getirilen bu varlık anlayışı İslam toplumundaki bir-

çok sûfiyi derinden etkilemiştir. İmam Rabbânî Ahmed Sirhindî (ö.1034/1624) öncesi

389 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, c. 6, s. 4769-4770; Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, c. 2, s. 1622-1623.

390 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, c. 6, s. 4779-4782; Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, c. 2, s. 1624-1626.

391 İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbni Arabî, haz.: Mustafa Kara, İnsan Yayınları, İstanbul

2008, s. 11-50; Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, Selçuk

Eraydın, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 2010, c. 1, s. 4-36; Mahmud Erol Kı-

lıç, Şeyh-i Ekber İbni Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, İstanbul 2011, s. 250-325.

392 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 1, s. 45.

393 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 1, s. 10; Kılıç, Şeyh-i Ekber, s. 319.

99

Nakşbendî şeyhleri tarafından da geniş ölçüde kabul görmüştür.394 Hatta “vahdet-i şuhûd”

düşüncesini savunan İmam Rabbânî’nin de sülûkünün ilk dönemlerinde bu düşünceyi be-

nimsediği eserlerinden anlaşılmaktadır.395 Ancak o seyir ve sülûkünün son dönemlerinde

vahdet-i vücûd düşüncesini eleştirerek onun aşılması gereken bir makam olduğunu ifade

etmiştir. Kendisinin daha önce vahdet-i vücûd bağlamında beyan etmiş olduğu bilgilerin

işin hakîkatine ulaşmadan yazılmış şeyler olduğunu bildirip onların tamamına tevbe etmesi

ve bu düşüncenin yerine vahdet-i şuhûd anlayışını ortaya koyması neticesinde Nakşbendî-

Müceddidî ekolde vahdet-i vücûdun etkisi büyük oranda azalmıştır.396 Yalnız Anadolu-

Mücedidîlerinde durum biraz farklıdır. Onlar genelde vehdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd

düşüncesini uzlaştırmaya çalışmışlar, yeri geldiğinde eserlerinde vahdet-i vücûd düşüncesi-

ni açıklamışlar ve yeri geldiğinde de bu düşünceyi savunmuşlardır.397

Çalışmamıza konu olan Ahmed Hüsâmeddin Efendi de Nakşbendî-Müceddidî silsi-

leye bağlı bir mürşid olmasına rağmen eserlerinde vahdet-i şuhûd düşüncesiyle ilgili pek

fazla bir bilgi bulunmazken vahdet-i vücûd düşüncesine geniş yer ayırmış ve bu düşüncede

yer alan vücûdun taayünlerinin açıklanmasına eserlerinde fazlaca değinmiştir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre Hakk’ı talep eden her sâlik (tâlib-i Hak) me-

lekûtiyyenin sırlarından (esrâr-ı melekûtiyye) gaybın anahtarlarını idrâk etmeye her an ha-

zır olmalı ve onun bilgilerinin gelişini dâima bekler vaziyette bulunmalıdır. O’na göre gay-

bın anahtarları iki çeşittir. Bunlardan birisi Hakk’la ilgili olan gaybın tecellîsi diğeri de

halkla ilgli olan şehâdet tecellîsidir. Hak ile ilgili olan gaybın anahtarları ilâhi isim ve sıfat-

ların hakîkatidir. Halkla ilgili olan gaybın anahtarları ise sûretleriyle (vücûh) Rahmân’ın

suretine karşılık olan zât-ı insandır. Şühûdun menzilleri hayalî tasvirlerden ibârettir. Yara-

394 Ahmet Cahid Haksever, Ya’kûb-ı Çerhî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, İnsan Yayınları, İstan-

bul 2009, s. 223.

395 İmam Rabbanî, el-Mekûbât, m.no: 160.

396 Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend Hayatı, Görüşleri, Tarîkatı, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s.

351-353; Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İn-

san Yayınları, İstanbul 2005, s. 96-98; Halil İbrahim Şimşek, 18. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Nakş-

bendî-Müceddidîlik, Hititkitap Yayınevi, Çorum 2014, s. 230.

397 Halil İbrahim Şimşek, Hindistan’dan Anadolu’ya Müceddidîlik, Hititkitap Yayınevi, Çorum 2014, s.

87-88, 138-141.

100

tılmışların Cenâb-ı Hakk’ı zâtından başkasıyla görmesi, ancak yaratılmış vücûddan (mu-

haddesâtü’l-vücûd) soyutlanmakla mümkün olur. Sâlik yaratılmış vücûdundan soyutlandık-

tan sonra onun müşahedesi ruhlar mertebesinin ilk safında sâlikin kendisinde hâsıl olan

vahdet makâmıdır. Vahdetin hüviyeti ve zâtın hakîkati ruhlar mertebesinin hüviyetinde

saklıdır. Bu hüviyetin hakîkati de Zât’tan başkası değildir. O’nun vücûdu belirli (muayyen),

özel (mahsus) ve hakîkatin aynıdır. Var olan her şeyin vücûdu Hakk’ın vücûdundan taay-

yün etmiştir. Eğer bu vücûd olmasaydı hiçbir şeye vücûd addolunamazdı. Bütün varlıklar

(mevcudât) onun vücudu ile vücûd bulduğundan O’nsuz bütün varlıklar bir hiçtir. Zira

“lâzimü’l-mâhiye” olan “vâcibu’l-vücûd” mevcûdâtı (imkân-ı vücûdî) gerektirmez, “müm-

kinü’l-vücûd” ise çokluk ve bölünmeyi gerektirir. Yani “vücûd-ı mutlak”tan başka her şey

tam bir yokluktur (adem-i mahz). Her şey onunla vardır. O olmazsa hiçbir şey olmaz.

O’nun vücûdu her şeyle beraberdir. Yalnız yakınlaşma yoktur. Eğer eşyaya yakınlaşması

olsa o zaman ikilik olması gerekir. Bu ise hakîkî vahdete çok açık bir sûrette aykırı/zıt

düşmektedir.398

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre bu makamların en yücesi ehadiyyet mertebesi-

dir. Bu mertebede Zât hadîs-i şerîfte geçen “Allah vardı ve onunla beraber başka bir şey

yoktu”399 ifadesinin gereği “amâ”da yani henüz isim ve sıfatlarla vasıflanmamış tenzih

mertebesinde zât-ı akdes olan bir zâttır.400 Mutasavvıflar vücûdun bu metebesini ifade et-

mek için “gayb-ı mechûl”, “evvel-i lâ-nihâye”, “kenz-i mahfî”, “mechûl-i mutlak”, “zât-ı

mutlak”, “vücûd-ı mahz”, “vücûd-ı hakîkî”, “ehadiyyet-i zât”, “zât-ı sırf”, “hakîkatü’l-

hakâyık”, “gayb-ı mutlak”, “makâm-ı ev-ednâ” gibi çeşitli kavramlar kullanmışlardır.401

Ahmed Hüsâmeddin Efendi bu mertebeyi açıklarken zâtı ifade etmek için “zâtü’l-baht”,

“zâtü’l-vahde”, “zâtü’l-amâ”, “hakk-ı mutlak”, “hakîkat-i mutlaka”, “hüviyyetü’l-kübrâ”,

“ehadiyyet”, “fenâü’r-rûh” kavramlarını kullanmıştır. Kur’an-ı Kerim’de geçen “…onun

398 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 41-42; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzi-

li’t-tevhîd, s. 47-48.

399 Buhârî, Sahîh, Tevhid, 22.

400 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 3; Ahmed Hüsâmeddin, “İhlâs ve Murâkabe”, El-Mirsâd,

sayı: 7, s. 110.

401 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 1, s. 6; Kılıç, Şeyh-i Ekber, s. 251.

101

benzeri hiçbir şey yoktur…”402 ifadesi Zâtü’l-baht mertebesine işaret eder. Zâtü’l-baht’ı

açıklamak ise imkânsızdır. Bu mertebede zât henüz taayün etmediğinden onu belirleyecek

bir isim ya da onu tanımlayacak bir sıfat yoktur. Onun hakkında yargı oluşturabilecek her-

hangi bir şey de mevcut değildir. Hiçbir şeye nisbet olunmaz. Vahdet, vücûd, vücûb, meb-

deiyyet, iktizâ, îcâb, sudûr ve benzeri durumlarla ilgili bir bilginin elde edilebilmesi ve bu

zikredilenlerin ortaya çıkması, belirlenmesi ve kayıt altına alınabilmesi için o bahse konu

olan şeyin kendisiyle ya da zıttıyla bir münâsebetin olması gerekir.403

Sırf yokluk (adem-i mahz) durumunda ise mutlak Hakk’ın (hakk-ı mutlak) vü-

cûdundan başka bir şey yoktur. Hadîs-i şerîfe göre Hz. Peygamber’e sorulur “Yâ

Resûlallâh! Cenâb-ı Hakk varlıkları yaratmadan önce neredeydi?” Hz. Peygamber cevaben:

“Amâda idi. Altında ve üstünde hava olmayıp kendi Zâtü’l-bahtı vardı. Gerek sübût ve ge-

rek vücûddan kendisiyle beraber bir şey yoktu.”404 Bu hadîs-i şerifte bildirilen amâ merte-

besi tenzih mertebesinden ibârettir. Bu mertebede fikirlerin idrâki Zât’ın kendisine ulaşa-

maz. Akıl onun künhüne vâkıf olamaz. Zât, kendi ilmiyle kendi zâtını olduğu gibi bilir.

Bizzat kendisi kendi nefsiyle kâimdir.405 Burası tüm makamların üstündedir. Bu mertebede

sınırsız/mutlak hakîkat (hakîkat-i mutlaka) ve en büyük hüviyyetten (hüviyyetü’l-kübrâ)

başka bir şey yoktur. Küllî hakîkatler ve vârid olan manalarda (maâni-i mevrûde) ehadiy-

yet: Hakk’ın ve halkın sıfatlarından soyutlanmış parlak Zât’tan ibârettir. Ehadiyyet taayyü-

nün vasfı olup mutlak muayyenin vasfı değildir. Mutlak olan için isimler yönünden herhan-

gi bir sıfat ve isim bulunmaz.406

“Ehad” ile “vâhid” arasındaki fark şöyledir: Ehad çokluk (kesret) olmaksızın yalnız

Zât’tır. Ehad, vücûdun zuhur yerlerinin (mezâhiru’l-vücûd) belirsiz (bi-lâ taayyün) ve sınır-

sız (bi-lâ tahdîd) zâtına delalet eder. Bu hiçbir şeyde ortak kabul etmeyen “ism-i zât”tır.

402 Şura, 42/11.

403 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 46

404 Muhammed b. Yezid İbni Mâce el-Kazvînî, Sünenü İbni Mâce, tahk.: Şuayb el-Arnavût, Dâru’r-

Risâletü’l-Âlemiyye, Dımeşk 2009, c. 1, s. 126, h.no: 184.

405 Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 53-54.

406 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 43; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-

tevhîd, s. 49.

102

Ona Zâtü’l-Baht, Zâtü’l-Vahdet ve ya Zâtü’l-Amâ denir. Vâhid ise sıfatların çokluğuyla

beraber bulunan zât demektir. Birçok isme nisbeti olması dolayısıyla pek çok isme karşılık

gelen aynalarda zahir olur. Böylece vâhid, “hazret-i esmâ” ve ehad, “hazret-i zât”tır.407 Bu

mertebede isim müsemmasına ait olmaz (taalluk etmez) ve sıfat ile de muttasıf değildir.

Çünkü gören (şâhid) ve görünen (meşhûd) mevcut olmayıp yok olduğu için Allah yine Al-

lah’tır. Hiç bir şey onun beraberinde mevcut değildir. Vâcip kendisidir. Her şeyi vücuda

getirir.408 İsimlerin tamamını kendisinde toplamış olan Zât’ın kendisi dışında hiçbir şeyin

olmaması (adem-i muğâyereti) itibarıyla cem etmiş olduğu isimlerin bazısı bazısıyla tezad

ve bazısıyla ittihad eder sûrette görünen bu isimler zât-ı vâhidin kapsamı içinde ve zât için

gereklidir. Vâcibu’l-vücûd hazretleri ehadiyyet mertebesinden hüviyyet-i mukayyedeye

nüzûl eder. Vücûd ile kâim olan hüviyyette âm olur. Bu da Hak için sâbit olan vahdâniyyet

ilmidir. Bu vahdâniyyet ilminde fâni olarak ulûhiyyet mertebesi yalnız ilim ile belirlenir.409

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre bu ehadiyyet mertebesinde hiçbir şekilde taay-

yün göstermemiş “lâ taayyün” olan Zât hadîs-i şerifte geçen “Ben bir hazineydim bilinmeyi

istedim ve mahlûkâtı yarattım.”410 ifadesinin delaletiyle bilinmeyi istemiş ve Kur’an-ı Ke-

rim’de ifade edilen “Allah bir şeyi murad ettiğinde ona ol der, o da hemen oluverir.”411 âye-

tinin gereği ilah aynasında kendisini müşahede etmek için mertebe-i ehadiyyetten mertebe-i

ulûhiyyete nüzûl etmiştir.412

Bu ulûhiyyet mertebesine ilk belirme (taayyün-i evvel) denir. Zât bu mertebede

kendini, isim ve sıfatlarını icmâlî olarak bilir. Henüz isim ve sıfatlar potansiyel olarak (bi’l-

kuvve) var olduklarından herhangi bir ayrışma (temeyyüz) söz konusu değildir.413 Vücûd

407 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 40; Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 21; Ahmed

Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 47.


409 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l-Merâtib, s. 19, 43; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzi-


410 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. 2, s. 132.

411 Yâsîn, 36/82.

412 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 4, 19.

413 Kılıç, Şeyh-i Ekber, s. 299;

103

nisbeti bu mertebede sınırlıdır (mukayyed). Burada bulunan aklî çokluk vücûdun çokluğunu

ifade etmez.414

Ulûhiyyet mertebesi teşbih mertebesidir. Her sâlikin sırf zât (zâtü’l-mahz) ile ilâh

zât (zât-ı ilâh) arasındaki farkı bilmesi gerekir. Kullar sırf zâttan bir nasip ve haz alamazlar.

Zira sırfa zât mertebesinde hiçbir temeyyüz, hiçbir taayyün yoktur ve ilahî isimler belirme-

diğinden o isimlerin talepleri de yoktur. İlah zâtta yani uluhiyyet mertebesinde ise isimler

taayün etmiş ve tecellîleri “fe-yekün” meydanında belirmeye başlamıştır. Sâlik bu mertebe-

de bulunan isimlerden gereğine göre feyz ve nasîbini alır.415 Ulûhiyyet husûsi ilimler

(malûmât-ı muhtassa) aynasında zâtın tamamının resmolunması içindir. Bu resmolunma ise

isimlerin tamamını kapsadığından zât için aynadır. O ayna zâtın vechine aykırı olamaz.

Sadece ilim bütün isimlere aynadır. Her şeyi kendi kuşatmıştır (muhit).416

Bütün İlâhî isimlerin kendilerine tâbî olduğu ana isimler (el-ümmehâtü’l-esma) da

bu ulûhiyyet mertebesindedir. Küllî hakîkâtlerden olan bu ana isimler: hayat, ilim, irade,

kelam, tekvin, kudret ve ıksâttır. Bu mertebeye ayrıca “hazâratü’l-esma ve’l-meani” (isim-

ler ve manalar hazreti) ve “Hakîkat-ı Muhammediyye” denir. Fe-yekün meydanında (mer-

tebe-i şehâdet) zuhur edecek her şeyin hakîkati burdadır. Buna sûfî literatüründe

“şey’iyyetü’s-sübût” ismi verilmektedir. Bu hakîkatlerin şahâdet mertebesindeki zuhurları-

na da “şey’iyyeti’l-vücûd” denir. Beşli tasnifte bu mertebe ceberût âlemi (âlem-i ceberût)

olarak bilinmektedir.417

Birinci taayyün mertebesinde küllî ve icmâlî olarak bulunan isim ve sıfatlar ikinci

taayyün mertebesine geçildiğinde birbirlerinden temeyyüz ederler. Yalnız bu temeyyüz

aynî değil ilmîdir. Yani Cenâb-ı Hak bu mertebede isim ve sıfatlarını tafsîlî olarak bilir.

Sufiler bu mertebeyi ifade etmek için “hazret-i rubûbiyyet”, “perde-i vahdet”, “ âlem-i me-


tevhîd, s. 49.


tevhîd, s. 54.

416 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 43-44; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzi-


417 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 18, 43; Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 5;

Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd, s. 49.

104

lekût”, “kenzü’l-ervâh”, “âlem-i esmâ” ve “makâm-ı ervâh” gibi kavramlar kullanmışlardır.

Cenâb-ı Hakk’ın iradesi taalluk etmeden önce onun ilminde bulunan isim ve sıfatları bu

mertebede birbirlerinden temeyyüz ettikten sonra mazhâriyyetlerinin gerektirdiği şey ile alt

mertebelerde tezâhür ederler. “Kün” emri talluk edince tekviniyyet tecellî eder ve o tecellî

“feyz-i mukaddes”ten bütün âlemleri “fe-yekün” meydanında izhâr eder. Böylece İlâhî

isimlerin görüntülerinin (mazharlarının) tamamı zuhur eder. Selâmiyyet ile tecellî eder ve

“ulu’l-azm peygamberler” zuhur eder. Müheyminiyyet ile tecellî eder, Allah dostları ve

enbiya zuhur eder. Azîziyyet, Mütekebbiriyyet ve Cebbâriyyet ile tecellî eder ve nefis, şey-

tan gibi süfliyât zuhûr eder. İşte “vech-i ehadiyyet” bu aynalarda farklı sûretlerde görü-

nür.418 Böylece var olan her şey meydana gelir (hudûs). İsimlerin rubûbiyyeti kulların üze-

rini kuşatır. Varlıklar (vücûdiyyat) açısından her bir vücûd kendi elde ettiği şeyi (mazhâriy-

yetini) talep eder. Her bir mazhâriyyet de isimlerin rubûbiyyetinden (rubûbiyyet-i esmâ) var

olan şeyi talep eder. Alîm ismi bilgileri, Kâdir ismi mukadderâtı, Rezzâk ismi rızıklananla-

rın vücûdunu talep ettiği gibi bu isimlerin bazısı ihtiva ettiği şeyin gereği ile ayırt edilir.419

Cenâb-ı Hak insanlığı vücûda getirip isimlerin rubûbiyyeti onların üzerini kuşattık-

tan sonra rubûbiyyeti talep eder. Bu rubûbiyyet içinde maddî (sûrî) ve manevi tecellîleri

barındırır. Mânevî rubûbiyyet, merbubların elde etmiş olduğu çeşitli şeylerin İlâhî kanuna

göre Hakk’ın isim ve sıfatlarından zuhur etmesidir. Maddî (sûrî) rubûbiyyet ise Hakk’ın

yaratmasında müteşâbih tecellîlerden rubûbiyyet âdetlerinin cereyânıyla halktan zuhur et-

mesidir. Bu ise mümkün olaylarla ayırt edilir. Zira bu yaratma ve bu tecellî her şeyde görü-

nür (zahirdir). Sırrın zuhuru risâletin zuhurunu gerektirdiği gibi risâletin zuhuru da fitne ve

imtihanı îcâb eder. İnsanlar bu risâletle ayrılığa düşerler. Kimisi mü’min kimisi de kâfir

olur. Bu gönderilen peygamberlerle nefy ve isbâta bağlı olarak küfür ve îmân zâhir olur.

Bundan sonra kâfir küfrüyle, mü’min imânıyla uğraşarak Hak ve hakîkatlerine ulaşırlar.

Bunun delili de Kur’an-ı Kerim’de ifade edilen “…Biz Allah'a aidiz ve sonunda O'na döne-

ceğiz“420 âyet-i kerîmesidir. Her isim terbiyesinin gereği kendi kulu/kölesi (merbûb) üze-

418 Ahmed Hüsâmeddin, Makâsıd-ı Sâlikîn, s. 4; Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî, Edvâr-ı Âlemden Parça-

lar, haz.: Kâzım Öztürk, Burhâneddin Erenler Matbaası, İstanbul 1953, s. 3.


420 Bakara, 2/156.

105

rinde tasarruf etmekle hoşnut olur. Mudıll ismi bir fâsığın vücûdunda saptırmak (idlâl) üze-

re tasarruf eder. O fâsık, “Mudıll” isminin tamâmiyyetine mazhar olmuş olur. Aynı şekilde

Hâdi ismi merbûbu olan mü’minde hidâyetinin görülmesiyle hoşnut olur. Her bir ismin

rubûbiyyetinin gereği eşyânın vücûdunda âşikâr olmaktır. Bir nisbetten diğer nisbete ve bir

rubûbiyyetten diğer rubûbiyyete geçmesi için kulun elinde tevbe gibi bir iradesi de mevcut-

tur. Mü’min için her şeyi hazırlayan Cenâb-ı Hak bu iki sıfattan birisine mazhâriyyetini

kulun irâdesine bırakmıştır. Kur’ân-ı Kerim’de ifade edilen “Kuşkusuz dönüş Rabbine-

dir.”421 âyetinin gereği vücûd aynasında Hakk’ın tasarrufu meydana gelir (taayyün). Sâlik

ya akıl yürütme yoluyla ya da yakîn ifâde eden keşf ile bu taayyünlerin kendisinde ortaya

çıkışını görür (zuhur).422

Bu âlem sanki kırılmış bir ayna gibi bazı parçalarında “zât-ı vahid” geniş bir şekilde

görünür. Diğer parçalarında ise uzun olarak görünür. Halbûki zuhûr eden zât birdir. Bu

farklılık ve zıtlık aynaların ve mazharların farklılığından ileri gelmektedir. Yoksa hakîkatta

ihtilaf yoktur. Bu kırık âlem aynası Allah’ın isimlerinin gölgesi olduğundan Zât güneşi

doğduğunda bazısında bulanık görünüp bazısında berrak ve parlak bir şekilde zuhur eder.

Mesala Zât güneşi bazısını kâfir gösterir ki, O, kahhâriyyetin gölgesi olduğundandır. Ba-

zısnı mü’min gösterir bu da hâdiyyetin gölgesi olduğu içindir. Hâsılı bu oluş aynaları, isim-

lerin ve sıfatların karşılıklarını ve ayırımlarını göstermektedir. Zira mahlûkâtın kabiliyetleri

farklı farklıdır.423

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre ruhlar için özel bir mertebe ve bilinen bir ma-

kam vardır. Bu makâma “nûrânî ruhların hazretleri” (hazarâtü’l-ervâhi’n-nûrâniyye) denir.

Beşli tasnifte “yüksek melekûtiyyetin hazretleri” (hazarâtü’l-melekûtiyyeti’l-a’lâ) olarak

geçmektedir. Bu mertebede ruhlar iki çeşit olup biri nurânî latîfe, diğeri zulmânî latîfedir.

Nurânî latîfe hayalde tasarruf sahibidir. Akıllı ve işin arkasını düşünen (müdebbir) melekler

gibi gereğine göre tahavvül ve tağayyüre (değişime) maruz kalma ihtimali de vardır. Mese-

la kişi hayâli gerçek zanneder. Hâlbuki hayalindedir. Şuhûdî değildir. Rüyanın hâricinde bir

421 Alak, 96/8.

422 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 47-48; Ahmed Hüsâmeddin, Mezâhiru’l-vücûd alâ

menâbiri’ş-şuhûd, c. 1, s. 21.


106

varlığa sahip değildir. Şuhud ve hayalin her biri birer yansıma yeri (ma’kes) elde ederler.

Hayalde yansıyan mânevîdir. Bunun için görenin iki tarafı vardır. Onlar da şuhûd ve huzûr

gibidir. Onun bağı hâricî bir bağ değildir. İçten gelen rûhânî bağdır. Bu durumda vücûd

hayaldedir. Bu haldeki haricte aransa bulunmaz. Melâike ve rûhâniyet gibi zulmânî latîfe

ise cin ve şeytanın kötü nefisleridir. Bunların tam yansıma yeri münâfık kalbidir.424

Ahmed Hüsâmeddin Efendi vücûdun yukarıda zikredilen bu mertebelerini gayb

mertebeleri şeklinde de açıklamıştır. O’na göre hazretü’l-gayb’ın tevhid âleminde (âlem-i

tevhid) çeşitli mertebeleri vardır. İlki gizlilerin gizlisi “gaybu’l-guyub”dur. Bu mertebe

“inâyet-i ezeliye ve inâyet-i evvelî” diye isimlendirilir. Cenâb-ı Hakk’ın ilminden başkası

bu mertebeye ulaşamaz. Daha sonra ruhlar âleminin (âlem-i ervâh) gaybı bulunur. Bu ezel-

de ve ebedde zuhura gelmiş ve gelecek bütün eşyanın sûretinin yansımasıdır (aks). Buna

“rûhu’l-âlem” (kâinâtın ruhu) denir. “Kur’ân-ı Azîm” ve “Ümmü’l-Kitâb” da budur. Bir

kimse “âyân-ı sâbite” mertebesine ulaşırsa ونان وما يك

olmuş ve olacak” ı müşâhede“ ما ك

eder. Bundan sonraki gayb kalbler âleminin (âlem-i gulûb) gaybıdır. Bu mertebe ruhlar

âlemindeki küllî sûretlerin (suver-i külliye) yansımasıdır (aks). Buna ceberût âlemi denir.

Bu mertebede yansımalar tafsîlî, küllî ve cüz’î olarak belirli hale gelmiştir. Nefis âlemi ve

kalb âlemi (buna âlemin kalbi de denir) bu mertebededir. “Levh-i mahfûz” ve “hazretü’l-

gayb”a “hayal âlemi” denir. Her bir âlemin kendisinde hayat bulunur. Hayatın olduğu yerde

hayal de bulunur. Dünya ehlinin hayali gizli olan şeyle sınırlıdır. Bu ise gaflet ve uyku öl-

çüsündedir. İnsanlar Huzûr-i İlâhî’ye perde olan dünya meşguliyetleriyle gaflette ve uyku-

dadır. Hz. Peygamber bunu bir hadîs-i şerifinde “insanlar uykudadır, öldüklerinde uyanır-

lar”425 şeklinde ifade etmiştir. Sonra hayâl âleminin (âlem-i hayâl) gaybı vardır. Kâinâtın

yansımasının eserleriyle insanlığın cüz’î nefislerinde tabiat olarak bulunmasıdır. O kâinat,

insanlığın vücûdlarında belirli ve müşahhas hale gelmiştir. Bu âlem şeriatta dünya semâsı

ya da insan bedeni olarak ifade edilir. Gayb mertebelerinden şahâdet âlemine en yakın olan

424 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 36, 42; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzi-


425 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, c. 2, s. 378.

107

mertebe bu hayal âlemidir. Bu mertebeden sonra şahâdet âlemi gelir ki “levh-i mahfûz”da

yazılı olan “kader-i İlâhî” tüm ayrıntılarıyla bu mertebede gerçekleşir.426

İmam Rabbânî alevî ve bekrî silsileler arasındaki farkı aktarırken Hz. Ali’ye nisbet

edilen silsilelerin seyrinin âfâkî (seyr-i âfâkî) olduğunu ve bu sülûk ile mârifet tahsil edilir-

ken Hz. Ebu Bekir’e nisbet edilen silsilelerin âfâkî seyre önem vermeyip cezbe odasını aşa-

rak kestirme bir yol ile maksada ulaşmayı amaçladığını ve bu sülûk ile de muhabbet elde

edildiğini bildirmiştir.427 Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin eserleri incelendiğinde onun var-

lık anlayışında “vahdet-i vücûd” düşüncesinin büyük bir ağırlığa sahip olduğu görülmekte-

dir. Onun bu düşünceye sahip olmasında Osmanlı/Anadolu coğrafyasının “vahdet-i vücûd”

düşüncesiyle yoğrulmuş olan tasavvuf kültürü içerisinde yetişmiş olmasının ve tarikat silsi-

lesinde Hz. Ali nisbetine önem vermesinin bir etkisi olduğu düşünülebilir.

426 Ahmed Hüsâmeddin, Zübdetü’l- Merâtib, s. 44-45; Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzi-


427 İmam Rabbânî, el-Mektûbât, c. 1, m.no: 290.

108

SONUÇ

Osmanlı’nın son asrında (1264-1343 / 1847-1925) yaşamış Nakşbendiyye tarîkatı

şeyhi Ahmed Hüsâmeddin Efendi, Dağıstan bölgesinde doğmuş, Hicaz’da yetişmiş ve

Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde ilim-irşad faaliyetlerinde bulunmuştur. Kaynaklarda onun

aldığı eğitimlerle ilgili çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Fatih Medresesi’nde Abbas Fevzi

Efendi’den çok kısa bir süre eğitim aldığı bilinen Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Hicaz’da

kaldığı on bir yıllık süre zarfında Mahmud Efrecevî, Kırımlı Abdullah Mekkî, Ömer

Rabbânî ve Kutkaşınlı Yahyâ Bey’le görüştüğü bilinmekte ancak hangi ilimleri, kimlerden

aldığı konusunda bir bilgi bulunmamaktadır. Sadece Yâdigâr-ı Şemsî’de onun Mahmud

Efrecevî’den tekmîl-i nüsah ettiğine dair bir bilgi geçmektedir. Bununla beraber onun yaz-

dığı Kur’an-ı Kerim tefsirine dair eserleri ve işârî tefsir usûlü kitabı diyebileceğimiz Esrâr-ı

ceberûti’l-a’lâ isimli eseri incelendiğinde tefsir ilmindeki vukûfiyyeti, Arapça ve Farsça

kaleme aldığı şiirler vâsıtasıyla da onun bu dillere hâkim olduğu anlaşılmaktadır.

Tasavvufî eğitimini ise ilk olarak Nakşbendiyye-Müceddidiyye şeyhi Abdullah Dih-

levî ‘nin mürîdi ve halîfesi olan babası Muhammed Said Efendi’den almıştır. Babasının

vefatından sonra Mekke’de bulunan Halil Hamdi Dağıstanî’ye intisab ederek onda da seyir

ve sülûkünü tamamlamıştır. Böylece o Muhammed Said Efendi kanalıyla Müceddidî; Halil

Hamdi Efendi kanalıyla Halidî kollarında hilâfet sahibi olmuştur. Ayrıca onun Kâdiriyye,

Sühreverdiyye ve Çiştiyye tarîkatlarından da icâzetleri bulunmaktadır. Ahmed Hüsâneddin

Efendi’nin bağlı olduğu bu tarîkatlar ve Nakşbendiyye kollarıyla ilgili silsileler tespit edile-

rek tezin ilgili bölümlerinde kayıt altına alınmıştır. Ahmed Hüsâmeddin Efendi neseb ba-

kımından Hüseynî olması dolayısıyla tarîkatta Ehl-i Beyt bağına önem vermiş ve eserlerin-

de Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygamber’e bağlandığı “Silsile-i Zeheb” diye tabir edilen silsile-

yi kullanmıştır. Onun Hz. Peygamber’e kadar ulaşan soy ağacı da tespit edilerek ilgili bö-

lümde kayıt altına alınmıştır.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi derin bir ilmî altyapıya ve etkili bir hitabete sahiptir.

Bundan dolayı bulunduğu yerlerde onun ders halkası hızla genişlemiş, hem halktan hem de

ilmî tabakadan onun derslerine birçok kişi katılmıştır. Osmanlı resmî evraklarında onun

binlerce mürîdi olduğundan bahsedilmektedir. Bursalı tarihçi Mehmed Şemseddin Efendi

(ö.1936) tarafından Bursa’daki dergâhlar ve meşâyıh hakkında yazılan Yâdıgâr-ı Şemsî’de

de Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin müridlerinin sayısının yüz binlere ulaştığı bidirilmekte-

dir. Hatta sırf bu sebepten dolayı devlet için tehlike oluşturacağı endişesiyle bulunduğu

109

yerlerden birkaç kez sürgün edildiği kaydedilmektedir. Ahmed Hüsâmeddin Efendi, ders

halkasına katılıp seyir ve sülûkünü tamamlayan kabiliyetli müridlerine hilâfet vererek Ana-

dolu’nun ve Dünya’nın birçok bölgesine halîfeler göndermiştir. Onun tespit edebildiğimiz

halîfelerinin sayısı altmış sekizi bulmaktadır. Bu halîfelerin isimleri ve bulundukları bölge-

ler tezin ilgili bölümünde verilmiştir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tasavvufî eserleri arasında Hakâyıku’t-tecrîd fî

menâzili’t-tevhîd, Zübdetü’l-merâtib, Makâsıd-ı sâlikîn ve Tuhfetü’l-ihvân yer almaktadır.

Bu eserlerden Tuhfetü’l-ihvân Fatih yangınında kaybolduğu için bu eserle ilgili detaylı bilgi

bulunmamaktadır. Diğer eserleri ise Ahmed Hüsâmeddin Efendi hayatta iken oğulları tara-

fından neşredilmiştir. Hakâyıku’t-tecrîd fî menâzili’t-tevhîd isimli eserin 1323/1905 tarihli

bir yazma nüshası mevcuttur. Ancak bu müellif nüshası değildir. Zübdetü’l-merâtib ve

Makâsıd-ı sâlikîn’in tespit edebildiğimiz yazma nüshaları ise eserler matbu hâle geldikten

yaklaşık otuz yıl sonra istinsah edilmiştir. Bu yazma nüshalar incelendiğinde istinsahın

matbu eserlerden yapılmış olduğu açık bir şekilde görülmektedir. Eserlerde konuların işle-

niş tarzı sohbet havası vermektedir. Ahmed Hüsamedin Efendi Nakşbendî-Müceddidî seyir

ve sülûkünün temel uygulamalarını anlattığı bu eserlerinde letâif, murâkebe, zikir ve vah-

det-i vücûd gibi konulara geniş yer vermiştir. Ayrıca eserlerinde Ehl-i Sünnet inancına bağ-

lılık konusuna vurgu yapan Ahmed Hüsâmeddin Efendi ru’yetullah konusunda bu düşün-

ceden ayrılarak tahkik mertebesine ulaşanların Allah’ın cemâlini bu dünyadayken müşahe-

de edebilecekeleri görüşündedir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tasavvufî düşüncesi genel olarak Nakşbendî-

Müceddidî tarîkatı çerçevesinde teşekkül etmiştir. O dinin zâhiri hükümlerinden hiçbir za-

man ödün vermemiş ve şeriatı tamam olmayan kişinin tarîkata girmesine karşı çıkmıştır.

Şeriat, tarikat ve hakîkatı; birbirini tamamlayan, biri tamam olmadan diğerine geçilemeyen

iç içe geçmiş halkalar şeklinde tanımlamıştır. Bunlar arasındaki ihtilâfı da Musa(as) ile Hızır

kıssasındaki ihtilâfa benzeterek bu ayrılığın hakîkî değil sûrî olduğunu ifade etmiştir. Seyir

ve sülûk uygulamalarında halvet ve zikirden daha çok sohbete önem vermiştir.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi letâif konusunda ise İmam Rabbânî ile aynı çizgide bu-

lunmaktadır. O, emir âlemine ait latîfeleri Hz. Âdem, Hz. İbrahim, Hz. Îsâ, Hz. Mûsâ ve

Hz. Muhammed(s)’in fıtrat ve makamalarıyla ve halk âlemine âit latîfeleri de emir âlemine

âit latîfelerle ilişkilendirmektedir. Bu latîfelerin içerdiği mânâlarla ilgili özgün bilgiler verip

bunları Kur’an-ı Kerim’den âyetlerle desteklemektedir.

110

Ahmed Hüsâmeddin Efendi varlık anlayışı konusunda bağlı olduğu geleneğin aksi-

ne bir tutum takınarak vahdet-i şuhûdu değil, vahdet-i vücûd düşüncesini benimsemiştir.

Eserlerinde vahdet-i vücûd kelimesini hiç kullanmamakla beraber Zübdetü’l-merâtib isimli

eserinin büyük bir kısmını vahdet-i vücûd düşüncesinde ifade edilen varlık ve metebeleri

konusuna ayırmıştır.

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin tefsir eserleri ve tefsir anlayışı hakkında Turan Alp-

tekin’in Esrâru ceberûti’l-a’lâ isimli eseriyle ilgili yapmış olduğu tanıtım ve değerlendirme

dışında henüz akademik bir çalışma yapılmış değidir. Bununla beraber Ahmed Hüsâmeddin

Efendi’nin bu yönü de akademik bir çalışma yapılacak yetkinliğe sahiptir. İleride onun mü-

fessir yönüyle ilgili yapılacak akademik çalışmalar Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin daha

iyi anlaşılmasına olumlu katkı sağlayacaktır.

111

KAYNAKÇA

Abdülbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-Müfehres, Dâru’l-Hadîs, Kahire 2001.

el-Aclûnî, İsmail bin Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, tahk.: Abdülhamit bin Ahmed, el-Hindî,

Mektebetü’l-Asriyye, c. 1-2, Kahire 2000.

Alptekin, Turan, Seyyid Ahmed Hüsameddin, Eserleri ve Nakşibendî Öğretinin Kökleri,

Demos Yayınları, İstanbul 2007.

------------, “Ahmed Hüsameddin”, DİA, Türküye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1989,

c. 2, s. 90-92.

Âsım Efendi, Okyanûsu’l-Basît fi Tercemeti’l-Kamûsi’l-Muhît, haz.: Mustafa Koç, Eyyüp

Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, c. 1-6, İstanbul 2013.

el-Bağdadî, Hâlid, Risale Fi Hakkı’r-Râbıta (Raşahat Kenarında), İstanbul 1291.

el-Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, Dâru’s-Selâm, Riyad

1999.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul

2005.

el-Cürcânî, Muhammed eş-Şerif, Kitabu’t-Ta’rîfât, tahk.: Muhammed Abdurrahman Ma-

ra’şlî, Dâru’n-Nefâis, Beyrut 2003.

Dağıstanî, Ahmed Hüsâmeddin, Hakâyıku’t-Tecrîd fî Menâzili’t-Tevhîd, Mürettibîn-i

Osmânî Matbaası, İstanbul 1328.

------------, Zübdetü’l- Merâtib, neşreden: Ali Rıza, Muhammed İsmetullah, Matbaa-i Ah-

med Kamil, İstanbul 1341.

------------, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, neşreden: Ali Rıza, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul

1341.

------------, Makâsıd-ı Sâlikîn, neşreden: Ali Rıza Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul

1341.

------------, Es-Sohbetü’l-Melei’l-A’lâ fî Tefsîri Sûreti Abese ve Tevellâ, neşreden: Mu-

hammed İsmetullah, Uhuvvet Matbaası, İstanbul 1327.

112

------------, Hikmetü’l-Envâr fî Tefsîri Kehfü’l-Esrâr, neşreden: Eğinli Ebu Bekir es-Sıddîk,

Türk Matbaası, İzmir 1332.

------------, Rûhu’l-Hikem fî Tefsîri Kelimeti’l-Meryem, neşreden: Eğinli Ebu Bekir es-


------------, Nûru’l-Hüdâ fî Tefsîri Sûreti Tâhâ, neşreden: Eğinli Ebu Bekir es-Sıddîk, Türk

Matbaası, İzmir 1333.

------------, Burhânü’l-Asfiyâ fî Tefsîri Sûretü’l-Enbiyâ, neşreden: Eğinli Ebu Bekir es-


------------, Huccetü’l-Hucec fî Tefsîri Sûreti’l-Hac, neşreden: Eğinli Ebu Bekir es-Sıddîk,

Türk Matbaası, İzmir 1333.

------------, Mezâhiru’l-Vücûd alâ Menâbiri’ş-Şuhûd, neşreden: Ali Rıza, Matbaa-i Ahmed

Kamil, İstanbul 1328, 1343, c. 2.

------------, Makâsıdü’ş-Şühûd, Matbaa-i Ahmed Kamil, İstanbul 1340.

------------, Esrâr-ı Ceberûti’l-A’lâ, neşreden: Ali Rıza, Muhammed İsmetullah, Kadr Mat-

baâsı, İstanbul 1342.

------------, “İhlâs ve Murâkabe”, El-Mirsâd: Menâfi-i İslâmiyyeye Hâdim Dinî, İlmî, Fennî

Türkçe Risaledir, İstanbul 1330, sayı: 7, s. 107-112.

------------, “Lâ ilâhe illallah Muhammedün Rasûlullah”, El-Mirsâd: Menâfi-i İslâmiyyeye

Hâdim Dinî, İlmî, Fennî Türkçe Risaledir, İstanbul 1330, sayı: 8, s. 113-117.

Damar, Ali Rıza, Ahmed Hüsâmeddin ve Makâsidü’s-Sâlikîn Adlı Eserin Transkripsiyonu,

(Yüksek Lisans Tezi) Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Şanlıurfa

1998.

Ebû Dâvûd Süleyman es-Secistânî, Sünenü Ebi Dâvud, tahk.: Şuayb el-Arnavut, Dâru’r-

Risâleti’l-Âlemiyye, Dımeşk 2009.

Ergin, Ali Şakir, “Fenni Efendi”, DİA, Türküye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1995, c.

12 s. 349.

Ertuğrul, İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbni Arabî, haz.: Mustafa Kara, İnsan Yayınları,

İstanbul 2008.

113

Gazâlî, Muhammed, İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn, çev.: Sıtkı Gülle, Huzur Yayınevi, c. 1-4, İstan-

bul 2012.

Gümüşhânevî, Ahmed Ziyâüddin, Câmi’u’l-Usûl: Veliler ve Tarikatlarda Usûl, çev.:

Rahmi Serin, Pamuk Yayınları, İstanbul 1977.

Gündüz, İrfan, “Tasavvufî Bir Terim Olarak Râbıta”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştır-

ma Dergisi, İstanbul 2007, sayı: 19, s. 23-53.

------------, Ahmed Ziyaeddin Gümüşhanevî, Hayatı, Eserleri, Tarikat Anlayışı ve Halidiyye

Tarikatı, Seha Neşriyat, İstanbul 1984.

Haksever, Ahmet Cahid, Ya’kûb-ı Çerhî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, İnsan Ya-

yınları, İstanbul 2009.

el-Herevî, Ebu’l-Hasan Nûreddin el-Molla, Mirkâtü’l-Mefâtih Şerhu Mişkâti’l-Mesâbih,

Dâru’l-Fikr, c. 1-9, Beyrut 2002.

el-Herevi, Abdullah el-Ensârî, Menâzilü’Sâirîn, Tasavvufta Yüz Basamak, çev: Abdürrez-

zak Tek, Emin Yayınları, Bursa 2008.

el-Hücvirî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfu’l-Mahcûb, çev.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayın-

ları, İstanbul 2010.

el-Isfehanî, Ragıp, Müfredât, tahk.: Safvan Adnan Davudî, Daru-ş-Şamiyye, Beyrut 2002.

İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemalüddin Muhammed, Lisânü’l-Arab, Daru’l-Maarif, c. 1-6,

Kahire 1119.

Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür Ya-

yınları, Bursa, ts..

el-Kâşânî, Kemâleddin Abdurrazzâk, Istılâhâtu’s-,Sûfiyye, Dâru’l-Hikmet, Beyrut 1995.

el-Kazvînî, Muhammed b. Yezid İbni Mâce, Sünenü İbni Mâce, tahk.: Şuayb el-Arnavût,

Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, c. 1-5, Dımeşk 2009.

el-Kelâbâzî, Ebu Bekir Muhammed bin İshâk, et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf,

tahk.: Ahmed Şemsüddin, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993.

Kılıç, Mahmud Erol, Şeyh-i Ekber İbni Arabî Düşüncesine Giriş, Sufi Kitap, İstanbul

2011.

114

Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, Selçuk

Eraydın, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, c. 1-5, İstanbul 2010.

el- Kuşeyrî, Abdülkerim, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahk.: Muhammed b. eş-Şerif, Dâru’ş-

şa’b, Kahire 1989.

Kutluca, Zeynep Şeyma, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstânî’nin Zübdetü’l-Merâtib İsimli Eseri

(inceleme ve metin) (Yükseklisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü, İstanbul 2010.

------------, “Kitap Değerlendirmesi”, Tasavvuf - İlimî ve Akademik Araştırmalar Dergisi,

Yıl: 2012, Sayı: 29, s. 199-209.

Mehmet Nuri Şemseddin, Miftahu’l-Kulûb, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul 1969.

Mehmet Şemseddin, Bursa Dergahları: Yâdigâr-ı Şemsî I-II, haz.: Mustafa Kara, Kadir

Atlansoy, Uludağ Yayınları, Bursa 1997.

Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc,, Sahîhu Müslim, Dâru Tîbe, Riyad 2006.

en-Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, Sünenü’n-Nesâî, tahk.: Muhammed Nâsu-

ruddin el-Elbânî, Mektebetü’l-Maârif, Riyad 1988.

Ordulu, Süleyman Sâmi, Rehber-i Tâlibîn, Hâşim Matbaası, İstanbul 1343.

Öngören, Reşat, “Şeyh”, DİA, Türküye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2010, c. 39, s.

50-52.

------------, “Tarikat”, DİA, Türküye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2011, c. 40, s. 95-

105.

------------, “Zikir”, DİA, Türküye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2013, c.44, s. 409-412.

Özel, Ahmed, “er-Rukkâlî, Ebu’l-Haydar Hüsâmüddîn Ahmed b. Muhammed”, Mevsûatü

a’lâmi’l-ulemâi ve’l-udebâi’l-arabi ve’l-müslimîn, Dâru’l-Cîl, Beyrut 2005, c.

10, s. 398-400.

Öztürk, Musa Kazım, İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler, Yenigün Matbaası, Ankara

1969.

------------, Seyyid Ahmed Hüsameddin Hazretleri, Hayatı ve Eserleri, Karakaş Matbaacı-

lık, İstanbul 1996.

115

------------, Edvâr-ı Âlemden Parçalar, Bürhaneddin Erenler Matbaası, İstanbul 1953.

------------, Hakîkat Yolunu Arayanlar, Karakaş Matbaası, İstanbul 1995.

------------, Kur’an’ın 20. Asra Göre Anlamı, Ayyıldız Matbaası, İzmir, c. 1 (1974), c. 2

(1976), c. 3 (1980), c. 4, (1985).

es-Sirhindî, İmam Rabbânî Ahmed el-Fârûkî, el-Mektûbât, Arapçaya çev.: Muhammed

Murad el-Kazanî, el-Mektebetü’l-Mahmûdiye, c.1-3, İstanbul ts..

es-Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbuddin Ömer, Avârifü’l-Meârif, tahk.: Samir Şems, Dâru’s-

Sâdır, Beyrut 2010.

Süslü, Zahir, Mekâsıd-ı Sâlikîn (Metin-İnceleme), (Yüksek Lisans Tezi), Trakya Üniversi-

tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Edirne 2011.

Şahin, Kamil, “Abdurrahman Kamil Yetkin”, DİA, Türküye Diyanet Vakfı Yayınları, İs-

tanbul 2013, c. 43, s. 504-505.

Şimşek, Halil İbrahim, Halil Hamdi Dağıstanî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri,

Hititkitap Yayınevi, Çorum 2014.

------------, 18. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Nakşbendî-Müceddidîlik, Hititkitap Yayınevi,

Çorum 2014.

------------, Hindistan’dan Anadolu’ya Müceddidîlik, Hititkitap Yayınevi, Çorum 2014.

et-Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, tahk.: Ali Dahruc,

Mektebeti Lübnân Nâşirûn, c. 1-2, Beyrut 1996.

Tek, Abdurrezzak, Tasavvufî Mertebeler –Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî Örneği-,

Emin Yayınları, Bursa 2008.

et-Tirmizî, Muhammed b. Îsâ b. es-Sevre, Sünenü’t-Tirmizî, tahk.: Beşşar Avvâd, Dâru’l-

Ğarbi’l-İslâm, Beyrut 1998.

Tosun, Necdet, Bahâeddîn Nakşbend Hayatı, Görüşleri, Tarîkatı, İnsan Yayınları, İstanbul

2002.

------------, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İnsan

Yayınları, İstanbul 2005.

116

et-Tûsî, Ebu Nasr es-Serrâc, el-Lüma’, tahk.: Abdülhalîm Mahmûd, Abdülbâkî Sürur,

Dâru’l-Kütübü’l-Hadîs, Kahire 1960.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.

------------, “Tevbe”, DİA, Türküye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2012, c. 41, s. 284-

285.

Vassaf, Osman-zâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, haz.: Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, Kitabevi

Yayınları, c. 1-5, İstanbul 2011.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dîni Kur’an Dili, c. 1-10, İstanbul 1979.

Yücel, Ahmet, “Şeyh”, DİA, Türküye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2010, c. 39, s. 50.

Yücer, Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İnsan Yayınları, İstanbul

2004.

Arşiv Belgeleri

BOA, tarih: 29/Ş/1304 (Hicrî), dosya no: 1422, gömlek no: 52, fon kodu: DH. MKT..

BOA, tarih: 16/S/1304 (Hicrî), dosya no: 1378, gömlek no: 28, fon kodu: DH. MKT..

BOA, tarih: 15/R/1304 (Hicrî), dosya no: 1391, gömlek no: 34, fon kodu: DH. MKT..

BOA, tarih: 4/Ts/1302 (Hicrî), dosya no: 132, gömlek no: 4, fon kodu: DH. ŞFR..

BOA, tarih: 3/Ts/1302 (Hicrî), dosya no: 132, gömlek no: 3, fon kodu: DH. ŞFR..

BOA, tarih: 26/S/1304 (Hicrî), dosya no: 1380, gömlek no: 37, fon kodu: DH. MKT..




BOA, tarih: 17/Z/1304 (Hicrî), dosya no: 1444, gömlek no: 69, fon kodu: DH. MKT..

BOA, tarih: 29/N/1304 (Hicrî), dosya no: 1033, gömlek no: 81387, fon kodu: İ.DH..

BOA, tarih: 29/N/1304 (Hicrî), dosya no: 203, gömlek no: 69, fon kodu: Y.A.HUS..

BOA, tarih: 19/Ş/1307 (Hicrî), dosya no: 16, gömlek no: 76, fon kodu: Y.PRK. UM..

117

BOA, tarih: 14/Ş/1315 (Hicrî), dosya no: 978, gömlek no: 73341, fon kodu: BEO..

BOA, tarih: 1/Z/1317 (Hicrî), dosya no: 2327, gömlek no: 5, fon kodu: DH. MKT..

BOA, tarih: 14/C/1318 (Hicrî), dosya no: 1560, gömlek no: 116997, fon kodu: BEO..

BOA, tarih: 07/N/1317 (Hicrî), dosya no: 1428, gömlek no: 107065, fon kodu: BEO..

BOA, tarih: 05/M/1317 (Hicrî), dosya no: 1309, gömlek no: 98126, fon kodu: BEO..

118

EKLER

Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin Bir Portresi

119

Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin Yaşlılık Devrine Ait Bir Fotoğraf

120

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Aile Kabristanı

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Kabri

121

Mirsas Dergisi “İhlas ve Murakabe”

Mirsad Dergisi 1. Sayı Dış Kapak

Hakâyıku’t-Tecrîd fî Menâzili’t-Tevhîd

Yazma Nüshanın İç Kapağı

Hakâyıku’t-Tecrîd fî Menâzili’t-Tevhîd

Yazma Nüshanın İç Kapağı

122

Makâsıd-ı Sâlikîn Zübdetü’l-Merâtib Giriş

(Matbu)

Zübdetü’l-Merâtib Kapak (Matbu)

Zübdetü’l-Merâtib Giriş (Yazma) Zübdetü’l-Merâtib İç Kapak (Yazma)

123

Makâsıd-ı Sâlikîn Giriş (Matbu) Makâsıd-ı Sâlikîn İç Kapak (Matbu)

Makâsıd-ı Sâlikîn Giriş (Yazma) Makâsıd-ı Sâlikîn İç Kapak (Yazma)

124

Mevâlid-i Ehl-i Beyt Giriş Mevâlid-i Ehl-i Beyt İç Kapak

Esrâr-ı Ceberûti’l-A’lâ Giriş Esrâr-ı Ceberûti’l-A’lâ İç Kapak

125

Makâsıdü’ş-Şühûd

Giriş

Makâsıdü’ş-Şühûd

Dış Kapak

Mezâhiru’l-Vücûd alâ Menâbiri’ş-Şuhûd

Giriş

Mezâhiru’l-Vücûd alâ Menâbiri’ş-Şuhûd

Dış Kapak

126

Burhânü’l-Asfiyâ fî Tefsîri Sûreti’l-Enbiyâ

Giriş

Burhânü’l-Asfiyâ fî Tefsîri Sûreti’l-Enbiyâ

Dış Kapak

Es-Sohbetü’l-Melei’l-A’lâ fî Tefsîri Sûreti

Abese ve Tevellâ

Giriş

Es-Sohbetü’l-Melei’l-A’lâ fî Tefsîri Sûreti

Abese ve Tevellâ

Dış Kapak

127

Huccetü’l-Hucec fî Tefsîri Sûreti’l-Hac

Giriş

Huccetü’l-Hucec fî Tefsîri Sûreti’l-Hac

Dış kapak

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Ehl-i beyt

silsilesi (Zübdetü’l-merâtib, s. 72)

Ahmed Hüsâmeddin Efendi’nin Nakşbendî

silsilesi (Zübdetü’l-merâtib s. 72-73)

128

Kur’an’ın 20. Asra Göre Anlamı

Giriş

Kur’an’ın 20. Asra Göre Anlamı

İç kapak

Edvâr-ı Âlemden Parçalar

Giriş

Edvâr-ı Âlemden Parçalar

İç Kapak

129

İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler

Giriş

İslam Felsefesine Işık Veren Seyyidler

İç kapak

ahmed hÜsÂmeddİn daĞistanÎ’nİn hayati, eserlerİ ve...

Documents