Ahmad Dallal Assoc. Prof., History; Stanford University Draft version (not for citation) The Interplay of Science and Theology in the Fourteenth-century Kalam Note: Modern studies in the history of science show that productive, original scientific research persisted into the sixteenth century A.D. in the Islamic World. Yet, histories of Islamic civilization consistently repeat and expand an influential theory which maintains that the consolidation of an Islamic world view already in the eleventh century caused the rational sciences to stagnate. This theory even posits an essential contradiction between science and Islam, and is part of a larger contention in post-Enlightenment historiography that opposes science and religion in general in postmedieval civilizations. Thus, according to various accounts based on this theory, scientific activities in Muslim societies were consistently opposed (ostensibly by religious authorities or Islam,) and they survived despite, and not as a result of, Islamic culture. Yet, in addition to its apparent counter-intuitiveness, this theory fails to explain the growing body of evidence which confirms the rise, rather than decline, of science in the Islamic world after the eleventh century. Further evidence suggests that scientific activity was integrated with, rather than marginal to mainstream intellectual life in Muslim societies. A different approach to the study of the relationship between science and religion in Islam is clearly needed, one that examines both the cultural environment, and the interaction among different cultural dynamics at work. (Studi modern dalam sejarah ilmu pengetahuan menunjukkan bahwa produktif, penelitian ilmiah asli bertahan sampai abad keenam belas di Dunia Islam. Namun, sejarah peradaban Islam konsisten mengulangi dan memperluas sebuah teori berpengaruh yang mempertahankan bahwa konsolidasi pandangan dunia Islam sudah ada di abad kesebelas menyebabkan ilmu-ilmu rasional stagnan. Teori ini bahkan memposisikan kontradiksi esensial antara ilmu pengetahuan dan Islam, dan merupakan bagian dari pertentangan besar dalam sejarah pasca-Pencerahan yang menentang ilmu pengetahuan dan agama pada umumnya pasca-peradaban abad pertengahan. Jadi, menurut berbagai rekening berdasarkan teori ini, kegiatan ilmiah dalam masyarakat Muslim secara konsisten menentang (pura-pura oleh otoritas agama atau Islam,) dan mereka selamat meskipun, dan bukan sebagai akibat dari, budaya Islam. Namun, di samping jelas kontraintuitif, teori ini gagal menjelaskan bukti-bukti yang menegaskan kenaikan, bukan penurunan, ilmu pengetahuan di dunia Islam setelah abad kesebelas. Bukti lebih lanjut menunjukkan bahwa aktivitas ilmiah terintegrasi dengan, bukan marjinal untuk hidup utama intelektual dalam masyarakat Muslim. Sebuah pendekatan yang berbeda untuk mempelajari hubungan antara ilmu dan agama dalam Islam jelas diperlukan, salah satu yang meneliti kedua lingkungan budaya, dan interaksi antara dinamika budaya yang berbeda di tempat

kerja.)

In the last few decades, a critical mass of excellent studies by competent historians of Islamic science has led to a qualitative shift in our understanding of this history. Yet despite this shift, an integrated approach to the study of the history of science in Muslim societies still needs to overcome some real hurdles. To start with, such an undertaking calls for an examination of wide-ranging cultural activities, in a vast geographical area, under different historical conditions, and for a period of at least seven centuries. Moreover, the sources for the study of this subject are daunting, and they include, in addition to material evidence, thousands of scientific manuscripts, most of which remain unexamined. The abundance of evidence also gives rise to a number of methodological difficulties: earlier surveys of the history of Islamic science were based on a handful of random studies of scientific treatises. Some of the actual studies were of a high quality; yet ironically, the paucity of hard evidence available to early scholars often enabled them to cover all the fields of science in all-inclusive, and often reductive, narratives. In the last few decades, many more scientific treatises have been critically examined, with the dual effect of providing detailed information about the various scientific disciplines, and highlighting the peculiarity of the history of each separate discipline or even fields within disciplines. (Dalam beberapadekade terakhir, massa kritis studi yang sangat baik oleh para sejarawan yang kompeten ilmu pengetahuan Islam telah menyebabkan pergeseran kualitatif dalam pemahaman kita tentang sejarah ini. Namun meskipun pergeseran ini, pendekatan terintegrasi untuk mempelajari sejarah ilmu pengetahuan dalam masyarakat Muslim masih harus mengatasi beberapa rintangan nyata. Untuk mulai dengan, seperti melakukan suatu panggilan untuk pemeriksaan luas kegiatan budaya, di wilayah geografis yang luas, dalam kondisi sejarah yang berbeda, dan untuk periode minimal tujuh abad. Selain itu, sumber-sumber untuk studi subjek ini adalah menakutkan, dan mereka termasuk, di samping bukti material, ribuan manuskrip ilmiah, sebagian besar yang tetap terperiksa. Banyaknya bukti juga menimbulkan sejumlah kesulitan metodologis: survei awal dari sejarah ilmu pengetahuan Islam didasarkan pada beberapa studi acak risalah ilmiah. Beberapa penelitian yang sebenarnya adalah berkualitas tinggi, namun ironisnya, kurangnya bukti kuat yang tersedia untuk sarjana awal sering memungkinkan mereka untuk mencakup semua bidang ilmu pengetahuan dalam semua-inklusif, dan sering reduktif, narasi. Dalam beberapa dekade terakhir, risalah yang lebih ilmiah telah banyak diuji secara kritis, dengan efek ganda yang memberikan informasi rinci tentang berbagai disiplin ilmu, dan menyoroti keganjilan dari sejarah masing-masing disiplin yang terpisah atau bahkan bidang dalam disiplin ilmu.)

In the absence of thorough and exhaustive accounts for developments in the various scientific disciplines as well as accounts for the epistemological foundations of these sciences, it only stands to reason that attempts to provide general characterizations of science in Muslim societies and its relation to religion can only be provisional and subject to scrutiny. Even such seemingly straight forward characterizations of the scientific activity in Muslim societies as Islamic or Arabic cannot be taken

for granted, and the same applies to the assertion that Islam has either a positive or a negative attitude towards science. I do not mean here to deny the validity of using terms such as "Islamic science", but simply to stress the importance of addressing the question of methodology before venturing such general characterizations. (Dengan tidak adanya rekening

yang menyeluruh dan lengkap untuk perkembangan di berbagai disiplin ilmu serta account untuk dasar epistemologis dari ilmu-ilmu, hanya berdiri untuk alasan bahwa upaya untuk memberikan karakterisasi umum ilmu pengetahuan dalam masyarakat Muslim dan hubungannya dengan agama hanya dapat bersifat sementara dan tunduk pada pengawasan. Bahkan penokohan yang tampaknya lurus ke depan seperti dari kegiatan ilmiah dalam masyarakat Muslim sebagai Islam atau Arab tidak dapat diambil begitu saja, dan sama berlaku untuk pernyataan bahwa Islam telah baik positif atau sikap negatif terhadap ilmu pengetahuan. Saya tidak bermaksud di sini untuk menyangkal keabsahan menggunakan istilah-istilah seperti "sains Islam", tetapi hanya untuk menekankan pentingnya menangani pertanyaan metodologi sebelum merambah penokohan umum seperti.)

Due to the extent of the scientific enterprise in classical Muslim societies, the question of the relationship between science and religion in Islam can be approached from many different perspectives, and may vary according to, and within, the region, period, or discipline under consideration. For example, one may look at standard discussions among religious scholars and theologians. Alternatively, the classifications of the sciences provide an epistemological perspective which pertains to theories of knowledge. One can also examine and attempt to classify the manifold views of scientists as well as religious scholars on the relationship between science and religion. In this essay, I will restrict myself to the field of astronomy; in particular, I will compare two important trends of research in theoretical astronomy. Astronomy, I should add, is especially relevant to the question of the relationship between science and religion because of its cosmological dimension and the relative ease with which it can be invoked in connection with metaphysical questions. The main focus in this paper is on the way communities of scientific knowledge conceived of their profession and research within the larger context of religion. However, I will first say a few words about religious scholars who discussed science and proposed "Islamic" assessments of the various sciences. (Karenaluasnya perusahaan ilmiah dalam masyarakat Muslim klasik, pertanyaan tentang hubungan antara ilmu dan agama dalam Islam dapat didekati dari perspektif yang berbeda, dan mungkin bervariasi sesuai dengan, dan dalam, wilayah, periode, atau disiplin yang sedang dipertimbangkan . Misalnya, seseorang mungkin melihat diskusi standar antara ulama dan teolog. Atau, klasifikasi ilmuilmu memberikan perspektif epistemologis yang berkaitan dengan teori pengetahuan. Satu juga dapat memeriksa dan mencoba untuk mengklasifikasikan pandangan manifold ilmuwan serta ulama tentang hubungan antara sains dan agama. Dalam esai ini, saya akan membatasi diri pada bidang astronomi, khususnya, saya akan membandingkan dua tren penting dari penelitian di astronomi teoretis. Astronomi, saya harus menambahkan, sangat relevan dengan masalah hubungan antara sains dan agama karena dimensi kosmologis dan relatif mudah dengan yang dapat dipanggil dalam kaitannya dengan pertanyaan metafisik. Fokus utama dalam makalah ini adalah pada masyarakat cara pengetahuan ilmiah dikandung profesi mereka dan penelitian

dalam konteks yang lebih besar dari agama. Namun, saya pertama akan mengatakan beberapa kata tentang ulama yang membahas ilmu pengetahuan dan mengusulkan "Islam" penilaian dari berbagai disiplin ilmu pengetahuan.)

Almost invariably, discussions of the Islamic attitude toward science invoke the works of al-Ghazali (d. 505/111). I will not attempt to summarize Ghazalis views on the various sciences; these views have received more scholarly attention than those of any other Muslim scholar who had written on the subject. It is important to note, however, that the debate regarding Ghazalis true attitudes and views continues among contemporary scholars, and there seems to be no consensus even over the interpretation of his most obvious work, Tahafut al-Falasifa (The Incoherence of the Philosophers), let alone an integrated assessment of his whole oeuvre, including such relevant works to our subject as alIqtisad fi al-Itqad, Miyar al-Ilm, al-Qustas al-Mustaqim, Maqasid alFalasifa, and al-Mustasfa min Ilm al-Usul. (Hampir selalu, diskusi tentangsikap Islam terhadap ilmu pengetahuan memanggil karya-karya al-Ghazali (w. 505/111). Aku tidak akan mencoba untuk meringkas Ghazali pandangan mengenai berbagai ilmu; pandangan ini telah menerima perhatian lebih ilmiah daripada setiap sarjana muslim lain yang telah ditulis pada subjek. Hal ini penting untuk dicatat, bagaimanapun, bahwa perdebatan mengenai Ghazali sikap yang benar dan pandangan terus berlangsung di antara ulama kontemporer, dan tampaknya tidak ada konsensus bahkan atas interpretasi karyanya yang paling jelas, Tahafut al-filsuf (The Ketaklurusan para filsuf) , apalagi penilaian yang terintegrasi dari seluruh oeuvre, termasuk karya-karya yang relevan seperti dengan subjek kita sebagai al-Iqtisad fi al-Itqad, Miyar al-Ilm, al-al-Mustaqim Qustas, Maqasid al-filsuf, dan al-Mustasfa min Ilm alUsul.)

Aside from al-Ghazali and whether he actually condoned, neglected, or opposed the sciences, there are, to be sure, some radical and credible traditionalists, such as Ibn Taymiyya (d. 1328), who attacked some of the fields of knowledge that Ghazali condoned, but in the face of these there are equally radical and popular traditionalists, such as Ibn Hazm (11th century), who defended logic and argued for the interconnection between the various sciences. What is more important about the provocative writings of Ibn Taymiyya with such titles as "The Rebuttal of Logic" and "The attack on Logicians" is that Ibn Taymiyya employed the discourse of formal logic, and rather than deny the validity of logic, he only denies the claim by a professional group of logicians to have an exclusive monopoly over methods of arriving at Truth. Moreover, Ibn Taymiyya questioned the validity of some of the propositions and syllogisms of certain kinds of formal logic, and not all kinds of logic. Furthermore, Ibn Taymiyya criticized Ghazalis denial of causality and was a strong believer in physics and the natural laws. Again, the purpose of citing these authors here is not to provide an exhaustive analysis of their views, but simply to point out the diversity as well as complexity of the views of traditional Muslim scholars on science and scientific knowledge. (Selain al-Ghazali dan apakah ia benar-benar dimaafkan, diabaikan, atau menentang ilmu

pengetahuan, ada, untuk memastikan, beberapa radikal dan kredibel tradisionalis, seperti Ibn Taymiyyah (w. 1328), yang menyerang beberapa bidang pengetahuan yang Ghazali dimaafkan, tetapi dalam menghadapi ini ada tradisionalis sama radikal dan populer, seperti Ibn Hazm (abad ke-11), yang membela logika dan berpendapat untuk interkoneksi antara berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Apa yang lebih penting tentang tulisan-tulisan provokatif Ibnu Taimiyah dengan judul seperti "Sanggahan Logika" dan "serangan terhadap ahli logika" adalah bahwa Ibnu Taimiyah dipekerjakan wacana logika formal, dan bukannya menyangkal validitas logika, ia hanya menyangkal klaim oleh sekelompok profesional ahli logika memiliki monopoli eksklusif atas metode tiba di Kebenaran. Selain itu, Ibnu Taimiyah mempertanyakan validitas dari beberapa proposisi dan silogisme dari beberapa jenis logika formal, dan tidak semua jenis logika. Selanjutnya, Ibnu Taimiyah mengkritik Ghazali penolakan kausalitas dan percaya yang kuat dalam fisika dan hukum-hukum alam. Sekali lagi, tujuan mengutip para penulis di sini tidak untuk memberikan analisis yang mendalam pandangan mereka, tetapi hanya untuk menunjukkan keragaman serta kompleksitas dari pandangan ulama tradisional pada ilmu dan pengetahuan ilmiah.)

The differences between these traditional religious scholars highlight the difficulty of identifying a unified, traditional Islamic attitude toward science. It is clear, however, that the overall outcome of the religious debates over scientific knowledge was to naturalize some of the exact sciences and to provide Islamic justifications for certain kinds of scientific knowledge. Such was the assessment of the famous 14th century historian Ibn Khaldun who remarks in his Muqaddima that after Ghazali all religious scholars studied logic, but they studied it from new sources, such as the works of Ibn al-Khatib and al-Khunji (13th century), and that people stopped using the books of the ancients; "the books and the methods of the ancients", says Ibn Khaldun, "are avoided, as if they had never been". Later, he adds (p. 143) "It should be known that the early Muslims and the early speculative theologians greatly disapproved of the study of this discipline [logic]. They vehemently attacked it and warned against it... Later on, ever since al-Ghazzali and the imam Ibn al-Khatib, scholars have been somewhat more lenient in this respect. Since that time, they have gone on studying (logic)..." (Perbedaan antara ulamatradisional menyoroti sulitnya mengidentifikasi sikap, bersatu tradisional Islam terhadap ilmu pengetahuan. Jelas, bagaimanapun, bahwa hasil keseluruhan dari perdebatan agama atas pengetahuan ilmiah adalah untuk memperwarganegarakan beberapa ilmu yang tepat dan untuk memberikan pembenaran Islam untuk jenis tertentu dari pengetahuan ilmiah. Begitulah penilaian sejarawan abad ke-14 yang terkenal Ibnu Khaldun yang komentar dalam Muqaddimah-nya bahwa setelah Ghazali semua ulama belajar logika, tetapi mereka belajar dari sumber-sumber baru, seperti karya Ibn al-Khatib dan al-Khunji (abad ke-13 ), dan bahwa orang-orang berhenti menggunakan bukubuku kuno, "buku-buku dan metode kuno", kata Ibnu Khaldun, "dihindari, seolaholah mereka belum pernah". Kemudian, ia menambahkan (hal. 143) "Perlu diketahui bahwa umat Islam awal dan teolog spekulatif awal sangat setuju dengan studi disiplin ini [logika]. Mereka keras menyerang dan memperingatkan terhadap hal itu ... Kemudian, pernah sejak al-Ghazali dan Imam Ibn al-Khatib,

ulama telah agak lebih lunak dalam hal ini. sejak saat itu, mereka telah pergi belajar (logika )...")

Generally speaking, therefore, religious assessments of the epistemic value of various kinds of scientific knowledge were nuanced and diverse. And although one cannot adduce a direct and mechanical correlation between the religious arguments and the ways in which scientists perceived of and theorized their own scientific disciplines, it is abundantly clear that the views of scientists were also manifold. Furthermore, since they were inspired by a variety of cultural factors, these articulations by scientists are obvious and tangible expressions of what "Islamic" science meant in actual history, and are as indicative of the Islamic dimension as the views expressed by religious scholars. In what follows, I will approach the question of the relationshipbetween science and religion by focusing on two particular traditions of astronomical research, one in the Muslim east and the other in the Muslim west. My interest is in charting out the peculiar modes of thinking that provided the epistemological and methodological conditions for the formation of these two traditions, and the diverse conceptual frameworks that informed the different planetary theories proposed in each. (Secara umum, oleh karena itu, penilaian religius

dari nilai epistemis dari berbagai jenis pengetahuan ilmiah yang bernuansa dan beragam. Dan meskipun seseorang tidak bisa mengemukakan korelasi langsung dan mekanik antara argumen agama dan cara-cara di mana para ilmuwan berteori dirasakan dan disiplin mereka sendiri ilmiah, sangat jelas bahwa pandangan ilmuwan juga bermacam-macam. Selanjutnya, karena mereka terinspirasi oleh berbagai faktor budaya, artikulasi ini oleh ilmuwan adalah ekspresi jelas dan nyata dari apa yang "Islam" berarti dalam sejarah ilmu pengetahuan aktual, dan sebagai indikasi dari dimensi Islam sebagai pandangan yang diungkapkan oleh ulama. Dalam apa yang berikut, saya akan mendekati pertanyaan dari ilmu relationshipbetween dan agama dengan berfokus pada dua tradisi tertentu penelitian astronomi, satu di timur Muslim dan yang lainnya di barat muslim. Ketertarikan saya adalah di charting keluar mode aneh pemikiran yang memberikan kondisi epistemologis dan metodologis untuk pembentukan dua tradisi, dan kerangka konseptual yang menginformasikan beragam teori planet yang berbeda yang diusulkan di masing-masing.)

Ever since Sartons attempt to write a universal history of science, the Islamic sciences have had a considerable presence in various accounts of this history. Despite their large quantitative presence, however, Islamic sciences are all too often absent from grand, integrative narratives of the history of science. When historians offer conceptual analysis of epochal changes in the history of science (which is something they often do), the cumulative legacy of the Islamic sciences is simply overlooked. Conceptually, the Islamic scientific legacy is seen as a rather mechanical continuation of the Greek one: the Islamic sciences expanded and refined the Greek sciences without departing from them conceptually. A justification of this oversight is seldom provided, but when it is, it usually has to do with the role of philosophy or theory in science. In the field of astronomy in particular, theoretical considerations were often overlooked on the basis of a widely held assumption that Islamic science was practical and hence theoretically or philosophically shallow. The decline of

Islamic science, according to this view, was a result of the lack of theoretical rigor. In the last few decades, however, an alternative view has been proposed, often by competent historians of science. In contrast to the notion that the Islamic sciences declined because of their feeble philosophical foundations, historians of astronomy now argued that the motivation for the most important tradition of astronomical reform in the Muslim world was philosophical. Despite its different understanding of the role of philosophy in connection with the science of astronomy, this thesis often served to undermine the "scientific" value of these astronomical reforms. (Sejak Sarton mencoba untuk menulis sejarah universal ilmupengetahuan, ilmu-ilmu Islam telah memiliki kehadiran yang cukup besar dalam rekening berbagai sejarah ini. Meskipun kehadiran besar kuantitatif mereka, bagaimanapun, ilmu Islam terlalu sering absen dari besar, narasi integratif dari sejarah ilmu pengetahuan. Ketika sejarawan menawarkan analisis konseptual dari perubahan dr jaman yg penting dalam sejarah ilmu pengetahuan (yang merupakan sesuatu yang mereka sering lakukan), warisan kumulatif ilmu-ilmu Islam hanya diabaikan. Secara konseptual, warisan ilmiah Islam dipandang sebagai kelanjutan yang agak mekanis dari satu Yunani: ilmu-ilmu Islam diperluas dan disempurnakan ilmu-ilmu Yunani tanpa menyimpang dari mereka konseptual. Sebuah pembenaran pengawasan ini jarang diberikan, tetapi ketika itu, biasanya ada hubungannya dengan peran filsafat atau teori dalam ilmu. Di bidang astronomi khususnya, pertimbangan-pertimbangan teoretis sering diabaikan atas dasar asumsi luas bahwa sains Islam yang praktis dan karenanya secara teoritis atau filosofis yang dangkal. Penurunan ilmu pengetahuan Islam, menurut pandangan ini, adalah hasil dari kurangnya kekakuan teoritis. Dalam beberapa dekade terakhir, bagaimanapun, pandangan alternatif telah diusulkan, sering oleh sejarawan yang kompeten ilmu pengetahuan. Berbeda dengan gagasan bahwa ilmu-ilmu Islam menurun karena yayasan mereka yang lemah filosofis, sejarawan astronomi sekarang berpendapat bahwa motivasi untuk tradisi yang paling penting dari reformasi astronomi di dunia Muslim filosofis. Meskipun pemahaman yang berbeda tentang peran filsafat dalam hubungannya dengan ilmu astronomi, tesis ini sering disajikan untuk merusak "ilmiah" nilai dari reformasi astronomi.)

In a sense, the two different views regarding the role of philosophy in Islamic science echo a fundamental debate over the function of scientific theory. Simply put, scientist and philosophers (as well as historians of science) differ over whether the primary role of scientific theory is to explain nature as it exists in reality or simply describe and predict its appearance as we perceive it. In the latter case (description and prediction), the quest of science is to "save the phenomena," whereas in the former case, science goes beyond appearance to explore causal connections or, in the language of philosophers, "first causes." This philosophical controversy, and many variations of it, is at the roots of the emergence of what is commonly called "modern science", and it continues to inform modern and postmodern debates on the relationship between scientific knowledge and others forms of knowledge. This controversy has also influenced readings of the history of "non-western" science. Before examining the question of the role of theory in science as reflected in the two Islamic traditions of astronomical reform, a few words on the early developments in Islamic astronomy that provided the background for the latter reform traditions. (Dalam arti, dua pandangan berbeda mengenai peran

filsafat dalam ilmu Islam gema perdebatan fundamental atas fungsi teori ilmiah. Sederhananya, ilmuwan dan filsuf (serta sejarawan ilmu pengetahuan) berbeda mengenai apakah peran utama dari teori ilmiah ini adalah untuk menjelaskan sifat sebagaimana yang ada dalam realitas atau hanya menjelaskan dan memprediksi penampilan seperti yang kita rasakan itu. Dalam kasus terakhir (deskripsi dan prediksi), pencarian ilmu pengetahuan adalah untuk "menyelamatkan fenomena", sedangkan dalam kasus mantan, ilmu melampaui penampilan untuk mengeksplorasi hubungan kausal atau, dalam bahasa filsuf, "penyebab pertama." Ini kontroversi filosofis, dan berbagai variasi dari itu, adalah pada akar dari munculnya apa yang sering disebut "ilmu pengetahuan modern", dan terus untuk menginformasikan perdebatan modern dan postmodern pada hubungan antara pengetahuan ilmiah dan bentuk-bentuk lain pengetahuan. Kontroversi ini juga telah mempengaruhi pembacaan sejarah ilmu pengetahuan "non-barat". Sebelum memeriksa pertanyaan tentang peran teori dalam ilmu sebagaimana tercermin dalam dua tradisi Islam reformasi astronomi, beberapa kata pada perkembangan awal astronomi Islam yang memberikan latar belakang bagi tradisi reformasi kedua.)

Astronomy was one of the oldest, most developed and most esteemed exact sciences of antiquity. (Many of the mathematical sciences were originally developed to facilitate astronomical research. Various disciplines and belief systems intersected and interacted in astronomy, including physics and metaphysics, as well as mathematics and religion. Islamic/Arabic astronomy was also culturally hybrid (Babylonian, Indian, Persian, and Greek), and intimately connected to politics (astrology, dynastic legitimization). Finally, practical considerations such as finding one's direction during night travel, and the correlation between the seasons of the year and the positions of the planets provided additional incentives for the study of astronomy. For all of these reasons, astronomical research was hybrid and spirited, and the field of astronomy provided fertile grounds for questioning old conceptions and developing and testing new ones. (Astronomi adalah salah satu ilmu tertua yang tepat,paling maju dan paling terhormat kuno. (Banyak dari ilmu matematika awalnya dikembangkan untuk memfasilitasi penelitian astronomi Berbagai disiplin ilmu dan sistem kepercayaan berpotongan dan berinteraksi dalam astronomi, termasuk fisika dan metafisika, serta matematika dan agama.. Astronomi Islam / Arab juga budaya hibrida (Babilonia, India, Persia, dan Yunani), dan erat dengan politik (astrologi, legitimasi dinasti). Akhirnya, pertimbangan praktis seperti menemukan arah seseorang selama perjalanan malam, dan korelasi antara musim tahun dan posisi dari planet-planet yang disediakan insentif tambahan bagi kajian astronomi untuk semua alasan ini,. penelitian astronomi adalah hybrid dan bersemangat, dan bidang astronomi disediakan lahan yang subur untuk ditanyai konsepsi tua dan mengembangkan dan menguji yang baru.)

The first astronomical texts that were translated into Arabic in the eighth century were of Indian and Persian origin. The real emergence of Arabic astronomy, however, occurred in the ninth century at which time the major Greek astronomical texts were translated. Right from its very beginnings in the ninth and all the way till the sixteenth century, astronomical activity was wide-spread and intensive. This activity is reflected in the large number of scientists working in practical and theoretical astronomy, the number of books written, the active

observatories, and the new observations. (Teks-teks astronomi pertama yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab pada abad kedelapan itu berasal dari India dan Persia. Munculnya nyata dari astronomi Arab, bagaimanapun, terjadi pada abad kesembilan di mana saat itu teks utama astronomi Yunani diterjemahkan. Kanan dari awal yang sangat dalam kesembilan dan semua jalan sampai abad keenam belas, aktivitas astronomi yang luas dan intensif. Kegiatan ini tercermin dalam sejumlah besar ilmuwan yang bekerja di astronomi praktis dan teoritis, jumlah buku yang ditulis, observatorium yang aktif, dan pengamatan baru) Arabic astronomy was first exposed to Persian and Indian astronomy, and it continued to use some of the parameters and methods of these two traditions, yet the greatest formative influence on Arabic astronomy is undoubtedly Greek. Early in the ninth century, astronomers realized that the Greek astronomical tradition was far superior to the other two, both in its omprehensiveness and its use of effective geometrical representations. One particular Greek author, and more specifically one work by this author, exerted a disproportionate influence on all of medieval astronomy through the whole of the Arabic period and until the eventual demise of the geocentric astronomical system. This is the Almagest of Ptolemy (second century AD). That this text should exert so much influence is neither accidental nor surprising, for it is the highest achievement in Hellenistic mathematical astronomy, and one of the greatest achievements of all of Hellenistic science. (Arab astronomi pertama kaliterkena astronomi Persia dan India, dan terus menggunakan beberapa parameter dan metode dari dua tradisi, namun pengaruh formatif terbesar pada astronomi Arab tidak diragukan lagi Yunani. Pada awal abad kesembilan, para astronom menyadari bahwa tradisi astronomi Yunani jauh lebih unggul dua lainnya, baik dalam omprehensiveness dan penggunaan representasi geometris yang efektif. Satu penulis Yunani tertentu, dan lebih khusus lagi satu karya oleh penulis ini, diberikan pengaruh yang tidak proporsional pada semua astronomi abad pertengahan melalui seluruh periode Arab dan sampai kematian akhirnya sistem astronomi geosentris. Ini adalah Almagest dari Ptolemy (abad kedua). Bahwa teks ini harus mengerahkan begitu banyak pengaruh bukanlah kebetulan atau mengejutkan, karena itu adalah pencapaian tertinggi dalam matematika astronomi Helenistik, dan salah satu prestasi terbesar dari semua ilmu pengetahuan Helenistik.)

The Almagest was rightly considered the main authoritative work of antiquity on Astronomy. In this book, Ptolemy synthesizes the earlier knowledge of Hellenistic astronomy in light of his own new observations. The main purpose of the book is to establish the geometric models which would accurately account for observational phenomena. A large part of the book is dedicated to the methods for constructing various models and for calculating the parameters of these models. Ptolemy also provides tables for planetary motions to be used in conjunction with his models. Of all the books of antiquity, the Almagest represents the most successful work of mathematical astronomy: its geometric representations of the universe provided the most accurate and best predictive accounts for the

celestial phenomena. A Greek tradition of physical astronomy is also reflected in the Almagest and in Ptolemy's other influential work, the Planetary Hypothesis. According to this predominantly Aristotelian tradition, the universe is organized into a set of concentric spheres, each carrying a star and rotating around the stationary earth at the center of the universe. In contrast to sublunary rectilinear motion, the heavenly bodies move in perfect uniform circular motions. Ptolemy adopted, at least in theory, the two basic Aristotelian principles: that the earth is stationary at the center of the universe, and that the motion of heavenly bodies ought to be represented by a set of uniform circular motions. In practice, mathematical considerations often forced Ptolemy to disregard the second of these principles. However, against his better "mathematical" judgement, the only physical theory or cosmology available to Ptolemy was that of Aristotle. Ptolemy thus had no other option but to profess his adherence to this cosmology, an adherence which gave rise, in the Islamic period and later in Europe, to a long and fruitful tradition of astronomical reform. (Almagest adalah benar dianggap karya otoritatif utama kuno tentang Astronomi. Dalam buku ini, Ptolemy mensintesis pengetahuan sebelumnya astronomi Helenistik dalam terang pengamatan sendiri baru. Tujuan utama dari buku ini adalah untuk membangun model geometris yang akurat akan menjelaskan fenomena pengamatan. Sebagian besar dari buku ini didedikasikan untuk metode untuk membangun berbagai model dan untuk menghitung parameter dari model ini. Ptolemy juga menyediakan meja untuk gerakan planet untuk digunakan dalam hubungannya dengan model nya. Dari semua buku kuno, Almagest merupakan pekerjaan yang paling sukses matematika astronomi: representasi geometris alam semesta yang disediakan rekening paling akurat dan terbaik prediktif untuk fenomena surgawi. Sebuah tradisi Yunani astronomi fisik juga tercermin dalam Almagest dan pekerjaan lain yang berpengaruh Ptolemy, Hipotesis Planetary. Menurut tradisi ini didominasi Aristotelian, alam semesta diatur menjadi satu set bola konsentris, masing-masing membawa bintang dan berputar di sekitar bumi diam di pusat alam semesta. Berbeda dengan gerakan bujursangkar bersifat bumi, benda-benda langit bergerak dalam gerakan melingkar sempurna seragam. Ptolemeus yang diadopsi, setidaknya dalam teori, dua prinsip dasar Aristoteles: bahwa bumi diam di pusat alam semesta, dan bahwa gerakan bendabenda langit harus diwakili oleh satu set gerakan melingkar seragam. Dalam prakteknya, pertimbangan matematika sering dipaksa Ptolemy mengabaikan kedua prinsip ini. Namun, melawan baik nya penghakiman "matematika", satu-satunya teori fisik atau kosmologi yang tersedia untuk Ptolemeus adalah Aristoteles. Ptolemy sehingga tidak punya pilihan lain selain mengaku kepatuhan untuk hal ini kosmologi, suatu kepatuhan yang melahirkan, pada periode Islam dan kemudian di Eropa, suatu tradisi yang panjang dan berbuah reformasi astronomi.)

Astronomical reform in the Islamic period took different forms. Under the Caliph al-Mamun, a program of astronomical observations was organized in Baghdad and Damascus. Like any organized research project, this

program endowed astronomical activity in the Islamic world with formal prestige. The professed purpose of this program was to verify the Ptolemaic observations by comparing the results derived by calculation, based on the Ptolemaic models, with actual observations conducted in Baghdad and Damascus some 700 years after Ptolemy. The results were compiled in al-Zij al-Mumtahan (The verified tables), which is no longer extant in its entirety, but is widely quoted by later astronomers. The most important correction introduced was to show that the apogee of the solar orb moves with the precession of the fixed stars. On a more general note, this program stressed the need for continuing verification of astronomical observations, and for the use of more precise instruments. (Reformasi astronomi pada periode Islam mengambil bentuk yang berbeda. Di bawah Khalifah al-Ma kanggo, program pengamatan astronomi diselenggarakan di Baghdad dan Damaskus. Seperti proyek penelitian terorganisir, program ini diberkahi kegiatan astronomi di dunia Islam dengan prestise formal. Tujuan mengaku program ini adalah untuk memverifikasi pengamatan Ptolemeus dengan membandingkan hasil yang diperoleh dengan perhitungan, berdasarkan model Ptolemaic, dengan pengamatan aktual yang dilakukan di Baghdad dan Damaskus beberapa 700 tahun setelah Ptolemy. Hasilnya disusun dalam al-Zij al-Mumtahan (Tabel diverifikasi), yang tidak lagi masih ada secara keseluruhan, tetapi banyak dikutip oleh para astronom kemudian. Koreksi paling penting diperkenalkan adalah untuk menunjukkan bahwa puncak dari bola bergerak surya dengan presesi dari bintang tetap. Pada catatan yang lebih umum, program ini menekankan perlunya untuk verifikasi melanjutkan pengamatan astronomi, dan penggunaan instrumen yang lebih tepat) Thus, right from its beginnings, Arabic astronomy set out to rectify and complement Ptolemaic astronomy. Having noted several discrepancies between new observations and Ptolemaic calculations, astronomers then proceeded to reexamine the theoretical basis of Ptolemy's results. This critical reexamination took several forms. Although the general astronomical research of this period (ninth century) is conducted within the framework of Ptolemaic astronomy, this research reworked and critically examined the observations and the computational methods of this astronomy and, in a limited way, was able to explore problems outside its set frame. The application of diverse mathematical disciplines to each other also had the immediate effect of expanding the frontiers of disciplines and introducing new scientific concepts and ideas. The use of systematic mathematization transformed the methods of reasoning and enabled, in turn, further creative developments in the branches of science. (Jadi, langsung dari permulaannya, astronomi Arab berangkat untukmemperbaiki dan melengkapi astronomi Ptolomeus. Setelah mencatat beberapa perbedaan antara pengamatan dan perhitungan Ptolemaic baru, para astronom kemudian melanjutkan untuk menguji kembali teori dasar hasil Ptolemy. Pemeriksaan ulang ini penting mengambil beberapa bentuk. Meskipun penelitian astronomi umum periode ini (abad kesembilan) dilakukan dalam kerangka astronomi Ptolemaic, penelitian ini memeriksa ulang dan kritis pengamatan dan metode komputasi astronomi ini dan, dalam cara yang terbatas, mampu mengeksplorasi masalah di luar yang mengatur frame. Penerapan disiplin

matematika beragam satu sama lain juga memiliki efek langsung memperluas batas-batas disiplin ilmu dan memperkenalkan konsep-konsep ilmiah baru dan ide-ide. Penggunaan mathematization sistematis mengubah metode penalaran dan memungkinkan, pada gilirannya, perkembangan lebih lanjut kreatif dalam cabang-cabang ilmu pengetahuan.)

In the tenth and eleventh centuries, the earlier examinations of Ptolemaic astronomy led to systematic projects which, rather than addressing the field in its totality, focused on specific aspects of astronomy. One of the main characteristics of this period was the tendency to provide exhaustive synthesizing works on particular astronomical topics, culminating in Birunis (973-c. 1048) al-Qanun al-Masudi, a synthesis of the Greek, Indian, and Arabic astronomical traditions. It is with Biruni that we have the first systematic discussion, by a scientist (astronomer), of the relationship between science and philosophy. A book entitled al-Asila wal-Ajwiba (questions and answers) preserves an exchange between Biruni and his contemporary Ibn Sina, the most celebrated Muslim philosopher of all time. Biruni presents Ibn Sina with a set of questions in which he criticizes Aristotle's physical theory, especially as it pertains to astronomy. Ibn Sina then responds, and a lively debate ensues. In the course of this exchange, Biruni questions almost all of the fundamental Aristotelian physical axioms: he rejects the notion that heavenly bodies have an inherent nature, and asserts that their motion could very well be compulsory; he maintains that there is no observable evidence that rules out the possibility of vacuum; he further asserts that, although observation corroborates Aristotle's claim that the motion of heavenly bodies is circular, there is no inherent "natural" reason why this motion cannot be, among other things, elliptical. What is more significant than the actual objections raised by Biruni is the argument he employs in the course of the debate. Biruni draws a distinction between his vocation and that of Aristotle and Ibn Sina. He seems to argues that the metaphysical axioms on which philosophers build their physical theories do not constitute valid evidence for the mathematical astronomer. In other words, Biruni clearly distinguishes between the philosopher and the mathematician, the metaphysician and the scientist. He conceives of himself as a mathematical astronomer for whom the only valid evidence is observational or mathematical. Biruni's example illustrates how the systematic application of rigorous mathematical reasoning led to the mathematization of astronomy and, by extension, to the mathematization of nature. Rather than subsuming the various sciences under the allencompassing umbrella of philosophy, many scientists considered their professions as autonomous mathematical enterprises, separate from, and on par with philosophy. (Pada abad kesepuluh dan kesebelas, pemeriksaan

awal dari astronomi Ptolemeus menyebabkan proyek sistematis yang, daripada menangani lapangan dalam totalitasnya, difokuskan pada aspek tertentu dari astronomi. Salah satu karakteristik utama dari periode ini adalah kecenderungan untuk memberikan karya sintesis lengkap tentang topik astronomi tertentu, yang berpuncak pada Biruni s (973-c. 1048) al-Qanun al-Masudi, sebuah sintesis dari bahasa Yunani, India, dan tradisi astronomi Arab . Hal ini dengan Biruni bahwa kita memiliki pembahasan sistematis pertama, oleh seorang ilmuwan (astronom), hubungan antara sains dan filsafat. Sebuah buku berjudul al-As ila

wal-Ajwiba (pertanyaan dan jawaban) mempertahankan pertukaran antara Biruni dan kontemporer Ibnu Sina, filsuf Muslim paling dirayakan sepanjang masa. Biruni menyajikan Ibnu Sina dengan serangkaian pertanyaan di mana ia mengkritik teori fisik Aristoteles, khususnya yang berkaitan dengan astronomi. Ibnu Sina kemudian merespon, dan perdebatan yang hidup terjadi kemudian. Dalam perjalanan dari percakapan ini, pertanyaan Biruni hampir semua aksioma mendasar fisik Aristoteles: dia menolak gagasan bahwa benda-benda langit memiliki sifat yang melekat, dan menegaskan bahwa gerakan mereka bisa sangat baik menjadi wajib; dia menyatakan bahwa tidak ada bukti yang dapat diamati bahwa aturan keluar kemungkinan vakum, lebih lanjut ia menegaskan bahwa, meskipun pengamatan membenarkan pernyataan Aristoteles bahwa gerak benda-benda langit yang melingkar, tidak ada melekat "alami" alasan mengapa gerakan ini tidak dapat, antara lain, elips. Apa yang lebih penting daripada yang sebenarnya keberatan yang diajukan oleh Biruni adalah argumen dia mempekerjakan dalam perdebatan. Biruni menarik suatu perbedaan antara panggilan dan bahwa Aristoteles dan Ibnu Sina. Ia tampaknya berpendapat bahwa aksioma metafisis yang filsuf membangun teori fisik mereka tidak merupakan bukti yang sah untuk astronom matematika. Dengan kata lain, Biruni jelas membedakan antara filsuf dan ahli matematika, metafisika dan ilmuwan. Dia conceives dirinya sebagai astronom matematika untuk siapa satunya bukti yang sah adalah observasional atau matematika. Contoh Biruni menggambarkan bagaimana aplikasi sistematis penalaran matematis yang ketat menyebabkan mathematization astronomi dan, dengan perluasan, untuk mathematization alam. Daripada subsuming berbagai ilmu di bawah payung yang mencakup segala filsafat, banyak ilmuwan menganggap profesi mereka sebagai perusahaan matematika otonom, terpisah dari, dan setara dengan filsafat.)

As I noted earlier, Ptolemy had taken the liberty to propose models that did not conform to Aristotelian cosmology; so how does Birunis example differ from that of Ptolemy? Put differently, can we think of both Ptolemy and Biruni as prototypes for scientists that are interested in the descriptive functions of science, in "saving the phenomena," as opposed to scientists seeking to explain and not just describe? I will try to answer this question by comparing two traditions of astronomical reform in the Muslim east and west. (Seperti yang saya catat sebelumnya, Ptolemy telah kebebasan untuk mengusulkan model yang tidak sesuai dengan kosmologi Aristoteles; jadi bagaimana Biruni teladan berbeda dari Ptolemy? Dengan kata lain, bisa kita anggap baik Ptolemy dan Biruni sebagai prototipe bagi para ilmuwan yang tertarik dalam fungsi deskriptif ilmu pengetahuan, dalam "menyelamatkan fenomena," sebagai lawan ilmuwan mencari untuk menjelaskan dan tidak hanya menjelaskan? Saya akan mencoba untuk menjawab pertanyaan ini dengan membandingkan dua tradisi reformasi astronomi di timur Muslim dan barat.)

Traditions of astronomical reform in the Islamic period Building on the cumulative achievements of Arabic astronomy, the eleventh century witnessed the emergence of a new tradition of astronomical research. After the eleventh century, the efforts of most theoretical astronomers were directed towards providing a thorough evaluation of the physical and philosophical underpinnings of Ptolemaic

astronomy, and proposing alternatives to it. It should be noted here that the emergence of this tendency in astronomical research does not represent a move away from the thorough mathematical examination of astronomy, but is an outcome of this increasing mathematization. This line of research was pursued by several eleventh-century scientists. In a book entitled Tarkib al-Aflak, Abu Ubayd al-Juzjani (d. c. 1070) indicates that both he and his teacher, Ibn Sina, were aware of the o-called equant problem of the Ptolemaic model. Juzjani even proposes a solution for this problem. The author of an anonymous Andalusian astronomical manuscript refers to another work which he composed under the title alIstidrak ala Batlamyus (recapitulation regarding Ptolemy), and indicates that he included in this book a list of objections to Ptolemaic astronomy. The most important work of this genre, however, was written in the same period by Ibn al-Haytham (d. 1039). In his celebrated work Al-Shukuk ala Batlamyus (doubts on Ptolemy), Ibn al-Haytham sums up the physical and philosophical problems inherent in the Greek astronomical system, and provides an inventory of the theoretical inconsistencies of the Ptolemaic models. The tradition of astronomical reform thrived in the thirteenth century, climaxed in the fourteenth, and continued well into the fifteenth and sixteenth centuries. Most astronomers of this period took up the theoretical challenge outlined by Ibn al-Haytham, attempted to rework the models of Ptolemaic astronomy and to provide, with varying degrees of success, alternatives to these models. The list of astronomers working within this tradition comprises some of the greatest and most original Muslim scientists. The astronomers who have received modern scholarly attention include: Muayyad al-Din al-Urdi (d. 1266), Nasir al-Din al-Tusi (d. 1274), Qutb al-Din al-Shirazi (d. 1311), Sadr al-Sharia al-Bukhari (d. 1347), Ibn al-Shatir (d. 1375), and Ala al-Din al-Qushji (d. 1474). (Tradisireformasi astronomi pada periode Islam Bangunan pada prestasi kumulatif astronomi Arab, abad kesebelas menyaksikan munculnya tradisi baru penelitian astronomi. Setelah abad kesebelas, upaya astronom teoritis sebagian besar diarahkan memberikan evaluasi menyeluruh terhadap dasar-dasar fisik dan filosofis astronomi Ptolemaic, dan mengusulkan alternatif untuk itu. Perlu dicatat di sini bahwa munculnya kecenderungan dalam penelitian astronomi tidak mewakili bergerak menjauh dari pemeriksaan menyeluruh matematika astronomi, tetapi merupakan hasil dari ini mathematization meningkat. Baris ini penelitian dikejar oleh beberapa ilmuwan abad kesebelas. Dalam sebuah buku berjudul al-Aflak Tarkib, Abu al-Juzjani Ubayd (dc 1070) menunjukkan bahwa baik ia dan gurunya, Ibnu Sina, yang menyadari masalah o disebut equant dari model Ptolemeus. Juzjani bahkan mengusulkan solusi untuk masalah ini. Penulis naskah anonim astronomi Andalusia merujuk ke yang lain pekerjaan yang terdiri dengan judul al-Istidrak ala Batlamyus (rekapitulasi tentang Ptolemy), dan menunjukkan bahwa dia termasuk dalam buku ini daftar keberatan untuk astronomi Ptolomeus. Pekerjaan yang paling penting dari genre ini, bagaimanapun, ditulis dalam periode yang sama oleh Ibn al-Haytham (w. 1039). Dalam karya merayakan Al-Shukuk ala Batlamyus (keraguan tentang Ptolemy), Ibn al-Haytham meringkas masalah fisik dan filosofis yang melekat dalam sistem astronomi Yunani, dan menyediakan inventaris inkonsistensi teoritis dari model Ptolemeus. Tradisi reformasi astronomi berkembang di abad ketiga belas, keempat belas mencapai klimaks dalam, dan terus berlanjut ke dalam abad kelima belas dan keenam belas.

Kebanyakan astronom periode ini mengambil tantangan teoritis digariskan oleh Ibn al-Haytham, berusaha untuk ulang model astronomi Ptolemeus dan untuk menyediakan, dengan berbagai tingkat keberhasilan, alternatif untuk model ini. Daftar ahli astronomi yang bekerja dalam tradisi ini terdiri beberapa ilmuwan Muslim terbesar dan paling asli. Para astronom yang telah menerima perhatian ilmiah modern meliputi: Mu ayyad al-Din al-Urdi (w. 1266), Nasir al-Din al-Tusi (w. 1274), Quthb al-Din al-Syirazi (w. 1311), Sadr al-Sharia al-Bukhari (w. 1347), Ibnu al-Shatir (w. 1375), dan Ala al-Din al-Qushji (w. 1474).)

To appreciate the technical aspects of these astronomical reforms, a quick overview of some aspects of Ptolemaic astronomy is in order. In his Almagest, Ptolemy used the results of earlier Hellenistic astronomy and incorporated them into one great synthesis. Of particular geometrical utility was the concept of eccentrics and epicycles developed by Hipparchus (second century BC) and adopted by Ptolemy. In an astronomical representation employing the eccentric model (Figure 1), a planet is carried on the circumference of an eccentric circle which rotates uniformly around its own center G. This center, however, does not coincide with the location O of an observer on the earth. As a result, the speed of the planet appears to vary with respect to the observer at O. In an epicyclic model, the planet P is carried on the circumference of an epicycle, whose center is in turn carried on a circle called the deferent, which rotates uniformly around the center of the universe, the earth. Viewed by an observer at point O, the combination of the two uniform motions of the deferent and the epicycle produces a non-uniform motion which is mathematically equivalent to the motion of the eccentric model. (Untuk menghargai aspek-aspek teknis dari reformasi ini astronomi, sebuah gambaran singkat dari beberapa aspek astronomi Ptolemeus adalah dalam rangka. Dalam karyanya Almagest, Ptolemy menggunakan hasil dari astronomi Helenistik sebelumnya dan dimasukkan ke dalam satu sintesis yang besar. Utilitas geometris tertentu adalah konsep eksentrik dan epicycles dikembangkan oleh Hipparchus (abad kedua SM) dan diadopsi oleh Ptolemy. Dalam representasi astronomi menggunakan model eksentrik (Gambar 1), planet dilakukan pada keliling lingkaran eksentrik yang berputar seragam sekitar G. sendiri yang pusat pusat ini, bagaimanapun, tidak bertepatan dengan lokasi O pengamat pada bumi. Akibatnya, kecepatan planet muncul bervariasi sehubungan dengan pengamat di O. model epicyclic, P planet dilakukan pada keliling sebuah epicycle, yang pusatnya pada gilirannya membawa pada lingkaran yang disebut relatif kecil tersebut, yang berputar seragam sekitar pusat alam semesta, bumi. Dilihat oleh pengamat pada titik O, kombinasi dari dua gerakan seragam relatif kecil dan epicycle menghasilkan gerakan non-seragam yang secara matematis setara dengan gerakan model eksentrik.)

(Not Shown) Figure 1 The Ptolemaic model for the motion of the sun utilized either a simple

eccentric or the equivalent combination of a deferent and an epicycle. All the other Ptolemaic models for planetary motions were considerably more complex. For example, in the model for the longitudinal motion of the upper planets Mars, Jupiter and Saturn (Figure 2), the center G of the deferent circle no longer coincides with the earth O; moreover, the uniform motion of the center of the epicycle on the circumference of the deferent is measured around the point E, called the equant center, rather than the center G of the deferent. Ptolemy proposed this model because it allowed for fairly accurate predictions of planetary positions. However, circle G in this model is made to rotate uniformly around the equant E which is not its center. This represented a violation of the Aristotelian principle, adopted by Ptolemy, of uniform circular motion around the Earth, the stationary center of the universe. In other words, for the sake of observation, Ptolemy was forced to breach the physical and philosophical principles on which he built his astronomical theory. Other Ptolemaic models were even more complex, and with each additional level of complexity new objections were raised against Ptolemaic astronomy. (Model Ptolemeus untuk gerakan matahari digunakan baik eksentrik sederhana atau kombinasi setara dengan deferent dan sebuah epicycle. Semua model Ptolemeus lain untuk gerakan planet yang jauh lebih kompleks. Sebagai contoh, dalam model untuk gerakan longitudinal planet Mars atas, Jupiter dan Saturnus (Gambar 2), G pusat lingkaran relatif kecil tidak lagi bertepatan dengan hai bumi, apalagi, gerakan seragam dari pusat epicycle yang pada keliling deferent diukur sekitar titik E, yang disebut pusat equant, daripada G pusat relatif kecil tersebut. Ptolemy mengusulkan model ini karena diizinkan untuk prediksi yang cukup akurat posisi planet. Namun, lingkaran G dalam model ini dibuat untuk memutar seragam di seluruh E equant yang tidak pusatnya. Ini merupakan pelanggaran dari prinsip Aristotelian, yang diadopsi oleh Ptolemy, gerak melingkar seragam di sekitar Bumi, pusat stasioner alam semesta. Dengan kata lain, demi observasi, Ptolemy dipaksa untuk melanggar prinsip-prinsip fisik dan filosofis di mana dia membangun teori astronomi. Model Ptolemeus lain bahkan lebih kompleks, dan dengan setiap tingkat tambahan kompleksitas keberatan baru dibesarkan terhadap astronomi Ptolomeus.)

(Not Shown) Figure 2 Other objections raised by Ibn al-Haytham and taken up by later astronomers include the problem of the prosneusis point in the model for the longitudinal motion of the moon; the problem of the inclination and deviation of the spheres of Mercury and Venus; the problem of planetary distances, and so on. In the case of the moon, additional difficulties arise because Ptolemy's model has a deferent center which is itself moving; moreover, the motion of the center of the epicycle on this deferent is not uniform around the deferent's center; rather, it rotates uniformly around

the center of the world. To complicate matters further, the anomalistic motion on the epicycle is measured away from the mean epicyclic apogee, that is aligned with a movable point called the prosneusis point, rather than being measured from the true apogee, that is aligned with the center of the world. This prosneusis point is the point diametrically opposite to the center of the deferent on the other side of the center of the world. The model for the longitudinal motion of Mercury contained complex mechanisms that were equally objectionable. Additional complications also resulted from the motion of the planets in latitude: the motion in longitude is measured on the plane of the ecliptic which is the great circle of the celestial sphere that traces the apparent yearly path of the sun as seen from the earth. The deferents of the Ptolemaic models, however, did not coincide with this plane. The least problematic is the case of the lunar model, where the deferent has a fixed inclination with respect to the ecliptic, and the epicycle lies in the plane of the deferent. However, the epicycles of the upper planets do not lie in the plane of the deferent, and they have a variable deviation with respect to it. In the case of the lower planets, both the inclination of the deferent with respect to the ecliptic and that of the epicycle with respect to the deferent are variable. Without getting into details, one can easily imagine the complexity and potential problems of the Ptolemaic models which attempted to account for these see-saw and oscillation motions. (Keberatan lain yang diajukan oleh Ibn al-Haytham dan diambil oleh para

astronom kemudian termasuk masalah titik prosneusis dalam model untuk gerakan longitudinal bulan; masalah kecenderungan dan penyimpangan lingkup Merkurius dan Venus; masalah jarak planet, dan sebagainya. Dalam kasus bulan, kesulitan tambahan timbul karena model Ptolemy memiliki pusat deferent yang itu sendiri bergerak, apalagi, gerakan dari pusat epicycle pada deferent ini tidak seragam di sekitar pusat relatif kecil itu, melainkan berputar seragam sekitar pusat dunia. Untuk memperumit masalah lebih lanjut, gerakan tdk normal pada epicycle diukur jauh dari apogee epicyclic berarti, yang selaras dengan titik bergerak disebut titik prosneusis, bukannya diukur dari puncak benar, yang selaras dengan pusat dunia . Titik ini adalah titik prosneusis diametral berlawanan dengan pusat relatif kecil pada sisi lain dari pusat dunia. Model untuk gerakan longitudinal Merkurius mengandung mekanisme kompleks yang sama-sama diterima. Komplikasi tambahan juga dihasilkan dari gerakan planetplanet dalam lintang: gerakan dalam bujur diukur pada bidang ekliptika yang merupakan lingkaran besar dari falak bahwa jejak jalan tahunan nyata dari matahari seperti yang terlihat dari bumi. Para deferents model Ptolemaic, bagaimanapun, tidak bertepatan dengan pesawat ini. Yang paling bermasalah adalah kasus model bulan, di mana relatif kecil memiliki kecenderungan tetap sehubungan dengan ekliptika, dan epicycle terletak pada bidang yang relatif kecil. Namun, epicycles planet-planet atas tidak terletak pada bidang deferent, dan mereka memiliki deviasi variabel dengan hormat untuk itu. Dalam kasus planet-planet yang lebih rendah, baik kemiringan relatif kecil sehubungan dengan ekliptika dan bahwa dari epicycle sehubungan dengan deferent adalah variabel. Tanpa masuk ke rincian, orang dapat dengan mudah membayangkan kompleksitas masalah dan potensi model Ptolemeus yang mencoba untuk menjelaskan ini melihat lihat-dan gerakan osilasi.)

The astronomers who attempted to solve the above problems can be classified into two general schools: a mathematically oriented school

which was predominantly in the eastern parts of the Muslim world, and a philosophically oriented school based in the western regions of the empire. The name "Maragha school" is often given to the eastern reformers in recognition of the achievements of a number of astronomers working in an observatory established at Maragha. Whereas the contributions of these astronomers are no doubt monumental, it should be noted that the reform of Ptolemaic astronomy started before the establishment of the Maragha observatory in the thirteenth century, and reached its highest point in the fourteenth. In fact, some of the astronomers of the Maragha group seem to have started their reform projects even before they joined this observatory; they were perhaps invited to join the observatory team because they were already engaged in such research. The eastern reform tradition, then, was too diffused to be associated with any one geographical area or period; rather, it characterizes several centuries of Arabic astronomical research throughout the Eastern domains of the Muslim world.( Para astronom yang

berusaha untuk memecahkan masalah di atas dapat diklasifikasikan menjadi dua sekolah umum: sebuah sekolah yang berorientasi matematis yang terutama di bagian timur dunia Islam, dan sekolah berorientasi filosofis berbasis di wilayah barat kekaisaran. Nama "Maragha sekolah" sering diberikan kepada reformis timur sebagai pengakuan atas prestasi dari sejumlah ahli astronomi yang bekerja di sebuah observatorium yang didirikan di Maragha. Sedangkan kontribusi dari para astronom tidak diragukan lagi monumental, perlu dicatat bahwa reformasi astronomi Ptolemeus dimulai sebelum pembentukan observatorium Maragha pada abad ketiga belas, dan mencapai titik tertinggi dalam empat belas. Bahkan, beberapa astronom dari kelompok Maragha tampaknya telah memulai proyek reformasi mereka bahkan sebelum mereka bergabung dengan observatorium ini, mereka barangkali diundang untuk bergabung dengan tim observatorium karena mereka sudah terlibat dalam penelitian tersebut. Tradisi reformasi timur, kemudian, terlalu disebarkan untuk dihubungkan dengan area satu geografis atau periode, melainkan ciri beberapa abad penelitian astronomi Arab di seluruh domain Timur dunia Muslim.)

Astronomers of the eastern reform tradition adopted several mathematical strategies in their attempts to solve the theoretical problems of the Ptolemaic models. One of their main objectives was to come up with models in which the motions of the planets could be generated as a result of combinations of uniform circular motions, while at the same time conforming to the accurate Ptolemaic observations. Two useful and extremely influential mathematical tools were invented by Tusi and Urdi. The first tool, known in modern scholarship as the Tusi couple, in effect produces linear oscillation as a result of a combination of two uniform circular motions. The tool was used in various ways by many astronomers including Copernicus. The Urdi lemma is an equally versatile mathematical tool used by Urdi and his successors. To produce optimal representations that are physically and mathematically sound, other astronomers used various combinations of these two tools, and devised additional tools of their own invention. In addition, other mathematical solutions were proposed to resolve the contradictions inherent in the Ptolemaic models. For example, Urdi reversed the direction and tripled the magnitude of motion of the inclined sphere in the

Ptolemaic lunar model; he was thus able to produce uniform motion around the geometric center of the sphere, while at the same time reproducing the uniform motion around the old Ptolemaic center. The most comprehensive and successful models were introduced in the fourteenth century by the Damascene astronomer Ibn al-Shatir; his models for all the planets utilize combinations of perfect circular motions where each circle rotates uniformly around its center. Ibn al-Shatir was also able to solve problems of planetary distances, and to provide more accurate accounts for observations. (Para astronom dari tradisi timur

mengadopsi strategi reformasi beberapa matematika dalam upaya mereka untuk memecahkan masalah teoritis dari model Ptolemeus. Salah satu tujuan utama mereka adalah untuk datang dengan model di mana gerakan planet dapat dihasilkan sebagai hasil kombinasi dari gerakan melingkar seragam, sementara pada saat yang sama sesuai dengan pengamatan Ptolemeus akurat. Dua alat-alat matematika yang berguna dan sangat berpengaruh diciptakan oleh Tusi dan Urdi. Alat pertama, yang dikenal dalam keilmuan modern sebagai pasangan Tusi, pada dasarnya menghasilkan osilasi linier sebagai hasil dari kombinasi dari dua gerakan melingkar seragam. Alat ini digunakan dalam berbagai cara oleh para astronom termasuk Copernicus. Lemma Urdi adalah alat serbaguna matematika sama digunakan oleh Urdi dan penerusnya. Untuk menghasilkan representasi optimal yang secara fisik dan matematis suara, astronom lain yang digunakan berbagai kombinasi dari kedua alat, dan menemukan alat tambahan dari penemuan mereka sendiri. Selain itu, solusi matematika lainnya yang diusulkan untuk menyelesaikan kontradiksi yang melekat dalam model Ptolemeus. Misalnya, Urdi berbalik arah dan tiga kali lipat besarnya gerakan bola cenderung dalam model bulan Ptolemeus, ia sehingga mampu menghasilkan gerak seragam sekitar pusat geometris dari bola, sementara pada saat yang sama mereproduksi gerak seragam sekitar tua Ptolemeus pusat. Model yang paling komprehensif dan sukses diperkenalkan pada abad keempat belas oleh astronom Damaskus Ibn al-Shatir; modelnya untuk semua planet memanfaatkan kombinasi gerakan melingkar sempurna di mana setiap lingkaran berputar seragam sekitar pusat. Ibn al-Shatir juga mampu memecahkan masalah jarak planet, dan untuk menyediakan account yang lebih akurat untuk pengamatan.)

The development of Arabic astronomy in al-Andalus and North Africa followed different routes. The beginnings of significant scientific activity in al-Andalus started in the ninth century; yet this activity was almost completely dependent upon and lagging behind the sciences of the eastern part of the Muslim world. Between the ninth and eleventh centuries, however, a full-fledged scientific tradition emerged. Many scientists traveled east to study science; scientific books were systematically acquired and large private and public libraries were established. A solid familiarity with the eastern astronomical tradition led, in the eleventh century, to an intensive and at times original astronomical activity. The emphasis of the activity of these and other astronomers was focused on the compilation of tables and on spherical astronomy. Their primary original contributions were limited to some new observations, but mostly to the mathematics of the trepidation movement of the stars, as well as to the invention of highly sophisticated astronomical instruments. During this entire period, however, little work of significance was devoted to planetary theory. (Perkembangan astronomi Arab di al-Andalus dan Afrika

Utara mengikuti rute yang berbeda. Awal dari kegiatan ilmiah yang signifikan di al-Andalus mulai pada abad kesembilan, namun kegiatan ini hampir sepenuhnya tergantung dan tertinggal ilmu dari bagian timur dunia Muslim. Antara abad kesembilan dan kesebelas, bagaimanapun, tradisi penuh ilmiah muncul. Banyak ilmuwan melakukan perjalanan ke timur untuk belajar ilmu; buku-buku ilmiah secara sistematis diperoleh dan perpustakaan swasta dan publik yang besar didirikan. Sebuah keakraban yang solid dengan tradisi astronomi dipimpin timur, pada abad kesebelas, dengan intensif dan pada waktu kegiatan astronomi asli. Penekanan dari kegiatan astronom ini dan lainnya difokuskan pada penyusunan tabel dan astronomi bola. Kontribusi utama mereka asli terbatas pada beberapa pengamatan baru, tetapi sebagian besar untuk matematika dari gerakan gentar dari bintang-bintang, serta penemuan instrumen astronomi yang sangat canggih. Selama periode ini keseluruhan, bagaimanapun, bekerja sedikit signifikansi dikhususkan untuk teori planet.)

In contrast to the earlier period, the focus of astronomical research in alAndalus and North Africa in the twelfth century shifted to planetary theory. The names associated with this research tradition include Ibn Baja (d. 1138), Jabir Ibn Aflah (fl. 1120), Ibn Tufayl (d. 1185), Averroes (d. 1198), and Al-Bitruji (fl. 1200). Of these, Al-Bitruji was the only one to formulate an alternative to Ptolemaic astronomy, while the others produced philosophical discussions of this astronomy. Both the discourses on Ptolemaic astronomy, as well as the actual proposed model of al-Bitruji, conceived of astronomical reform in reactionary terms-that is, in terms of adopting older and mathematically inferior models in place of the ones used since Ptolemy. The aim of the western school was to reinstate Aristotelian homocentric spheres, and to completely eliminate any use of eccentrics and epicycles. In accordance with the most stringent and literal interpretations of Aristotelian principles, the western researchers demanded that the heavens be represented exclusively by nested homocentric spheres and perfect uniform circular motions. Even epicycles and deferents that rotated uniformly around their centers were not tolerated, because their use entailed an attribution of compoundednesss to heavenly phenomena; according to Aristotelian principles, the heavens are perfectly simple. However, since the predictive power of the Ptolemaic models and their ability to account for the observed phenomena relied on the use of epicycles and eccentrics, the western models were strictly qualitative and philosophical, and were completely useless from a mathematical point of view. These models were neither numerically verifiable, nor could they be used for predicting planetary positions. It is no wonder, therefore, that all but one of the western philosophers did not bother to produce actual geometrical models. (Berbeda dengan periode sebelumnya, fokus penelitian astronomi di al-Andalus dan Afrika Utara pada abad kedua belas bergeser ke teori planet. Nama-nama yang terkait dengan tradisi penelitian termasuk Ibnu Baja (w. 1138), Jabir Ibnu Aflah (fl. 1120), Ibnu Tufail (w. 1185), Averroes (w. 1198), dan Al-Bitruji (fl. 1200). Dari jumlah tersebut, Al-Bitruji adalah satu-satunya untuk merumuskan alternatif untuk astronomi Ptolemeus, sementara yang lain menghasilkan diskusi

filosofis astronomi ini. Kedua wacana tentang astronomi Ptolemaic, serta model yang diusulkan sebenarnya dari al-Bitruji, dikandung reformasi astronomi dalam reaksioner istilahyang, dalam hal mengadopsi model lama dan matematis rendah di tempat yang digunakan sejak Ptolemy. Tujuan sekolah adalah untuk mengembalikan barat bola homocentric Aristoteles, dan untuk sepenuhnya menghilangkan penggunaan eksentrik dan epicycles. Sesuai dengan interpretasi paling ketat dan harfiah dari prinsip-prinsip Aristoteles, para peneliti Barat menuntut bahwa langit diwakili secara eksklusif oleh bidang homocentric bersarang dan sempurna gerakan melingkar seragam. Bahkan epicycles dan deferents yang diputar seragam di sekitar pusat mereka tidak ditoleransi, karena penggunaannya mensyaratkan suatu atribusi compoundednesss untuk fenomena surgawi; menurut prinsipprinsip Aristoteles, langit sempurna sederhana. Namun, karena kekuatan prediksi dari model Ptolemaic dan kemampuan mereka untuk menjelaskan fenomena yang diamati bergantung pada penggunaan epicycles dan eksentrik, model Barat yang ketat kualitatif dan filosofis, dan sama sekali tidak berguna dari sudut pandang matematika. Model ini tidak secara numerik diverifikasi, dan tidak pula mereka dapat digunakan untuk memprediksi posisi planet. Hal ini tidak mengherankan, karena itu, bahwa semua kecuali satu dari filsuf Barat tidak repot-repot untuk menghasilkan model geometris yang sebenarnya).

The significance of the difference between the eastern and western reform traditions of Arabic astronomy cannot be overemphasized. The prevalent view in contemporary scholarship attributes the steady decline of the intellectual sciences in al-Andalus and North Africa to the rise of the so-called "fundamentalist" states of the Almoravids (1091-1144) and Almohads (1147-1232). It was precisely during this period, however, that the greatest Andalusian philosophers worked under the patronage of the rulers of these two states. What we have, therefore, is not a steady decline of the intellectual disciplines, but the rise of some at the expense of others. The decline of mathematical astronomy has nothing to do with the Almoravids or the Almohads, nor with an alleged theological counterrevolution. Rather, the decline is a result of the adoption of a specific research program of astronomical research, a program which is driven by the untenable, and by then outdated, Aristotelian philosophical concerns that proved incompatible with the advanced mathematical and scientific aspects of astronomy. (Pentingnya perbedaan antara tradisi reformasi timur dan barat astronomi Arab tidak bisa terlalu ditekankan. Pandangan umum dalam keilmuan kontemporer atribut penurunan mantap ilmu intelektual di al-Andalus dan Afrika Utara munculnya apa yang disebut "fundamentalis" negara dari Murabitun (1091-1144) dan Muwahhidun (11471232). Justru selama periode ini, bagaimanapun, bahwa para filsuf Andalusia terbesar bekerja di bawah perlindungan dari penguasa kedua negara. Apa yang kita miliki, oleh karenanya, tidak terus menurun dari disiplin intelektual, namun munculnya beberapa dengan mengorbankan orang lain. Penurunan matematika astronomi tidak ada hubungannya dengan Murabitun atau Muwahidun, atau dengan dugaan teologis kontra-revolusi. Sebaliknya,

penurunan tersebut akibat dari penerapan program penelitian khusus penelitian astronomi, sebuah program yang digerakkan oleh dipertahankan, dan pada saat itu ketinggalan jaman, kekhawatiran filosofis Aristoteles yang terbukti tidak sesuai dengan aspek-aspek matematika dan ilmiah maju astronomi.)

In sharp contrast with the western school, the eastern school of Arabic astronomy did not favor philosophy at the expense of mathematics. The objections of this school were mathematical and physical and, as the comparison with their western counterpart clearly illustrates, these objections were certainly not philosophical. A common view which is prevalent in earlier studies maintains that the eastern reform tradition of Arabic astronomy was driven by philosophical considerations, a notion which is often used to undermine the mathematical and scientific significance of this tradition. Given the overwhelming evidence of detailed research on this tradition, such a view is no longer tenable. The alternative solar model proposed by Ibn al-Shatir is an example in which reform was motivated by purely observational considerations, even though the Ptolemaic model was completely unobjectionable from a physical or philosophical point of view. More generally, the eastern tradition of astronomical reform has its roots in the systematic mathematization of astronomy and, to some extent, even of nature itself. A recent study of the al-Takmila fi Sharh al-Tadhkira of al-Khafri (d. 1525) clearly illustrates one of the main characteristics of this tradition. Al-Khafri was primarily a religious scholar who wrote a highly sophisticated commentary on the Tadhkira of Nasir al-Din al-Tusi, one of the classics of the eastern reform tradition. Al-Khafri presents in this work thorough accounts for the various alternative models proposed by arlier astronomers. The purpose of this presentation, however, is not to look for a correct model, nor to decide which one conforms with an ideal or preferred cosmology, but to establish the mathematical equivalence of all of these models. (Dalam kontras yang tajam dengan sekolah Barat, sekolah timur Arab astronomi tidak mendukung filsafat di mengorbankan matematika. Keberatan sekolah ini adalah matematika dan fisik dan, sebagai perbandingan dengan mitra Barat mereka dengan jelas menggambarkan, keberatan-keberatan ini jelas-jelas tidak filosofis. Sebuah pandangan umum yang lazim dalam studi sebelumnya menyatakan bahwa tradisi reformasi timur astronomi Arab didorong oleh pertimbangan-pertimbangan filosofis, gagasan yang sering digunakan untuk melemahkan signifikansi matematika dan ilmiah dari tradisi ini. Mengingat bukti penelitian rinci tentang tradisi ini, pandangan seperti itu tidak lagi bisa diterima. Model surya alternatif yang diusulkan oleh Ibn al-Shatir adalah contoh di mana reformasi didorong oleh pertimbangan murni observasional, meskipun model Ptolemeus benar-benar unobjectionable dari sudut fisik atau pandang filosofis. Lebih umum, tradisi timur reformasi astronomi memiliki akar dalam mathematization sistematis astronomi dan, sampai batas

tertentu, bahkan alam itu sendiri. Sebuah studi baru-baru ini al-fi Syarh al Takmila-Tadhkira al-Khafri (w. 1525) dengan jelas menggambarkan salah satu karakteristik utama dari tradisi ini. Al-Khafri terutama ulama yang menulis sebuah komentar yang sangat canggih pada Tadhkira dari Nasir al-Din al-Tusi, salah satu klasik dari tradisi reformasi timur. Al-Khafri menyajikan dalam rekening pekerjaan menyeluruh untuk model berbagai alternatif yang diusulkan oleh para astronom arlier. Tujuan dari presentasi ini, bagaimanapun, bukan untuk mencari model yang benar, atau untuk memutuskan mana yang sesuai dengan kosmologi ideal atau disukai, tetapi untuk menetapkan kesetaraan matematika dari semua model.)

Now to go back to the question I raised earlier, namely whether we can think of this tradition of astronomical research as an expansion of the descriptive tendency started by Ptolemy himself. The answer, in my view, is no. To start with, it would be inaccurate to talk of a mathematical school and a philosophical school in Greek astronomy, since the astronomers who provided mathematical models in violation of Aristotelian physics did not theorize the superiority of mathematical principles over philosophical ones. Moreover, this supposed school of mathematical astronomy culminated in Ptolemy, who considered his models defective because they did not conform fully with Aristotelian cosmology. In contrast, in the case of the eastern Islamic astronomical tradition, the proposed mathematical models were deliberate theoretical and epistemological choices that were conceived as alternatives to the philosophical choice. This reform tradition thus shifted the understanding of physics from metaphysics to mathematics. In turn, this shift laid the foundation for the demise of Aristotelian physics and for the emergence of the new sciences. Despite the diversity of their proposed solutions, a shared, fundamental change introduced by the astronomers of the Muslim east is in the understanding of what constitutes a principle. The principles employed by these astronomers did not derive from philosophical speculation about the nature of heavenly bodies (as in the case of the principles adopted by Ptolemy), but from mathematics. Such is, for example, the principle that the uniform motion of a sphere can only be around an axis passing through its center, since any other rotation is, by definition, non-uniform. At the same time, Urdi, for example, does not hesitate to reverse the direction of the motion in his proposed model, simply because he can reproduce the Ptolemaic observations while employing spheres that rotate uniformly around their own centers; Urdi could not have possibly conceived of this reversed motion as one that corresponds to reality, but only as one that allows accurate predictions of planetary positions. Likewise, Tusis couple and Urdis lemma were pure mathematical tools that had no physical counterpart. While the objective of the western Islamic astronomical tradition was to save the (meta)-physical theory, that of the eastern tradition was to save the phenomena as well as the newly constituted physics. In this physics, mathematical principles were not just tools or a vehicles for studying nature but also for conceptualizing it. (Sekarang kembali ke pertanyaan saya dibesarkan sebelumnya, yaitu apakahkita bisa memikirkan tradisi penelitian astronomi sebagai perluasan dari

kecenderungan deskriptif dimulai oleh Ptolemy sendiri. Jawabannya, dalam pandangan saya, tidak. Untuk mulai dengan, akan akurat untuk berbicara dari sekolah matematika dan sebuah sekolah filsafat di Yunani astronomi, sejak para astronom yang menyediakan model matematika dalam fisika Aristotelian melanggar tidak berteori keunggulan prinsip-prinsip matematika lebih dari yang filosofis. Selain itu, sekolah ini seharusnya dari matematika astronomi memuncak dalam Ptolemy, yang menganggap model nya cacat karena mereka tidak sepenuhnya sesuai dengan kosmologi Aristoteles. Sebaliknya, dalam kasus tradisi astronomi timur Islam, model matematika yang diusulkan pilihan teoretis dan epistemologis yang disengaja yang dipahami sebagai alternatif pilihan filosofis. Tradisi reformasi sehingga menggeser pemahaman fisika dari metafisika untuk matematika. Pada gilirannya, pergeseran ini meletakkan dasar untuk kematian Aristoteles fisika dan bagi munculnya ilmu-ilmu baru. Meskipun keragaman solusi yang diusulkan mereka, perubahan, bersama mendasar diperkenalkan oleh astronom dari timur Muslim dalam memahami apa yang merupakan prinsip. Prinsip-prinsip yang digunakan oleh para astronom tidak berasal dari spekulasi filosofis tentang sifat benda-benda langit (seperti dalam kasus prinsip-prinsip yang diadopsi oleh Ptolemy), tetapi dari matematika. Seperti, misalnya, prinsip bahwa gerak seragam bola hanya dapat sekitar sebuah sumbu yang melewati pusat, karena setiap rotasi lain, menurut definisi, nonseragam. Pada saat yang sama, Urdi, misalnya, tidak ragu-ragu untuk membalikkan arah gerakan dalam model yang diusulkan itu, hanya karena ia dapat mereproduksi pengamatan Ptolemeus saat menggunakan bola yang berputar seragam di sekitar pusat mereka sendiri; Urdi tidak mungkin bisa dipahami ini gerak terbalik sebagai salah satu yang sesuai dengan realitas, tetapi hanya sebagai salah satu yang memungkinkan prediksi yang akurat dari posisi planet. Demikian juga, al-Tusi pasangan dan Urdi lemma adalah alat matematika murni yang tidak memiliki mitra fisik. Sementara tujuan dari tradisi astronomi Barat Islam untuk menyelamatkan teori (meta)-fisik, bahwa tradisi timur adalah untuk menyimpan fenomena serta fisika yang baru dibentuk. Dalam fisika ini, prinsip-prinsip matematika tidak hanya alat atau kendaraan untuk mempelajari alam tetapi juga untuk konseptualisasi itu.)

Philosophy, the overarching discipline in the Greek classifications, was gradually relegated in the Islamic hierarchy of knowledge to one subdivision among many other sciences. Having isolated philosophy, Muslims could then single it out as a potential source of conflict with religion without jeopardizing the other demonstrable sciences. The western (Islamic) tradition of astronomical research subscribed to the older Greek metaphysics, whereas the eastern tradition did not. It is thus legitimate to think of this latter tradition of astronomical reform as a specific Islamic development, and of the views espoused in the formulations of members of this tradition as indications of what is "Islamic" about Islamic science. A notable characteristic of this tradition of astronomical reform is the development of mathematical principles to replace the older physical, or rather metaphysical principles of astronomy. Thus conceived, the areas in which science and religion overlap are reduced, and scientific knowledge is separated from religious knowledge. In other words, one of the consequences of the separation of science and philosophy was the separation of religion and science. To a certain extent,

therefore, the Islamization of science in the practice of medieval Muslim astronomers actually meant its secularization. (Filsafat, disiplin menyeluruhdalam klasifikasi Yunani, secara bertahap diturunkan dalam hirarki Islam pengetahuan untuk satu pembagian antara ilmu-ilmu lainnya. Setelah filsafat terisolasi, kaum Muslim kemudian bisa tunggal itu sebagai potensi sumber konflik dengan agama tanpa membahayakan ilmu dibuktikan lain. Barat (Islam) tradisi penelitian astronomi berlangganan metafisika Yunani lebih tua, sedangkan tradisi timur tidak. Dengan demikian sah untuk memikirkan tradisi kedua reformasi astronomi sebagai perkembangan Islam tertentu, dan pandangan yang dianut dalam formulasi anggota dari tradisi ini sebagai indikasi dari apa yang "Islam" tentang ilmu pengetahuan Islam. Karakteristik penting dari tradisi reformasi astronomi adalah pengembangan dari prinsip-prinsip matematika untuk menggantikan prinsip-prinsip yang lebih tua fisik, atau lebih tepatnya metafisik astronomi. Dengan demikian dipahami, daerah di mana sains dan agama tumpang tindih berkurang, dan pengetahuan ilmiah dipisahkan dari pengetahuan agama. Dengan kata lain, salah satu konsekuensi dari pemisahan ilmu pengetahuan dan filsafat adalah pemisahan agama dan ilmu pengetahuan. Untuk batas tertentu, oleh karena itu, Islamisasi ilmu pengetahuan dalam praktek astronom muslim Abad Pertengahan benar-benar berarti sekularisasi nya.)