2 zapadnja - anarhija/ blok 45

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi2 3

Maršal SalinsZAPADNJAČKA ILUZIJA O LJUDSKOJ PRIRODI


Marshall Sahlins, Th e Western Illusion of Human Nature, With Refl ec-tions on the Long History of Hierarchy, Equality and the Sublimation of Anarchy in the West, and Comparative Notes on Other Conceptions of the Human Condition

Prickly Paradigm Press, Chicago, 2008. www.prickly-paradigm.com

Na osnovu predavanja održanog na University of Michigan, 4. XII 2005, u okviru programa Th e Tanner Lectures on Human Values, „Hi-erarchy, Equality, and the Sublimation of Anarchy: Th e Western Illu-sion of Human Nature“. Između predavanja iz 2005. i knjige iz 2008. postoje značajne razlike u obimu i sadržaju. Izdanje Prickly Paradigm Press, iz 2008, ne sadrži nikakve fusnote i bibliografi ju. Sve bibliograf-ske i druge napomene rekonstruisane su ili preuzete iz prve (i kraće) verzije ovog eseja. www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/Sahlins_2007.pdf

Preveo i priredio: Aleksa GolijaninKorektura i sugestije: Nenad Ćurković

Na koricama: Max Waldman, Midsummer Night’s Dream. Režija: Cyril Ritchard. Kostimi: Robert Fletcher. American Shakespeare Festival, Stratford, CT, 1967.

Porodična biblioteka br. 12Besplatno izdanje za ličnu i komunalnu upotrebuBeograd, 2014.

[email protected] Porodična biblioteka br. 12

2014.

PreveoAleksa Golijanin

Maršal Salins

ZAPADNJAČKA ILUZIJA O LJUDSKOJ PRIRODIsa osvrtom na dugu istoriju hijerarhije, jednakosti i sublimacije

anarhije na Zapadu i uporednim zapažanjima o drugačijim shvatanjima ljudskog stanja


SADRŽAJ

Predgovor izdavača 9

Napomena 17

Uvod 18

Adams i Hobs kao tukididovci 21

Stara Grčka 31

Drugačija shvatanja ljudskog stanja 55

Srednjovekovna monarhija 64

Renesansne republike 74

Očevi osnivači 83

Moralni oporavak sebičnog interesa 94

Drugi ljudski svetovi 98

A sada, jecaj našeg samoprezira 108

Kultura je ljudska priroda 114

O autoru 123

Bibliografija 124


Predgovor izdavača

„… Ali, verujem da se ni kineska, niti bilo koja druga kulturna tradicija ne može meriti sa Zapadom po njegovom preziru prema čovečanstvu, po tom neprekidnom skandalu ljudske pohlepe, utemeljenom na su-protnosti između prirode i kulture.“ (str. 19)„S druge strane, nismo oduvek bili tako ubeđeni u sopstvenu izopače-nost. Drugačija shvatanja ljudskog bića utkana su, na primer, u naše rod-binske odnose i pronalazila su svoj izraz u našim fi lozofi jama. Ipak, dugo smo, u najmanju ruku, bili poluzveri i ta polovina, kao prirodna činjenica, delovala je mnogo upornije od bilo kog kulturnog izuma.“ (str. 19–20)„Tvrdim da je reč o specifi čno zapadnjačkoj metafi zici, budući da po-drazumeva opoziciju između prirode i kulture karakterističnu za Za-pad – naspram tolikih drugih naroda, koji pre misle da su životinje u osnovi ljudska bića, umesto da su ljudi u osnovi životinje: po njima, nema ’prirode’, naročito ne one koja bi se morala pobediti. I tu su u pravu, utoliko što se moderna ljudska vrsta, Homo sapiens, pojavila relativno skoro, pod okriljem mnogo starije ljudske kulture. Prema na-šim sopstvenim paleontološkim dokazima, i mi smo životinjska stvo-renja kulture, opremljena biologijom naše simbologije. Ideja da smo nevoljne sluge svojih životinjskih sklonosti jeste iluzija – koja takođe potiče iz kulture.“ (str. 18)„KULTURA JE LJUDSKA PRIRODA.“ (str. 114)

Ovo poslednje – briljantna kulminacija Salinsovog izlaganja, koja se slobodno može otkriti unapred – sigurno nije argument u prilog Opere već ukazivanje na činjenicu da nikada nije postojalo nekakvo „divlje“, beslovesno ljudsko biće, odvojeno od drugih ljudskih bića, lišeno određenog načina na koji je živelo i delovalo. Kultura je način na koji ljudi žive, na koji rade to što rade i tumače svoj svet. Sve to, lju-di uvek rade na neki određeni način, koji se neguje i razvija, a ne bilo

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi10 11Predgovor

Ta racionalizacija, sama po sebi – mogli bismo reći, ako iza nje ne stoji sila – potpuno je neodrživa. Toliko je plitka, providna i kontra-diktorna da jedva zaslužuje komentar. Ali, njena usklađenost s projek-tom dominacije čini je skoro potpuno imunom na kritiku. Pokazala se korisnom, dobro se uklapa, može da se ponavlja u nedogled, svuda gde je to potrebno. Sve naše vaspitne i administrativne tehnike, kao i apologije tržišta, i danas počivaju na ideji o nekakvom „divljem“ ljud-skom biću, „prirodno sebičnom i samoživom“, koje se prosto mora ukrotiti i onda držati na uzdi.2 Opet, u ekonomiji, to „divlje“ odjed-nom postaje „prirodno“ u pozitivnom smislu, i koristi se kao izgovor za agresivnu ekspanziju i divljanje pohlepe i sebičnog interesa, koji se onda, često sasvim otvoreno, predstavljaju kao „pokretači progresa i civilizacije“.3 Ono što se na jednoj strani predstavlja kao predmet stroge regulacije, na drugoj se pravda kao nešto „prirodno“, što mora delovati „slobodno“, da bi, u nesputanoj konkurentskoj igri s drugim sebičnim interesima, u celini gledano, donelo korist svima – baš kao da je regulisano nekom Nevidljivom rukom. To što takva akumulaci-ja ne može da teče spontano, bez oslonca na akumulaciju moći ili celo zdanje dominacije – na neku vidljivu ili nevidljivu, ali svakako Čvrstu ruku – prosto se ignoriše.

Znamo da u sebi nosimo potencijal za najrazličitije kulturne is-hode (ljudske odnose); možemo da živimo u odnosima poverenja i zajedništva, kao što možemo i da od života napravimo košmar. Mo-žemo da istrajavamo na načelima autonomije i zajednice čak i u naj-jačim uporištima dominacije i sebičnog interesa, u kojima se rađamo

2 Zar naša deca, ti mali, samoživi divljaci, nisu dobar primer, toliko dobar da i ne moramo da krećemo u lov na „prave divljake“? Ali, videćemo da Javanci – a s njima i celo jedno čovečanstvo – na to gledaju potpuno drugačije.3 Fraza je sveprisutna, ali, baš u vreme kada sam radio na ovom tekstu, čuo sam je od jednog našeg ekonomiste, zagovornika potpune „deregulacije“, u nekom TV panelu, što ovde ne mogu da priložim kao kompletnu referencu. Ime je poznato, ali nespecifi čno. Na takve njuške nailazimo svuda.

kako. Taj određeni način jeste „kultura“. Navikli smo da tu reč asocira-mo sa sadržajima koji čine „civilizaciju“, delom i zbog njenih latinskih korena; ali, to je samo reč; to se može nazvati i drugačije; u kulturama izvan uticaja velikih civilizacija, kao i u mnogim džepovima unutar ove naše, često se sreće prosta fraza, „(naš) način“ ili „običaj“.

U tom smislu, nikada nije bilo ljudi bez kulture. Kultura nije neki dodatak ljudskom1 ili neka kasnija, „viša“ faza u razvoju ljudskog već njegov preduslov: ona neprekidno oblikuje naše ponašanje, ideje i od-nose, ali i naša tela, organe, metabolizam, samu našu biologiju, kroz neprekidni rad svesti, na svim nivoima, i stalnu razmenu misli, uti-saka i gestova sa okruženjem i bližnjima. Naša biologija – kao neka navodna „prirodna osnova“, koja sledi prva, nezavisno od kulturne „nadgradnje“ – ne može se ni zamisliti bez cele te mreže odnosa i razmena, bez celog tog iskustva; sama po sebi, ona je ništa. Ljudska kultura, kaže dalje Salins, uveliko prethodi pojavi vrste Homo sapiens. I vrste koje su neposredno prethodile našoj činila su ljudska bića s ra-zvijenim, bogatim kulturama, koja su živela i delovala na svoj način, a ne samo tumarala okolo, s praznim trbuhom kao jedinim kompasom – kao u popularnim „rekonstrukcijama“ sa edukativnih televizijskih kanala, koje su u doba satelitskih programa oživele sve najgore klišee o ranom čovečanstvu nagomilane tokom cele predigitalne ere. „Divlji čovek“ nikada nije postojao. Nikada nije bilo ničeg što je trebalo pri-pitomiti, učiniti „kulturnim“, da bi bilo ljudsko. Ali, u nekim kultur-nim ishodima, očigledno je postojala potreba za nečim drugim: da se ljudska bića pokore i upregnu u mašinu za proizvodnju materijalnog bogatstva i političke moći. Podela na „prirodno“ (predruštveno) i „društveno“ (kulturu) deo je racionalizacije tog pokušaja da se ljudi i ostala živa bića potčine određenom društvenom poretku, a ne nekoj „kulturi“ uopšte, kao jedinom znamenu istinski ljudskog stanja.

1 Kliford Gerc, iz eseja na koji će se Salins ovde više puta osloniti: „Uticaj poj-ma kulture na pojam čoveka“, Tumačenje kultura I–II, XX vek, Beograd, 1998, prevela Slobodanka Glišić. Tom I, str. 64, 66.


nazivamo osobom. Samo, kakva? Čak i u svojim najboljim trenucima, tamo gde je među nama sve solidarnost, ljubav, uzajamna podrška i poverenje, mi uvek ostajemo individualci; uvek je tu neko zasebno, sa-mosvesno Ja, jasno odvojeno od drugih, koje daje, pomaže, veruje, čini dobra dela – i onda opet zatvara u sebe, iza demarkacione linije „ličnog integriteta“. Taj oklop je jedan od preduslova opstanka u surovim uslo-vima civilizovanog sveta. (To nije uvek oklop ratnika: tamo gde nema mnogo druge podrške, iza njega, ponekad, možemo da priuštimo sebi i neki mali predah.) Ne možemo ga se otresti, kao zle kobi, iako u tome možemo otići prilično daleko i možda doći do praga iskustva onih lju-di koji se formiraju u duhu zajednice i čije se osobe prepliću, prožimaju i gube jedne u drugima, bez straha od „gubitka sebe“. U svetu u kojem ništa nije naše, držimo se tih naših jadnih, izlupanih Ja (ili „osoba“) kao poslednjeg, iluzornog vlasništva. Ali, kako uopšte izgubiti to famozno „sebe“, u odnosima i svetu u kojima se na svakom koraku osećate kao u svom elementu, bez onih antagonizama i otuđenja koji su u ovom našem sudbina, upravo zato što taj svet više i ne zna šta su to zajednica i neka smislena egzistencija? (Ne znam da li ljubitelje drame treba pod-sećati da život ima sasvim dovoljno iskušenja i bez rintanja po fi rmama i ratova za povećanje ukupnog obrta za 3%.)

Uobičajeni modus našeg kulturnog Ja jeste individualizam (ono „buržoaski“ ili „posesivni“ se podrazumeva, bez obzira na stanje naše klasne svesti), koji se sa svim svojim pojavnim šarenilom nosi kao uniforma, a prividna suprotnost kolektivizam, po pravilu otvoreno autoritaran, ali i vrlo površan i neefi kasan u svom pokušaju homoge-nizacije ljudskih bića. Ima li nečeg trećeg? Ne u sredini već u sasvim drugoj ravni? Kakvi su to transpersonalni odnosi? Šta je to dividualna osoba?4 I o tome ćemo ovde moći da saznamo nešto više. Možda će nam ti naši najbolji trenuci – svi naši odnosi u kojima nema mesta

4 A da nije ona o kojoj, u kontekstu društvene kontrole, spekulišu Deleuze & Co.? Suprotno glasinama koje se šire webom, pojam ne potiče od Deleza (Post-scriptum sur les sociétés de controle, 1990) već iz antropologije (McKim

i formiramo, što bi trebalo da znači potpunu uslovljenost. I već to je dovoljno da u pitanje dovede sva naklapanja o „ljudskoj prirodi“ kao nekom opakom, predruštvenom bauku, koji se mora budno nadzirati, ili, opet, one konačne i tako komotne zaključke o vlasti i uzajamnom nepoverenju kao sudbini. Razvijeni su celi sistemi mistifi kacija i pri-ručnih fi lozofi ja koji bi trebalo da potisnu nešto očigledno: naš aktiv-ni etički potencijal, sposobnost da svesno izaberemo odnose u kojima ćemo živeti – ili da ih osetimo, prepoznamo i borimo se za njih, ako su nam oni u kojima smo zatečeni odbojni i ponižavajući.

Ali, dokle sežu koreni tog specifi čnog, ideološkog shvatanja čo-veka i ljudskih odnosa? Odakle uopšte ta podela ljudskog sveta na „prirodu“ i „kulturu“? Kada dolazi do tog rascepa, u kakvim okol-nostima, s kakvim posledicama? I šta je sa kulturama s potpuno drugačijim viđenjima ljudskog stanja?

Tu nas očekuju velika iznenađenja, upravo u onim disciplinama u kojima se naš akademski svet oseća tako neprikosnovenim. Naime, srešćemo se s psihologijama, sociologijama, metafi zikama i pedago-gijama, koje po prefi njenosti, dubini i pozitivnim, praktičnim posle-dicama, daleko prevazilaze naša dostignuća u svakoj od tih oblasti.

„Moramo se upitati da li čovek uopšte ima predruštvene i an-tidruštvene životinjske predispozicije i kako se desilo da je tako mnogo naroda ostalo nesvesno toga i preživelo u takvom neznanju? Mnogi od njih nemaju nikakav koncept animalnosti, kamoli besti-jalnosti, koja navodno vreba iz naših gena, naših tela i kulture. Za-divljujuće je kako, u tako bliskom odnosu s takozvanom ’prirodom’, ti ljudi nisu osećali svoju urođenu animalnost, niti znali za nužnost njenog kulturnog obuzdavanja.“ (str. 106)

Kao što ćemo videti, nije reč o nekom „optimističkom“ viđenju ljudskog roda već o sasvim drugoj iskustvenoj ravni. Odnosu zajedni-ce, koji ne obuhvata samo druga ljudska bića već i sve ostalo što u uni-verzumu neke ljudske grupe podupire život i daje mu poseban kvalitet, mora da odgovara i neka posebna psihologija, uključujući i ono što mi


što svoj odraz nalazi i u složenosti novih pravila ponašanja – dakle, u novim zakonima i represalijama – koji se nude kao alternativa. Umesto potpunog i bezuslovnog poverenja, uz sav rizik od štete ili propasti, tako dobijamo nove pakete tehničkih procedura i mernih jedinica, koji bi trebalo da obezbede da u nekim novim transakcija-ma i interakcijama niko ne bude oštećen. Uvek isti, šićardžijski strah od gubitka. S druge strane leži ogromna, za nas neistražena oblast komunalnosti i konvivijalnosti; uvek otvorena mogućnost učenja zajedničkom životu i delovanju. Salins ovde ne spekuliše o tome, on se drži svoje lekcije iz političke fi lozofi je i dobro dokumentovanih primera o drugačijim viđenjima ljudskog stanja, ali nas opet, nedvo-smisleno, sa obe ruke, čupa iz klopke zvane „civilizacija“ i okreće ka pitanju zajednice: jednom od mogućih ishoda ljudske drame, ali i verovatno jedinom smislenom odnosu među ljudima.

„Sve to je bila ogromna greška“, piše na kraju Salins. „Moj skromni zaključak glasi da je zapadna civilizacija velikim delom izgrađena na pogrešnoj ideji o ’ljudskoj prirodi’... Sasvim je moguće da ta perver-zna ideja o ljudskoj prirodi ugrožava naše postojanje.“ (str. 121)

Ako je nešto do te mere pogubno, što je danas jasno i onima koji prednjače u poricanju, to se onda ne popravlja i ne uređuje drugačije već odmah i u celini ostavlja za sobom. Takva orijentacija vredi više od svih mesijanskih planova za budućnost. Prava potraga, makar za nas, tek počinje.

AG, 2014.

samoživosti, raskusuravanju i dominaciji – pomoći da shvatimo da od tog iskustva nismo tako daleko.

S druge strane, mišljenje koje su delili osnivači američke nacije i drugi heroji demokratije, ne izgleda samo „pesimistično“; reč je o pravoj presudi, koja se sprovodi neumoljivo i bez odlaganja:

„Kakve god da su bile njihove razlike oko federalne vlasti i zaštite ličnih sloboda, Osnivači su generalno postupali na osnovu Hamilto-nove izreke (preuzete od Dejvida Hjuma) da u ’izgradnji bilo kojeg sistema vlasti, na čoveka treba gledati kao na nitkova’.“ (str. 86)

Nema sumnje da se i savremeni demokratski vladari čvrsto drže tog načela. U svetu izobličenom dominacijom i potčinjavanjem, ne samo oni na vlasti već i svi ostali, prosto moraju da polaze od naj-goreg. Propozicije, ne samo za „uspeh“ već za puko preživljavanje, suviše su brutalne, ozlojeđenost neizmerna. Naravno, oni na vlasti prednjače u tome; njihov ulog, makar onaj ekonomski i politički, koji ne mora biti i naš, daleko je veći; ipak, preispitivanje tih propozicija mora početi odozdo, od nas samih, bez čijih očekivanja i pasivnosti ne bi bilo ni te kužne izlučevine iznad nas. Najzad, ni naš ulog nije tako mali: u pitanju su naši životi, njihov smisao i ukus. Ko bi tu u stvari trebalo da ima jači motiv, dakle, inicijativu?

Neka ovih par primera posluže kao ilustracija za ono o čemu bi se moglo razmišljati i pričati polazeći od ove knjižice. Priča o istoriji političke fi lozofi je našeg sveta stalno se prepliće s našim predstava-ma o nama samima, o tome šta je „osoba“, ljudsko biće, „ljudska pri-roda“. To pitanje je i jedno od onih koje izazivaju najveću konfuziju u mnogim našim raspravama i pokušajima. Na šta se osloniti, šta oče-kivati, u pokušaju građenja eksperimentalnih zajednica, autonomije, neposredne komunikacije? Podozrenje koje mnogi antiautoritarci i levičari osećaju prema ljudskoj zverki nimalo ne zaostaje za prezirom koji pokazuju njihovi politički protivnici i profesionalni političari,

Marriott , 1976) i, u tom kontekstu, označava osobu koja se može deliti s dru-gima. Videti str. 59–60, f. 45 i 46.


Napomena

U prethodnih deceniju ili dve, kursevi o „Zapadnoj civilizaciji“ dobijali su sve manje mesta u nastavnim programima američkih fakul-teta. Ovde ću pokušati da ubrzam taj trend, tako što ću izlaganje o „Za-padnoj civilizaciji“ svesti na otprilike tri sata. Kao opravdanje mogu da navedem Ničeov princip, po kojem su velike teme isto što i hladne kupke: u njih treba ući brzo i u njima se zadržati što kraće.

M. S.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi18 19Uvod

Ovde ću se suprotstaviti genetskom determinizmu, danas tako popularnom u Americi, i njegovoj prividnoj sposobnosti da sve kul-turne oblike objasni urođenom sklonošću ka konkurentskom sebič-nom interesu. Tu su i Evolutivna psihologija i Sociobiologija, te tako pomodne discipline, koje, u kombinaciji sa analognom Ekonomskom Naukom, o autonomnim pojedincima posvećenim zadovoljavanju isključivo sopstvenih potreba kroz „racionalan izbor“ svega (da ne spominjem uvreženu domaću mudrost slične vrste), danas prave sve-primenljivu društvenu nauku „sebičnog gena“. Ali, kao što je Oskar Vajld jednom rekao za profesore, njihovo neznanje je posledica dugog proučavanja. Skloni zaboravljanju istorije i kulturne raznolikosti, ti entuzijasti evolutivnog egoizma ne uspevaju da u svom portretu tako-zvane ljudske prirode prepoznaju klasični buržoaski subjekt; ili, opet, uzdižu svoj etnocentrizam tako što neke naše običajne prakse uzimaju kao potvrdu svojih univerzalnih teorija o ljudskom ponašanju. U toj vrsti etnonauke važi sledeće: l’espece, c’est moi – vrsta, to sam ja.

Suprotstavljam se i aktuelnom trendu – i tu mislim na akutnu postmodernističku žudnju za neodređenošću – koji insistira na je-dinstvenosti zapadne ideje o urođenoj ljudskoj pokvarenosti. Tu su potrebne neke napomene. Slična shvatanja mogu se lako zamisliti i u drugim državnim formacijama, ukoliko pokazuju sličan interes za kontrolom potčinjenog stanovništva. Čak i konfučijanska fi lozofi ja, sa svim svojim pretpostavkama o prirodnoj ljudskoj dobroti (Meng Ci) ili prirodnoj sposobnosti za dobro (Konfučije), može nekako izaći na kraj sa suprotnim stavovima o prirodnoj ljudskoj pokvare-nosti (Hsun Cu). Ali, verujem da se ni kineska, niti bilo koja druga kulturna tradicija ne može meriti sa Zapadom po njegovom preziru prema čovečanstvu, po tom neprekidnom skandalu ljudske pohlepe, utemeljenom na suprotnosti između prirode i kulture.

S druge strane, nismo oduvek bili tako ubeđeni u sopstvenu izo-pačenost. Drugačija shvatanja ljudskog bića utkana su, na primer, u naše rodbinske odnose i pronalazila su svoj izraz u našim fi lozo-

Uvod

U poslednjih dve hiljade godina, ljudi koje zovemo „zapadnjaci-ma“ bili su uvek iznova proganjani baukom sopstvenog unutrašnjeg bića: utvarom ljudske prirode, tako proždrljivom i svadljivom, da se morala nekako obuzdati, kako društvo ne bi gurnula u anarhi-ju. Politička nauka o toj obesnoj životinji uglavnom se ispoljavala u parovima suprotnih i naizmeničnih formi: ili hijerarhija ili ravno-pravnost; ili monarhistički autoritet ili republikanski ekvilibrijum; ili sistem dominacije, koji (idealno) obuzdava prirodnu ljudsku se-bičnost spoljašnjom silom, ili samoorganizujući sistem slobodnih i ravnopravnih sila, čija opozicija (idealno) izmiruje posebne intere-se u korist opšteg.

Tu se, iza politike, krije totalizujuća metafi zika poretka: ista ge-nerička struktura elementarne anarhije, koja se razrešava ili kroz hijerarhiju ili kroz ravnopravnost, uočava se kako u organizaciji univerzuma, tako i u organizaciji grada i terapeutskim konceptima ljudskog tela. Tvrdim da je reč o specifi čno zapadnjačkoj metafi zici, budući da podrazumeva opoziciju između prirode i kulture karak-terističnu za Zapad – naspram tolikih drugih naroda, koji pre misle da su životinje u osnovi ljudska bića, umesto da su ljudi u osnovi ži-votinje: po njima, nema „prirode“, naročito ne one koja bi se morala pobediti. I tu su u pravu, utoliko što se moderna ljudska vrsta, Homo sapiens, pojavila relativno skoro, pod okriljem mnogo starije ljudske kulture. Prema našim sopstvenim paleontološkim dokazima, i mi smo životinjska stvorenja kulture, obdarena biologijom naše simbo-logije. Ideja da smo nevoljne sluge svojih životinjskih sklonosti jeste iluzija – koja takođe potiče iz kulture.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi20 21Adams i Hobs kao tukididovci

Adams i Hobs kao tukididovci

Godine 1763, mladi Džon Adams je napisao kratak esej pod na-slovom, „Svi ljudi bi bili tirani, da mogu“. Adams nije nikada obja-vio taj rad, ali ga je 1807. doradio da bi naglasio njegov zaključak, po kojem nas svi „prosti“ (nepomešani) oblici uprave, uključujući i čistu demokratiju, kao i sve moralne vrline, intelektualne sposob-nosti, moć bogatstva, lepota, umetnost i nauka, ne mogu zaštiti od sebičnih želja koje divljaju u srcima ljudi i dovode do uspostavljanja okrutnih i tiranskih režima. Kao što je objasnio, naslov tog eseja,

„… nije ništa drugo nego prosto zapažanje o ljudskoj prirodi, do kojeg je svako ko je čitao rasprave o moralu ili razmišljao o sve-tu… mogao lako doći, naime, da je sebična strast jača od društvene i da će prva uvek nadjačati drugu, u svakom čoveku, prepuštenom prirodnim emocijama njegovog duha, bez stega i kontrole neke sile izvan njega samog.“7

Taj utisak o ljudskom stanju bio je Adamsovo životno ubeđenje, dopunjeno uverenjem da je vlast uravnoteženih sila jedini način za kontrolu zveri. Još 1767, tvrdio je kako ga je dvadeset godina istra-živanja „tajnih izvora“ ljudskog delovanja samo još više učvrstilo u uverenju da je „od Adamovog Pada do danas, Čovečanstvo u celini podleglo snažnoj Zabludi, Opakim Osećanjima, prljavoj Požudi i brutalnim Apetitima“. Pored toga, ti pokvareni nagoni bili su „jači od društvenih“. Usvojivši jezik u mnogome sličan onom iz Tukidi-dovog izveštaja o nekim događajima iz Peloponeskog rata, Adams je

7 John Adams, Papers of John Adams, vol. 1, September 1755 – October 1773, ed. by Robert J. Taylor, Harvard University Press, Belknap Press, 1977, str. 82.

fi jama. Ipak, dugo smo, u najmanju ruku, bili poluzveri i ta polovi-na, kao prirodna činjenica, delovala je mnogo upornije od bilo kog kulturnog izuma. Iako ne nudim neku celovitu priču o toj žalosnoj predstavi o nama samima – ovo zaista nije neka intelektualna istori-ja, čak ni njena „arheologija“ – kao dokaz njene istrajnosti navodim činjenicu da su intelektualni preci, od Tukidida preko sv. Avgustina, Makijavelija i autora Federalističkih spisa, sve do naših sociobiološ-kih savremenika, stekli akademsku etiketu „hobsijanaca“. Neki od njih su bili monarhisti, neki zagovornici demokratske republike, ali svi su delili isto sumorno viđenje ljudske prirode.5

Ipak, počeću s mnogo očiglednijom vezom između političkih fi lozofi ja Hobsa, Tukidida i Džona Adamsa.6 Čudna međupoveza-nost ove trijade autora omogućava skiciranje glavnih koordinata Metafi zičkog Trougla anarhije, hijerarhije i ravnopravnosti. Naime, koliko god njihova rešenja za temeljni problem ljudskog zla bila različita, i Hobs i Adams su u Tukididovim tekstovima o Pelopo-neskom ratu, posebno u njegovom izveštaju o krvavoj revoluciji u Korkiri (Krf), pronašli model za sopstvene ideje o užasima koji bi snašli društvo kada se prirodna ljudska žudnja za dominacijom i sticanjem ne bi kontrolisala – vlašću suverena, kaže Hobs, odnosno ravnotežom vlasti, kaže Adams.

5 Videti, Albert O. Hirschman, Th e Passions and the Interests: Political Argu-ments for Capitalism before Its Triumph (Princeton University Press, 1977); Dumont, Homo Hierarchicus (University of Chicago Press, 1970) i Essays on Individualism (University of Chicago Press, 1986).6 John Adams (1735–1826), pisac američke Deklaracije o nezavisnosti. – Prim. prev.


užasnut“.9 Zatim nastavlja s brojnim parafrazama Tukididove priče o građanskim sukobima (stasis) u Korkiri. (3.70–3.85)

Drastično skraćujem Tukididov izveštaj. On se bavi ustankom „nekolicine“ protiv „mnogih“ u Korkiri: pobunom privilegovane klase protiv demokratske vlasti naroda, s ciljem da se prekine sa-vezništvo između tog grada i Atine i uspostavi oligarhijski režim koji bi sklopio savez sa Spartom. U nizu krvavih sukoba, uz teška skrnavljenja zakona i vere, svaka strana je naizmenično pobeđiva-la, pri čemu je broj žrtava progresivno rastao, sve dok Sparta nije intervenisala na strani oligarha, a Atina na strani naroda. Na kraju, atinska fl ota je blokirala grad, dok je razularena gomila masakrirala pripadnike oligarhijske frakcije:

„Tokom sedam dana, koliko se Eurimedon zadržao sa svojom fl otom od šezdeset (atinskih) brodova, Korkiranji su bili zaokuplje-ni klanjem svojih sugrađana koje su smatrali neprijateljima. Iako je za glavni zločin bio proglašen pokušaj ukidanja demokratije, neki ljudi su bili ubijeni iz lične mržnje, a drugi zbog novca, od svojih dužnika. Smrt je harala u svakom obliku; i kao što je u takva vremena uobičajeno, nije bilo te granice koju nasilje nije moglo preći; neke su ubili njihovi očevi; vernici u molitvi bili su odvlačeni od oltara ili klani na njima; neki su čak bili zazidani u Dionisovom hramu i tamo izdahnuli.“ (Tukidid, 3.81.4–5)

Očigledno mnogo nasilniji prethodnih stasis, građanski rat u Kor-kiri je bio samo prvi u nizu ubilačkih obračuna iz Peloponeskog rata. Dugotrajni sukobi oko vlasti u mnogim gradovima bili su zaoštre-ni uključivanjem Spartanaca i Atinjana na strani oligarha, odnosno naroda. Tukididov opis potonjeg sloma građanskog društva, sličan je njegovom izveštaju o izbijanju kuge u Atini; širenje tih političkih „trzavica“ zaista je podsećalo na epidemiju, koja je od grada do gra-da postajala sve malignija. Tu strašnu pošast oslobodila je ljudska priroda: „Ljudska priroda, koja se uvek buni protiv zakona, a koja je

9 John Adams, Defence of the Constitutions (London, 1787–1788), 1:iv.

na sličan način jadikovao nad ranjivošću građanskih institucija na na-srtaje egoističnih nagona ljudske prirode. „Religija, praznoverje, za-veti, obrazovanje, zakoni, sve će ustuknuti pred strastima, interesom i moći“ – osim i kada im se suprotstave „strasti, interes i moć“. Odatle njegovo uporno zagovaranje vladavine sila koje su jedne drugima pro-tivteža. Ako se postave jedna naspram druge, destruktivne sklonosti bi mogle imati korisne posledice. Kao i mnogi njegovi obrazovani ze-mljaci, Adams je bio zagovornik aristotelovske ili polibijevske8 mešo-vite vlasti, u kojoj je suverenitet rezervisan za narod, uz kombinaciju demokratije, oligarhije i monarhije, koja naglašava vrline i ograničava ispade svake od njih. Ako se od naroda izabrani donji dom suprotsta-vi prirodnoj aristokratiji bogatih iz gornjeg doma, endemski sukob bogatih i siromašnih mogao bi se neutralizovati, čak i kada bi takvom zakonodavstvu bio suprotstavljen i nadređen samo jedan izvršni au-toritet. Prepuštena sama sebi i ljudskoj prirodi, svaka od te tri vlasti stvorila bi samouvećavajuću tiraniju; ali, kada bi se tako povezalo, nji-hovo međusobno rivalstvo moglo bi da sačuva mir u kući.

Adams je bio upoznat s mračnim predstavama o ljudskoj prirodi u delima Hobsa, Mandevila, Makijavelija i njima sličnih, ali je kao istorijski dokaz posebno isticao Tukidida. Imao je utisak da kada čita Tukidida i Tacita, čita „istoriju svog doba i sopstvenog života“. Isto tako, u kontekstu frakcijskih sukoba koji su prethodili rođe-nju američke republike, a naročito u klasnim sukobima koji su po mnogo čemu podsećali na one iz petog veka u Grčkoj, Tukidid je za Adamsa postao krunski svedok razaranja do kojeg mogu dovesti nekontrolisane žudnje i frakcijski interesi. Odatle istaknuto i središ-nje mesto drevnog istoričara u Adamsovom predgovoru za knjigu Odbrana Ustava Sjedinjenih Država, u kojem je pisao: „Nemoguće je čitati Tukidida, lib. iii, njegov izveštaj o frakcijskim sukobima i kon-fuziji širom Grčke, nastalim iz te želje za ravnotežom, a da se ne bude

8 Polibije, grčki istoričar (203–120 pre. n. e.), zagovornik mešovite vladavine. Inspiracija za Monteskjeov Duh zakona i pisce Ustava SAD. – Prim. prev.


za vlast, lažov postao poštenjačina, a poštenjačina lažov. Mučko ko-vanje zavere maskirano je kao „samoodbrana“; mudro oklevanje je bilo žigosano kao „sumnjivi kukavičluk“; mahnito nasilje je postalo „muškost“, a umerenost njen manjak. Zakletva više nije bila nikakva zaštita od gaženja date reči. Jedini preostali princip, kako primećuje klasicista V. Robert Konor (W. Robert Connor), bilo je,

„izračunavanje ličnog interesa. Nestale su sve konvencije grčkog načina života: obećanja, zakletve, molitve, obaveze prema bližnji-ma i dobročiniteljima, čak i krajnja konvencija, sâm jezik. Bio je to Hobsov bellum omnium contra omnes (rat svih protiv svih).“12

I zaista je bio – utoliko što je Hobs bio prvi koji je preveo Tukidi-da na engleski direktno s grčkog. Ako je Tukidid izgledao kao hobsi-janac, onda je to zato što je Hobs bio tukididovac. U svom prevodu Peloponeskog rata iz 1628, Hobs je slavio Tukidida kao „najpolitički-jeg istoričara koji je ikada pisao“ i stavljao ga rame uz rame s Home-rom u poeziji, Aristotelom u fi lozofi ji i Demostenom u govorništvu. Ono što je upadljivo privlačilo Hobsa bila je Tukididova očigledna odbojnost prema demokratiji i njegovo detaljno prikazivanje njenih mana (zato ga je Hobs i čitao). Neke od tih mana ovde su posebno važne, jer izviru upravo iz onih uslova koje je Džon Adams smatrao nužnim za uspeh republike, konkretno, iz uravnoteženosti sila. Ono što je Hobs video u Tukididovom opisu donošenja političkih odluka na skupovima atinskih građana bili su demagozi koji služe samo svo-jim ambicijama i „daju oprečne savete“, čime samo nanose štetu gra-du. Rasprava o invaziji na Siciliju i njen debakl bili su najbolji primer. Odatle ovi pomalo trapavi stihovi iz Hobsove autobiografi je:

„Homera i Vergilija, Sofokla, HoracijaAristofana, Euripida i Plaucija sve njih dobro znam; ipak, među svimau mom srcu za Tukidida samo mesta ima.

12 W. Robert O. Connor, Th ucydides, Princeton University Press, 1984, str. 89.

sada njihov gospodar, lako se prepušta nekontrolisanoj strasti, od-bacuje svako poštovanje prema pravdi i pokazuje se kao neprijatelj svake više sile.“ (3.84.2) „Uzrok svog zla“, rekao je, „bila je žudnja za vlašću, ponikla iz pohlepe i ambicije, a iz tih strasti usledilo je nasi-lje, kojem su pribegle sve sukobljene strane.“ (3.82.8) Ali, kada je Tukidid zaključio da će se te patnje stalno ponavljati – s različitim „sindromima“ – „sve dok ljudska priroda ostaje ista“, (3.82.8) Džon Adams je prekinuo svoje prepričavanje teksta da bi rekao: „… da je taj nervozni istoričar znao za ravnotežu tri vlasti, sigurno ne bi taj poremećaj proglasio neizlečivim, nego bi dodao – sve dok sve strane u gradu ostaju neuravnotežene.“

Ipak, kako se Tukididov opis „poremećaja“ nastavlja, vidi se da nisu samo glavne društvene institucije podlegle ljudskoj prirodi, već i da je sâm jezik doživeo sličnu korupciju. Moralna izopačenost je bila praćena bezobzirnim licemerjem, do te mere da su „reči morale pro-meniti svoje značenje i poprimiti ono kojem im je sada bilo namenje-no“. (3.82.4) U svom izvanrednom delu Reprezentativne reči, Tomas Gustafson (Th omas Gustafson) je pisao o arhetipskom „tukididov-skom momentu“, kada iskvarenost ljudi i jezika postaju jedno te isto.10 Navodeći isti citat iz Tukidida, Kventin Skiner (Quentin Skinner) je kao relevantnu stilsku fi guru identifi kovao „paradijastolu“,11 misleći na moralno konfl iktna značenja istog pojma: na primer, „demokra-tija“ se može perverzno oklevetati kao „vladavina rulje“. (Kada je reč o savremenim primerima, zamislimo se nad takozvanim „saosećaj-nim konzervativizmom“ Bušove administracije, koja uvodi poreske olakšice za bogate na račun društva u ime „poštenja“ – zaradili su, zaslužili su – ili kako se porez na nasledstvo prevodi kao „porez na smrt“.) Tako je i u Korkiri, gde su reči bile pogažene u sveopštoj borbi

10 Th omas Gustafson, Representative Words: Politics, Literature and the Ameri-can Language, 1776–1865 (Cambridge University Press, 1977), str. 124.11 Paradijastola: ovde, jezička fi gura kojom se porok predstavlja kao vrlina. – Prim. prev.


pošto je Hobs uviđao iste razloge za postojanje vlasti kao i Adams. Zato Hobs u De Cive piše:

„Zalažem se za princip, iz iskustva poznat mnogima i nesporan za bilo koga sa imalo pameti, da su sklonosti ljudi prirodno takve da će, osim ako se one ne obuzdaju strahom od neke prinudne vlasti, svaki čovek s nepoverenjem i strepnjom gledati na drugog i da će po prirodnom pravu, ali i iz nužde biti primoran da se koristi silom kojom raspolaže, radi sopstvenog održanja.“

Kao što su mnogi primetili – a posebno dobro K. B. Makferson, u svom delu o „posesivnom individualizmu“ – Hobsova priča iz Levija-tana, o razvoju od prirodnog do političkog stanja, u isti mah je i mit o poreklu kapitalističkog mentaliteta.15 Na osnovu premise o beskrajnoj žudnji svakog čoveka da osigura sopstveno dobro, neminovno slede opšta oskudica sredstava i međusobna trvenja, u kojima se „snaga jed-nog čoveka opire snazi drugog i nastoji da odagna njene posledice“ – znači, upravo ono što je Adams smatrao dobrim, a Hobs izvorom nečeg još goreg što bi moglo uslediti. To gore bilo je razvoj prirodnog stanja od stadijuma sitnoburžoaske konkurencije do pune kapitali-stičke eksploatacije, gde svaki pojedinac može da osigura sopstveno dobro samo tako što će potčinjavati druge i uprezati njihovu snagu u sopstvenu korist. Uzgred se može primetiti kako se Hobsovo zapaža-nje da su svi oblici javnog ponašanja, uključujući i one najplemenitije, zapravo samo razni načini za sticanje vlasti nad drugima, uzdiže do funkcionalnog ekvivalenta paradijastole, iako je upravo on bio veliki kritičar zloupotrebe reči. Velikodušnost, ljubaznost, plemenitost ili „ma koji kvalitet zbog kojeg čoveka mnogi mogu voleti ili ga se plašiti, ili sam glas o takvim kvalitetima, jeste moć, zato što je to sredstvo za

15 Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott (New York: Collier Books, 1962). Cf. C. B. Macpherson, Th e Political Th eory of Possessive Indi-vidualism: Hobbes to Locke (Oxford: Clarendon Press, 1962). Politička teorija posjedničkog individualizma, Centar društvenih djelatnosti, Zagreb 1981. Pre-vela s engleskog Anita Kontrec.

On kaže, Demokratija je budalasta stvar, Mudriji od Republike je samo jedan Kralj.“13

I klasični i hobsijanski naučnici su u Tukididovom izveštaju o stasis u Korkiri videli glavni izvor Hobsovog koncepta prirodnog stanja. „Tačku po tačku“, piše Terens Bel (Terence Bell), „crtu po crtu, Hobsovo prirodno stanje sledi Tukididov izveštaj o revoluci-ji u Korkiri.“14 Paralele tu ne počinju, niti se završavaju. Čak i s one strane anarhičnosti Hobsovog prirodnog stanja – zasnovanog, kao i kod Tukidida, na čovekovoj prirodnoj „žudnji za vlašću, koja izvire iz pohlepe i ambicije“ – Hobsov opis „neprijatnosti“ primordijalnog ljudskog stanja veoma je sličan Tukididovim razmišljanjima o pore-klu Grka (u takozvanoj „Arheologiji“, iz Prve knjige). Prikazani kao društveno razjedinjeni i kulturni nerazvijeni, u uzajamnom strahu od istrebljenja, Tukididovi prvi ljudi, kao i oni Hobsovi, nisu znali za tr-govinu, navigaciju i kultivaciju. Lišeni bogatstva i stalno u pokretu, prvobitni Grci nisu podizali gradove niti „dostigli bilo koji oblik uzvi-šenosti“. Slično kao i kod Hobsa, ljudi u prirodnom stanju nisu gradili „udobna zdanja“, niti razvili bilo kakvu umetnost, pismo ili beleženje vremena. Umesto toga, njihovi životi bili su, kao što je dobro pozna-to, „usamljenički, bedni, prljavi, surovi i kratki“.

Ako je po Džonu Adamsu izlaz iz anarhije koju je opisao „ner-vozni istoričar“ iz stare Grčke bio u samoregulišućem sistemu su-kobljenih sila, Hobs je rešenje video u neprikosnoveno moćnom suverenu, „koji će sve držati u strahopoštovanju“: to jest, tako što će prisilno ograničavati urođenu sklonost ljudi da tragaju samo za vlastitom korišću na račun ostalih, i suditi im zbog toga. Moglo bi se reći da su dva mudraca svoje sličnosti razrešili na različite načine,

13 Hobbes, Th e Elements of Law Natural and Politic, with Th ree Lives, edited by J. C. A. Gaskin (Oxford University Press, 1994), str. 256.14 Terence Bell, „Hobbes’ Linguistic Turn“, Polity 17 (1985): 749.


misli, a s njim i teoriju o jednakosti i građanstvu, na kojoj je počivala građanska humanistika.“17 Pored toga, to je samo utrlo put (hegelov-skom) shvatanju da svaka od suprotnosti u sebi čuva i obuhvata onu drugu u negaciji, o jednakosti u hijerarhiji i obrnuto. To važi i za način na koji Hobs uvodi prirodno stanje, s jednakim pravom svakog čove-ka na sve – što dovodi do neprekidnog rata – što je problem; kao i za Adamsa, koji predviđa okončanje prirodnog rata tiranijom – što je takođe problem. „Cela struktura“ takvog načina razmišljanja trebalo je da uključi Hobsov apsolutizam kao istorijski dodatak republikanizmu koji je ovaj hteo da uništi. Reč je o istorijskoj i dinamičnoj strukturi međuzavisnih suprotnosti: o dva oprečna oblika kulturnog poretka, koji se već dugo vremena uzajamno smenjuju.

Kao režimi za obuzdavanje divlje ljudske životinje, dominacija suverena i republikanska ravnoteža ponovo stupaju zajedno na stra-nu kulture, u tom temeljnom dualizmu priroda-kultura, na kojem počiva „cela struktura“. Priroda je neminovnost: to je nešto s čime kultura mora izaći na kraj – ili čemu mora podleći, kao u Korkiri, gde se kulturni poredak urušio u moćnom vrtlogu koji je stvorila razularena želja za vlašću i dobitkom. Ta antiteza između kulture i prirode je stara i uporna isto koliko i ideja o vlasti koju podrazu-meva; starija je od Tukidida i savremena, kao što ćemo videti, isto koliko i „sebični gen“.

Naravno, to što pričam najviše o Tukididu, Hobsu i Adamsu je samo alegorija. Istu politiku ljudskog samoprezira zagovarali su i mnogi drugi slavni i ne tako slavni ljudi. „Čovek je životinja i mora imati gospodara“, rekao je Kant, iako je priznao da je cela stvar bezna-dežna, utoliko što je i „sam gospodar životinja koja mora imati gospo-dara“. Ili, opet, ako izvedemo naizgled bizaran skok: užasnut rasnim i antimobilizacijskim nemirima 1863. u Njujorku, Herman Melvil je u stihovima reprodukovao glavne crte statis iz Korkire:

17 Skinner, Visions Of Politics, vol. 3, Hobbes And Civil Science (Cambridge University Press, 2002), str. 15.

obezbeđivanje podrške i služenja mnogih.“ To nas podseća na današ-nju opsednutost „moći“ među sociolozima i kulturolozima, na neku vrstu funkcionalizma moći, koji na sličan način rastvara najrazličitije kulturne oblike u kiselini dominacije i njenih posledica. (To ilustruje i Hobsovu tvrdnju da je jedna od stvari koje bi se morale promeniti na univerzitetima i „učestalost beznačajnog govora“.) Ali, vratimo se Ho-bsovom prvobitnom stanju: vođeni razumom i gonjeni strahom, ljudi na kraju pristaju da se odreknu ličnog prava na upotrebu sile u korist vlasti suverena, koja će predstavljati njihove osobe i izražavati njihovu snagu u interesu kolektivnog mira i samoodbrane. Iako ta suverena vlast može biti i neko Veće, posle iskustva s parlamentarnom oholo-šću i pogubljenja Čarlsa Prvog, Hobsu je bilo jasno da je ipak – ako božansko pravo ostavimo po strani – „mudriji samo jedan kralj“.

Suprotnosti su, rekao je Aristotel, izvor njihove suprotstavljenosti. Opozicija između hijerarhije i jednakosti, između monarhije i repu-blike i sâma je dijalektička: jedno je bilo određeno naspram drugog istorijski, kako u politici, tako i u ideološkim raspravama. Uvek je bila prisutna i motivacija iz neposrednog konteksta: Adams je učestvovao u pobuni protiv britanske krune; Hobsov apsolutizam je bio uslov-ljen napadima na kraljevske povlastice. Ali, šire gledano, ti autori su zauzeli strane u vekovnom sporu između monarhističke i narodne vlasti, pozivajući se na argumentaciju dalekih fi lozofskih protivnika i davno nestala politička uređenja. Adams je u Hobsu, uprkos njego-vom apsolutizmu, video uvaženog sagovornika: „Hobs, ma koliko da je njegova narav bila nesrećna ili principi odbojni, po geniju i znanju može se meriti s bilo kojim od svojih savremenika.“16 Sa svoje strane, Hobsov apsolutizam, kao što pokazuje Kventin Skiner, bio je aluzivni odgovor na republikanske doktrine iz drevnog pamćenja: na rimske i renesansne teorije građanskog poretka, s njihovim naglaskom na jed-nakoj težini građanskih glasova u vlasti. Jedna od namera Hobsovog Levijatana, piše Skiner, „bila je da sruši celo zdanje (republikanske)

16 Adams, Defence Of Th e Constitutions, 3:211.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi30 31Stara Grčka

Stara Grčka

Stiče se utisak da je Tukidid svoj opis anarhije u Korkiri preuzeo iz Hesiodovog lamenta nad stanjem čovečanstva u izopačenom „Gvozdenom dobu“, kada je pravda na sličan način bila potisnuta, a prirodna sklonost ka nemilosrdnoj konkurenciji puštena s lanca. Napisani nekih četiri veka pre Tukidida, Hesiodovi Poslovi i dani govore o istom narušavanju rodbinskih veza i moralnosti, o istim „neiskrenim rečima“ i „lažnim zakletvama“, o žudnji za vlašću i dobit-kom, nasilju i destrukciji. U Gvozdenom dobu,

„Otac neće imati ništa sa sinom.Ni gost s domaćinom, niti prijatelj s prijateljem;Bratska ljubav iz starih vremena nestaće.Ljudi neće poštovati roditelje…Pokvareni i bezbožniOdbiće da se oduže za svoje podizanje,I potkradaće svoje ostarele roditelje.Ljudi će rušiti gradove drugih ljudi.Pravedan, dobar, čovek od reči, Biće prezren, a ljudi će slaviti lošeI drske. Moćnici će postati Ispravni, a stidaViše biti neće. Ljudi će nanositi štetuBoljima od sebe neiskrenim rečimaI lažnim zakletvama; i svuda,Grubog glasa, smrknuta lica i u štetu zagledana,Zavist će ići ruku pod ruku s pokvarenim ljudima.“

(stihovi 180–94)

„Grad su preuzeli pacovi – brodski pacoviI pacovi iz luke. Sve građanske čarolijeI popovske čini što držahu srca u strahu –Okovana s bojazni, potčinjena u zavisnosti boljojOd sopstvene nezavisnosti, nestadoše kao san,I čovek kroz vekove skoči natrag ka prirodi…“ 18

Melvil nije govorio samo o anarhičnosti prirodnog stanja, nego i o onome što se smatralo jedinim lekom, o suverenoj vlasti. Iza čvrste ruke koja je oružanom silom Unije skršila pobunu, Melvil je prime-tio diktatorskog Abrahama Linkolna, koji je pod maskom „mudrog Drakona“ upražnjavao „ciničnu tiraniju poštenog kralja“ i ugrozio republikansku harmoniju i svaku veru u ljudsku dobrotu.

Ipak, pošto je ovde reč o ljudskoj prirodi, naša alegorija seže dalje od političke sfere. Ista dinamička šema može se pronaći u različitim kulturnim registrima, od shvatanja elementarnog sastava materije do strukture kosmosa, dotičući usput i terapeutske predstave o ljud-skom telu i skladno uređenje grada. Moramo se pozabaviti pravom metafi zikom poretka, koja seže unazad do najstarije antike i apstrak-tno opisuje preobražaj sukoba između samouvećavajućih pojedi-načnih elemenata u stabilne kolektive, ili pomoću ograničavajućeg dejstva neke spoljašnje sile, koja sve sukobljene elemente drži pod kontrolom, ili na osnovu uzajamne kontrole samih elemenata. Ta struktura je longue durée (dugoročna): to je stalno prisutna i dina-mična metafi zika anarhije, hijerarhije i jednakosti.

18 Herman Melville, Th e House-Top, „A Night Piece“, 1863. Prevod: Zoran Lazović i Goran Mars, posebno za ovo izdanje. – Prim. prev.


neuobličeno, još lutajuće stanovništvo. Tako, eto, počinje ’država’ na zemlji: mislim da je odbačena ona maštarija po kojoj je država počela ’ugovorom’. Ko može da zapoveda, ko je po prirodi ’gospo-dar’, ko u poslu i ponašanju nastupa nasilnički – šta je njemu stalo do ugovora!“21

Tako se i u Teogoniji poredak uspostavlja posle nemilosrdnog, desetogodišnjeg rata koji je mlađa generacija bogova predvođena Zevsom povela protiv njegovog oca Krona i divljih Titana, čiji je ulog bila vlast nad univerzumom. Uz pomoć lukavstva i nadmoćne snage, Zevs je na kraju odneo pobedu, okovao Titane i bacio ih u magloviti, podzemni Tartar. Posle pobede nad još jednim opasnim buntovnikom (Tifon), Zevs je odredio počasti i privilegije bogova, njihov status i funkcije. Pod Zevsovom suverenom vlašću, taj božan-ski poredak je sada i doveka stabilan, jer se sporovi između besmrt-nika rešavaju obavezujućim zakletvama. Ako, nasuprot tome, ljudi uporno krše date zakletve, kao u Korkiri, onda je to zato što su trza-vice, beda i zlo proterani na zemaljski plan. Takva je ljudska sudbina, ublažena samo Zevsovim darom pravednosti i slabašnom nadom koju je poslao čovečanstvu, zajedno s „prelepim zlom“, Pandorom, u ćupu u kojem su bile i sve nedaće.

Ovde je posebno važna tradicionalna predstava o zajedničkoj prirodi Titana i ljudske vrste, zato što ona pomaže zapadnjačkom smislu za političko, kao sredstvu za obuzdavanje antisocijalnog poje-dinca, da pronađe oslonac u drevnom folkloru. „Titan je“, primećuje Pol Riker (Paul Ricouer), „fi gura kroz koju se ljudsko zlo ukorenjuje u preljudsko zlo.“22 U orfi čkom mitu, ljudi su zaista nastali iz pepela Titana, koje je Zevs spalio zbog ubistva Dionisa. Njihove neukroti-ve, titanske sklonosti pojavljuju se i u Platonovim Zakonima, u delu

21 Friedrich Nietzsche, Th e Birth of tragedy and the Genealogy of Morals (Gar-den City, N.Y.: Doubleday, 1956), str. 219. Citat je iz Genealogije morala, Dru-ga rasprava, deo 17; Grafos, Beograd, 1983. – Prim. prev.22 Paul Ricoeur, Th e Symbolism of Evil (Beacon Press, 1967), str. 293.

Evo i komentara klasiciste Džerarda Nadafa: „Hesiod veruje da će bez pravde ljudi rastrgnuti jedni druge kao životinje, da će nastupiti neka vrsta Hobsovog prirodnog stanja – donekle sličnog onome koje je prethodilo Zevsovoj vladavini.“19

Hobs postaje sve stariji i stariji. Ali, postaje i sve neoriginalni-ji, ako se ima u vidu da se Nadaf osvrće na stvaranje univerzalnog mira i poretka posle pobede suverenog boga Zevsa nad buntovnim Titanima – koji u tradicionalnom predanju predstavljaju arhe-tip ljudske prirode. Kao što su u svom zadivljujućem komentaru Hesiodove Teogonije, u kojoj je dat slavni opis te strukture, pisali Marsel Detjen i Žan-Pjer Vernan, „Nema kosmičkog poretka bez diferencijacije, bez hijerarhije i nadmoći, ali nema ni nadmoći bez sukoba, nepravde i nasilja.“20 Priča počinje zločinom i pobunom među bogovima, s bezobličnim ljudskim društvom koje odgovara prvobitnom, amorfnom stanju univerzuma, a završava se uspostav-ljanjem stabilnog kosmičkog poretka, pod suverenitetom pobed-ničkog Zevsa i njegovom podelom univerzuma na domene neba, zemlje i podzemnog sveta. Samo što je priča, ako se ima u vidu da je pometnja prevaziđena silom, a ne ugovorom, u tom pogledu više ničeanska nego hobsovska. U Ničeovoj viziji nastanka državne za-jednice, nasilno osvajanje i nemilosrdni despotizam bili su nužni za nametanje reda prvobitno divljem stanovništvu:

„Upotrebio sam reč ’država’: samo po sebi se razume na koga se pri tome misli – na čopor divljaka, na rasu osvajača i gospodara koja, ratnički organizovana i kadra da organizuje druge, bez dvoumljenja stavlja svoju strašnu šapu na neko brojem možda nadmoćnije, ali još

19 Gerard Naddaf, „Anthropogony and Politogony in Anaximander of Mile-tus“, u Anaximander in Context: New Studies in the Origins of Greek Philosophy, edited By Dirk L. Couprie, Robert Hahn, and Naddaf (State University of New York Press, 2003), str. 19.20 Detienne and Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society (University of Chicago Press, 1991), str. 88.


Mikene.23 Ali, prema Vernanu, antagonistički duh nije vladao samo među zaraćenim plemstvom već je zahvatio i dobar deo društva. Po-sle citata iz Hesioda,

„Grnčar mrzi grnčara, drvodelje se glože između sebe, prosjak se rve s prosjakom, pesnik s pesnikom.“

Vernan iznosi zanimljiv zaključak da konkurencija podrazume-va određenu jednakost između suparnika, čak i kada stremi hijerar-hiji.24 Ili, drugim rečima, nova antiteza, hijerarhija, obuhvata i svoju potisnutu negaciju, jednakost. Izgleda da se nešto pomalja iz sukoba aristokratije s kraljevskom ili tiranskom vlašću. Mnogo pre svog ostva-renja u atinskoj demokratiji iz V veka pre n. e., zahtev za političkom jednakošću, za isonomiom (izonomija), postavilo je plemstvo nekih drevnih gradova-država, koji su počeli da zaostaju u hroničnoj borbi za prevlast. Isonomia, „jednakost“, bila je zahtev nekih oligarha koji su protestovali zbog gubitka privilegija u korist tirana. (Možda nešto kao Magna Carta.) Kurt A. Rafl aub (Raafl aub) čak tvrdi da je isonomia „aristokratski koncept”, jedna od „aristokratskih vrednosti“.25

Opozicija između jednakosti i hijerarhije se vremenom pretoči-la u politički sukob između narodnog suvereniteta s jedne strane i oligarhije ili monarhije s druge: u toj formi, s mnogi kulturnim do-dacima, ona će se provlačiti kroz istoriju Zapada više od dve hiljade godina. Moris tako govori o određenoj „ideologiji srednjaka“, koja se pojavila u VIII veku pre n. e. i sporadično sukobljavala sa sistemom aristokratske vlasti, sve do svog trijumfa u obliku institucije atinske

23 Ian Morris, Archaeology as Cultural History: Words and Th ings in Iron Age Greece (Malden, Mass.: Blackwell, 2000); i A. A. Snodgrass, Th e Dark Age of Greece (New York: Routledge, 2000).24 Vernant, Th e Origins of Greek Th ought, Cornell University Press, 1982, str. 47.25 Kurt A. Raafl aub, Demokratia: A Conversation on Democracies Ancient and Modern, edited by Josiah Ober and Charles Hedrick (Princeton University Press, 1996), str. 145, 153.

gde ovaj upozorava kako će razuzdana muzika ohrabriti neželjene demokratske slobode, sve dok iznova ne „oživi prizor titanske pri-rode, o kojoj govore naše drevne legende; čovek se vraća u svoj stari pakao beskonačne bede“. (Da li Elvisa i Bitlse treba okriviti za naše sadašnje probleme?)

Ako su ljudi po prirodi Titani, onda su njihovi drevni kraljevi, po poreklu, bili manifestacije Zevsa. Kosmologija se nastavila kao di-nastija. Stara legenda o poreklu peloponeskih država govori o hero-jima doseljenicima, rođenim iz Zevsove veze sa smrtnicom, koji se žene kćerkama autohtonih vladara i uzurpiraju kraljevstvo. Legenda o poreklu države je zemaljska verzija priče o generaciji univerzuma nastaloj iz kosmičkog sjedinjavanja Neba (Uran) i Zemlje (Geja). Eponimski Lakademon, stranac i Zevsov potomak, ženi eponim-sku Spartu, kćerku zemaljskih vladara i tako uspostavlja civilizuju-ću dinastiju među stanovništvom u dolini reke Evrotas – i njihov večni identitet. Tako je i Agamemnon, kralj Mikene, bio kraljevski potomak Zevsa, odakle potiče i njegov autoritet nad ostalim kra-ljevima u njegovoj velikoj vojsci. Ali, do Homerovog doba, svaka verna ljudska kopija univerzalnog Zevsovog suvereniteta nestala je iz Grčke još pre četiri i pet stotina godina, s propašću drevnog mi-kenskog kraljevstva. Tačno je da su se tragovi kraljevstva božanskog porekla zadržali u epovima pesnika iz VIII veka pre n. e. Pravednost nekih dobrih vladara iz Hesiodovih Poslova i dana mogla je doneti ne samo prosperitet gradu već i podstaći prosperitet prirode. Ipak, kraljevi iz Hesiodove ere nisu bili samo mnogo slabiji u odnosu na svoje davno nestale (ali ne i zaboravljene) mikenske preteče, nego je i njihova vlast bila na stalnom udaru i podeljena između suparnič-kih elita. U knjizi Arheologija kao kulturna istorija, tom izvanrednom sažetku praistorije klasičnog grada-države, Ijan Moris (Ian Morris) iznosi prikaz te aristokratske konkurencije i primećuje njeno po-dudaranje s ponovnim pokretanjem elitne trgovine sa Istokom, na kraju takozvanog „Mračnog doba“, koje je usledilo posle propasti


i jednakosti i leka u obliku uravnoteživanja sila, što ukazuje da je zapad-na metafi zika poretka učestvovala u formiranju klasičnog polisa.

U petom veku je došlo do dalje razrade stare opozicije između hijerarhije i jednakosti, što je kulminiralo njihovom ideološkom in-fl acijom za vreme Peloponeskog rata. Iako, prema Morisu, trijumf demokratskih ideala možemo vezati za donošenje atinskog ustava iz 507. godine pre n. e., građanski ratovi između elite i populističkih frakcija nastavili su da razdiru zemlju više od jednog veka. Prvobitno aristokratska, elita je u tom periodu sve više postajala plutokratska. Platon u Republici piše kako se svaki grad sastoji iz mnogo gradova, jer je, pre svega, podeljen na polis bogatih i polis siromašnih, koji se nalaze u stalnom ratu i koji se zatim unutar sebe dele na manje, su-kobljene grupe. Kao što smo videli, za vreme Peloponeskog rata, ta endemska trvenja utopila su se u opšti, panhelenski sukob između „demokratije“, koju su podržavali Atinjani i „oligarhije“, iza koje je sta-jala Sparta – kao rekonstruisanih formi, da tako kažemo, arhaičnih „antitetičkih kultura“. Pošto ih je prvo isprobao Herodot, polovinom V veka, pojmovi „demokratija“ i „oligarhija“ se prvi put pojavljuju kao ciljevi vredni života i smrti u Tukididovom opisu intervencije Atinjana i Spartanaca u stasisu u Korkiri. Ali, blagotvorna parola atin-skog imperijalizma, isonomia, „jednakost“, do tada je već prodrla kako u kosmologiju, tako i u državno uređenje, da bi onda nastavila svoje napredovanje i ka korpologiji i ontologiji, to jest ka shvatanjima tela i temeljnim predstavama o prirodi stvari.

Isonomia, „najlepše od svih imena“, pisao je Herodot.26 U načelu, isonomia, za koju je Atina bila model, podrazumevala je jednako uče-šće građana (muškaraca) u zajedničkoj upravi, kao suverenom telu koje se okupljalo u Skupštini. Pošto su žene, robovi i stranci bili liše-ni tih privilegija, demokratija je zapravo bila podržana vanustavnim oblicima hijerarhije, od kojih su neki bili prilično autoritarni. (Čak i

26 Norma Th ompson, Herodotus and the Origins of the Political Community: Arion’s Leap (Yale University Press, 1996), str. 40.

demokratije. Društvena istorija antičkog perioda, piše Moris, „najbo-lje se može shvatiti kao sukob između antitetičkih kultura“. „Srednjaci“ su bili zagovornici samoorganizujućeg, egalitarnog i participatornog režima. U zavidljivom kontrastu s herojskom aristokratijom, oni su zagovarali fi lozofi ju življenja u osrednjosti. Telesne prohteve bi držali pod kontrolom, izbegavali pohlepu i oholost i tako održavali solidar-nost sa svojim bližnjima. Kao što kaže Moris, oni su činili „imaginarnu zajednicu“ umerenih, ravnopravnih muških građana, nezagledanih u prošlost i u Istok. S druge strane, aristokratija, koja je za uzor imala sta-ro mikensko plemstvo, na svoj identitet, ali i autoritet, gledala je iznad i s one strane društva svojih zemljaka. Njihov status je poticao od bo-gova, od herojskih predaka i sa Istoka – odakle su uvozili materijalna znamenja svoje božanske uzvišenosti.

S obzirom na razlike između tih „antitetičkih kultura“, njihova kohabitacija u naprednim gradovima-država mogla ih je pretvoriti u sukobljene frakcije, koje udružuju snage sa elitom protiv ostalog sta-novništva, u borbama koje su se sve više opažale kao sukobi između bogatih i siromašnih. Plutarh priča kako se Solonov prijatelj Anaharsis smejao ovome zato što „misli da može kontrolisati nepoštenje i lako-most građana pomoću pisanih zakona“, koji ne bi bili jači od paukove mreže, koju bi bogati i moćni rastrgli na komade. Bila je reč o merama koje je slavni atinski zakonodavac predložio početkom VI veka pre n. e., koje su siromašnima omogućavale otpis duga i poštedu od kazni, i proširivale njihovo učešće u vlasti, do tada ograničeno na privilegova-ne. Solon je svom prijatelju odgovorio da će se ljudi držati svojih do-govora kada nijedna strana ne bude videla korist u njihovom kršenju i kako on radi na tome da zakoni budu što povoljniji za sve koji žele da postupaju pravedno. Moguće je da se Solon, kao i kasniji državnici, na-dao da je bolje priznati prava političkih suparnika, umesto da ona budu razlog za pobunu i tako gurnu grad u pometnju. U svakom slučaju, to je, otprilike, bilo viđenje koje se razvilo povodom lakomosti građana, ranjivosti zakona u odnosu sebični interes, opozicije između hijerarhije


u okvirima dominacije i potčinjavanja. Univerzum grada-države je egalitaran, odnosi izmenljivi, a svi građani međusobno jednaki.“27

Ipak, uprkos svoj uzajamnosti, jednakosti i kolektivitetu, demo-kratski polis ostaje osetljiv na remetilačko dejstvo sebičnih interesa svojih građana. Atinjani su to dobro znali. Kada govori o „ličnoj koristi kojoj svako stvorenje u prirodi teži kao dobru, dok je po slovu zakona prinuđeno da s tog puta skrene i uvažava jednakost“, sofi sta Glaukon iz Republike evocira istu onu opoziciju između zakona (ili kulture) i sebičnog interesa (ili prirode) koja daje pečat Tukididovom opisu gra-đanskog rata u Korkiri. Ta opozicija između ličnog i opšteg dobra bila je, prema P. A. Brantu (Brunt), „uzrok unutrašnjih sukoba… tako na-glašen među grčkim gradovima i, samim tim, u razvoju grčke političke teorije.“ Drugi primer je Periklova naredba iz „Pogrebnog govora“, koja govori o nužnosti usvajanja građanske vrline: građani moraju znati da će njihovo lično dobro biti najbolje osigurano ako budu vodili raču-na o interesima grada – što je prikladno osećanje u času kada se odaje počast ljudima poginulim u ratu.28 Periklovo načelo su od tada ponav-ljali mnogi vodeći državnici, što makar pokazuje koliko često je to bilo potrebno. Ali, u VI veku pre n. e., mnogo pre nego što su se Platon i Perikle zamislili nad problemom politike, Anaksimandar iz Mileta je od upravljanja sebičnim interesom preko interakcije jednakih i suprot-stavljenih sila napravio princip dobrog uređenja celog univerzuma.

Pre nego kosmos kojim odozgo upravlja neki svemoćni bog, Anaksimandrov univerzum je bio samoregulišući prirodni sistem, koji iznutra kontroliše kompenzujuće uzimanje i davanje između njegovih jednakih, sastavnih elemenata. Ali, treba imati u vidu da je Anaksimandrovo delo preživelo samo u fragmentima, tako da su nje-

27 Vernant, Myth and Th ought among the Greeks (Routledge, Kegan, and Paul 1983), 185. Videti i njegov rad Origins of Greek Th ought. kao i Gregory Vlas-tos, „Isonomia“, American Journal of Philology 74 (1953): 337–66.28 P. A. Brunt, Th e Fall of the Roman Republic and Related Essays (Clarendon Press, 1988), str. 299–300.

ako ostavimo po strani istoriju robovlasništva, iste kontradikcije važe i za savremene Amerikance koji su srećni zbog toga što „žive u de-mokratiji“, iako daleko najveći deo svojih života provode u nedemo-kratskim institucijama kao što su porodice, škole, kapitalistička radna mesta – da ne spominjem vojne i birokratske organizacije same vlasti. Narode, pogledaj, demokratija je gola!) Za građane Atine, isonomia je značila jednakost pred zakonom, jednakost glasova i u glasanju u Skupštini, kao i jednako pravo na učešće u Veću pet stotina (bule), koje je određivalo program rada Skupštine i obavljalo važne diplomat-ske i sudske funkcije. Prema Klistenovom ustavu iz 507. godine pre n. e., svako od deset plemena bilo je zastupljeno u Veću sa po pedeset ljudi, koji su birani kockom, na godinu dana. Plemenske delegacije su se smenjivale u predsedavanju Skupštinom i njenom komisijom, sva-kih 36 ili 37 dana. Taj sistem rotacije je zanimljiv zbog načina na koji je uključivao hijerarhiju i princip isonomie. (Nešto slično ćemo sresti i u Hipokratovoj medicini.) Rotacija ostvaruje srećni aristotelovski ideal vlasti u kojoj su građani, na smenu, vladari i podanici vlasti.

Ako drevna mikenska i minojska kraljevstva uzmemo kao osnovu za poređenje, preobražaj karaktera suvereniteta bio je višestruk i ra-dikalan. Da primenimo Vernanov opis kontrasta: drevna kraljevstva, kojima se upravljalo privatno, prisilno i mistično, iz uzvišene palate, vremenom su ustuknula pred polisom, u kojem se vlast nad građani-ma sprovodila kolektivno, jednako i javno. Okupljeni na otvorenom prostoru u centru grada (agora), građani, na osnovu razuma i kroz ubeđivanje, utvrđuju politiku koja će izmiriti njihove lične interese sa onim što je u interesu države – opet, u načelu. Ponovo Vernan:

„Grupa ljudi sada vidi sebe na sledeći način: naspram privatnih, zasebnih kuća nalazi se centar u kojem se raspravlja o javnim pita-njima i taj centar predstavlja sve što je ’zajedničko’, kolektivitet kao takav. Ljudsko društvo više ne predstavlja svet, kao što je to bilo u mitskom prostoru, podeljen na različite nivoe, s kraljem na vrhu i s celom društvenom hijerarhijom ispod njega, gde se status određuje


postavke da je jedini pouzdana garancija pravde u zajednici jednaka distribucija vlasti među njenim članovima“.30

Sličan osećaj za konstituisanje poretka iz sukoba jednakih ele-menata prisutan je i u Anaksimandrovoj široj kosmografi ji, sa ze-mljom usidrenom u središtu univerzuma, na jednakoj udaljenosti od plamenih tela nebeske sfere. Večna stabilnost se i tu postiže bez pomoći spoljašnjeg autoriteta. Ravnoteža nije samo funkcija jedna-kih rastojanja već i sukobljenih sila, naročito u slučaju zemlje, zato što je univerzum hladan i vlažan u svom zemaljskom središtu, a vreo i suv u svojoj nebeskoj periferiji. Pored toga, kao što su klasicisti često napominjali, ta kosmička politika nepomične zemlje podse-ća na prostorni raspored demokratskog polisa, s njegovim brojnim domaćinstvima raspoređenim oko centralne agore, gde se njihovi različiti interesi uzajamno sreću i prilagođavaju.

Za mikrokosmos važi isto što i za makrokosmos: u zdravim teli-ma stanara tih kuća takođe vlada isonomia. Prema temeljnoj raspravi lekara Alkmeona iz Krotona, iz VI veka pre n. e., zdravlje se sastoji upravo od isonomije ili „jednakih prava“ sukobljenih sila koje čine te-lo.31 (Alkmeonov tekst navodi toplo i hladno, gorko i slatko, vlažno i suvo kao te telesne sile, ali verovatno ih je bilo više.) S druge stra-ne, „monarhija“ ili dominacija bilo koje od tih sila nad ostalim, u Al-kmeonovom spisu je uzrok bolesti i destrukcije. Među brojnim sve-dočanstvima o dugotrajnom važenju te isonomijske korpologije je i rasprava iz Platonovog Timaja o bolesti kao posledici „neprirodnog“ ispada, manjka ili promene položaja između četiri prirode koje čine telo – zemlje, vatre, vode i vazduha. U analognom kontekstu, Čarls Kan primećuje da praktično nema kraja spisku tekstova koji bi mogli ilustrovati to shvatanje prirode kao „dinamične igre između sukoblje-

30 Gregory Vlastos, „Isonomia“, American Journal of Philology 74 (1953): 337–66.31 Kirk, Raven, and Scofi eld, Th e Presocratic Philosophers, str. 260 i dalje.

gove opskurnosti bile predmet mnogih tumačenja, sve do modernog doba. Ipak, kontrast u odnosu na kosmos koji je organizovao i kojim upravlja Zevs dovoljno je jasan i primetili su ga mnogi – posebno Čarls H. Kan (Charles H. Kahn) u svojoj temeljnoj studiji o Anak-simandrovom delu u kontekstu presokratovske fi lozofi je. „Anaksi-mandar“, piše Kan, „osporava da bilo koje elementarno telo ili deo sveta može dominirati drugim; po njemu, svet odlikuju jednakosti uspostavljenih ravnoteža.“29

Iz samog početka kosmogonije Anaksimandar je izbacio mo-gućnost da neki ontološki element može generisati ostale ili domi-nirati njima. Univerzum ne nastaje ni iz vode, niti iz bilo koje druge takozvane elementarne supstance, već iz „drugačije, neograničene prirode (aperion)“, koja proizvodi nebesa i njihove svetove. Prema uobičajenom naučnom tumačenju, elementarne komponente koje se izdvajaju iz beskonačnog (aperion) su binarne suprotnosti, kao to-plo i hladno, vlažno i suvo; to su konkurentske suprotnosti, ali, pošto su jednake, nijedna ne može odneti prevagu. Umesto toga, elementi nadoknađuju štetu koju su izazvali svojim nepravednim napadima na druge, i to je proces u kojem nastaju sve stvari – iako se vremenom sve one ponovo rastvaraju na svoje sastavne elemente. U temeljnom članku „Isonomia“, Gregori Vlastos (Gregory Vlastos) primećuje da je Anaksimandrovo rešenje problema kosmičke pravde, oblikovano po uzoru na građansko-političku pravdu, bilo potpuno drugačije od aristokratske ili monarhističke pravde kod Hesioda. Anaksimandrov univerzalni poredak „suštinski odgovara isonomiji, jer polazi od pret-

29 Charles H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (Colum-bia University Press, 1960); G. S. Kirk, J. E. Raven, and M. Scofi eld, Th e Preso-cratic Philosophers, 2d ed. (Cambridge University Press, 1981), str. 100–142. Videti i Couprie, Hahn, and Naddaf, Anaximander in Context i Vernant, Myth and Th ought, op. cit.


toplo i hladno, teško i lako, vlažno i suvo.33 Epmedokle (495–435) je ograničio broj elementa na četiri i, što je posebno zanimljivo, bio prvi koji ih je rasporedio hijerarhijski, slično bogovima; iako je reč o prirodno jednakim spustancama, iz njihovog spajanja i razdvaja-nja pomoću jednakih i sukobljenih sila Ljubavi i Rata, nastaje sve što postoji, od drveća i ljudi do ptica, od zveri do besmrtnih bogo-va. Bila je to opšta metafi zika postojećeg: ontologija koja je, kao i Anaksimandrov univerzum, hipokratsko telo ili atinska demokrati-ja, počivala na igri uzimanja i davanja između jednakih kvaliteta ili sila. Ili, prema Heraklitovoj maksimi: „Sukob rađa sklad. Iz neskla-da nastaje najuzvišenija harmonija“.

Kao metafi zika poretka, isonomia je dominirala Atinom iz V veka pre n. e., iako, naravno, nije uspela da eliminiše hijerarhijsko razmi-šljanje, ni tada, niti kasnije, posebno među vodećim fi lozofi ma. (Čini se da antički dualizmi prkose Levi-Strosovom razmišljanju da su bi-narne opozicije rangirane na poseban način i često nestabilne. Opet, ideal apsolutne jednakosti suprotstavljenih elemenata može se po-kazati problematičnim, makar u praksi, i to ne samo za stare Grke.) Platonove rasprave Državnik i Timaj nude teorije svetskog poretka strukturalno slične onom koji je Zevs nametnuo pobunjenim i ha-otičnim Titanima. Sve stvari spojene u celinu, delovi materije ili sve vidljive stvari, prirodno teže padu u „neskladno i haotično kretanje“, tako da je anarhija njihovo prirodno stanje, sve dok do ne dođu u Božije ruke. „Bog je u njih usadio proporcije kako u svaku stvar po-jedinačno tako u i njihove međusobne odnose, da bi bili u skladu.“ Ili, opet, tu je i čuvena Aristotelova kosmologija, koja iako na sličan apstraktna, usled izostavljanja mitskih fi gura, ovima ipak odaje po-čast utoliko što zadržava osećaj za božanski uređeni svetski poredak u obliku vrhovnog izvora, Nepokretnog Pokretača. On učestvuje u

33 G. E. R. Lloyd, uvod u Hippocratic Writings, edited by Lloyd (London: Pen-guin, 1978), str. 29. Vdieti tekstove iz ove zbirke i Kahn, Anaximander, str. 179 i dalje.

nih sila“, pri čemu posebno izdvaja hipokratske naslednike Alkmeona kao najtipičnije predstavnike „petovekovnog naturalizma“.

Humoralna medicina hipokratskih lekara značajno je proširila i razradila funkcionisanje ravnoteže time što je u igru uvela okruže-nje, vreme, temperament i druge faktore, pri čemu su, u isto vreme, lekarski alopatski tretmani od te ravnoteže napravili princip kako prakse, tako i teorije. U ranoj hipokratskoj raspravi, Čovekova pri-roda, telesne tečnosti (na primer, fl egma) povezane su sa godišnjim dobima (u ovom slučaju sa zimom) preko zajedničkog primarnog elementa (hladnoća). Prema tome, zdravlje bi se sastojalo iz sistema rotacione jednakosti sve četiri telesne tečnosti – fl egme, krvi, žute i crne žuči – od kojih bi svaka dominirala u odgovarajućem godiš-njem dobu. Pored toga, hipokratski tretmani su se sastojali od po-većavanja srazmere suprotnog elementa, kao što je hrana smatrana hladnom u lečenju groznica ili tople kupke u lečenju suvog kašlja. Ključna implikacija tog načela alopatije – koje se, uzgred, još uvek primenjuje u terapiji – jeste da se medicina pridružuje politici kao arena u kojoj isonomia postaje praxis: to jest, pragmatičan i poželjan oblik delovanja. To nam pomaže da shvatimo kako je humoralnu medicinu hipokratskih lekara, koju je kasnije razvio Galen, lekar iz II veka n. e., zajedno s njenim političkim aluzijama, mogao tako kom-pletno reprodukovati taj slavni apostol ravnoteže sila iz XVIII veka, Džon Adams. „Neki lekari“, pisao je, „smatrali su da bi telo moglo biti besmrtno, kada bi se nekoliko telesnih tečnosti moglo održavati u savršenoj ravnoteži; možda to važi i za političko telo, ako bi se mo-gla postići tačna ravnoteža sila.“32 To je ono što bi se moglo nazvati „dugoročnom strukturom“.

Drugi primer je čuveno Empedoklovo učenje o četiri „korena“: vatri, vazduhu, vodi i zemlji, elementima od kojih je sačinjeno sve što postoji. Filozofi i lekari iz VI veka su već razvijali teorije o na-stanku stvari iz sukobljenih primordijalnih elemenata, kao što su

32 Adams, Defence of the Constitutions, str. 99.


drevnu grčku kulturu. Ipak, svaki put kada je trebalo utvrditi šta je glavni pokretač među relevantnim kulturnim domenima, klasicisti, koji su uglavnom radili na maglovito dirkemovskim i marksističkim principima teorije zasnovane na društvenoj praksi, skoro bez izu-zetka su tvrdili da je politika temeljni uslov. Kosmologija, fi ziolo-gija, itd., sve su to odrazi političkog. Posebno se insistiralo na tome da je s pojavom demokratskog grada isonomia odnela prevagu nad monarhijom u shvatanju prirode, kao što je pobedila i u društve-noj praksi. Priroda je bila oblikovana po uzoru na egalitarni grad-državu, kao što je, na primer, i Anaksimandrov kosmos bio odraz zemaljskog polisa. Ipak, pored ostalih problema, ta pojednostav-ljujuća redukcija nije ostavljala prostora za složenu temporalnost i dijalektiku, kao svojstva konkretnog istorijskog konteksta.

Koliko nam je danas poznato, isonomia je u početku verovatno bila aristokratska vrednost, ali je u svakom slučaju, kao ideal, bila i preduslov demokratskog polisa iz kasnog VI veka pre n. e. i nje-gova posledica. (Tu važi Marksov princip, da je i najgori arhitekta bolji od najbolje pčele, jer je u stanju da nešto sazida u mašti pre nego što to uradi i u stvarnosti.) Ne može biti ni bilo kakve proste korelacije između isonomie u gradu i uravnoteženog sukoba u pri-rodi. Alkmeonov sistem tela je možda bio demokratski, utemeljen na „jednakim pravima“ njegovih delova, ali njegova domovina nije: u to vreme, Kroton je bio uska oligarhija, poznata po ozbiljnim ne-jednakostima. Isonomia očigledno nije bila samo „superstruktura“ praktične „infrastrukture“. Kao i neke slavne „kornjače (nanizane) sve do kraja“,34 ona je bila prisutna u svim strukturama, sve do osno-ve svih stvari. Isonomia je bila kulturna osnova.

34 „Turtles all the way down“: aluzija na mit o kornjači kao temelju sveta, koji se sreće kod mnogih američkih urođeničkih naroda. Gerc (Cliff ord Geertz) prenosi verziju za koju kaže da je indijska: „Postoji indijska priča – makar sam je ja čuo kao indijsku priču – o Englezu koji je, kada mu je rečeno da se svet oslanja na platformu, koja se oslanja na leđa slona, koji se opet oslanja na leđa

beskrajnom kretanju najviše nebeske sfere, koja opet stavlja u pokret panteon nižih pokretača iz donjih sfera, sve do pokretača zaduženih za promenljive sublunarne stvari.

Na isti način, samo u ljudsko-političkom registru, život u Atini već dugo posvećenoj isonomiji, nije sprečio Platona da zamisli Republiku pod upravom dobro obrazovane elite plemenitog porekla. Njihova mudrost, vrlina i samokontrola omogućiće vladajućim Čuvarima da obuzdaju niže strasti mnoštva. Zahvaljujući njihovom sopstvenom samousavršavanju, njima će uspeti da ovladaju šarenom zbirkom apetita, zadovoljstava i nevolja, koje je Platon dodelio ženama, deci, robovima i „onom ološu s dna, koji su slobodni ljudi samo po imenu“. Naime, u trostrukoj duši dobro obrazovanih, racionalni deo, uz do-datak onog duhovnog, u stanju je da vlada požudnom dušom, koja u svakom čoveku ima prevagu i koja je „prirodno najviše žudi za dobit-kom“. Duh i razum moraju budno motriti nad apetitima i požudom. Inače bi, podstaknuta telesnim užicima, „požudna duša, neograniče-na samo na svoju sferu, mogla pokušati da porobi i one podanike koji joj prirodno ne pripadaju, da ovlada njima i preotme celokupni ljud-ski život“. Ovde treba primetiti kako se sveobuhvatna politika rav-noteže smatra neophodnom za zdravlje hijerarhijske duše. Vidimo i kako požudna duša zauzima svoje mesto negde između Pandore i Eve, u staroj matrilinearnoj genealogiji odgovornosti za pogubnu gramzi-vost muškaraca. Najzad, treba primetiti i kako opozicija između do-bro vaspitane racionalne duše i prirodno nezasite požudne duše na mikrokosmičkom planu reprodukuje istu antitezu između običaja i prirodne sebičnosti koju smo sreli kod Tukidida i drugih. A tek ćemo videti kako je, uprkos antipatiji prema sofi stima njegovog vremena, Platonova nauka o duši tu sledila svoju uobičajenu podelu na prirodu i kulturu – kao i ona Aristotelova.

Bez obzira da li je bila izražena u dominantnom modu egalitarne metafi zike ili u subdominantnom sistemu hijerarhije, ista ideja o ra-zrešenju temeljnog sukoba između elemenata provlači se kroz celu


(prirode) i nomos (običaja)“.36 Tu se javlja dualizam koji je posta-vio prirodnu osnovu za naš Metafi zički Trougao: za predruštvenu i antidruštvenu ljudsku prirodu, koju kulturni sistemi jednakosti i hijerarhije pokušavaju da kontrolišu.

Obično se sumnja na sofi ste.37 U tekstu u kojem govori o „žila-vom nasleđu“ dualizma između nomos i physis u političkoj kulturi zapada, Đorđo Agamben (Giorgio Agamben) primećuje:

„Polemika koju su sofi sti vodili protiv nomos, u korist prirode (koja se sve više rasplamsavala tokom petog veka), može se smatrati za ne-ophodnu premisu suprotnosti između prirodnog stanja i ’komonvel-ta’, koji Hobs uzima za temelj svog koncepta suvereniteta.“38

Naravno, u preteče bi trebalo uključiti i Tukidida, koji je bio in-spiracija Hobsu i pomni slušalac sofi sta, posebno Gorgije i Antifona. Ne treba zaboraviti ni još starije pretke, pošto sofi sti sigurno nisu bili prvi koji su izvukli pravi zaključak iz sukoba između ljudske prirode i grada, iako njihovim prethodnicima nije bilo potrebno da se pozivaju na kategorije physis-nomos kao takve ili u smislu koji su one poprimile u petom veku. Opako i pohlepno čovečanstvo bilo je neprijatelj do-brog poretka još od Hesioda, ako ne i ranije. Tu su zatim bili i pesnici. „Tu caruje priroda, koja ne mari za zakon“, glasi jedan Euripidov fra-gment. Obrnuto, u Sofoklovoj Antigoni, gradski zakon ne mari za ose-ćanja porodice. Tu se srećemo s pitanjem srodstva, koje ćemo kasnije morati da razmotrimo, kao i sa generalno antagonističkim principom dobre prirode, koji podrazumeva lošu kulturu. Među svim mogućim permutacijama dualizma physis-nomos, u zavisnosti od toga čemu su

36 Kahn, Anaximander, str. 192–93.37 John Dillon and Tanya Gergel, eds., Th e Greek Sophists (Penguin, 2003); W. K. C. Guthrie, Th e Sophists (Cambridge University Press, 1971); G. B. Kerferd, Th e Sophistic Movement (Cambridge University Press, 1981); Arthur O. Love-joy, Refl ections on Human Nature ( Johns Hopkins University Prss, 1961).38 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, 1998), str. 35.

Ključno je to što za stare Grke granica između društva i prirode nije bila tako strogo povučena, niti analitički nadzirana, kao u mašti modernih istraživača. Alkmeon opisuje neuravnoteženo, bolesno stanje tela političkim rečnikom; Tukidid opisuje razdor u gradu kao bolest. Ser Ernest Barker navodi pitagorejski primer prirodne osnove političkog, na osnovu tvrdnje da je pravda kvadratni broj.35 Kvadratni broj je savršena harmonija, pošto se sastoji od jednakih delova, a broj delova je jednak numeričkoj vrednosti svakog dela. „Iz toga sledi da se pravda temelji na ideji o državi sastavljenoj od jednakih delova.“ U Euripidovim Feničankama, sličan argument se javlja kada Jokasta poziva sina da podeli vlast nad državom sa svo-jim bratom Polinejem:

„Jednakost daje ljudima njihovu težinu i mere,određuje im broj. Čak i slepo oko noćina jednake časti deli s danom godine krug…Sunce i mesec sluge su ljudskog rodaA ti ipak ne bi kuću svojuNa jednake delove podelio s njim? Gde je pravda tu?“

Čarls Kan ukazuje da je ta uzajamna zamenljivost društva i pri-rode bila tradicionalna crta grčke antike. Ono što su neki fi lozofi iz petog veka hteli da ustanove, kaže on, bilo je njihovo razdvaja-nje. Preciznije, društvo i priroda, defi nisani kao suprotnosti, bili su „posledica određene kontroverze iz petog veka oko pitanja physis

kornjače, upitao (možda je bio etnograf; oni se tako ponašaju): na šta se osla-nja ta kornjača? Na drugu kornjaču. A ta kornjača? ’Ah, sahibe, posle toga su kornjače sve do kraja.’“ (Kliford Gerc, Tumačenje kultura I–II, knjiga I, str. 44, XX vek, Beograd, 1995, prevela Slobodanka Glišić.) – Prim. prev.35 Sir Ernest Barker, Greek Political Th eory: Plato and his Predecessors (London: Methuen, 1961).


nad slabijima ili da ih iskoriste. Takav je bio i „zakon same prirode“ koji je sofi sta Kalikle obrazlagao u Gorgiji, dok je Tukidid pisao da su Atinjani nešto vrlo slično poručili bespomoćnim stanovnicima ostr-va Melos, koje su opsedali – taj tekst ću malo kasnije navesti. Treba primetiti da u physis, kao nezavisnoj oblasti nužnosti, nema subjekata – osim možda boga, koji je stvorio svet – i da se zato kod ljudi ona održava u onim aspektima ponašanja za koje oni nisu odgovorni: u urođenim i nehotičnim porivima čovekovog ustrojstva. To odsustvo subjekata je ona posebna crta koja odlikuje zapadnjačku predstavu o „prirodi“, naspram mnogih drugih ljudi koji žive u svetovima nadah-nutim subjektivnošću, čiji kosmos ispunjavaju sunce, mesec, zvezde, životinje, planine, gromovi, usevi i druge neljudske osobe.

Prema antičkom grčkom viđenju, nomos, kao stvar ljudskog de-lovanja, upoznaje se i upražnjava subjektivno. Odatle potiču njena slučajnost i nestabilnost – čak i njena inferiornost u odnosu na pri-rodu u ukupnom zbiru stvarnosti. U raspravi o argumentu sofi sta, koji se spremao da ospori, Atinjanin u Zakonima govori o toj kasnoj ljudskoj kreaciji, umetnosti, u poređenju s prirodom:

„Umetnost… i sama trošna kao i njene kreacije, izrodila je neke igračke s malo prave supstance, imitacije varljive kao i sama umetnost, poput onih koje izviru iz slikarstva, muzike i ostalih sličnih umeća… Posebno je državništvo, kako kažu, nešto što ima malo veze s priro-dom; to je više stvar umetnosti; tako je i celo zakonodavstvo više stvar umetnosti, a ne prirode i njegove osnove su zato nerealne.“

Bez obzira da li je reč o umetnosti, zakonu, politici ili običajima generalno, sve te nomoi koje je stvorio čovek imaju svojstva (lokov-skih) sekundarnih čulnih kvaliteta, kao što su toplo i hladno, gorko i slatko. Ali ono što se pokazalo najgorim po buduću karijeru kon-cepta kulture u domaćoj zapadnjačkoj misli bila je ideja da je nomos poprimio atribute nečeg lažnog, u poređenju sa autentičnošću i stvarnošću prirode. Od čoveka stvorena i veštačka, kultura nije bila istinita kao priroda. Lavdžoj i Boas pišu:

od to dvoje davali prednost, odnosno za šta su smatrali da se nameće drugome, „rusoovsko“ osećanje čiste prirode i iskvarene kulture išlo je odmah iza svog „hobsovskog“ suparnika duž celog toka zapadne istorije – ili, tačnije, išlo je zajedno s njim, kao što je i prvobitno rajsko stanje bilo stalno evocirano čuvenim padom u zlo. Ipak, od kraja V veka pre n. e., kao što ukazuje Agamben, naša domaća antropologija se uporno vraćala mračnijim sofi stičkim pogledima na ljudski priro-du. Posvećena samo sopstvenom dobru i vođena brutalnom konku-rencijom s bližnjima, to je bila zver s kojom je kultura pokušavala da izađe na kraj – suviše često bezuspešno.

Kakve šanse ima kultura, ako je to samo neka lokalna, promenlji-va stvar verovanja i običaja, naspram bihevioralnih dispozicija ugra-đenih u same korene vrste i imperative svakog pojedinca? „Stvari poštene i stvari pravedne“, kao što je rekao Aristotel, „odlikuju se ta-kvom raznolikošću da postaju nešto dobro tek zahvaljujući običajima (nomos), a ne prirodi (physis).“ Aristotel, naravno, nije bio sofi st, ali je bio veliki ljubitelj prirode, njene autentičnosti i čak legitimnosti; oda-tle njegovo opažanje, koje je delio s mnogima, o kulturnoj razlici kao dokazu čisto ljudskog činioca naspram principa samoodređenja koji upravlja prirodnim stvarima. Svojstva prirodnih stvari nalaze se van dometa ljudskih namera ili navika. Ako kamen bacite u vazduh hilja-du puta, on neće ostati da lebdi već će nužno pasti na zemlju, u skladu sa svojom suštinskom prirodom. Artur Lavdžoj (Arthur Lovejoy) i Džordž Boas (George Boas) primećuju da je do Aristotelovog vre-mena physis počela da u „vokabularu kosmologije i metafi zike (ozna-čava) objektivne kvalitete ili nezavisne činjenice spoljašnjeg sveta i, samim tim, da izražava apstraktni koncept objektivnosti.“39 Dve hi-ljade godine pre nego što je ideja o nepromenljivim „zakonima priro-de“ formulisana na zapadu, ona je kao takva već bila skovana u antici – posebno u odnosu na težnju jačih osoba ili grupa da dominiraju

39 Arthur O. Lovejoy and George Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiq-uity ( Johns Hopkins University Press, 1935), str. 106.


u pravu“ iz Države, gde tvrdi kako „pravedno nije ništa drugo nego korist jačega“. Prema tom argumentu, samo društvo, u svojoj struk-turi, direktan je odraz sebičnog interesa najjače strane, bez obzira da li je reč o mnoštvu, kao u demokratijama, nekolicini, kao u oligar-hijama ili jednom, kao u tiranijama. To ponavlja i govornik Lisija: „Prvo što treba imati na umu jeste da nijedan čovek nije prirodno oligarh ili demokrata, već da svako teži poretku koji će biti njemu u korist.“ Posledica toga je prilično slična bentamovskom načelu, da društvo nije ništa drugo nego raspored nataložen na osnovu po-trage pojedinaca za najboljim ličnim interesom. Mnogo složenija i sličnija savremenoj sociobiološkoj argumentaciji, ne samo zbog svog pozivanja na životinjske preteče, jeste Kaliklova zamršena tirada iz Gorgije, po kojoj su institucije dobrog poretka i pleme-nitost samo mistifi kacije prirodne samoživosti, koja ih i čini tako osetljivim. Te prividno dobre nomoi su oružje slabijeg mnoštva u sveopštoj borbi za prevlast s nekolicinom jačih. Time što se zala-žu za pravdu i poštena pravila, čime svoj lični interes podmeću kao ispravan kolektivni stav, većina slabijih obezbeđuje sebi prednost koju prirodno ne zaslužuje, sve dok je u stanju da posrami i osujeti nekolicinu u ispoljavanju njihove snage. Ipak, kaže Kalikle, ono što je prirodno ispravno može postati pogrešan običaj, jer društvo tako može podleći nametanju zakona dominacije od svakog kome se to može. Bez obzira da li pričamo o životinjama, državama ili ljudskim rasama, priroda čini očiglednim da je ispravno da jači ima prednost nad slabijim, bolji nad lošijim, sposobniji nad nesposobnijim:

„Kakvo je opravdanje imao Kserks za invaziju na Grčku ili nje-gov otac za invaziju na Skitiju? A tu su i bezbrojni slični primeri. Ali verujem da takvi ljudi postupaju u skladu s pravom prirodom ispravnog… u skladu sa zakonima same prirode, iako možda ne i u skladu sa zakonima koje mi sledimo. One najbolje i najjače među nama mi hvatamo kao mlade laviće i onda od njih, uz pomoć vradž-bina i bajanja, pravimo robove, tako što im pričamo da se moraju

„To je očigledno bio etički značajan fenomen u lingvističkoj istori-ji, kada je izraz (nomos), koji je obično značio ’po zakonu’ ili ’u skladu s prihvaćenim običajima’, poprimio ne samo značenje ’subjektivnosti’, već i tome dao nepovoljnu konotaciju, kao nečemu pogrešnom.“

Osećanje da je priroda nešto istinito, a kultura nešto lažno, po-krenulo je odgovarajuće dugovečne antropologije, koje sam suviše pojednostavljeno nazvao rusoovskim, odnosno hobsovskim, od kojih je svaka prirodi davala prednost nad kulturom, ali uz suprotna viđenja prirode. Jedno viđenje, po kojem je priroda čista i dobra, ali generalno rob kulture, održavalo se u nostalgičnim vizijama zlatnog doba Krona, Rajskog vrsta i Plemenitog Divljaka – o kojem se u mo-derna vremena ponekad pričalo da još opstaje u Americi i na Tahi-tiju. Hipokratova i Galenova medicina takođe su svojom praksom doprinosile toj ideji, time što su zdravlje smatrale za prirodno stanje tela, tako da se lečenje sastojalo od korigovanja neprirodnog balansa ili omogućavanja prirodi da ide svojim tokom. Autentičnost ljudske prirode služila je kao objašnjenje za sklonost prirodnom zakonu i ceo spektar meliorativnih i ponekad utopijskih ideja o ljudskim pravima i univerzalnom moralu. Od skora, dobra priroda, opet kao negacije iskvarene kulture, pojavila se kao tržišna vrednost, u obliku organski proizvedene hrane i fl aširane vode iz „primitivnih“ izvora sa Fidžija – koji u plastičnim kontejnerima možda i predstavljaju dobru kulturu, za bakterije. U skladu s tim, sumorno viđenje ljudske prirode imalo je veće strukturalne implikacije, što se vidi i po raznim odnosima iz-među prirodne pohlepe i kulturnog poretka koje su zamišljali sofi sti i njihov saputnik u tom pogledu, Tukidid. Oni su postavili temelje te-orijske agende za doslovno celu zvaničnu zapadnu društvenu misao iz svih kasnijih vekova.

Za razliku od Protagorine vere da će uz božju pomoć čovekov osećaj za pravdu i uzajamno poštovanje nadvladati njegove anti-društvene sklonosti, dobar deo te argumentacije bio je prilično ci-ničan. Evo jednog ekstremnog primera: Trasimahov upad sa „jači je


ambicije čak prevazilazile njihova sredstva, Spartanci su, po pravilu, u tom pogledu daleko zaostajali za svojim mogućnostima. Taj deo zauzima kritično mesto u Tukididovom tekstu, jer izražava razliku u temperamentu između Spartanaca i Atinjana, koja može pomoći u razumevanju razlika između njihove spoljne politike i vojne strategi-je – na osnovu čega bi neko, iz više razloga, mogao zaključiti kako je ljudska priroda Spartanaca bila ometena u razvoju.

Prirodna težnja ka moći tako opet pokazuje neke protivrečne posledice, utoliko što joj Tukidid pripisuje odgovornost i za revo-luciju u Korkiri i za atinski imperijalizam: u prvom slučaju, on kaže kako je „žudnja za moći bila neprijatelj svake superiornosti“, dok je u drugom bila motiv za njeno nametanje. Ipak, to je samo jedan od slučajeva gde je ljudska priroda čas tvorac kulture, čas njen ru-šilac. U još jednoj permutaciji odnosa između physis i nomos, Tu-kidid vidi kulturu kao dobro izdanje sebične ljudske prirode, uvek spremne da iza te maske provali sa svom žestinom. Građanski rat u Korkiri bio je prvi u nizu sličnih sukoba, čiji je uzrok bila čovekova „žudnja za moći, ponikla iz pohlepe i ambicije“; opet, vođe u tim sukobima, „težili su ličnoj koristi u onim javnim interesima koje su navodno zastupali“, čak i kada su sejali haos pod maskom „najpošte-nijih zalaganja; s jedne strane su pozivali na političku jednakost lju-di, a s druge na umerenu aristokratiju“. Tako je kultura ili društveni oblik prirodnih impulsa ili, u suprotnom, kada je grad organizovan na načelima pravde, moralnosti, jednakosti i drugih uzvišenih poj-mova, samo površna mistifi kacija izvorne i snažnije ljudske priro-de. U jednoj debati u atinskoj skupštini, oko sudbine pobunjenog grada Mitilene, Diodot je primetio: „Ukratko, nemoguće je sprečiti i samo se u velikoj naivnosti može verovati kako se silom zakona ili ma kojim drugim sredstvom odvraćanja ljudska priroda može sprečiti da ne uradi ono što je naumila.“

Da, kako god: ljudska priroda kao poredak i haos, kao kulturna forma ili njena prirodna antiteza, očigledna ili mistifi kovana – uvek

zadovoljiti jednakošću i kako je to pravedno i pošteno. Ali ako se čovek rodi s dovoljno snažnom prirodom, on će, verujem, odbaciti svu tu kontrolu, zbaciti okove i osloboditi se. I gazeći naše papire, vradžbine i bajalice, sve te naše neprirodne običaje, on, koji je bio naš rob, uzdići će se i nametnuti kao naš gospodar, iz koga će zračiti istinska pravednost prirode.“

Kada se u Tukididovom čuvenom „Melijskom dijalogu“ Atinjani pozivaju na isti zakon dominacije, stiče se utisak kako je „ljudska pri-roda“ već poprimila svoju modernu zapadnjačku ulogu, kao priručni izgovor za etički problematične kulturne prakse – kao što su potčinja-vanje žena, serijska monogamija ili ljubav prema novcu. Svaljivanjem krivice na negativnu stranu prirode, moralna protivrečnost – kao ona između imperijalizma i demokratske jednakosti (isonomia) – izmešta se van svačije odgovornosti, posebno onih koji se toj negativnoj strani najviše odaju. Tako su i Atinjani govorili kao da nemaju drugog izbora nego da pokore slabiji Melos. Naime, njihove osvajačke težnje bile su samo izraz opštih i večnih zakona prirode:

„Po bogovima u koje verujemo i po ljudima znamo da će ovi vla-dati gde god mogu, u skladu s neumitnim zakonima prirode. Nismo prvi koji smo napravili taj zakon ili koji postupaju u skladu s njim: znamo da on postoji pre nas i pustićemo ga da važi zauvek posle nas; mi ga samo koristimo, svesni da biste i vi, kao i svako drugi, postupili isto kao i mi, samo da imate našu snagu.“

Tukidid u Istoriji nudi najsnažnije permutacije dualizma između zlokobne prirode i slabašne kulture, pošto je bio u stanju da taj odnos formuliše na mnoge različite načine, od kojih je nekoliko bilo uzaja-mno isključivo – ili je, kada pozivanje na ljudsku prirodu ne bi bilo od koristi, zaboravljao na nju. Kada je reč o zakonu vladavine onih koji-ma se to može, iz „Melijskog dijaloga“, on kao da je zaboravio važan deo iz Knjige prve, u kojem Korinćani zameraju svojim spartanskim saveznicima zbog toga što se ne ponašaju kao osvajački Atinjani, iako imaju svu potrebnu snagu. Za razliku od Atinjana, čije su osvajačke

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi54 55Drugačija shvatanja ljudskog stanja

Drugačija shvatanja ljudskog stanja

Možda je antiteza između prirode (physis) i kulture (nomos) po-stala pitanje s nastankom države i njenim napadom na „prirodne“ srodničke veze – iako ostaje pitanje zašto baš u Grčkoj, a ne i u mno-gim drugim društvima koja su prošla kroz sličan razvoj? U svakom slučaju, može se reći da je dramatični sukob između srodstva i gra-da, koji je još od Homera postao česta tema pesnika, uključivao i razmišljanja o jazu između prirode i kulture. U Sofoklovoj Antigoni, tragedija nastaje zbog nepomirljivosti načela srodstva i pravila po-lisa, što je personifi kovano Antigoninim prkosom prema Kreontu, tiraninu iz Tebe. Time što joj je zabranio da sahrani brata, koji je kao neprijatelj grada poginuo u napadu na njega, Kreont je stavio zakone države iznad Antigoninih obaveza prema svom srodniku. Kreont je neumoljiv, sve dok se i sam ne nađe na udaru iste opozicije, kada zbog svoje politike postane žrtva sopstvenog sina. Za ovu priliku, pouka bi morala biti nešto više od još jedne varijante drevne podvo-jenosti između dobre prirode i loše kulture. Insistiranje na porodič-nim obavezama podrazumeva shvatanje ljudske prirode nezamislivo sa stanovišta naše uvrežene fi lozofi je. Naime, šta znači „lični interes“ kada su i sebstva i interesi pre svega transpersonalni odnosi, a ne samo svojstva pojedinaca?

Iza današnje kontroverze oko ljudske prirode i njenih navodnih kulturnih dodataka, zapadna tradicija je dugo negovala drugačije viđenje poretka i bića, koje su antropolozi često istraživali: zajed-nicu srodnika. Tačno je da je na zapadu to ljudsko stanje prolazilo uglavnom nezapaženo, uprkos tome – ili možda baš zato – što su porodica i rodbinski odnosi izvor naših najdubljih osećanja i naklo-

je reč o ljudskoj prirodi. To je istoriografi ja bez rizika, u kojoj posto-ji samo ljudska priroda nasuprot ljudske prirode – što od nje pravi nepobedivog šampiona svetske istorije.

Ta ideja i dalje vlada američkim imperijalističkim shvatanjem svet-ske istorije, samo što se urođeni lični interes, koji je tako bio propa-giran, sada zove „lična sloboda“. U svemu ostalom, američki projekat neoliberalne demokratije za svakog deluje na istoj drevnoj premisi o površnosti kulture i njenoj podložnosti čovekovoj prirodnoj težnji ka sticanju – kako to nalaže zakon najjačeg. Kako glasi rečenica iz onog fi lma o ratu u Vijetnamu, Full Metal Jacket? „U svakom Čarliju (Vi-jetnamcu) čuči Amerikanac, koji samo čeka da izađe.“ Pretpostavka je da se lični interes – to jest, „žudnja za slobodom“, nešto svojstveno svim ljudima – može osloboditi lokalnih kulturnih posebnosti, ako je potrebno i upotrebom sile, što je svakome razumljivo, i da se tako i drugi narodi mogu učiniti srećnim i dobrim poput nas. U nedav-no objavljenoj knjizi o ratu u Iraku, Džordž Paker (George Packer) primećuje kako čuveni odgovor g. Ramsfelda (Rumsfeld), tadašnjeg američkog ministra odbrane, na primedbe o pljački koja je usledila posle osvajanja – „dešava se“ – pravi od njega savršenog sofi stu:

„Ramsfeldove reči, koje su uskoro postale čuvene, podrazume-vaju celu političku fi lozofi ju. Ministar odbrane je gledao anarhiju i u njoj prepoznao ranu fazu demokratije. Po njemu i ostalima iz administracije, sloboda je odsustvo ograničenja. Sloboda počiva u božanskom daru ljudske prirode, a ne u ljudskim institucijama i zakonima. Samo treba ukloniti trideset četvorogodišnju tiraniju i umesto nje počeće da niče demokratija, zato što ljudi svuda žele da budu slobodni.“40

40 Bruno Latour, War of the Worlds, Chicago: Prickly Paradigm Press, 2002.


brakovima (egzogamija), ti drevni antropolozi su još tada mogli da srodstvo vide kao kolektivni poredak.

Ipak, Aristotel iz Nikomahove etike je bio taj koji je dao ono što i danas izgleda kao najbolja defi nicija srodstva. Kada čitamo Ari-stotelova razmatranja o prijateljstvu srodnika, to je skoro isto kao da čitamo studije Merilin Stratern (Marilyn Strathern) o planin-skim oblastima Nove Gvineje ili Dženet Karsten ( Janet Carsten) o narodima sa indonezijskih ostrva. One su analizirale srodstvo kao odnos prema drugim svojstvima subjektivnog bića neke osobe i kao objektivni entitet. Tako su i kod Aristotela srodnici isti entitet u različitim subjektima; deca su drugo ja svojih roditelja; a braća, naj-bliža rodbina i ostali srodnici su ljudi koji pripadaju jedni drugima, samo u različitom stepenu:

„Roditelji vole svoju decu kao sebe same (jer su njihovi potom-ci, nastali odvajanjem od njih), deca vole roditelje jer od njih poti-ču, a braća jedni druge jer su istog porekla: istovetnost njihovog od-nosa prema tom izvoru čini da su i sami međusobno istovetni. Zato se kaže ’ista krv’, ’isti koren’ i tome slično. Prema tome, oni su, na neki način, isti entitet, samo u različitim subjektima… Pripadnost srodnika jednih drugima proističe odatle, pošto svi oni postoje za-hvaljujući istom poreklu, pri čemu su jedni u bližoj, a drugi u daljoj vezi, u zavisnosti od toga da li su im zajednički predački izvori bliži ili dalji.“ (Nikomahova etika, II62a)

Ako bih iz toga mogao da izvučem neki opšti princip, onda bi on glasio: srodstvo je odnos uzajamnosti između bića. Srodnici su članovi jedni drugih. Njihova uzajamnost može biti istovetnost bića, kao među braćom ili potomcima istog zajedničkog pretka; ili može podrazumevati pripadanje jedno drugom u recipročnom i komplementarnom odnosu, kao između muža i žene. U svakom slučaju, odnos prema drugom, pa tako i odnos prema drugom sebi, svojstven je životu pojedinca.

nosti. Ignorišući te odnose, naši fi lozofi ljudske prirode su generalno polazili od većeg društva, organizovanog na radikalno drugačijim principima. Ono što se nama sviđa da smatramo „ljudskom priro-dom“ najvećim delom se sastoji od sklonosti (buržoaskih) odraslih muškaraca, uz skoro potpuno isključivanje žena, dece i starih i uz prikladno zanemarivanje opšteg načela ljudske društvenosti, srod-stva. Moglo bi se pomisliti kako ljudska priroda počinje kod kuće; ali to bi onda moralo biti nešto drugačije od sebičnog interesa, jer se već tu srećemo sa dobročinstvom.

Jedna skrivena kontradikcija može pomoći u razumevanju nekih izuzetnih razmatranja zajednice srodnika i subjektivnosti kod antič-kih mislilaca. I Platon i Avgustin su formulisali nešto što podseća na široki havajski sistem srodstva, kao oblik društvenosti najprikladni-ji za čovečanstvo: Avgustin je tvrdio da je shvatanje ljudskog roda kao porodice prvobitni, božanski nadahnut društveni poredak; kod Platona je to bilo idealno građansko društvo prosvećene klase, iz njegove utopijske Republike. U havajskom sistemu srodstva svako je povezan sa svakim, u zajednici koja primarno počiva na vezama između majke, oca, brata, sestre, sina i kćerke. Nije nas tek tako, već iz univerzalne ljubavi, Bog napravio kao potomke jednog pretka, mislio je Avgustin, što znači da je celo čovečanstvo jedan rod. Bi-skup iz Hipona je za punih 1500 godina preduhitrio čuvenu teoriju E. B. Tajlora (Tylor) o tabuu incesta – „ženite se napolju ili izumri-te“ – primetivši da zabrana braka među članovima porodice može uspešno umnožiti broj njenih srodničkih veza i tako proširiti njen oslonac.41 (Neko bi radije imao sestru, ženu i zeta nego samo sestru kao ženu i samo svoju matičnu porodicu.) Svojim razmišljanjima o zajednici istog porekla, o uključivanju udaljenih srodnika u pri-marne odnose (klasifi katorno srodstvo), tabuu incesta i spoljnim

41 Videti Avgustinova zapažanja o srodstvu iz Th e City of God (De civitate Dei; O državi božjoj), 14.1, 15.16.


je to jednom primetio E. B. Tajlor, što na najsrećniji način izražava jedan od glavnih principa društvenog života.

Ipak, i pored sve etike ljubavi i uzajamne pomoći, srodnička gru-pa „istih ljudi“ ili „svojih ljudi“, ne može reprodukovati samu sebe, zato što je tabu incesta lišava neophodnih generativnih kapaciteta i tako čini zavisnom od spoljašnjih drugih, koji mogu zadovoljiti tu potražnju. Bračne razmene, koje prenose članove jedne grupe u domaćinstva druge, pokreću kruženje životnih sila i tako uspo-stavljaju vitalne srodničke odnose razlike i savezništva s drugima, u kojima se deca rađaju kao komplementarna bića. (Taj transfer obično uključuje reproduktivni doprinos muškaraca u matrilinear-nim sistemima, odnosno žena u patrilinearnim ili i jednih i drugih u ostalim sistemima srodstva.) Bračni odnos je živi, eksperimentalni oblik velikog mističnog preduslova ljudskog stanja: da ljudi istinski zavise od sui generis sila života i smrti, čiji oni nisu ni tvorci niti gos-podari, od sila koje pre postoje izvan njihovih samoorganizovanih zajednica. Ako bi ljudi imali potpunu kontrolu nad svojim postoja-njem, onda ne bi umirali. Isto tako, oni ne kontrolišu ni elemente, godišnja doba i ostale slične uslove od kojih zavisi njihovo blagosta-nje. Odatle česti i veoma rasprostranjeni etnografski izveštaji koji povezuju bračne srodnike i kosmička bića koja upravljaju ljudskom sudbinom, zato što i oni prvi na sličan način, kroz bračne razmene, daju ili uskraćuju život. Čak i važna božanstva mogu biti srodnici, a važni srodnici bogovi. Odatle sledi čuveno zapažanje Edmunda Liča (Edmund Leach), da se „srodnički odnos shvata kao metafi -zički uticaj“.44 Blagoslovi i kletve upućuju se preko bračnih veza. Prema tome, u srodstvu, kao i u odnosu prema kosmosu generalno, drugost je preduslov za postojanje bića.

Etnografski izveštaji govore o „transpersonalnom sebstvu“ (američki urođenici), o sebstvu kao „mestu zajedničkih društvenih

44 Edmund Leach, Rethinking Anthropology, Robert Cunningham and Sons Ltd., 1961.

Aristotel je prevashodno govorio o srodstvu istovetnih, o jed-nom entitetu u različitim subjektima, na osnovu rođenja i porekla, čiji je objektivni izraz zajednička telesna supstanca; odatle ljudi „iste krvi“ ili istog porekla. Ipak, pošto je izdvojio samo srodstvo izme-đu ljudi iste vrste ili po zajedničkom pretku, Aristotelovo shvatanje srodstva je ostalo nepotpuno. Bio je to rani odraz stare zapadnjačke razlike između prirodnosti srodstva po rođenju ili „po krvi“ i ljud-ski stvorenih odnosa, na osnovu braka ili zakona: opet ista opozicija physis i nomos, koju je Dejvid Šnajder (David Schneider) uočio u svojoj čuvenoj studiji o modernom američkom sistemu srodstva.42 Ipak, ta prednost data krvnoj vezi nije svuda nužan uslov srodstva, niti čak može poslužiti kao defi nicija pripadnosti grupi „istih ljudi“. Etnografi nam govore o narodima koji razvijaju solidarno srodstvo istovetnosti na različitim principima, uključujući i zajedničko stani-šte, zajedničku istoriju, zajedničko pravo na zemlju, razmenu poklo-na, zajedničko obezbeđivanje hrane ili zajedničko pamćenje, među ostalim načinima za uspostavljanje odnosa uzajamnosti između bića. Teško da je potrebno napominjati, osim zbog sociobioloških iluzija koje prate ovu temu, kako uspostavljanje srodničkih odnosa nije nužno genealoško i da ono ne mora podrazumevati bilo kakav osećaj telesnog identiteta kod onih koji sebe vide kao srodnike: za-jednička supstanca uopšte nije nužna. Ali, ono što je u Aristotelovoj defi niciji srodstva kao jednog entiteta u različitim subjektima uni-verzalno značajno jeste etika te istovetnosti: ljubav prema tim srod-nicima praćena je osećanjem uzajamne pripadnosti. U odnosu na njihov zajednički identitet oni su jednaki, iako se po mnogo čemu mogu razlikovati, a generički ekonomski odnos među njima je uza-jamna pomoć. „Srodstvo“ i „dobrota“ imaju zajednički koren,43 kako

42 David M. Schneider, American Kinship: A Cultural Account, University of Chicag Press, 1980.43 „Kin-ship“ i „kin-dness“; kin: rod, rođak, rodbina. – Prim. prev.


fenomenolozi. Mislim na integraciju određenih odnosa, iz čega sle-di učešće određenih drugih u vlastitom biću. I ako „sam ja drugi“, onda je i taj drugi moja vlastita svrha.

Usađeni jedni u druge, srodnici žive i umiru jedni u drugima. Neko radi i ponaša se u okvirima određenih odnosa, s drugima na umu, za dobro svog deteta, najbližeg rođaka, muža, pripadnika istog klana, ujaka ili nekog drugog srodnika. U tom smislu, Merilin Stratern primećuje da kod naroda s Nove Gvineje nijedna aktiv-nost ili namera nije prost izraz individualnosti, utoliko što je biće drugog unutrašnji preduslov vlastite aktivnosti. Kao i rad, ni sâma potrošnja nije „prosto stvar samoobnavljanja“, primećuje Stratern, „već uvažavanje odnosa i briga o njima“.47 Za razliku od klasičnog buržoaskog individualizma, telo nije privatno vlasništvo pojedinca. „Telo je odgovornost mikrozajednice koja ga hrani i brine o njemu“, izveštava En Beker (Anne Becker) o ljudima s Fidžija. „Samim tim, oblikovanje tela je domen zajednice pre nego sebstva.“48 Oblik tela je predmet seoskih komentara i brige, pošto ono svedoči o sposob-nosti zajednice da se stara o svojim članovima, kao i o sposobno-sti pojedinca da služi drugima. U takvim srodničkim zajednicama, telo je uvek društveno telo, subjekt saosećanja, brige i odgovornosti drugih, pri čemu je i ono, istovremeno i uzajamno, posvećeno bla-gostanju drugih.

Iz toga sledi da ni iskustvo nije isključivo individualna funkcija. Na način i u meri u kojoj su ljudi članovi jedni drugih, tako se i iskustva mogu deliti među njima. Naravno, ne na nivou utisaka već na nivou značenja: o onome što se događa, što čini onaj prenosivi kvalitet ljudskog iskustva. „Iskustvo je raspršeno među osobama“, pisao je Moris Lenart (Maurice Leenhardt) o stanovnicima Nove

47 Marilyn Strathern, Th e Gender of the Gift : Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, University of California Press, 1988, str. 13, 159.48 Anne E. Becker, Body, Self and Society: Th e View fr om Fiji (University of Pennsylvania Press, 1995), str. 57–58.

odnosa ili zajedničkih biografi ja“ (Karolinska ostrva), o osobama kao „pluralnom i kompozitnom stecištu odnosa koji ih proizvode“ (planinska oblast Nove Gvineje). U opštem osvrtu na afrički kon-cept „individue“, Rože Bastid (Roger Bastide) piše: „Ona ne postoji, osim u meri u kojoj je ’izvan’ i ’drugačija’ od sebe.“45 Jasno je da se-bstvo u tim društvima nije sinonim za jasno ograničenog, celovitog i autonomnog pojedinca kakvog znamo – posebno njega, kao u našoj teoriji, ako ne i u našoj srodničkoj praksi. Pre će biti da je indivi-dualna osoba stecište višestrukih drugih sebstava, s kojima su on ili ona združeni u uzajamni odnos bića, čak i kada je, iz istog razloga, sebstvo svake osobe manje ili više distribuirano među ostalima. Zapažanje Makima Meriota (McKim Marriott ) o toj pojavi bilo je prvo koje je privuklo pažnju antropologa:

„Osobe – pojedinačni akteri – u južnoj Aziji se ne opažaju kao ’individue’, to jest kao nedeljive, ograničene jedinice, kao u najve-ćem delu zapadne društvene i psihološke teorije ili u uvreženoj mudrosti. Umesto toga, čini se da ljudi iz južne Azije na osobe gle-daju kao na ’dividualne’ ili deljive. Da bi postojale, dividualne osobe upijaju heterogene materijalne uticaje. One isto tako moraju i dati deliće sopstvene kodirane supstance – esencije, taloge ili druge ak-tivne uticaje – da bi onda kroz druge mogle reprodukovati nešto od prirode osoba u kojoj su prvobitno nastale.“46

Sve u svemu, u srodničkim odnosima drugi postaju svojstva pojedinca i obrnuto. Pri tom ne mislim na uzajamnu zamenu sta-novišta, kao crtu svih direktnih društvenih odnosa, o čemu govore

45 Roger Bastide, „Le principe d’indivuation (contribution à une philosophie africaine)“, u La notion de personne en Afr ique noire, no. 544 (Paris: Collogues Internationaux du C.N.R.S., 1973).46 McKim Marriott , „Hindu Transactions: Diversity without Dualism“, in Transactions and Meaning: Directions in the Anthropology of Exchange and Symbolic Behavior, edited by Bruce Kapferer, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1976; str. 348 i dalje u tekstu.


Prirodni sebični interes? Za najveći deo čovečanstva lični interes za koji mi znamo je neprirodan u normativnom smislu: to može biti samo znak ludila, plod vradžbine ili osnov za neku vrstu isključiva-nja, egzekucije ili, u najboljem slučaju, terapije. Umesto kao izraz predruštvene ljudske prirode, takva sebičnost se po pravilu shvata kao gubitak ljudskosti. Ona potiskuje uzajamnost bića, koja odre-đuje ljudsko postojanje. I ako se u toliko mnogo društava – i, po svemu sudeći, tokom mnogih eona ljudske istorije – sebstvo, telo, iskustvo, uživanje, bol, ponašanje i namere, čak i sama smrt shvataju kao transpersonalni odnosi, onda je domaća, zapadnjačka ideja o čovekovoj samoživoj, životinjskoj prirodi iluzija koja je poprimila svetsko-antropološke razmere.

Kaledonije. „Ono se nije smatralo za nešto individualno.“49 Ljudi obolevaju zato što su njihovi rođaci kršili moralne ili verske običaje – što je uobičajeno etnografsko zapažanje. Brojna su i društva u ko-jima se srodnicima mora nadoknaditi povreda naneta nekom članu grupe, još više za nečiju smrt, ali ipak nešto manje ako je nekome odsečena kosa. U mnogim drugim društvima, bračni srodnici po-vređenog ili preminulog imaju pravo na posebnu nadoknadu, zato što su oni izvor života o kojem je reč. Odatle zapažanje o narodu Tlingit, sa severozapadne obale Amerike:

„Pošto sebe opažaju kao međusobno tesno povezane, svi članovi klana se osećaju pogođenim svaki put kada neko od njih doživi uvre-du ili bude fi zički povređen, da ne govorimo o njegovoj smrti. Ako se član klana sam povredi, on ne samo da je dužan da priredi gozbu i ponudi darove ’drugoj strani’ (to jest, srodnicima iz suprotne polo-vine) već mora da priredi malu gozbu i za članove sopstvenog klana, zbog zabrinutosti koju je njegova povreda izazvala.“50

Opet, brojna su i društva u kojima ljudi simbolično umiru sa svo-jim rođacima: ne samo tako što se samoranjavaju već i tako što se uklanjaju iz društva u periodu žalosti, što je praksa kojom se negira njihova uobičajena društvena osobenost (izdvajanje, trganje odeće, zvanična zabrana kupanja i tome slično). To ne znači da su te prakse univerzalne; ali, dovoljno su česte da bismo mogli reći kako ljudi ne umiru sami. I smrt je zajedničko iskustvo.

49 Maurice Leenhardt, Do Kamo: Person and myth in the Melanesian World (University of Chicago Press, 1979), str. 153.50 Salins ovde ne navodi izvor, ali slična zapažanja se mogu naći u sledećim de-lima: Th e Tlingit Indians, by George Th ornton Emmons, eds. by Frederica De Laguna, Seatt le, London, Vancouver: University of Washington Press, 1991, od str. 46; Coming to shore: Northwest Coast ethnology, traditions, and visions, by Marie Mauzé, Michael Eugene Harkin, Sergei Kan; Th e University of Nebra-ska Press, 2004. – Prim. prev.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi64 65Srednjovekovna monarhija

U suprotnom, ljudi bi rastrgli jedni druge, kao ribe ili druge divlje zveri. Neizmerni prohtevi mesa vodili bi u neprekidni rat: u ljudima, između ljudi i protiv prirode. „Kako se samo uzajamno tlače“, pisao je Avgustin, „i kako su spremni da proždiru jedni druge, kao što veća riba jede manju, da bi onda i nju pojela neka druga.“53 Irinejeva verzija priče o ribama potiče iz još starije rabinske tradicije: „Zemaljsku vlast je postavio Bog za dobro svih naroda, tako da u strahu od ljudske vla-sti ljudi ne bi proždirali jedni druge kao ribe.“54 Kao totemski model ljudske prirode, izreka o velikim ribama koje jedu manje nastavila je da važi kroz ceo srednji vek i još uvek služi kao sažeti opis neoliberal-nog kapitalizma. (Pre nekoliko godina, jedna igračka sa istim opisom bila je posebno reklamirana kao božićni poklon za korporacijske di-rektore.) Prateća ideja, da su ljudi jedni za druge gori nego divlje zveri – „čak ni lavovi ili tigrovi nikada nisu vodili takav rat protiv svoje vrste kao što ljudi ratuju jedni protiv drugih“, piše u Božjoj državi (De civi-tate Dei, 12.22) – takođe je služila kao materijal za hrišćansku bajku o nužnosti zemaljske vlasti. „Ako bismo grad lišili njegovih vladara, živeli bismo životom manje razumnim od životinjskog i grizli bismo i proždirali jedni druge“, pisao je Jovan Hrizostom (Zlatousti).55 Da, grad: „Avelj je živeo jednostavno“, primećuje Tomas Gilgbi (Th omas Gilby); „Kain je podigao prvi grad“.56 Ubio je starijeg brata, prvorođe-nog sina iz incestuoznog braka Adama i Eve, i naselio svoj grad sparu-jući se sa ženom koja mu je morala biti sestra, ako ne i majka.

Tamo gde vlada zakon, gradom upravljaju razum i Bog, rekao je Aristotel; ali, s ljudima kao vladarima, „dolazi i divlja životinja; na-

53 Navedeno u Herbert A. Deane, Th e Political and Social Ideas of St. Augustine (Columbia University Press, 1963), str. 47.54 Pagels, Adam, Eve and the Serpent, str. 47 američkog izdanja.55 Ibid., str. 101.56 Th omas Gilby, Th e Political Th ought of Th omas Aquinas (University of Chi-cago Press, 1958), str. 8.

Srednjovekovna monarhija

U tradiciji misli koja se proteže od teologije sv. Avgustina do so-ciologije Emila Dirkema, društvo je odgovor na ono najgore u nama. Kroz ceo srednji vek, sve do našeg doba, na društvo se uvek gleda-lo kao na nužni i prisilni protivotrov za naš prirodni egoizam. Povrh toga, ta iskvarenost je bila plod samih ljudi. Pol Riker (Paul Riceour) je ukazao da posebnost zapadnjačke kosmogonije počiva u tome što zlo nije ni primordijalni uslov, niti božanski orkestrirana tragedija već isključiva odgovornost čoveka, sebičnog čoveka, koji je otkazao po-slušnost Bogu da bi ugodio sebi.51 Eva i đavolska zmija su imale udela u tome, ali Adam je morao da preuzme na sebe svu krivicu. Štaviše, pošto se to seme prenelo preko Adama, kao što je pretpostavljao sv. Avgustin, sledi da smo „svi mi u tom čoveku“. Prema tome, bez obzi-ra na sve razlike u stavovima drevnih fi lozofa o ljudskom karakteru, Prvobitni greh je u svesti hrišćanskog sveta zapečatio to pitanje za mnogo narednih vekova. Uticajna Avgustinova ideja o Prvobitnom grehu, primećuje Elejn Pejgels (Elaine Pagels), „ponudila je analizu ljudske prirode koja je postala, po dobru i zlu, nasleđe svih budućih naraštaja hrišćana i imala veliki uticaj na njihov psihološki i politički način razmišljanja.“52 Značajna posledica po političko razmišljanje bio je široki konsenzus o velikoj ulozi vlasti generalno, a monarhije posebno, u potiskivanju ljudskog divljaštva.

51 Paul Ricoeur, Th e Symbolism of Evil, New York: Harper & Row, 1967.52 Eleaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent (Random House, 1988), str. 47. Elejn Pejgels, Adam, Eva i zmija, Rad, edicija Pečat, Beograd, 1996.


kojem, kao što je to Tukidid prvi primetio, s tako uznemiravajućom rečitošću, ljudska izopačenost dolazi do punog izražaja.“58

Kao lek za anarhiju, koji je poslalo samo proviđenje, srednjovekovno visočanstvo je bilo u određenoj vezi s božanstvom. U knjizi Dva kralje-va tela, Ernst Kantorovic (Ernst H. Kantorowicz) priča o Frederiku II, vladaru Svetog Rimskog Carstva (1411–1464), kao o monarhu „koji je, kao i svaki srednjovekovni vladar, tvrdio za sebe da je Božji namesnik“ i uživeo se u ideju kako je vladar poput njega, koji odlučuje o životu i smrti svojih podanika, o njihovom blagostanju i sudbini, na neki način izvršilac Božanskog Proviđenja.59 Pored toga što je mogao biti Božji na-mesnik, kralj je mogao biti i njegov prvosveštenik, njegov naslednik na zemlji ili bogočovek, kao Hrist. Kraljevo smrtno telo bilo je privremeno boravište besmrtne sile koja vlada celim ljudskim domenom, odakle po-tiče hristološki aspekt njegove dvostruke persone. Visoki srednjovekov-ni vladar je postao christomimétés, „glumac“ ili „imitator“ Hrista. Takva je postajala njegova ličnost posle posvećenja i na osnovu Božje milosti, kao u tekstu Anonimnog Normana (oko 1100), koji prilaže Kantorovic:

„Vlast kralja je vlast Boga. Naime, ta vlast je Božja po prirodi, a kraljevska po milosti. Zato kralj jeste i Bog i Hrist, ali na osnovu milosti; i šta god da učini, on to ne čini prosto kao čovek, već kao neko ko je na osnovu milosti postao Bog.“60

U političkoj raspravi Džona (Jovana) iz Solsberija, iz sredine XII veka, o vladajućem princu se govori kao o „zemaljskoj slici božanskog visočanstva“.61 To se moglo videti po tome koliko se strahovalo od kralja. Ljudi ne bi klanjali glave na vladarev mig ili poturali vratove pod žrtvenu

58 Henry Chadwick, „Christian Doctrine“, Th e Cambridge History of Medieval Political Th ought, c. 350–c. 1450, edited by J. H. Burns (Cambridge University Press, 1988), str. 12–13.59 Ernst Kantorowicz, Th e King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Th eology (Princeton University Press, 1957), str. 47.60 Ibid., str. 115–16.61 John of Salisbury, Policraticus, Cambridge University Press, 1990, str. 28.

ime, njihovi prohtevi su kao u divljih životinja, a strast obavija čak i vladavinu najboljih ljudi.“ I Avgustin je imao rezerve u pogledu legalnog siledžijstva države, ali to je ipak bilo institucionalizovano nasilje zvanične vlasti, koje je pad čovečanstva učinio nužnim. Zato je Avgustin mogao da podrži ne samo kraljevsku vlast već i smrtnu kaznu koju izriče sudija, dželatovu kuku, vojnikovo oružje, čak i su-rovost dobrog oca. „Kada svi strahuju od toga“, zaključio je, „pokva-reni se drže na uzdi, a dobri mogu živeti mirno među njima.“

Stručnjaci za srednji vek nazivaju tu politiku Prvobitnog greha političkim avgustinizmom. Vlast iznad i iza svih, iznad i protiv zlu sklo-nog stanovništva, bila je opšti princip, koji je važio kako za feudalne vlasteline tako i za careve ili kraljeve, kako za biskupe tako i za pape. Idealno, to je bila i hijerarhije vrline, u kojoj su uzvišenost i snaga onih na vlasti, „dobrih ljudi“ (le bonus gens), bili naglašeni njihovom sposobnošću da obuzdaju sopstvene apetite. Kontrola sopstvene be-stijalnosti omogućavala im je da kontrolišu pokvarenost nižih sloje-va, gde su Prvobitni greh i brutalnost napravili najveći talog – čije su povremene erupcije bili rableovski obredi „materijalno-telesno nižih slojeva“. U delu Političke i društvene ideje sv. Avgustina, Herbert Din (Herbert Deane) je napravio opširno poređenje sa sličnom tezom Tomasa Hobsa o kraljevskoj vlasti kao sredstvu za obuzdavanje čove-kovih sebičnih i destruktivnih impulsa.57 Zato ne treba da čudi kada se u izlaganju o hrišćanskoj verziji priče o sukobu između uzvišenosti i divljaštva Henri Čedvik (Henry Chadwick) poziva na Tukididov opis „pakla anarhije“ – što može biti samo osvrt na stasis u Korkiri:

„Na osnovu reči svetog Pavla, da ’sudija ne nosi mač bez razloga’, jasno je da zbog pohlepe i oholosti u srcu posrnulog čoveka, moć prisile nužna stega. Sudija neće nikoga odvesti u raj, ali on ipak može učiniti nešto da bi zagradio široki put koji vodi u pakao anarhije, na

57 Herbert Deane, Th e Political and Social Ideas of St. Augustine, Columbia Uni-versity Press, 1963.


spari sa svojim kontrastom u obliku distributivne i komutativne (korek-tivne) pravde Tome Akvinskog, a posebno njegovog učenika Egidija iz Rima, onda je jasno da se bavimo apstraktnim oblicima monarhističkog i republikanskog poretka. Naime, dok se distributivna pravda sastoji iz dodeljivanja vrednosti iz centra ka mnogima, u skladu s položajem, komutativna pravda podrazumeva nadoknade koje obnavljaju ravno-pravnost jedne strane u odnosu na drugu. Ovu drugu je Egidije opisao na način sličan Anaksimandrovoj kosmičkoj pravdi, koja je takođe po-drazumevala nadoknade za nasrtaje jednih tela na druga. Kada je reč o Danteu, on je imao najbolje mišljenje o monarhističkoj vlasti, ne samo zbog ideje o dominantnom entitetu koji otelotvoruje svrhu celine, već i zato što su odnosi delova unutar celine zavisili od njihove uzjamane pot-činjenosti spoljašnjoj upravi. U pragmatičnijem smislu, Danteva Monar-hija (Monarchia) bila je argument u prilog univerzalnog kraljevstva na osnovu uobičajene potrebe za neutralizacijom ljudske pohlepe: ljudi bi se razbežali kao konji, kada se ne bi kontrolisali „žvalama i uzdama“.

Kada je reč o metafi zici monarhije, ne treba zaboraviti ni starog Tomu Akvinskog. U svom tekstu u kraljevstvu, Akvinski je pronašao monarhiju u svemu što je postojalo na zemlji, kao i na nebesima, na osnovu pretpostavke da svaki put kada se stvari organizuju kao ce-lina, uvek postoji nešto što vlada nad ostatkom. Tako svim telima u kosmosu upravlja neko glavno nebesko telo, svim zemaljskim telima upravljaju racionalna stvorenja, čovekovim telom upravlja duša, nje-nom plahovitošću i strastvenim žudnjama upravlja razum, dok unu-tar tela njegovim delovima upravljaju glava ili srce – tako da se može reći kako „u svakom mnoštvu treba da postoji vladajući princip“. I po-što je nekoliko pasusa dalje primetio kako čak i pčele imaju kralja (!), sveti Toma je zaključio da sva višestrukost potiče iz jedinstva.63

U svemu je postojao neki princ. Zavisnost Mnogih od Jednog poticala je od celine pokrenute Bogom, preko zemaljskih gospoda-

63 Aquinas, Political Writings, edited by R. W. Dyson (Cambridge University Press, 2002), str. 7–8.

sekiru, pisao je Solsberi, kada se „na osnovu božanskog podsticaja svi ne bi plašili onoga ko je sâm strah“. Komplementarni aspekt prisilne vlasti je opšti strah, što je znao još Avgustin i što je kasnije briljantno razvijeno u Hobsovoj teoriji o ugovoru, u kojem svaki čovek menja svoj lični strah od nasilne smrti za kolektivni strah koji će osigurati opšti mir.

Kod Džona iz Solsberija, kao i u političkim spisima Dantea, Tome Akvinskog, Žana Pariskog, Egidija iz Rima i drugih uglednih intelektualaca, monarhija je bila cela kosmologija. Ili, opet, bila je to opšta metafi zika poretka zasnovanog na izvođenju inferiornog Mnoštva iz superiornog Jednog. Primenivši aristotelovski sistem univerzuma na hrišćansku doktrinu, Dante je u svom tekstu o svet-skoj monarhiji pisao:

„… pošto celom nebeskom sferom, svim njenim delovima, po-kretima i uzrocima pokreta, upravlja jedno kretanje (to jest primum mobile), koje potiče iz jednog izvora (koji je Bog), što ljudska svest jasno uviđa na osnovu fi lozofskog razmišljanja…“, onda se i „čo-večanstvo nalazi u idealnom stanju tek kada njime upravlja jedan vladar (kao jedini izvor kretanja) i kada sledi jedan zakon.“62

Dante je u službu monarhije stavio i popularnu Aristotelovu distinkciju između dva različita načina za uređivanje dobra, što bi trebalo da znači „dobrog poretka“ (Metafi zika). Jedan poredak se uspostavlja na osnovu uzajamnih odnosa delova unutar celine, kao između vojnika u nekoj vojsci. Drugi poredak je dobro koje izvire iz namera i plana nekog spoljašnjeg autoriteta, kao u slučaju gene-rala odgovornog za vojsku kao celinu. Na kraju tog dela Metafi zike, Aristotel je primetio da „stvari ne žele da se njima loše upravlja“, čemu je dodao obrazloženje Agagmemnonove nadmoći iz Ilijade: „Vladavina mnogih nije dobra; neka jedan bude kralj.“

Nisam siguran da li su ti kontrastni oblici poretka prvobitno bili za-mišljeni kao apstraktan izraz opozicije između hijerarhijskih i egalitarnih režima koje smo ovde razmatrali. Ali, kada se ta aristotelovska distinkcija

62 Dante, Monarchy (Cambridge University Press, 1996), str. 13.


da ljudi mogu biti društveni po prirodi, ali da očigledno nisu prirod-no društveni.66 Tu se nalazi otvor kroz koji je Akvinski uveo interes i potrebu kao temelje društva – odakle sledi određena reafi rmacija kraljevske vlasti kao neophodnog instrumenta zajednice.

Sveti Toma je razvio Aristotelovu tvrdnju da je čovek politička životinja u ekonomsku funkciju, naglasivši da je ljudsko udruživanje u polis bilo nužno sredstvo njihovog materijalnog života. Aristotel je izričito osporavao ideju da je polis nastao zbog neke posebne ili nepo-sredne koristi, već samo zbog, u celini gledano, dobrog života svojih žitelja. (Nikomahova etika, 1160a) Ipak, za Akvinskog (kao i za nje-gove sledbenike, kao što je bio Žan Pariski), društvo je bilo prirodno u smislu da samo ako se okupe u dovoljnom broju ljudi mogu obez-bediti uslove za život. Ljudi ne mogu opstati ni sami, niti u porodi-cama. Samo polis može obezbediti potrebnu populaciju, umeća i po-delu rada. Paradoksalno, sveti Toma je zadovoljio aristotelovski uslov dobra – to jest samodovoljnost ili potpunost, što je zapravo ljudska verzija božanstva – time što je potrebu, želju i interes ugradio u teme-lje društva; drugim rečima, tako što je prvobitni greh, manje ili više, naturalizovao. (Ideja da društvo nastaje iz materijalne potrebe ostala je prisutna u našim društvenim naukama, kao što je dominirala i kod Helvecijusa, Holbaha i drugih prosvetiteljskih materijalista.)

Prema Akvinskom, prvobitni društveni uslov bio je zapravo sitno-buržoaski kolektivitet, koji se sastojao od nezavisnih proizvođača, od kojih svaki sledi svoj interes, pri čemu svi zavise od međusobne raz-mene. U odsustvu spoljašnjeg autoriteta, taj aranžman ne bi izašao na dobro. Kao i Aristotel, sveti Toma je mislio da je „potraga za sopstve-nim dobrom prisutna u dušama svih ljudi“, da će „oni koji su već stekli bogatstvo uvek želeti još“ i da ih nikakva zemaljska stvar neće smiriti.67 Odatle potreba za kraljem, čija bi vrlina mogla da nadjača sebični interes

66 Janet Coleman, A History of Political Th ought, vol. 1, From Ancient Greece to Early Christianity (Malden, Mass.: Blackwell, 2000), str. 224.67 Aquinas, Political Writings, str. 22, 26.

ra do najsitnijih stvari, kroz niz progresivnih segmentacija i opada-jućih vrednosti, gde je svaki deo po svojoj organizaciji bio replika hijerarhijskog entiteta koji ga je obuhvatao. Isti princip je važio sve do složenih oblika nežive materije: „… u celoj neživoj prirodi“, pri-metio je Oto Girke (Ott o Gierke), „ne možemo pronaći nijednu složenu supstancu bez nekog elementa koji ne bi određivao prirodu celine.“64 Monarhistički lanac postojanja se tako sastojao od matrice uzajamnih analogija, zgodnih za rutinsko opisivanje Gospoda kao vladara i vladara kao Gospoda, kraljevstva kao ljudskog tela i tela kao kraljevstva, itd. Džon Viklif ( John Wycliff ) je ponudio aristo-telovsku alternativu: „U vlasti, ljudi su materija, a kralj forma“ – što je prikladan opis kralja kao uređujućeg principa, iako u sebi nosi nearistotelovsku implikaciju da su ljudi prirodno haotični.65

Aristotel je smatrao da ljudi prirodno žive u političkim društvima – da je čovek politička životinja – što je ideja koju su od XIII veka na dalje Toma Akvinski i njegovi sledbenici nastavili da razvijaju na-suprot dominantnom avgustinizmu. Ako je čovečanstvo po prirodi društveno, to bi moglo oslabiti pritisak Prvobitnog greha i učiniti nje-gov protivotrov u obliku prinudne vlasti nepotrebnim i tako ponuditi neku nadu u srećan život na zemlji, koja je za Avgustina bila samo dolina suza. Ipak, kao što znamo, Aristotelov koncept prirodne druš-tvenosti patio je od duboke kontradikcije, od neke vrste opozicije iz-među nomos i physis koja je težila da ga podrije – i koju je tumačenje Tome Akvinskog samo pogoršalo. Naime, iako je čovekova racional-na duša bila prirodno sklona zauzdavanju najsirovojih želja, Aristotel je tvrdio da se ona mora tome naučiti, pošto je požudna duša sam po sebi i spontano nezasita. „Apetit je prirodno neograničen“, pisao je u Politici, „i većina ljudi živi da bi zadovoljila taj apetit.“ Odatle sledi

64 Ott o Gierke, Political Th eories of the Middle Ages (Boston: Beacon Press, 1958), str. 32.65 L. J. Daly, Th e Political Th eory of John Wycliff e (University of Chicago Press, 1962), str. 99.


kovnom hrišćanstvu tinjala od početka – od Rajskog vrta do Svetih spisa, s njihovom vizijom prvobitne jednakosti ljudi u očima Boga i njihovog zajedništva u telu Hristovom.70

Od crkvenih otaca do sholastičara, važio je konsenzus oko učenja da je čovečanstvo tek posle Pada bilo prisiljeno da se potčini prisilnoj vlasti, privatnom vlasništvu i nejednakosti generalno, a kraljevskoj vla-sti i ropstvu posebno. Primenjena od ljudi i odobrena od Boga, sva ta sredstva su bila razvijena da bi obuzdala ljudsku iskvarenost – ili, kako je to rekao Tomas Gilbi, „da bi se od lošeg izvuklo najbolje“. Ali onda je, kao što Gilbi takođe primećuje, opozicija između jednakosti čove-kove prvobitne prirode i institucija njegovog Pada (ili njegove druge prirode) bila uvijena u drevnu razliku između prirode i običaja, physis i nomos, što je tim institucijama srednjovekovne civilizacije pridavalo nezavidni veštački kvalitet. „Ljudski običaj“, rekao je sveti Toma, „pre nego prirodni zakon, dovodi do podele vlasništva.“71 Kao prevashod-no ljudska i moralno obezvređena tvorevina, kraljevska vlast je postala osetljiva na egalitarnu kritiku. Ta kaznena institucija nije bila ono što je Bog prvobitno nameravao kada je ljude stvorio slobodnim i jedna-kim. A to govori da je unutar srednjovekovnog hijerarhijskog režima, svo vreme bila prisutna slobodna, egalitarna republika, koja je samo čekala svoj trenutak.

70 R. A. Markus, „Th e Latin Fathers“, u Cambridge History, edited by Burns; Michael Wilks, Th e Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages (Cam-bridge University Press, 1963), str. 58-59.71 Gilby, Political Th ought of Th omas Aquinas, op. cit.

podanika i izmiri njihove sukobe za opšte dobro. „Ako mnoštvo ljudi živi zajedno tako što svako obezbeđuje samo ono što je njemu potreb-no, zajednica će se raspasti na različite delove, osim ako jedan od njih ne preuzme odgovornost za dobro zajednice kao celine“.68 Time što je na-turalizovao prvobitni greh u obliku materijalnog sebičnog interesa, sveti Toma je dao podsticaj ideologiji kraljevske vlasti, koja je, šire gledano, izgledala kao manje ili više bezazlen oblik političkog avgustinizma.

To nam može pomoći da shvatimo zašto fi lozof Alan Gevirt (Alan Gewirth) primećuje značajnu sličnost između Tome Akvinskog i – pogodite koga? – Tomasa Hobsa.

Sveti Toma je bio poznat po nastojanju da unapredi svoju podršku kraljevskoj vlasti, time što je zagovarao distribuciju njene moći između plemstva i naroda, kao u Polibijevoj (aristotelovskoj) mešovitoj vlasti. Ali monarhistički poredak je vremenom počeo da sve više pati od sop-stvenih kontradikcija. Slobode, ugovori, predstavljanje i odobravanje podanika bili su poznati, u nekoj formi, i u samom feudalizmu. Kraljev-ska vlast je postepeno izgubila svoj spoljašnji karakter, svoju pretenziju da bude iznad i iza društva, da bi postala instrument društva, potčinjen njegovim zakonima. Tome treba dodati i doktrinu po kojoj bi kralj tre-balo da vlada preko delegacije izabrane u narodu i da je odlučivanje o tome ko ima suverenu vlast svačije pravo – naime, takvo odobravanje naroda zapravo bi značilo konačnu abdikaciju. Sve više se razvijala i au-tonomija gradova, gildi i seoskih zajednica. Mark Bloš (Marc Bloch) piše o dugotrajnim i ponekad nasilnim borbama seljaka za samoupra-vu, koje su počele u IX veku.69 Nadahnuto kretanjem u pravcu autono-mije mnogih gradova tokom XI veka, u kojima su se građani zaklinjali na uzajamnu pomoć, seljaštvo je razvilo određeni interes za „primitivni egalitarizam“ Jevanđelja. Sva ta ograničenja vlasti plemstva mogla su pronaći podršku i ohrabrenje u kritičkoj negaciji koja je u srednjove-

68 Ibid., str. 7.69 Marc Bloch, Feudal Society, University of Chicago Press, 1961, Marc Bloch: Feudalno društvo; Golden marketing, Zagreb, 2001.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi74 75Renesansne republike

Ipak, u tim prvim republikama, klasična formula meštovite vla-sti – kombinacija vladavine jednog, nekolicine i mnogih – obično nije bila shvatana kao sistem kontrolnih i uravnotežujućih mera. Ona je pre bila sredstvo za stvaranje klasne harmonije, po principu Mila Majnderbindera (iz Kvake 22), „svako dobija deo“. Ideja je bila da ako svako ima udela u vlasti, niko neće doći u iskušenje da se pobuni. Građanski mir je bio prava opsesija, zato što je stalno bio ugrožavan, dok se sudski sistem pokazivao nesposobnim da zaštiti interese svih. Nasuprot grupnim interesima, interesi grada bili su najvećim delom povereni propovednicima građanskih vrlina iz vre-mena Rimske republike. U tome bi se moglo videti orfi čko rešenje za stalni problem očuvanja opšteg dobra, koje istovremeno dopu-šta gradskim frakcijama i pojedincima da slede sopstvene interese. Tomas Gustafson priča o povratku ciceronovskog govorništva: ono što „humanisti očekuju od rečistosti i pismenosti“, kaže on, „nije ni-šta manje nego orfejevska moć civilizovanja ili neka božanska vlast, koja bi mogla urediti haos.“73 Orfej je mogao da ukroti divlje zveri zvukom svog glasa i svoje lire, ali problem je bio, kao što je Cice-ron jadikovao u svoje vreme, to što „neki pripadaju demokratskoj stranci, neki aristokratskoj, a samo nekolicina narodnoj“. (De Off . 1.25.85) Tako je bilo u mnogim italijanskim republikama. Skiner citira prehumanistu Đovanija da Viterba (Giovanni da Viterbo): „teško je bilo gde pronaći grad koji ne nije podeljen.“ Rastrzani frakcijskim sukobima, gradovi koji su sredinom XII veka postali republike doživeli su kolaps i do kraja XIII ponovo su, najvećim de-lom, prešli pod vlast prinčeva.

Firentinska republika je, s prekidima, uspela da preživi do XVI veka – delom možda i zbog strukturalnog procesa komplemen-tarnog suprotstavljanja rivalskim gradovima, koji su bili izrazitije hijerarhijski organizovani. Dok su se mnogi intelektualci iz drugih gradova prikladno okrenuli podučavanju prinčeva, Leonardo Bru-

73 Th omas Gustafson, Representative Words, str. 80, 120ff .

Renesansne republike

Od kraja XI veka, egalitarna republika počinje da se pojavljuje u Pizi, Milanu, Đenovi, Luki, Bolonji, Firenci i drugim gradovima Lombardije i Toskane. Bez obzira da li su mislili kako su prirodno dobri, kao što je govorila Biblija ili sposobni za uzoran građanski život, kao što je govorio Ciceron, ljudi više nisu osećali potrebu da misle kako je Bog odobrio njihovo potčinjavanje vladarima da bi potisnuo njihovu iskvarenost. Ljudi (samo muškarci) postaju aktiv-ni građani, koji sami sebi propisuju zakone, umesto da budu samo pasivni podanici nadređenog autoriteta. Kventin Skiner primećuje da su mnogi „prehumanisti“ koji su fi lozofi rali o svojim državama „smatrali su za najveću vrlinu izbornog sistema to što garantuje rav-nopravnost svih građana pred zakonom. Ničiji interes nije isključen, niko nije nepravedno potčinjen nekom drugom“.72 Kada je Aristo-telov bestseler iz kasnog srednjeg veka, Politika, postao dostupan, ta sloboda od božanski odobrene monarhije mogla se braniti i na osnovu čovekove urođene građanske prirode; a neki gradovi su se mogli hvaliti kako slede njegov ideal vlasti, u kojem ljudi vladaju i za uzvrat poštuju vlast, sve dok su njihove sudije plaćeni zvaničnici izabrani među građanstvom samo na kraći rok. Prema fi rentinskom zakonu iz 1328, sudije su se birale lutrijom, doslovno iz vreće, među svim uglednim ljudima.

72 Skinner, Visions of Politics, Vol. 2, Renaissance Virtues (Cambridge Universi-ty Press, 2002), str. 28–29. Mnogo dujem tom delu kao i Skinner, Foundations of Modern Political Th ought, vol. 1, Th e Renaissance (Cambridge University Press, 1978).


Makijaveli je bio taj koji se prvi „uozbiljio“ kada je reč o gra-đanskoj vrlini. Koristim taj izraz zato što mnogi Makijavelijev pristup opisuju kao „realistički“, u odnosu na njegovi sofi stičku ikonografi ju po kojoj, makar u trenucima krize, čovekova mračna physis treba da odnese prevagu nad pravdom i moralnošću.75 Ne samo u Vladaru, već i svom republikanskom liku iz Rasprave o Li-viju, Makijaveli je radikalno podrio raniju veru u građanski mir kao nužni uslov građanske uzvišenosti. U zaglavlju četvrtog dela prve knjige Rasprave piše: „Nesklad između Plebsa i rimskog Senata uči-nio je tu Republiku u isti mah Slobodnom i Moćnom.“76 Ljudi koji zanovetaju zbog tih sukoba, rekao je, pridaju suviše pažnje buci, a nedovoljno slobodi koja tako nastaje. Sve republike su, rekao je, opsednute opozicijom između naroda i privilegovane klase, „a svi zakoni u korist slobode nastali su iz sukoba između njih“.77 Iako je taj „makijavelanski momenat“, kako ga je slavno nazvao Pokok ( J. G. A. Pocock), otvorio nove mogućnosti i izazvao promenu u ljud-skim poslovima, narušivši večiti, božanski uređen univerzum uvre-žene hrišćanske mudrosti, suštinski kontinuitet se održao: ta večita fi gura samoživog čoveka, koga je Makijaveli smatrao neminovnim političkim uslovom.78

Čak i u Vladaru, osnovna motivacija promenljive moralnosti, koju Makijaveli preporučuje vladarima, jeste još potpunija nemoral-nost njihovih podanika. Samo na osnovu njihove sopstvene dvolič-nosti prinčevi mogu izaći na kraj s ljudima, za koje generalno važi

75 „Th e Humanist Conception of the Prince and Th e Prince of Machiavelli“, u Th e Prince, by Niccolo Machiavelli, edited by Robert M. Adams (New York: W. W. Norton, 1977), str. 160.76 Machiavelli, Th e Discourses on Livy, edited by Bernard Crick (Harmonds-worth: Penguin, 1970), str. 113.77 Ibid.78 Pocock, Th e Machiavellian Moment: Florentine Political Th ought and the At-lantic Republican Tradition (Princeton University Press, 1975).

ni (1370–1444), dugogodišnji kancelar Firence i najveći građanski humanista svog vremena, bio je neprijatelj cezarima koji je osvojio ostale republike i nastupao ka njegovoj. Bruni je podržavao zamenu tradicionalnog mita o nastanku Firence iz logora Cezarovih vojnika onim po kojem se grad razvio iz ranije, republikanske naseobine Rimljana, čije je osećanje slobode bilo učvršćeno uključivanjem preživelih žitelja autonomnih etrurskih gradova koji su im pretho-dili. Kao govornik, republikanac i fi rentinski patriota, Bruni je bio redak ciceronovski primer efektnog zagovornika kolektivnog inte-resa. Kao primer navodim njegove reči iz Govora na pogrebu Nanija Strocija (Nanni Strozzi):

„Ustav na kojem počiva naša republika ima za cilj slobodu i jed-nakost svih građana… Ne drhtimo pod vladavinom jednog čoveka koji bi bio gospodar svih nas, niti smo porobljeni vladavini neko-licine. Naša sloboda je jednaka za sve; ona je ograničena samo za-konima i oslobođena straha od čoveka. Nada za dobijanje službe ili napredovanjem ista je za sve… Vrlina i poštenje očekuju se od svih žitelja našeg grada. Svako obdaren s te dve osobine smatra se dovoljno dobrim da bi upravljao republikom.“74

Bruni je znao da stabilnost republike ne zavisi samo od princi-pa jednakosti (isonomia). U svom Panegiriku gradu Firenci, on pri-mećuje i sledeće: „… uspeli smo da uravnotežimo sve delove našeg grada, tako da oni stvaraju harmoniju u svim aspektima Republike“ (kurziv moj). Firentinska republika nije preživela tako što je izbega-vala sukob interesa, koji je srušio republikanizam drugih gradova, već tako što je taj sukob institucionalizovala. Ipak, Makijaveli je bio taj koji je na najčuveniji način napravio vrlinu od trvenja oko sebič-nih interesa, kao konstitutivnog sredstva za pretvaranje frakcionaš-tva u blagostanje i slobodu.

74 Th e Humanism of Leonardo Bruni: Selected Texts, Gordon Griffi ths, James Han-kins, and David Th ompson, trans. and introductions, Binghamton, 1987.


je očigledno“, piše on, „da prirodu pokreće sebični interes“.82 Kao i u Anaksimandrovom kosmosu, tako i u onom Telezijevom sve stva-ri nastaju iz sukoba elementarnih kvaliteta; Toplo i Hladno potiču od Sunca i Zemlje, a tela sastavljena od njih napadaju jedna druga u svom sebičnom pokušaju da ostvare sopstveno biće. Naime, svi entiteti, živi i neživi, obdareni su čulnim kvalitetima i reaguju na druge stvari u okvirima zadovoljstva i bola, da bi se mogli razvijati. „Zato nije slepa i besmislena slučajnost ta koja dovodi aktivne pri-rode u neprestani sukob. Sve one pokazuju najveću moguću želju za opstankom; pored toga, one teže rastu i razmnožavanju svojih pojedinačnih subjekata.“83

Ali, za razliku od Anaksimandra, Telezio ne teži izmirenju tih su-koba na osnovu osećanja pravednosti. Vrlina se sastoji upravo u tom sebičnom interesu kao temelju samoorganizovanog sveta. Ako se svet tako organizuje, sve kao da vodi neka Nevidljiva ruka – Telezio je, prema Amosu Funkenstajnu (Amos Funkenstein), bio jedan od prvih koji su tom konceptu dali političko, etičko i naturalističko zna-čenje.84 Ali, ako ostavimo po strani činjenicu da ga je Anaksimandar u tome pretekao pre više od dve hiljade godina, možda je do sada postalo očigledno da se učenje o Nevidljivoj ruci normalno razvija u raznim režimima – ekonomskim, političkim, kosmološkim ili fi zio-loškim – koji počivaju na ideji o sukobu između samoživih delova. U suprotnom, u politici tog žanra, stapanje privatnih interesa i kolektiv-nog dobra može se očekivati samo u vanrednim okolnostima, kao što je spoljašnja vojna pretnja. Ali, u odsustvu spoljašnje konkurencije,

82 Telesio, Nature of Th ings, in Renaissance Philosophy, vol. 1, Th e Italian Philos-ophers, edited by Arturo B. Fallico and Herman Shapiro (New York: Modern Library, 1967), str. 304.83 Ibid., str. 319.84 Amos Funkenstein, Th eology and the Scientifi c Imagination (Princeton Uni-versity Press, 1986), str. 67.

da su „nezahvalni, prevrtljivi, lažovi i prevaranti, prestrašeni pred opasnošću i lakomi na dobitak“79 (Makijavelijev zemljak, Franče-sko Gvičardini (Francesko Guicciardini), dao je sličan savet na istoj osnovi: „Čovekova pokvarenost je takva da njime ne možeš vladati bez surovosti. Ali, u tome moraš biti mudar.“80) U Raspravi Makija-veli ponovo kaže:

„Svi koji su pisali o politici ukazali su, kao što nam i istorija nudi obilje primera, da se u konstituisanju i zakonskom uređenju države mora uzeti zdravo za gotovo da su ljudi pokvareni i da će toj opako-sti svog duha dati oduška čim im se ukaže prilika.“81

Ali u ovom republikanskom kontekstu ta zloćudna sebičnost može imati pozitivnu ulogu. Makijaveli je tvrdio da dopuštanje slo-bodne igre frakcijskih interesa može čak dati odgovor na drevno pita-nje kako, u takvim uslovima, obezbediti opšti interes – iako je njegov odgovor samo otvarao nova pitanja. Dobri primeri građanske vrline izviru iz dobrog obrazovanja, tvrdio je, dobro obrazovanje iz dobrih zakona, „a dobri zakoni nastaju iz trvenja, koja mnogi osuđuju“. Da, ali kako to dobro zakoni mogu nastati iz sukoba sebičnih interesa – kada mnogi od njih, kao što ukazuje Pokok, imaju samo negativni karakter, kao kada plebs želi da ukine dominaciju vlastelina?

Ipak, celovitost koju taj samoregulišući sukob interesa nije mo-gao da postigne u renesansnoj republici, ostvarena je u najširim, ko-smičkim razmerama. U delu pod naslovom O prirodi stvari u skladu s njihovim sopstvenim principima (1565), Bernardino Telezio iz Ko-zence (Bernardino Telesio) je generalizovao sebični interes u uni-verzalni princip prirodne dinamike i kosmičke organizacije. „Sasvim

79 Machiavelli, Th e Prince, str. 48.80 Maxims and refl ections of a Renaissance statesman (Ricordi), Harper & Row, New York, 1965.81 Machiavelli, Th e Discourses on Livy, str. 111–12.


košmara o prirodnoj anarhiji i politici njenog razrešenja, u obliku suverene vlasti. Neka mi zato bude dopušteno da ga navedem u du-žem odlomku:

„I samo nebo to,Planete i ovo središte priznajuRang, prvenstvo, mesto, red, srazmeru, tok,Vreme, oblik, delokrug, običajU svome poretku; pa zato i slavnaPlaneta Sunce prvenstvena, stojiUsred svih ostalih na prestolu svom.Sunčevo lekovito oko popravljaZli izgled kobnih planeta i žurnošalje ih, kao kraljeva zapovest,Da streme dobru il’ zlu. Ali kadPlanete u zloj mešavini oduU haos, tad kuga i kobna znamenja,Pobune, razbesnelo more, zemljotresi,Metež vetrova, strahote, promeneI užasi razbijaju, lome,Iz korena čupaju jedinstvo iBračni mir prirode skrećući njen tok!O, kad je razlika u rangu poljuljana,Ta lestvica velikih zamisli,Pothvat se razboli. Ta zar bi esnafi ,Razredi u školi, gradske zajednice,Trgovina mirna granatih obala,Prvenstvo starosti, krune, žezla iliLovor, mogli biti na pravom mestu svomSem na osnovici utvrđenog ranga?Uklonite samo rang i olabaviteTu strunu, pa ćete čuti kakav neskladNastaje: sve bi bilo u sukobu;

ostaje nam samo da se oslonimo na neizvesnu taktiku uvažavanja in-teresa drugih kao najboljeg načina za odbranu sopstvenih:

„Kao samoljublje, što kroz pravdu ili nepravduprerasta u vlast, ambiciju, dobit i pohlepu, Isto samoljublje u svima, postaje uzrokŠto čoveka veže vlašću i zakonima… Sve dok sukobljeni interesi sami ne stvoreSkladan poj dobro uređene Države.“ 85

Ali, pre Poupa, engleska renesansa je proizvela upečatljivu for-mulaciju alternative, monarhističkog razrešenja sukobljenih inte-resa – uključujući i bolju poeziju. Ako je Telezijev samoregulišući univerzum podsećao na Anaksimandrov, elizabetanska slika sveta je, kao što je to primetio Tiljard (E. M. W. Tillyard), prizivala hije-rarhijski, aristotelovski kosmos:

„Bila je ozbiljna stvar, a ne tek pûka fantazija, kada bi neki eli-zabetanski pisac uporedio Elizabetu s primum mobile, s glavnom sferom univerzuma, a svaku aktivnost unutar nje s različitim po-kretima drugih sfera, kojima je, sve do njihovog poslednjeg delića, upravljala ona koja ih sve obuhvata.“86

Ali dugački govor Odiseja iz Šekspirove drame Troil i Kresida, (I. 3), koji detaljno opisuje pometnju koja bi zahvatila društvo, kao i kosmos, zbog sukoba konkurentskih sila, kada ih sve ne bi obuzdavali hijerarhijski poredak i monarhistička vlast, najbolje ilu-struje glavnu tezu ovog rada. Donekle sličan Tukididovom opisu stasis, utoliko što evocira sveprisutno zlo i razulareni haos, žudnju za vlašću, oceubistvo, pravo jačeg, narušavanje granica, čak i lažne zakletve, taj tekst sadrži sve elemente dugotrajnog zapadnjačkog

85 Alexander Pope, An Essay on Man, 1732–1734. Prevod: Zoran Lazović i Goran Mars, posebno za ovo izdanje. – Prim. prev.86 E. M. W. Tillyard, Th e Elizabethan World Picture (Harmondsworth: Pen-guin, 1963), str. 16.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi82 83Očevi osnivači

Očevi osnivači

Na petogodišnjicu Bostonske čajanke, 6. marta 1775, na sveča-nosti priređenoj u Staroj Južnoj Crkvi, govornik dana, dr Džozef Voren ( Joseph Waren), izašao je na podijum obučen u rimsku togu. Nema sumnje da je publika shvatila poruku Vorenovog kostima, zato što je već imala bogato iskustvo o tom oponašanju istorijskih motiva i identiteta među najistaknutijim vođama američke pobu-ne.88 Prisetimo se reči Džona Adamsa o Tukididu i Tacitu: „Kada ih čitam, imam osećaj da čitam ne samo istoriju svog vremena već i sopstvenog života.“89 Mnogi Očevi osnivači pisali su pod pseudo-nimima za koje su smatrali da odgovaraju njihovoj politici ili da-toj situaciji: kao Aleksander Hamilton (Alexander Hamilton), koji se u svom proglasu (gde je citirao Tukidida) u prilog napada na Francuze iz Nju Orleansa potpisao kao „Perikle“, što je bila aluzija na govor atinskog državnika u kojem je ovaj pozivao na rat protiv Sparte. Povodom tog drevnog sukoba, Tomas Džeferson je oprav-dano strahovao da bi spor oko robovlasništva vremenom mogao dovesti do toga da Amerikanci ponove Peloponeski rat, s trgovač-kim Severom kao Atinom i vlasnicima helota sa agrarnog Juga kao Spartom. Kao što je Karl Ričards (Carl Richards) pisao u svom delu o odnosu Osnivača prema klasičnoj tradiciji, „istraživanje prošlosti za njih nije bilo samo antikvarski hobi. Prošlost je odisala ličnim i

88 James McLachlan, „Classical Names, American Institutions“, u Classical Traditions in Early America (University of Michigan Press, 1976), str. 83.89 Carl Richards, Th e Founders and the Classics (Harvard University Press, 1994), str. 135.

Vode bi digle svoje grudi iznadObala i ovaj čvrsti globus postao bi mulj;Snaga bi bila sluga ludosti;Surovi sin bi ubio oca svog;Sila bi postala pravo; ili, bolje,Pravo i nepravo, nad čijim večitimSukobom pravda predsedava, tad biIzgubili ime, pa i pravda svoje.Sve bi se pretvorilo u silu, a silaU samovolju, a ova u grabež,I grabež bi postao opšti vukŠto bi dvostruko pomognut samovoljomI silom, ceo progutao svet…“ 87

87 William Shakespeare, Troilus and Cressida, 1602; Viljem Šekspir, Troil i Kresi-da, Sabrana dela, Službeni list, Beograd, 1995. Preveo Velimir Živojinović.


previranju, kao i nad brzim smenjivanjem revolucija, u večitom ko-lebanju između krajnosti tiranije i anarhije.“93

Sumorno viđenje ljudske prirode koje su Osnivači mogli izvući iz drevne istorije bilo je dobrim delom dopunjeno hrišćanskim pre-danjem o palom čoveku – u kalvinističkoj verziji još prezrenijem – a posebno njegovim hobsovskim prikazom. U celini i u detaljima, Medisonova rasprava (Federalistički spisi, br. 10) o propoziciji da je „Latentni uzrok frakcijskih podela zasejan u ljudskoj prirodi“, osla-nja se na Aristotelovu sažetu analizu građanskih sukoba iz pete knjige Politike (koja sadrži i aluziju na pobunu u Korkiri). Ipak, uprkos tom doprinosu antike, u skladu s dugom i uglednom istoriografskom tra-dicijom – koja uključuje Ričarda Hofstatera (Richard Hofstadter), Roberta Dala (Dahl), Horasa Vajta (Horace White) i Čarlsa Berda (Charles Beard) – američka republika je bila osnovana na „pesimi-stičkom“ ili „ogorčenom“ viđenju ljudske prirode koje se uobičajeno i specifi čno nazivalo „hobsijanskim“. (Druga česta karakterizacija bila je „realističko“, što je na ironičan način dodalo naučnu podršku iluzi-jama Osnivača o ljudskoj pokvarenosti.) U uticajnoj raspravi na istu temu, Hofstater podržava mišljenje Horasa Vajta da su Sjedinjene Države izgrađene na Hobsovoj fi lozofi ji i Kalvinovoj religiji, što znači na pretpostavci da je rat prirodno stanje čovečanstva i da se ljudski duh prirodno nalazi u raskoraku s dobrim. Iako nije ukazao na izvor, Medison je očigledno odavao počast Hobsu, okorelom apsolutisti, tako što je parafrazirao njegovu tezu o poreklu vlasti:

„Za društvo u kojem se jača frakcija može lako ujediniti i po-koriti slabiju, može se reći da u njemu vlada anarhija, kao i u pri-rodnom stanju, gde slabiji pojedinac nije zaštićen od nasilja jačeg; pored toga, kao i u ovom drugom stanju, čak su i snažniji pojedin-ci, zbog nesigurnosti svog položaja, prisiljeni da brane slabije kao i sebe same: tako će se i u onom prvom stanju vremenom pojaviti snažnije frakcije ili stranke, koje će, iz tog razloga, poželeti da formi-

93 Ibid., str. 319.

društvenim značenjem. Njihovo opažanje te žive prošlosti obliko-valo je njihove sopstvene identitete.“90

Ono što je posebno oblikovalo Osnivače bilo je njihovo čitanje izveštaja o građanskim ratovima u drevnoj Grčkoj i Rimu, o užasi-ma ljudske prirode koje su ti sukobi izneli na videlo. U istom delu u kojem se pozvao na Tukididov izveštaj iz Korkire, Džon Adams se iz sve snage upinjao da reprodukuje katalog masakara koji je Dejvid Hjum sastavio na osnovu Istorijske biblioteke Diodora sa Sicilije. O mogućim posledicama po Ameriku, Adams je pisao: „Ljudska pri-roda je danas nesposobna da izvede revoluciju na staložen i trezven način, sa strpljenjem i mudrošću, odnosno bez besa i ludila, kao i nekada davno među Grcima.“ Odatle potiče Adamsov opšti isto-riografski stav o klasičnoj antici: „Istorija Grčke bi za našu zemlju trebalo da bude ono što se u mnogim porodicama na kontinentu zove budoar: osmougaona odaja u kući, sa ogledalom koje pokriva cele zidove sa svih strana i s još jednim na plafonu“.91

S tog stanovišta, Džeferson je mogao sagledati ne samo svepri-sutnu sliku svog američkog bića već i sličnost između drevnih kla-snih sukoba i onih koji su proganjali američku Republiku. „Iste po-litičke partije od samog početka agituju i u Sjedinjenim Državama“, pisao je. „Pitanje da li vlast treba da ima narod ili aristoi držalo je Grčku i Rim u stalnom trvenju“.92 (Trvenje je, podsećam, Tukididov izraz za tu situaciju.) Slično piše i Aleksander Hamilton (Federali-stički spisi, br. 9):

„Nemoguće je čitati istoriju malih republika iz Grčke i Italije bez osećanja užasa i gađenja nad mahnitošću koja ih je držala u stalnom

90 Ibid., str. 83.91 Ibid.92 Madison, Alexander Hamilton, and John Jay, Th e Federalist Papers, edited by Isaac Kramnick (London: Penguin, 1987), str. 124.


mnogo jači od blagih i dobrih miroljubivih osećanja.“ Slično je go-vorio i Džon Lenoar ( John Lenoir), u raspravama oko ratifi kaci-je Ustava u Severnoj Karolini: „Moramo imati u vidu izopačenost ljudske prirode, da u grudima svakog čoveka vlada žeđ za vlašću.“95 (Šta li se dogodilo s „mlekom ljudske dobrote“?)

Dobar deo tog takozvanog realizma posedničke klase bio je usmeren protiv neposlušnih masa. Pripadnici tog višeg sloja mogli su se složiti s Medisonom (i s Džonom Lokom) da je zaštita vlasniš-tva prvi zadatak vlasti. Tu se srećemo s klasnom opozicijom između naroda i aristoi, koju je Džeferson smatrao za nešto večno. Pored starih zemljoposednika, nova američka aristokratija je uključivala trgovačke i fi nansijske velikaše iz gradova. Mnogi od njih su s razlo-gom strahovali od agitacije koja se među siromašnim širila protiv imućnih i privilegovanih, u ime slobode, jednakosti i demokratije – u kojoj su oni, ipak, videli samo svoje pravo ili vladavinu rulje. Zahtevi za otkazivanjem dugova (pitanje koje je dovelo do nasilne Šejsove pobune), pretnje koje je vlasništvu upućivalo populistič-ko državno zakonodavstvo, široko osećanje o potrebi za njegovom ravnomernom distribucijom, gnev zbog uvođenja papirnog novca: to je bio „bes demokratije“ koji je trebalo obuzdati, govorio je Ed-mund Randolf (Edmund Randolph) na Ustavnoj konvenciji. Nai-me, iako je po opštem mišljenju suverenitet pripadao narodu, svi su se, manje ili više, slagali oko toga da narod ipak ne bi trebalo da vlada. Naprotiv, njime je trebalo vladati: recimo, tripartitnom mešo-vitom vlašću duž Polibijevih smernica, za koju su se zalagali Adams i Hamilton, u kojoj bi „prirodna aristokratija“ iz Senata, možda s doživotnim mandatom, držala pod kontrolom narodni donji dom. Neki od Osnivača, kao guverner Moris (Morris), povremeno su na-ginjali mišljenju da bi samo monarhija mogla biti rešenje. Ipak, ta kontradikcija između narodnog suvereniteta i demokratije bila je

95 John Elliott , ed., Th e Debates Of Th e Several State Conventions on the Adop-tion of the Federal Constitution (New York, 1888), 4:204.

raju vlast koja će zaštiti sve strane, kako slabije, tako i one snažnije.“ (Federalistički spisi, br. 51)

Naravno, umesto apsolutističkog suverena, Medison – u redo-vima koji će kasnije postati najpoznatiji odlomak iz Federalističkih spisa – predlaže:

„Ambiciji se mora suprotstaviti ambicija… Možda je odraz ljud-ske prirode to što je takvo sredstvo nužno da bi se sprečila zloupotreba vlasti. Ali šta je sâma vlast ako ne najuzvišeniji odraz ljudske prirode? Kada bi ljudi bili anđeli, nikakva vlast ne bi bila potrebna.“

Ili, po isto tako čuvenim rečima Toma Pejna (Th omas Paine) iz Zdravog razuma (Common Sense, 1776), koje pre evociraju hri-šćansku, a ne hobsovsku osudu čovečanstva: „Vlast je, kao i odeća, samo znak izgubljene nevinosti; kraljevske palate podignute su na ruševinama koliba iz raja.“ Pejn je mislio i da je „Društvo proizvod naših prohteva, a vlast proizvod naše pokvarenosti“ – što je prilično zanemarivalo zdravorazumsko mišljenje po kojem je pokvarenost plod naših prohteva.

Da, zdrav razum: Hofstater je primetio da je za Osnivače „ljud-sko biće bilo atom sebičnog interesa“, što potvrđuje mnoštvo njiho-vih izjava. Kakve god da su bile njihove razlike oko federalne vlasti i zaštite ličnih sloboda, Osnivači su generalno postupali na osnovu Hamiltonove izreke (preuzete od Dejvida Hjuma) da u „izgradnji bilo kojeg sistema vlasti, na čoveka treba gledati kao na nitkova“.94 Na Federalnoj konvenciji, Bendžamin Franklin je govorio: „Posto-je dve strasti koje snažno utiču na ljudske poslove. To su ambicija i pohlepa: ljubav prema vlasti i ljubav prema novcu.“ Čest refren u ustavnim raspravama bila je nužnost kontrole ljudske pohlepe, ambicije i pokvarenosti – koji su se, povrh svega, mogli precizno locirati u ljudskim grudima. „Ako sudimo na osnovu istorije ljud-skog roda“, pisao je Hamilton (Federalistički spisi, br. 34), „moramo zaključiti da su bes i destruktivne strasti koje ljudi nose u grudima

94 Hofstadter, American Political Tradition.


stavio nasledno plemstvo između kralja i naroda… Uporedite to s vašim Kongresnim kontrolama. Preklinjem gospodu da razmotre da li sa sigurnošću mogu reći kako će puka patriotska posvećenost biti jednako operativna i efi kasna kao kontrola samoljubljem… U čemu vidite kamen temeljac vašeg spasenja? Pravi osnov političkog spasenja je samoljublje, koje iz doba u doba nastavlja da živi u ljud-skim grudima i ispoljava se u svakom delovanju.“96

Svestan da Ustav nije doneo mešovitu vlast, koju su želeli Adams, Hamilton, Henri i drugi, Džejms Medison je tvrdio da je on ipak imao makar tu vrlinu da je interesu suprotstavljao interes. Predstavnički mehanizam bi tako doveo do neke vrste ravnoteže među staležima. Farmeri, fi nansijeri, proizvođači, trgovci, itd., uje-dinili bi se kroz stabilizujuće sukobljavanje. Štaviše, taj sukob bi bio još korisniji što je zemlja veća, a frakcijski interesi raznovrsniji, zato što bi onda svaki region bio protivteža drugom, tako da nijedna frakcija ne bi mogla obezbediti većinu neophodnu da bi se namet-nula ostalima. Ekspanzija je lek za „frakcionaštvo“: to je bio dobar argument u prilog kontinentalnog imperijalizma. Drugi je bio da bi proširivanje agrarne ranice moglo stvoriti veliki broj nezavisnih poljoprivrednika, kao srednjeg staleža – slično Aristotelovoj ideji o preovlađujućoj srednjoj grupi – čija bi težina mogla obuzdati am-bicije bogatih i ozlojeđenost siromašnih. Već je bila raširena svest da su Amerikanci, u celini gledano, jednaki, kao što i danas skoro svako vidi sebe kao deo „srednje klase“ – osim 19% populacije koji misle da spadaju u onih 1% s najvećim godišnjim prihodima.

Ipak, ostalo je još važnije pitanje, koja bi vrlina osim samoljublja mogla podržati Komonvelt samoljublja? Šta bi moglo osigurati opšte dobro? S jedne strane, nova republika je u tom pogledu stajala bo-lje od svojih istorijskih preteča, utoliko što je u njoj sebični interes u velikoj meri odbacio teološki žig srama. Problem je izgleda bio kako razrešiti formulu po kojoj se lični interes svakog od nas nalazi u op-

96 Elliott , Debates of the State Conventions, 3:164.

samo jedan aspekt još veće kontradikcije između strahovanja Osni-vača od prirodno pohlepnog sebičnog interesa i njihove težnje, kao ljudi od vlasništva i preduzetništva, da taj interes ugrade u Ustav.

Naravno, njihov predlog rešenja bila je ravnoteža konkurent-skih sila. Da ponovimo formulaciju Džona Adamsa: vlasti se mora suprotstaviti vlast, a interesu interes; strastima, interesima i vlasti mogu odoleti samo strasti, interesi i vlast. Vera u efi kasnost ravno-teže snaga bila je skoro bezuslovna među Osnivačima, što verovat-no objašnjava zašto je njeno prisustvo bilo stalni predmet sporenja, često neodređenog i ponekad potpuno iluzornog. Godine 1814, tri decenije posle ratifi kacije Ustava, Adams je iz tog dokumenta izdvojio osam različitih vrsta ravnoteže, od koji su neke bile dobro poznati kontrolni mehanizmi između različitih organa vlasti, dok su druge mere suprotstavljale države i federalnu vlast, narod i nji-hove predstavnike, na osnovu izbora svake druge godine, državno zakonodavstvo i Senat, itd. Ipak, sve te mere trebalo je da spreče ti-raniju vlasti, da zaštite stanovništvo od moći države, ako ne i obrnu-to, ali nijedna nije zaista odgovarala idealu mešovite vlasti, u kojem se grupe ili klasni interesi, onako kako su otelotvoreni, na primer, u različitim granama zakonodavne vlasti, međusobno suprotstavljaju pod ravnopravnim uslovima.

Tačnije, pošto je Ustav predlagao da Dom, Senat i predsednika direktno ili indirektno bira narod, mnogi učesnici debate o ratifi ka-ciji već su uvideli da se ta poželjna korespondencija između organa vlasti i klasa neće ostvariti. Razočaran takvim ishodom, Patrik Henri (Patrick Henry) je na konvenciji u Virdžiniji strastveno istupio pro-tiv usvajanja Ustava koji je mogao da zanemari tako važan kontrolni mehanizam političke vlasti: samoljublje, koje oduvek tinja – gde drugde? – u ljudskim grudima:

„Ne pričajte mi o kontroli na papiru, ali pričajte mi o kontroli na temelju samoljublja. Engleska vlast počiva na samoljublju. Taj moćni, neodoljivi impuls samoljublja spasio je tu vlast… On je po-


će se građanska vrlina sama od sebe razviti iz ličnih poroka, neki su, mnogo efektnije, zagovarali kolektivni interes na osnovu nacionaliz-ma i patriotizma. Pošto oni najbolje uspevaju u ratu i imperijalnoj ekspanziji, samim tim više zavise od spoljnih odnosa nove republi-ke nego od unutrašnjih procesa. Kada je u Federalističkim spisima Hamilton uporno insistirao da posrednička tela između federalne vlasti i pojedinaca nisu potrebna, on nije prosto agitovao protiv su-verenih prava država. On je pre tvrdio da ima nečeg novog u njego-vom zahtevu da nacionalna vlast „mora dopreti do ličnosti građana“, odnosno „biti u stanju da se neposredno bavi nadama i strahovima pojedinaca; i da pridobije podršku onih strasti koje imaju najjači uti-caj na ljudsko srce“.98 Novost je bio duboki nacionalizam te zamisli. Nacija, govorio je Hamilton, mora biti prisutna u životima ljudi kao predmet (subjekt?) njihovih najdubljih osećanja; s tako usađenom nacijom i sami ljudi će postati deo nacije.

Moglo bi se reći kako je sa stanovišta subjektivnosti nacionali-zam politički oblik srodstva. Kao i srodstvo, nacionalizam uključu-je uzajamno prihvatanje bića između osoba i njihove zemlje. (To, naravno, izvire iz etimologije: lat. nation, „rođenje“, „rasa“.) Slučaj-no i skoro istovremeno s Hamiltonovim nacionalističkim apelom, Edmund Berk (Edmund Burke) je slično govorio u Engleskoj, iako u monarhističkom duhu. U odbrani naslednog kraljevstva, rekao je da ono „naš poredak uokviruje u sliku krvnog odnosa; povezuje uređenje naše zemlje s našim najdražim domaćim odnosima; pri-lagođava naše temeljne zakone okrilju naših porodičnih veza“. Ha-milton je hteo da od republike napravi predmet iste vezanosti. Što se građani više naviknu da se sreću s nacionalnom vlašću u redov-nom odvijanju političkog života,

„… što je (nacionalna vlast ) bliža njihovom oku i osećanjima, što dublje prodre u one stvari koje ih diraju u najosetljivije žice i pokreću najaktivnije opruge ljudskog srca, to će biti veće šanse da

98 Madison, Hamilton, and Jay, Th e Federalist Papers, str. 154.

štem interesu, kao i opšti u ličnom. Prema racionalističkom tumače-nju, kao što je Hjumovo, od ljudi se može očekivati da dobrovoljno obuzdaju vlastite apetite u korist kolektivnog blagostanja, na osnovu straha da bi mogli izgubiti sve ako potonu u anarhiju. (Čovekova glad za sticanjem dobara, pisao je Hjum, „nezasita je, neprekidna, opšta“ i destruktivna po društvo – koje bi ipak trebalo sačuvati, umesto da se sklizne u „usamljeničko i bespomoćno stanje, koje mora uslediti tamo gde vladaju nasilje i opšta samovolja“.) Na osnovu predstave o čoveku koga razumu privodi strah, pronađeno je pseudohobsov-sko rešenje, iako teško ostvarivo, sve dok podleže Hobsovoj kontra-diktornoj tvrdnji da za razliku od matematičkih pojmova, u kojima istina i interes nisu u sukobu, nijedna propozicija motivisana strašću ne može biti „nesporna, zato što (strast) sukobljava ljude i kosi se s njihovim pravom i profi tom; prema tome, kao što razum često radi protiv čoveka, tako će i čovek često raditi protiv razuma“. Mnogo bli-ža kapitalizmu koji se tada razvijao bila je alternativa koju je u opticaj pustio Adam Smit, neposredno pre Američke revolucije, naime, da će kolektivni interes biti zadovoljen prirodno, kao nekom Nevidljivom rukom, ako svako bude sledio samo sopstveni interes. To je izgleda bila vera s kojom je Džon Maršal ( John Marshall) prigovorio insisti-ranju Patrika Henrija na samoljublju, u debati o ratifi kaciji:

„U ovoj zemlji ne postoji ekskluzivna zaliha interesa. Interes za-jednice je pomešan i neraskidivo povezan sa interesom pojedinca. Kada radi na sopstvenom dobru, on radi na dobru zajednice. Kada mislimo na opšti interes, mislimo i na sopstveni interes. Ako on (Henri) želi takve kontrolne mere, tu ih može naći u izobilju. To je najbolja kontrola.“97

U izgradnji dobrog nomos, društva, na osnovu antisocijalne physis, ljudske prirode, klasicizam Osnivača je verovatno sezao mnogo du-blje nego što su oni toga bili svesni. Ali, umesto da se nadaju kako

97 Herbert J. Storing, Th e Complete Anti-Federalist (University of Chicago Press, 1981), 1:56.


pacijent bi se zaista opustio, tako što bi se onesvestio.) Čak je i njegov prijatelj Tomas Džeferson rekao da je Raš naneo mnogo štete, iako je bio ubeđen da čini dobro. Englez Vilijam Kobet (William Cobbet) je Rašovu tehniku opisao „kao jedno od onih velikih otkrića koja su doprinela depopulaciji zemlje“.

Ali, zato se oporavljao sebični interes, kako u Evropi, tako i u Americi.

stekne uvažavanje i naklonost zajednice… Zaključak je da će vlast Unije i osećanja građana prema njoj pre ojačati, nego oslabiti, ako tu vlast proširimo na ono što zovemo unutrašnjim pitanjima… Što ona bude više cirkulisala kroz kanale i tokove kojima ljudske strasti prirodno teku, to će joj manje biti potrebna pomoć nasilnih i rizič-nih mera prinude.“99

Strast se više ne bori protiv strasti. Nacija je ta koja treba da bude strast – nacionalna politika nacionalnog tela.

Osnivači su bili spremni da opravdaju razne ustavne aranžmane pozivajući se na prirodni poredak, kosmološki ili korporalni. Nauka im je već obezbedila odgovarajući kosmološki pandan samoregulišu-će republike. Kao što ukazuje Hofstater, siloviti naučni napredak iz XVIII veka, posebno nadahnut Njutnovim racionalnim kosmosom, obezbedio je Osnivačima nebeski model uravnoteženih i stabilnih sila kao podršku ideji da bi se i vlast mogla uspostaviti na istim osno-vama. „Ljudi su otkrili racionalni poredak u univerzumu“, pisao je Hofstater, „i ponadali se da će ga moći primeniti na politiku; ili, kako je to rekao Džon Adams, da bi se vlast mogla ’uspostaviti na prostim principima prirode’.“100 Već smo videli s koliko je nade Adams preneo princip uravnoteženih telesnih tečnosti zdravog tela na vlast, koja bi mogla steći večnu stabilnost, samo ako bi se političke sile na sli-čan način održavale u ravnoteži. I zaista, medicinskim tretmanima u kolonijalnoj Americi i dalje je, u velikoj meri, dominirao princip ob-navljanja fi ziološke ravnoteže – posebno u verziji koju je zagovarao uticajni lekar za košmare, Bendžamin Raš (Benjamin Rush). Raš je nastojao da sve moguće vrste bolesti svede na pitanje prekomernog delovanja krvnih sudova, čije je razne poremećaje on uopšteno nazi-vao „groznicom“ i tretirao praksom „pražnjenja“ ili „opuštanja“, naj-više pomoću obilnog puštanja krvi. (Ako bi se pustilo dovoljno krvi,

99 Ibid., str. 203.100 Hofstadter, American Political Tradition, str. 8.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi94 95Moralni oporavak sebičnog interesa

ća pribavi sredstva… Ništa nije tako žestoko kao njegove strasti, ništa tako podmuklo u svojim namerama, ništa tako vešto u svom delovanju. Njegova savitljivost je neizreciva, njegovi preobražaji nadmašuju Ovidijeve metamorfoze, a njegova rafi niranost svaku he-miju. Takvo je samoljublje! A čovekov život je samo njegovo dugo i veliko rovarenje.“

Nasuprot hobsijancima i njihovom „sebičnom sistemu“ stajali su mnogi branitelji „društvenog sistema“ i ideje o boljoj moralnoj pri-rodi čovečanstva, među kojima se isticao i treći Grof od Šaft sberija (Earl of Shaft esbury). Ali, na duže staze, uz opravdanje koje je sebični interes dobio od nastupajućeg kapitalizma, ideologija sebičnosti je stekla veliku prednost. Pošto će na kraju sve ionako izaći na dobro, u materijalnom pogledu, onda treba prestati s primedbama na račun lične pokvarenosti, zaključio je Mandevil u svojoj Bajci o pčelama – vrlo slično učenju o Nevidljivoj ruci iz prošlih i potonjih vremena.

„Mani žalbe: samo lud se time baviOd košnice da poštenu kuću pravi.Da uživaš u blagodetima sveta,I vojuješ slavno, a da opet živiš bajno, Bez poroka, utopija je pustaŠto u mozgu živi samo. Prevara, oholost i raskoš moraju da žive Dok nam od njih svaka korist stiže.“ 101

Pošto je postalo srećna mana ekonomije i ljudskog poretka, sa-moljublje je počelo da stiče uvažavanje u celoj kulturi. U neverovat-nom preokretu, to zlo iz drevnog pamćenja, umesto da se smatra za nešto destruktivno po društvo, od tada je među mnogim slavnim

101 Doslovan prevod; u originalu, poema je pisana u pravilno rimovanim sti-hovima. Bernard Mandeville, Th e Fable of Th e Bees: or, Private Vices, Publick Benefi ts, sa poemom Th e Grumbling Hive: or, Knaves turn’d Honest i njenim proznim komentarima; 1705 (1714). — Prim. prev.

Moralni oporavak sebičnog interesa

Sa zamišljenom prirodnom i dodeljenom pozitivnom ulogom u održavanju društvene ravnoteže, sebični interes, koji pulsira u gru-dima svakog ljudskog bića, do kraja XVIII je počeo da se smatra za nešto dobro – toliko dobro, da su ga do XX veka neki proglasili za nešto najbolje. Naravno, izbavljenje pouzdanog i izračunljivog sebičnog interesa od Prvobitnog greha u obliku kapitalizma, nikada nije bilo potpuno. Naprotiv, to nas je ostavilo sa pohabanom kon-tradikcijom između društvene moralnosti i ličnog interesa (kontra-dikcijom poznatom i kao „društvena nauka“). Ali, iako nikada nije mogla da se sasvim otarasi aure pokvarenosti, samoživost je izašla iz senke svog grešnog porekla da bi zauzela moralni položaj pomeren za skoro 180 stepeni. Isključiva posvećenost pojedinca vlastitom dobru postala je osnova društva, pre nego njegova Nemezis – kao i neophodni uslov za najveće moguće bogatstvo naroda.

Preobražaj je počeo sa zagovornicima takozvanog „sebičnog sistema“, čiji je Montenj bio istaknuti preteča, a Hobs najpoznatiji primer. S takvim veličinama kao što su Samujel Džonson (Samuel Johnson), Džonatan Svift i Bernar Mandevil (Bernard Mandeville), u pratnji brojnih manjih zvezda, sistematizatori sebičnosti su za-pravo oživeli sofi stičku ideju da prirodna želja za vlašću i dobitkom stoji iza svake društvene akcije, uključujući i one nesumnjivo časne i dobronamerne. „Naše vrline su samo maskirani poroci“, glasio je epigraf iz La Rošfukoovih popularnih Maksima (La Rochefouca-uld, Maxims, 1664). Na primer, maksima br. 563:

„Samoljublje je ljubav prema sebi i svim stvarima zbog sebe. Ona od čoveka pravi vlastitog idola i tiranina drugih, ako mu sre-

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi96 97Moralni oporavak sebičnog interesa

sebični interes sada nešto dobro, a najmanja vlast ujedno i najbolja.) Komplementarna ideja da je samoljublje jedino prirodno, od skora je osnaženo plimom genetskog determinizma, koja u prvi plan izbacuje „sebični gen“ sociobiologa i podgrejani socijaldarvinizam evolutiv-nih psihologa. Pored toga, koja god crta kulture da izmakne navod-nim prirodnim dispozicijama gena, ne bi li uvećala svoju prednost, ona se objašnjava kao „racionalni izbor“ u teorijama ekonomista, koji na sve, od stope samoubistava do maloletničke delinkvencije, gledaju kao na mudru alokaciju „ljudskog kapitala“.

Sav taj „realizam“ i „naturalizam“ bio je pozdravljan kao „oslo-bađanje sveta od iluzija“, iako je zapravo značio opčinjenost društva svetom – simbolizmom tela i materije umesto duhom. Ne samo da je društvo bilo shvaćeno kao kolektivna posledica potreba tela, nego je i svet bio prikladno opčinjen simbolički konstituisanim robnim vrednostima, kao što su zlato, naft a, grožđe za pinot noir i izvorska voda s Fidžija. Reč je o konstrukciji prirode pomoću određenih kul-turnih značenja i praksi, čija se simbolička svojstva ipak shvataju u čisto materijalnom smislu i čiji se društveni izvori pripisuju prevas-hodno telesnim prohtevima, a njihovo proizvoljno zadovoljavanje mistifi kuje kao univerzalno racionalan izbor.

fi lozofi ma počelo da se slavi kao njegov izvor. Prema Helvecijusu, Holbahu, La Metriju (La Métt rie) i njihovim sledbenicima, ljud-ska potreba i gramzivost, umesto da bace ljude u anarhiju, uvode ih u društvo. Umesto neprijateljstva, sebični interes stvara prijatelj-stvo: kao u čuvenoj Helvecijusovoj izreci, aimer, c’est avoir beson, „voleti znači imati potrebu“. Ljudi stupaju u odnose jedni s drugima zbog sopstvene koristi, da bi tako ostvarili sopstvene ciljeve (što predstavlja neku vrstu kantovskog etičkog debakla). Helvecijus se podsmeva: „Svaki pisac koji, u nameri da steknemo dobro mišljenje o njegovom srcu, nalazi da društvenost počiva na nekom drugom principu, a ne samo na telesnim i ostalim običnim prohtevima, ob-manjuje slabije umove i širi lažnu ideju o moralnosti.“

Sada bolje vidimo kakva je teorija o društvu bila nagoveštena kada je Toma Akvinski prebacio u ekonomski padež Aristotelovu defi niciju čoveka kao političke životinje. Baron Holbah je na sli-čan način istakao podelu rada, to jest zavisnost o drugima da bi se obezbedio vlastiti interes, kao razlog za okupljanje ljudi u društvo. Holbah je zaronio i do dubljeg razloga, halapljive želje: „Zato su po-trebe, uvek obnovljene, nikad site, princip života, aktivnosti, izvor zdravlja, temelj društva.“ Uprkos antihobsijancima i dašku prvobit-nog greha, ovde se srećemo sa zaokruženom teorijom kulturno za-snovanog prirodnog egoizma – danas popularnijom nego ikad.

Do XX veka, ono najgore u nama postalo je najbolje. Naravno, za američke revolucionare, sebični interes, kao potraga svake osobe za sopstvenom srećom, već je bio bogom dano pravo. U logičnom sledu, posesivni individualizam bio je izjednačen sa osnovnom slobodom. Ono u čemu je Avgustin video ropstvo i zapravo božju kaznu, čove-kovu stalnu potčinjenost prohtevima mesa, neoliberalni ekonomisti, neokonzervativni političari i većina žitelja Kanzasa vide kao kamen temeljac slobode. Sloboda je sposobnost delovanja na osnovu sop-stvenog najboljeg interesa – nesputanog, pre svega, mešanjem vlasti. (Antiteza između državne vlasti i sebičnog interesa ostaje, samo što je

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi98 99Drugi ljudski svetovi

odnosa“.103 Ili, kako je to primećeno kod naroda Kri (Cree, Kanada), „ljudske osobe nisu postavljene iznad i nasuprot materijalnog kontek-sta nežive prirode već se kao posebna vrsta nalaze u mreži uzajamnih odnosa sa ostalim vrstama osoba“.104

Ipak, Zapad se nije sasvim otuđio od ostatka sveta tim samoo-suđivanjem na bezdušni univerzum. Znamo za makar jednu neljud-sku osobu, od nekog značaja: Boga. Hrišćanski Bog ima sva svojstva osobe, uključujući čak i sposobnost poprimanja ljudskog obličja i umiranja ljudskom smrću. Tu su i neke anđeoske osobe koje mu po-mažu. Ali taj Ljubomorni Bog ne može da podnese nijedno drugo božanstvo u svom zemaljskom domenu, niti on sam boravi u istom zemaljskom prostoru kao njegova stvorenja. Hrišćanstvo (kao i ju-daizam pre njega) sebe je smatralo drugačijim od „paganizma“, zato što je osuđivalo „obožavanja prirode“ i udaljilo se od nje sa svojom teologijom transcendentnog božanstva i ontologijom čisto materi-jalnog sveta. Pošto je Bog napravio svet iz ništavila, priroda je ostala bez iskupljujuće duhovne vrednosti. „Ali, šta je moj Bog?“, pita sv. Avgustin u Ispovestima, „Pitam zemlju, Ona odgovara, ’Nisam Bog’. I sve stvari na zemlji rekle su mi isto.“ Nije važno što sa zemljom i svim stvarima na njoj, koje mogu da razgovaraju sa Avgustinom, njegova pitanja o duhovnom postojanju odišu određenom ironijom.

Kada je u Božjoj državi razvijao isti argument protiv neopla-tonizma, Avgustin je nehotično osudio upravo ono što osuđuju i sve druge religije, posebno panteistička učenja Polinežana, čije je osnovne koncepte odbacio kao bogohulne apsurdnosti. Naime, ako je svet telo Boga, kaže on, „ko ne vidi kakve bezbožničke i ne-verničke ideje iz toga slede, na primer, da šta god neko zgazio, time gazi telo Božje i da ubiti bilo koje živo biće znači ubiti deo Boga?“

103 Viveiros de Castro, „Th e Forest of Mirrors“, predavanje održano na Univer-zitetu u Čikagu, 27. maja 2004.104 Viveiros de Castro, „Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism“, Journal of the Royal Anthropological Institute, N. S., 4 (1998).

Drugi ljudski svetovi

Ma koliko naš univerzum bio opčinjen, njegov poredak i dalje počiva na razlici između kulture i prirode, koja ne postoji praktično nigde osim kod nas. Na osnovu jednog etnografskog tour de monde, Filip Deskola (Philippe Descola) zaključuje:

„Način na koji moderni Zapad predstavlja prirodu jedna je od onih stvari koje najmanje deli sa ostatkom sveta. U mnogim oblasti-ma na planeti, na ljudsko i ne-ljudsko ne gleda se kao na nešto što se razvija u nespojivim svetovima, na različitim principima. Okruženje se ne sastoji od objektivnosti kao posebne sfere: biljke i životinje, reke i stene, meteori i godišnja doba, ne postoje u zasebnoj ontološ-koj niši, određenoj nedostatkom ljudskosti.“102

Pozitivni aspekt je da su biljke i životinje koje za ljude imaju neki značaj – što važi i za pejzaž, nebeska tela, meteorološke pojave, čak i određene predmete – bića kao i oni sami: osobe s ljudskim svojstvi-ma, ponekad i s ljudskom pojavnošću, kao u snovima i vizijama. Kao i ljudska bića, te druge vrste osoba imaju duše ili su ispunjene duho-vima, odakle potiču njihova svest, inteligencija, namere, pokretljivost i emocionalnost, kao i njihova sposobnost za smislenu komunikaciju između sebe i sa ljudima. To je kosmos natopljen ljudskošću, kao što je rekao Viveiros de Kastro (Castro), u kojem „odnosi između ljudskih osoba i onoga što nazivamo ’prirodom’ imaju sva svojstva društvenih

102 Philippe Descola, „Constructing natures: Symbolic Ecology and Social Practice“, u Nature and Society: Anthropological Perspectives, edited by Philippe Descola and Gisli Palsson (London: Routledge, 1996).


i dišu, dok kamenje, sanke i prehrambeni proizvodi, iako živi, imaju samo jednu dušu, tako da su nepokretni i ne sasvim isti kao ljudske osobe – iako u praksi takve razlike mogu biti nebitne.107 Neki od tih sistema personalnosti podsećaju na kineski sistem klasifi kacije kako ga je zamišljao Horhe Luis Borhes. „Ontologija Odžibva“ (Ojibwa Onthology, 1960) koju je Irving Halovel (Irving Hallowell) opisao u svom pionirskom članku, u kategoriju „osobe“ svrstava sledeće: sunce, mesec, kazane, četiri vetra, lule, neke školjke, olujna ptica, neke vrste kamenja i kremen.108 Kao što je zabeleženo u klasičnim etnografskim radovima Valdemara Bogorasa (Waldemar Bogoras), narodi iz istočnog Sibira nikada se ne bi mogli navesti da u senka-ma na zidovima svojih pećina vide stvarnost; oni znaju da su senke druga plemena, koja u njihovoj sopstvenoj zemlji žive u kolibama i izdržavaju se od lova.109

Ako sve to izgleda fantastično, treba se podsetiti da u univer-zumu subjekata koji se nalaze u stalnoj interakciji čak i materijalna praksa (praxis) uključuje komunikaciju s drugim vrstama i njihovo poznavanje, što se ostvaruje kroz snove, mitove, vradžbine, obrede, šamanske preobražaje, itd. Kao što je Robin Ridington zaključio na osnovu dugog kontakta s narodom Dune-za (Dunne-za ili Dabro-vi) iz Britanske Kolumbije, to može uključivati odnos između isku-stva i znanja drugačiji od onog koji mi imamo zahvaljujući zdravom razumu i empirističkim fi lozofi ma. Kao potomcima Džona Loka, znanje je za nas nešto što sledi iz čulnih doživljaja zbivanja iz fi zičkog sveta. Za Dune-za, događaji slede iz znanja koje o njima stičemo u

107 Rane Willerslev, Soul Hunters: Hunting, Animism, and Personhood among the Siberian Yukaghirs, University of California Press, 2007.108 Irving Hallowell, „Ojibwa Ontology, Behavior and World View“, In Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, edited by Stanley Diamond (Colum-bia University Press, 1960), str. 28.109 Waldemar Bogoras, Tales of Yukaghir, Lamut, and Russionized Natives of Eastern Siberia, 1918.

Avgustin u stvari precizno opisuje ritualne obzire novozelandskih Maora, koji gaze Majku Zemlju, zvanu Papa, povređuju boga Tāne kada seku drveće i jedu božanskog pretka Ronga kada jedu slatki krompir. Maori žive u univerzumu u potpunosti naseljenom osoba-ma, koje bez izuzetka potiču od istih praroditelja, Zemlje (Papa) i Neba (Rangi). U stvari, univerzum je velika rodbina. Sve stvari koje su okruživale Maore bile su njihovi rođaci, primetio je etnograf Els-don Best, uključujući drveće, ptice, insekte, ribe, kamenje i „same elemente“.105 „U mnogo prilika“, kaže Best, „kada bih opipavao neko drvo u šumi, urođenici koji su prolazili dobacivali su mi, otprilike, ’igraš se sa svojim pretkom Tāneom’.“ Poruka je bila da se u takvim prilikama mora pokazati određeno ritualno poštovanje.

Za Maore su čak i belci imali dobru genealogiju. To ne bi važilo u sistemu personalnosti naroda Čevong, lovaca-sakupljača iz Male-zije. Prema izveštaju Signe Hovel (Signe Howell), Čevong sebe vide kao mnogo bliže nekim neljudskim osobama, uključujući i određene predmete, nego belcima ili drugim stranim ljudskim bićima. Biljke, životinje, stvari i duhove s kojima dele isto stanište i običaje nazivaju „svojim narodom“, za razliku od Malajaca, Kineza, Evropljana i dru-gih urođeničkih grupa, koje su „drugačiji ljudi“, koji žive po drugim zakonima i govore drugačijim jezicima, duž oboda njihovog sveta.106 Šeme personalnosti očigledno variraju. Neki narode prave razliku u stepenu među drugim vrstama, na isti način na koji se unutar ljud-skih grupa vrlo mladi, vrlo stari i dementni mogu smatrati nepotpu-nim osobama. Jedan stari lovac iz sibirskog naroda Jukaghir objasnio je Raneu Vilerslevu (Rane Willerslev) da su životinje, drveće i reke „ljudi, kao i mi“, zato što, obdareni s dve duše, mogu da se kreću, rastu

105 Elsdon Best, Th e Maori, Wellington, NZ, Polynesian Society, 1924, 1:128.106 Signe Howell, „Nature In Culture Or Culture In Nature? Chewong Ideas Of ‘Humans’ and Other Species“, In Nature and Society: Anthropological Per-spectives, edited by Philippe Descola and Gisli Palsson (London: Routledge, 1996), str. 130.


zajednicama. Odatle potiče kultura lovačke prakse. U opštem osvr-tu na lovce-sakupljače, Tim Ingold piše:

„Na sam lov ne treba gledati kao na tehničku manipulaciju prirod-nim svetom već kao na vrstu interpersonalnog dijaloga, integrisanog u sveukupnost procesa društvenog života, u kojem se i ljudske i živo-tinjske osobe odlikuju posebnim identitetima i svrhama.“111

Lov je društveni odnos između ljudskih i životinjskih osoba, koji se odvija u okvirima i kroz postupke koji, pored drugih oblika druš-tvenosti, označavaju poštovanje, uzajamnost, predusretljivost, naklo-nost, tabue, zavođenje, žrtvovanje, prisilu, predaju i njihove različite kombinacije. Lov je kulturno određena, nadspecifi čna sociologija.

Ljudi su tako uključeni u razmene s duhovima životinja, koje odgovaraju razmenama između ljudskih osoba i grupa. Upravo one najviše podsećaju na razmenu srodnika kroz brak, utoliko što on na sličan način podrazumeva opsežne pregovore oko prenosa životnih snaga iz jedne grupe u drugu. Levi-Stros opisuje predanje (koje je prvi zabeležio J. A. Teit) o poreklu lova na divlje koze kod naroda s reke Tompson, sa severozapada Amerike, u kojem starešina koza nije samo čovek već i zet ljudskog junaka. Njemu je obećano da će postati veliki lovac ako bude sledio sledeća pravila:

„Kada ubiješ koze, postupaj s njihov telima s poštovanjem, zato što su one ljudi. Ne ubijaj ženke, jer one su supruge i rodiće ti decu. Ne ubi-jaj mlade, jer oni mogu biti tvoji potomci. Lovi samo zetove, mužjake. Ne žali za njima kada ih ubiješ, jer oni ne umiru nego se vraćaju kući. Meso i koža (kozji deo) ostaju u tvom posedu, ali njihove prave osobe (ljudski deo) žive kao i pre, kada su ih pokrivali kozje meso i koža.“112

111 Timothy Ingold, „On the social relations of the hunter-gatherer band“, u R. B. Lee and R. Daly (ed), Th e Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers (Cambridge University Press, 1999), str. 399–410. Prevod se nalazi na stranici Porodične biblioteke: „O društvenim odnosima kod lovaca-sakupljača“. 112 Claude Lévi-Strauss, Histoire de Lynx, Plon: Paris, 1991 (Th e Story of Lynx, University Of Chicago Press, 1996; str. 70 američkog izdanja).

snovima, mitovima i tome slično – što je pre platonovska epistemo-logija. Ridington objašnjava:

„Dune-za pretpostavljaju… da događaji slede nakon što su ih ljudi doživeli u mitovima, snovima i vizijama. Čak je i njihovo shva-tanje osobe drugačije od našeg. U stvarnosti Dune-za, životinje, vetrovi, kamenje i prirodne sile su ’ljudi’. Ljudska bića su u stalnom kontaktu s tim neljudskim osobama. Sve osobe stalno pokreću svet kroz mitove, snove i vizije, koje dele jedni s drugima… Dune-za doživljavaju mitove i snove kao glavne izvore znanja…“110

U takvoj vezi, „magijska“ sila reči i ritualni postupci mogu delova-ti manje mistično ili makar manje mistifi kujuće kada se shvati da se obraćaju osobama. Kao takvi, oni treba da utiču na osobe drugačije od ljudskih pomoću retoričkog efekta, isto kao što razgovor između osoba ove navodi na razmišljanje i delovanje. U tu svrhu pokreće se ceo semiotički repertoar asocijacija, čiji raspon daleko premašuje či-sto tehničku dimenziju aktivnosti, ali koji ipak ostaje u vezi sa svojim ciljevima. Praksa postaje poetika, pošto i ona ima moć ubeđivanja.

Razmotrimo lov i odnos lovaca prema životinjama. Oni su važni za naše istraživanje zapadnjačke ideje o životinjskoj prirodi ljudi, zato što drugi narodi postupaju na osnovu suprotnog principa, da životinje imaju ljudsku prirodu. Još jednom, kontrast nije apsolu-tan, pošto i mi dodeljujemo ljudske atribute (ponekad čak i legalni status osoba) pojedinim životinjama, uglavnom kućnim ljubimci-ma, posebno psima. S druge strane, ovde govorimo o narodima za koje mnoge životinjske vrste kao takve, divlje ili domaće, vide kao osobe po prirodi, koje žive u svojim, ljudski uređenim društvima, čije su telesne razlike u odnosu na ljudska bića pre površne nego su-štinske, tako da ponekad mogu poprimiti i ljudsko obličje, pri čemu čak i ljudi mogu poprimiti životinjski oblik i živeti u životinjskim

110 Robin Ridington, 1988. Trail to Heaven: Knowledge and Narrative in a Northern Native Community. University of Iowa Press, 1988.


Dolamtova (Gerardo Reichel-Dolmatoff ) o amazonskim Tukano: „Lov je praktično udvaranje i seksualni čin.“114 Glagol „loviti“ prevo-di se kao „voditi ljubav sa životinjama“. Kao dobri frojdisti, kakvi već jesmo, snove o uspešnom pohodu tumačimo kao seksualni podvig. Lovački narodi tumače snove o seksualnom podvigu kao znake bu-dućeg uspeha u lovu – znanje prethodi iskustvu.

Iz toga, kao uslov te nadspecifi čne komunikacije, sledi da se is-pod životinjske kože nalaze ljudi. Njihovi telesni oblici su površina – koja se često može odbaciti da bi se otkrila njihova suštinska ljud-skost, kao što se dešava u snovima ljudi. Kao što se ljudske grupe ra-zlikuju po odeći i ukrasima – koji se mogu sastojati i od krzna i perja – tako i životinjska tela mogu biti odeća ili možda samo maska za osobenost neke vrste. Ta nadspecifi čna komunikacija podrazume-va i da životinje imaju istu kulturu kao i ljudi. Izveštaji o mnogim američkim urođenicima potvrđuju da životinje u svojim zemljama žive u kolibama, imaju poglavice, žene se, izvode ceremonije i gene-ralno slede iste običaje kao i ljudi. Pored toga, sa svog stanovišta, i životinje vide sebe kao ljude, dok ljude vide kao duhove ili životinj-ske vrste, često predatorske. Taj „perspektivizam“, kako ga je nazvao i briljantno analizirao Vivieros de Kastro, funkcija je telesnih razli-ka između vrsta. Sve vrste doživljavaju iste stvari, ali ono što tako vide, njihove objektivne reference, variraju. Ono što je za jaguara iz južnoameričkih šuma pivo od manioke, za ljude je krv, ono što je za ljude blatnjava obala reke, za tapire je njihova obredna koliba, itd. Ono što neki Čevong iz Malezije vidi kao izmet, za njegovog psa su banane – prema tome, nemojmo se uznemiravati.

Ne treba se čuditi ni etnografskim izveštajima s Nove Gvineje ili iz Amerike, po kojima je poreklo životinja ljudsko. Životinje su potomci ljudi, pre nego obrnuto. „Dok naša domaća antropologi-ja“, piše Viveiros de Kastro, „smatra da su ljudi prvobitno imali ži-

114 Gerardo Reichel-Dolmatoff , Amazonian Cosmos: Th e Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians, University of Chicago Press, 1971.

U drugim naracijama američkih Indijanaca, lovac postaje privi-legovani zet duha koji gospodari lovnim životinjskim vrstama, tako što se sparuje s gospodarevom ženom. Iako bi neodarvinističke na-uke o našoj animalnosti, s kulminacijom u današnjoj evolutivnoj psihologiji, mogle reći da još uvek genetski patimo od okrutnosti preostale od ubijanja životinja, kao dela prilagođavanja u dugoj istoriji opstanka ljudske vrste, etnografska je činjenica da je lov ge-neralno više značio vođenje ljubavi, a ne rata.

Približno od polovine XX veka, stručno naučno mišljenje smatra-lo je da su rani ljudski preci iz Afrike, okrenuvši se od prehrane voćem karakterističnoj za velike majmune, ka lovu na krupnu divljač, tako doprineli našem izopačenju i odredili našu sudbinu. To mišljenje je bilo tako loše, da je australopitekus skoro bio smatran za dokaz Prvo-bitnog greha – u ovom slučaju, tako što se kljukao mesom, a ne za-branjenim voćem. U jednom jedinom živopisnom pasusu, Rejmond Dart (Raymond Dart), prvi koji je od tog hominidnog užasa napra-vio akademsko pitanje, pripisao je celu istorijsku arhivu „krvoproli-ća“, od drevnog Egipta do zverstava iz Drugog svetskog rata, zajedno sa „skoro sveoopštim kanibalizmom“, praksom skalpiranja, lovom na glave, kasapljenjem tela i nekrofi lijom, australopitekusovim preda-torskim navikama: „… to je Kainov žig koji dijetetski odvaja čoveka od njegovih atropoidnih rođaka“.113 Kasnija istraživanja su pokazala da veliki majmuni nisu bili toliko skloni voću, kao da ni australopite-kus nije bio takav mesodžer, kao što su Dart i drugi tvrdili. Ali još u to vreme, na osnovu istraživanja savremenih lovaca-sakupljača, bilo je očigledno da ne postoji nužna veza između zavisnosti od lova i nasilja među ljudima. Mnogo jača veza je ona između lova i seksualnog od-nosa, ne samo kao načina za uspostavljanje bračnih odnosa, već često i u samoj tehnici. Rane Vilerslev to opširno obrazlaže na primeru si-birskih Jukaghira i kao dodatnu ilustraciju navodi zapažanja Rajhel-

113 Raymond A. Dart, „Th e Predatory Transition from Ape to Man“, Interna-tional Anthropological and Linguistic Review, 1, (1953); str. 201–217.


To ne znači da su za njih ljudska bića u osnovi divlje životinje; mnogo umesnije je reći da ljudi, stoka i divlje životinje žive u zasebnim srodničkim društvima. Nueri o životinjskim društvima govore na isti način kao i o svom. Slično tome, Eudardo Viveiros de Kastro i drugi pričaju kako u Amazoniji životinje imaju kulturu: poglavice, klanove i obredne kuće, isto kao i ljudi. Ispod krzna i perja nalaze se osobe, kao što se pod nošnjama i ukrasima nalaze različite grupe ljudi. Šta više, životinje su u početku bile ljudi, a ne obrnuto… To ne znači da ti naro-di pomeraju granicu između prirode i kulture dalje u svet nego mi. Naprotiv, oni je pomeraju bliže, čime obeležavaju razliku između sopstvenog komunalnog ili plemenskog prostora i nekontrolisane ’divljine’ izvan njega – koja opet nije do-men stvari i bića lišenih subjektiviteta. Ta razlika može biti donekle uvredljiva, utoliko što prednost daje grupi koja je povlači u odnosu na druge ljudske za-jednice iz nepripitomljenih oblasti. Ipak, s druge strane, neke životinje i druga bića iz divljine imaju kapacitete (uključujući i običaje) jednake ljudskim, dok su ostala onostrana bića, duhovi i bogovi, obdarena još većim moćima nego oni. Što se ostalog tiče, ono što za ljude iz tih naroda nema nikakav značaj nije stvar ’prirode’ već ravnodušnosti. Nema ničeg sličnog našem pojmu ’prirode’, niti, shodno tome, dualizma između prirode i kulture.“ (M. Sahlins, predavanje u okviru Th e Tanner Lectures on Human Values, University of Michigan, 2005)

votinjsku prirodu, koja mora izaći na kraj s kulturom – pošto smo u potpunosti bili životinje, to ostajemo do srži – misao američkih Indijanca na sličan način smatra da pošto su životinje bile ljudi, one to moraju biti i dalje, iako se to ne vidi na prvi pogled.“115

Kao da su ljudi i životinje, kakve znamo, a s njima i nomos i physis, zamenili mesta. Naime, prema uobičajenom ljudskom mišljenju, ono što nazivamo „prirodnim“ je površno i uslovno, kao i promen-ljiva pojavnost životinja, čija ljudskost ostaje njihovo suštinsko svojstvo. Čovečanstvo je ono opšte, a priroda posebno. Čovečan-stvo je prvobitno stanje, iz kojeg su nastale različite prirodne forme. Moramo se upitati da li čovek uopšte ima predruštvene i antidruš-tvene životinjske predispozicije i kako se desilo da je tako mnogo naroda ostalo nesvesno toga i preživelo u takvom neznanju? Mnogi od njih nemaju nikakav koncept animalnosti, kamoli bestijalnosti, koja navodno vreba iz naših gena, naših tela i kulture. Zadivljujuće je kako, u tako bliskom odnosu s takozvanom „prirodom“, ti ljudi nisu osećali svoju urođenu animalnost, niti znali za nužnost njenog kulturnog obuzdavanja.116

115 Viveiros de Castro, „Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism“, Journal of the Royal Anthropological Institute, N. S., 4 (1998); uključeno i u A Reader in the Anthropology of Religion, ed. by Michael Lambek, Wiley-Blackwell, 2002.116 Uporediti ili dopuniti ovo poglavlje sa sledećim odlomkom iz rane verzije ovog teksta: „I šta ako se status ljudske osobe, uključujući i srodnike, proširi na sve što nazivamo ’prirodom’ i obuhvati sve vrste životinja, biljaka i nepokret-nih stvari? Novozelandski Maori su geneološki povezani sa svime što postoji u univerzumu. ’Kada Maor hoda okolo, on je među svojima. Okolno drveće je, kao i on, potomak Tane (božanstva).’ I šta ćemo s čovekovom ’životinjskom prirodom’ ako je poznato, kao što govore brojni primeri iz Severne Amerike, da životinje imaju ljudsku prirodu?... Kao i mnoge biljke – da ne govorimo o zvezdama, planinama ili gromu – mnoge životinje su obdarene svešću, voljom, namerama, dušom; ukratko, one su osobe, baš kao i mi. Opet, sudanski Nueri daju sebi imena po svojoj stoci, dok stoka dobija ime po divljim životinjama.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi108 109A sada, jecaj našeg samoprezira

Frojdova moderna verzija ljudske bestijalnosti, koju je izrazio u eseju Nelagodnost u kulturi, puna je odjeka iz mnogih vekova za-padne samomržnje. Pored Hobsovog i Avgustinovog, zar ne čujete kako tu progovara i Tukididov duh?

„Homo homini lupus. Ima li kogod hrabrosti da porekne ovu izreku posle svih životnih i istorijskih iskustava? Po pravilu, svirepa agresija iščekuje neku provokaciju ili se stavlja u službu neke zamisli, čiji bi se cilj mogao postići i blažim sredstvima. Pod okolnostima koje su za nju povoljne, kada otpadnu duhovne kontrasile koje je obuzdavaju, ispolji se i spontano, te razobliči čoveka kao divlju zver, koja ne zna da štedi sopstvenu vrstu… Postojanje te sklonosti agresiji, koju mo-žemo naslutiti u sebi, a u drugih je s pravom pretpostavljamo, jeste okolnost koja remeti naše odnose s bližnjima, a kulturu primorava na svoje napore. Zbog tog primarnog međusobnog neprijateljstva lju-di, kulturna zajednica je u stalnoj opasnosti raspada… Kultura mora učiniti sve kako bi obuzdala agresivne nagone, a njihovo ispoljavanje prigušila kroz psihičke reaktivne formacije.“118

Za Frojda, „ništa nije u većoj protivrečnosti sa stvarnom ljud-skom prirodom“ od „idealne zapovesti da volimo bližnjeg svog“.

U frojdovskoj psihoanalizi, socijalizacija deteta je ponavljanje kolektivne društvene istorije potiskivanja i sublimacije te opake pr-

da posluži kao dobra ilustracija razlike između nas i ostatka sveta. U svakom slučaju, mi u isti mah pravimo i folklor i nauku od svojih zverskih korena, po-nekad skoro bez ikakve razlike između njih. I kao što je Hobs verovao da in-stitucija društva ili Komonvelta ne može ukinuti čovekovu vučiju prirodu već samo omogućiti njeno relativno bezbedno ispoljavanje, tako i mi nastavljamo da verujemo u divljaka u nama – koga se pomalo stidimo.“ (M. Sahlins, „Folk Dialectics of Nature and Culture“, Th e Use and Abuse of Biology: An Anthropolo-gical Critique of Sociobiology; University of Michigan Press, 1976, str. 93–107)118 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 1930; S. Frojd, Nelagodnost u kulturi, Izabrana dela, knjiga peta, preveo dr Đorđe Bogićević; Beograd, Matica srpska, 1969; str. 318–319, naredni citat takođe str. 319.

A sada, jecaj našeg samoprezira

U tom pogledu, čak ni divlje životinje nisu divlje životinje. Drugim rečima to nisu divlji ljudi-zveri, kakvi su navodno po prirodi, vođeni svojim nezastitim apetitima, koji seju rat i pometnju u svojoj vrsti. Tu počinje jecaj našeg samoprezira: homo homini lupus, „čovek je čoveku vuk“, formula o mračnim ljudskim nagonima, koju je usvojio Frojd, na osnovu popularne karakterizacije hobsizma, nastale izokretanjem jednog Plaucijevog aforizma iz II veka pre n. e. (Ipak, Frojd se pitao kako su zveri uspele da izađu na kraj s tako suštinskom pretnjom upu-ćenoj vrsti.) Kakva kleveta na račun društvenosti vučjeg čopora, s njegovim brojnim tehnikama odbrane, bliskosti i saradnje, na kojima počiva istrajnost njihovog poretka. Najzad, govorimo o pretku „čove-kovog najboljeg prijatelja“! Ni veliki majmuni, prvi čovekovi rođaci, nisu patili od „neprekidne i neumorne žudnje za vlašću, koja presta-je samo sa smrću“, niti, samim tim, živeli u neprekidnom „ratu svih protiv svih“. U prirodi nema ničeg tako perverznog kao što je naša ideja o ljudskoj prirodi. Ona je plod naše kulturne imaginacije.117

117 „… jasno je da Hobsova vizija čoveka u prirodnom stanju za zapadni ka-pitalizam ima ulogu mita o postanku. U modernoj društvenoj praksi, taj mit zasenjuje čak i Knjigu postanja. Ipak, na osnovu ovog poređenja, zapravo, na osnovu poređenja s mitovima o nastanku svih ostalih društava, jasno je da hobsijanski mit ima sasvim posebnu strukturu, koja i dalje podržava naše sa-morazumevanje. Koliko je meni poznato, mi smo jedino društvo na planeti koje za sebe smatra da se uzdiglo iz divljaštva, poistovećenog s nemilosrd-nom prirodom. Svi ostali ljudi veruju da potiču od bogova. Čak i kada se ta božanstva pojavljuju u obliku prirodnih pojava, ona ipak imaju natprirodna svojstva. Ako je suditi po našem društvenom ponašanju, taj kontrast može


kojoj se ili protiv koje se gradi kultura. To bi očigledno bilo biološki pogrešno među onima koji sebe vide kao reinkarnacije preminulih rođaka, što je opšteprihvaćena činjenica dečijeg života u zapadnoj Africi, severnom delu Severne Amerike i severnoj Evroaziji. Vilersev za Jukaghire kaže da u njihovom svetu „nema takve stvari kao što je dete“, zato što se smatra da su deca obdarena umećima, znanjima, temperamentom i osobinama preminulih rođaka, koji su im prene-li svoje duše. Mnoge od tih karakteristika se zaboravljaju kada dete usvoji jezik i onda se tek postepeno iznova stiču tokom života. U delu naslovljenom Dolazimo iz života posle smrti, Alma Gotlib (Alma Got-tlieb) opisuje funkcionalno sličnu ideju kod naroda Beng, iz Obale Slonovače: da dete tek postepeno počinje da pokazuje osobu rođaka koju inkarnira, zato što ostali preminuli pokušavaju da ovog drugog zadrže među sobom.120

Mnogo raširenije je mišljenje da dete prosto još nije potpuna osoba – i to ne zato što je rođeno kao antiosoba. Ta nepotpunost je pitanje sazre-vanja detetovog duha ili duše pre nego upravljanja telesnim impulsima. Osoba se postaje kroz društvene interakcije, posebno one koje podrazu-mevaju uzajamnost i međuzavisnost, jer one obuhvataju i oblikuju druš-tveni identitet deteta. Deca sa Fidžija imaju „vodene duše“ (yalo wai) sve dok ne počnu da shvataju i upražnjavaju srodničke i poglavarske obave-ze (Anne Becker, Christina Toren). Deca sa ostrva Ifalik, iz Mikronezije, „nemaju svest“ (bush) sve do pete ili šeste godine, kada stiču dovoljno „inteligencije“ (reply) da bi imala moralni osećaj (Catherine Lutz). Mala deca na Javi „nisu još Javanci“ (undurung djawa), za razilku od onih koji su „već postali Javanci“ (sampun djawa), to jest, normalne odrasle osobe, sposobne da učestvuju u raskošnoj etikeciji javanskog društva i njegovoj prefi njenoj estetici, kao i „prijemčive za tanani glas božanskog, koje bo-ravi u nepokrentosti ka unutra okrenute svesti svakog pojedinca“ (Cli-ff ord Geertz). Detinjstvo kod naroda Ajamara, s visoravni Bolivije, jeste

120 Alma Gott lieb, Th e Aft erlife is Where We Come From; University of Chicago Press, 2004.

vobitne prirode. Dugovečna alternativa dečije nevinosti, kao refl eks prateće ideologije o dobroj nasuprot lošoj kulturi, za Frojda je neodr-živa. On bi verovatno podržao Avgustinovo zapažanje (iz Ispovesti), da „ako su odojčad nevina, to nije zbog nedostatka volje da povrede, već zbog nedostatka snage“. U frojdovskoj teoriji, primitivni antidruš-tveni nagoni deteta – konkretno, seksualni i agresivni – obuzdani su superegom, koji preuzima ulogu oca i još širu ulogu kulture, čime po-prima specifi čno avgustinovski ili hobsovski oblik suverenog vladara nad čovekovim arhaičnim impulsima. (Iako bi se moglo reći da prvi oblik regulacije detetove opšte potrage za uživanjem, „načelo stvar-nosti“, više podseća na politički poredak uravnoteženih sila, utoliko što podrazumeva frustraciju infantilnih želja drugim silama, koje teže vlastitom dobru. U svakom slučaju, detetovo suočavanje sa „stvarno-šću“ kroz iskustvo zadovoljstva i bola, doslovna je replika Hobsove empirističke epistemologije iz prvih poglavlja Levijatana.) I opet, brojni etnografski dokazi govore suprotno: širom sveta, drugi narodi ne znaju za tu ideju o deci kao rođenim čudovištima, niti za nužnost pripitomljavanja njihovih bestijalnih nagona.

„Shvatanje osobe kod Hagena (Nova Gvineja) ne zahteva da dete bude vaspitavano za uvođenje u društvo odraslih iz nekakvog predruštvenog stanja, niti podrazumeva da svako od nas ponavlja prvobitno pripitomljavanje čovečanstva da bi se savladali elementi prekulturne prirode.“ Društvo, kaže dalje Merilin Stratern, „nije skup kontrolnih mera postavljen iznad i protiv pojedinca; kultura nije kul-minacija ljudskih dostignuća.“119 Tačnije, svega nekoliko društava poznatih antropologiji, pored našeg, prave od pripitomljavanja dete-tovih prirodnih antisocijalnih dispozicija pitanje društvene organiza-cije. Naprotiv, prema stavu uobičajenom za čovečanstvo, društvenost je normalno ljudsko stanje. Čak bih mogao da kažem da se društve-nost generalno smatra „urođenom“, samo što ljudi obično ne sma-traju da se sastoje od biološke osnove – sigurno ne životinjske – na

119 Strathern, Gender of the Gift , str. 92, 89.


ispravne društvene odnose. Tu se podrazumeva da je ljudski život, uključujući i manifestacije sposobnosti i sklonosti, smisleno konsti-tuisan – u kulturnim formama datog društva. Ali, tamo gde Ostali pomažu napredovanje duha, Zapad je zabrinut izražavanjem tela. Tu se ponašanje deteta uglavnom opisuje organskim izrazima, kao što su „potreba“ ili „apetit“, dok se detetov egoizam potvrđuje kada se govori o njegovim „zahtevima“. Možda na bebe ne bismo gledali kao požud-na, samoživa stvorenja kada i sami ne bismo bili zagriženi egoisti. Za-hvalimo Frojdu na još jednom relevantnom konceptu: projekciji.

U uvreženom zapadnom folkloru, „divljak“ (oni) je za „civilizo-vane“ (nas) isto što i priroda za kulturu ili telo za duh. Ipak, u antro-pološkoj činjenici, priroda i telo su osnov ljudskog stanja za nas; za njih, to su kultura i duh. Ako prilagodimo frazu koju je Levi-Stros (Tužni tropi) napisao u analognom kontekstu, ko ima više prava da se smatra ljudskom rasom?122

122 „U isto vreme, na jednom od susednih ostrva, Portoriku, Indijanci su (prema svedočenju Ovijeda) zarobljene belce davili i držali potopljene u vodi. Posle nekoliko nedelja dolazili su da vide da li je telo počelo da truli. Dok su belci smatrali da su Indijanci životinje, Indijanci su dopuštali mogućnost da su belci bogovi. Oba stanovišta bila su podjednako pogrešna, ali stav Indijanaca svakako ukazuje na veće ljudsko dostojanstvo.“ — Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiqu-es, 1955. Tužni tropi, Novi svet, VIII, „Zona ekvatorijalnih kiša“, Zepter Book World, Beograd, 1999; s francuskog prevela Slavica Miletić; u originalnom i hr-vatskom izdanju, poglavlje „Le Pot-au-noir“.

napredovanje od nesavršene ka savršenoj ljudskosti, koja podrazumeva društevne obaveze, ali opet izričito bez „kaznenog elementa prisutnog u konceptu potiskivanja, koji mi koristimo da bismo izrazili proces kroz koji se novorođenče socijalizuje“ (Olivia Harris). Za Mambaije sa Ti-mora, deca, kao i Portugalci, još nemaju potpuno „izgrađena“ ili „cela“ srca, oni su još zatvoreni za svet, što podrazumeva neku vrstu besvesno-sti ili tuposti (Elizabeth Traube). Čevong iz Malezije kažu da duša de-teta nije potpuno razvijena sve dok ono ne bude u stanju da preuzme odgovornosti odrasle osobe, kao što je brak (Signe Howell). Opet kod Hagena, dete napreduje ka zrelosti „kroz usvajanje svega onoga što po-drazumevaju odnosi s drugima“. Dete „sigurno nije rømi (divlje)“ i više se neguje nego što se podučava da postane osoba (Strathern). U opšti-jem razmatranju melanezijskog shvatanju osobe, Stratern primećuje da ono ne polazi od pretpostavke da se društvo nalazi iznad i nasuprot po-jedinca, kao skup sila koje treba da kontrolišu njegov otpor. „Zamišljeni problemi društvenog života nisu oni koji potiču od nekog spoljašnjeg skupa normi, vrednosti ili pravila, koji se mora stalno podupirati i doka-zivati protiv činjenica koje ga uporno podrivaju.“121

U poređenju s našim ortodoksnim viđenjem ranog detinjstva – popularnim ili naučnim – društva širom sveta suprotstavljaju određeni kulturalizam našem biologizmu. Za njih, deca su ljudskost u postaja-nju; za nas, animalnost koju treba prevazići. Većina naroda sigurno ne vidi decu kao dvostruka bića, pola anđele, a pola zveri. Deca se rađaju kao ljudska bića, nepotpunom ili potpunom inkarnacijom. Njihova sazrevanje se sastoji od sticanja mentalne sposobnosti za stupanje u

121 Autori i dela iz ovog pasusa koji prethodno nisu navedeni: Christina Toren, Making Sense of Hierarchy. Cognition as social process in Fiji, Th e Athlone Press, 1990; Catherine A. Lutz, Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micro-nesian Atoll and Th eir Challenge to Western Th eory, University Of Chicago Press, 1988; Cliff ord Geertz, Th e Religion of Java, University Of Chicago Press, 1976; Olivia Harris, To Make the Earth Bear Fruit: Essays on Fertility, Work and Gender in Highland Bolivia, Institute of Latin American Studies, 2001.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi114 115Kultura je ljudska priroda

sofi ste kada je tvrdio da je duša, kao jedini entitet sposoban za sa-mostalno kretanje, starija od tela, koje pokreće i oblikuje. Pored toga, pošto se duša ostvaruje u umetnosti, pravu i tome slično, to znači reći i da je nomos stariji od physis i da je njen izvor. Tako je tvrdio u Zakonima, Timaju i Fedru. U Zakonima (10.896a-b), Pla-ton kaže da je telo, kao „sekundarno i izvedeno“ potčinjeno duši, što znači da „raspoloženja i navike duha, želje, proračuni, ispravni sudovi, namere i sećanja, prethode fi zičkom protezanju, zamahu i dubini“. Tako kultura dospeva ispred prirode:

„I zato sud i predviđanje, mudrost, umetnost i zakoni moraju pretho-diti tvrdom i mekom, teškom i lakom. I zaista, pokazaće se da su velika osnovna dela i podvizi, upravo zato što su osnovna, ona umetnička; ona koja potiču od prirode i sama priroda – koja se tako pogrešno naziva – biće sekundarna i izvedena iz umetnosti i duha.“ (10.892b)

Zašto se priroda tako pogrešno naziva? Zato što prvo ide duša/ kultura, iz čega sledi da je duša „ta koja je najizrazitije prirodna“. (Zakoni, 892b-c) Ili, ako to izrazimo jezikom savremene antropo-logije: kultura je ljudska priroda. Kraj zagrade.

Nijedan majmun ne može da primeti razliku između svete vodice i destilovane vode, imao je običaj da kaže Lesli Vajt (Leslie White), zato što između njih nema hemijske razlike – iako smislena razlika s kojom ljudi vrednuju vodu ima sav mogući značaj, u ovom slučaju, i za razliku od majmuna, bez obzira da li su žedni ili ne. To je i moja kratka lekcija o tome šta znači „simbol“, odnosno „kultura“. Kada je reč o posledicama po ljudsku prirodu, živeti u skladu s kulturom znači raspolagati sposobnošću i znanjem neophodnim za izražavanje naših prirodnih sklonosti na simbolički način, u skladu s nekim smislenim određenjem nas samih i stvari koje čine naš život. To simbolično obu-hvatanje tela, njegovih potreba i nagona, bilo je značajan pokretač u dugoj istoriji kulturne selekcije iz koje je nastao Homo sapiens.

Kultura je ljudska priroda

Prema tome, ko su ovde realisti? Verujem da su realisti prethodno navedeni narodi koji kulturu shvataju kao prvobitno stanje ljudskog postojanja, a biološke vrste kao sekundarne i uslovljene. Naime, u kritičnom smislu, oni su u pravu i paleontološki nalazi o evoluciji ho-minida mogu ih u tome podržati – i to ponovo briljantno čini Gerc, koji je iz toga izvukao antropološke implikacije. Kultura je starija od Homo sapiensa, višestruko starija; ona je bila temeljni uslov biološ-kog razvoja vrste. Dokazi o kulturi ljudske vrste sežu tri miliona godi-na unazad, dok je sadašnji čovekov oblik star svega nekoliko stotina hiljada godina. Ili, drugim rečima, ako krenemo tragom uticajnog stručnjaka za ljudsku biologiju Ričarda Klajna (Richard Klein), ana-tomski moderni čovek je star svega 50.000 godina i najviše se razvio u kasnom paleolitu (kamenom dobu), što znači da je kultura šezdeset puta starija od nama poznatih vrsta. (Ipak, Klajn je sklon sistemat-skom potcenjivanju kulturnih i telesnih dostignuća ranih hominida, u nameri da dokaže radikalni, biološki zasnovan napredak iz kasnog paleolita).123 Od kritičnog značaja je da se tokom nekih tri miliona godina ljudska vrsta biološki razvijala na osnovu kulturne selekcije. Svoja tela i duše smo oblikovali za kulturnu egzistenciju.

Ovde otvaram zagradu. Kada je reč o telu i duši, treba uočiti paralelno shvatanje njihove evolucije među drevnim misliocima u okviru zapadne tradicije. Možda je Platon svesno potkopavao neke

123 Richard G. Klein, Th e Human Career: Human Biological and Cultural Ori-gins, University of Chicago Press, 1989; Richard G. Klein and Blake Edgar, Th e Dawn of Human Culture, John Wiley & Sons, 2002.


trebe i nagoni ne propisuju precizno predmete ili oblike svoje reali-zacije. Biologija postaje determinisana determinanta.

I zato, još jednom, ko su ovde realisti? Zar to nisu Fidžijanci koji kažu da mala deca imaju „vodene duše“, što znači da nisu potpuna ljudska bića sve dok ne pokažu da su ovladala fi džijanskim običaji-ma? Videli smo da mnogi narodi, širom planete, imaju sličnu ideju. Prema toj ideji, ljudska priroda je postajanje na osnovu sposobnosti razumevanja i upražnjavanja odgovarajuće kulturne šeme: znači, postajanje, a ne uvek i oduvek biće. Ili kao što je izrazio Kenet Bok (Kenneth Bock), pogrešno postavljena konkretnost ljudske prirode kao entiteta je osnovni aspekt mitologije koju smo razvili oko nje.127 O određenim kulturnim praksama govorimo kao da su nekako upi-sane u plazmu ćelije: ili, od skora, u gene, dok se ranije govorilo o nagonima, a pre njih o semenu. Ipak, pitanje nije da li je ljudska priroda u osnovi ovakva ili onakva, dobra ili loša. U pitanju je sam biologizam. Mnogi kritičari Montenja, Hobsa, Mandevila i kom-panije, koji su ideju o urođenom čovekovom egoizmu napadali na osnovu njegove prirodne dobrote ili prirodne društvenosti, ostali su u istom sklerotičnom okviru korporalne određenosti kulturnih formi. Kao što Bok takođe naglašava, prava alternativa počinje da se razvija u renesansi, s fi lozofskim kretanjem koje će osloboditi čove-čanstvo od predodređenog zla Prvobitnog greha.

S tim u vezi, Bok izdvaja tekst Pika dela Mirandole, Govor o do-stojanstvu čoveka (Pico della Mirandola, De hominis dignitate, 1486), klasičan primer renesansnog samooblikovanja. Pošto je stvorio svet, Bog je poželeo da napravi stvorenje koje bi znalo da ceni njegovu lepotu i veličinu; ali kada je počeo da pravi čoveka, video je da za takvo delo nije ostalo dovoljno oblika ili prostora. I tako, kaže Piko, pošto nije mogao da podari čoveku ništa što bi bilo samo njegovo, Bog je odlučio da od njega napravi stvorenje „neodređene slike“ i

127 Kenneth Bock, Human Nature Mythology, University of Illinois Press, 1994.

Relevantna biološka misao na ljudski mozak danas gleda kao na društveni organ, koji se razvio u pleistocenu,124 pod „pritiskom“ odr-žavanja relativno proširenog, složenog i solidarnog skupa društvenih odnosa – koji su najverovatnije uključivali i neke vrste neljudskih osoba. Simbolički kapacitet je bio neophodni uslov tog društvenog kapaciteta.125 „Pritisak“ je išao ka tome da se postane kulturna živo-tinja ili, preciznije, da se kulturalizuje naša animalnost. To ne znači da jesmo ili da smo ikada bili „prazne tablice“, bez ikakvih urođenih bioloških imperativa; to samo znači da su kod vrste Homo sapisens ti imperativi bili na jedinstven način selektovani, kao različiti obli-ci značenja, odakle potiče sposobnost da se oni izraze na bezbrojne načine, koje su arheologija, istorija i antropologija kasnije dokazi-vale. Ne osporavam ni danas popularnu teoriju o koevoluciji: ideju da su kulturni i biološki razvoj uzajamno podsticali jedan drugi. Ali to ne znači da je posledica njihova jednaka važnost, kao „faktora“ ljudske društvene egzistencije. Naprotiv, morao je postojati obrnut odnos između raznovrsnosti i složenosti kulturnih obrazaca i speci-fi čnosti bioloških dispozicija. U koevoluciji, razvoj kulture morao bi biti praćen deprogramiranjem genetskih imperativa ili onoga što se nekada zvalo nagonskim ponašanjem. Posledica je bila organizacija bioloških funkcija u različitim kulturnim formama, takva da je izraz bioloških nužnosti zavisio od smislenih logika. Opremljeni smo tako da možemo živeti hiljadu života, kaže Kliford Gerc, ali na kraju živimo samo jedan.126 Ali, to je moguće samo pod uslovom da biološke po-

124 Pleistocen: 1,8 miliona do pre približno 11.500 godina; ili, po nekima, od 2,6 miliona do pre 12.000 godina; završava se s paleolitom, „starijim kame-nim dobom“. – Prim. prev.125 Bernard G. Campbell, James D. Loy, and Kathryn Cruz-Uribe, Humankind Emerging, 9th ed. (Pearson, Allyn, and Bacon, 2006), str. 257.126 Cliff ord Geertz, Th e Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973, str. 45. Kliford Gerc, Tumačenje kultura I–II, XX vek, Beograd, 1998. Prevela Slobo-danka Glišić. Tom I, str. 63, „Uticaj pojma kulture na pojam čoveka“.


grade svoje oblike života. Upravo na osnovu nužno društvenog for-miranja ljudskosti, Ferguson izvodi briljantan zaključak:

„Prema tome, kada nas pitaju, gde se može pronaći prirodno stanje?, možemo odgovoriti: ono je ovde. I nije mnogo važno da li će misliti da govorimo o ostrvima Velike Britanije, Rtu Dobre Nade ili Magelanovom moreuzu.“129

Slično tome, „ljudska suština“ i za Marksa postoji u društvenim odnosima i kao društveni odnos, a ne u nekoj utvari koja tumara izvan univerzuma. Ljudi se individualizuju samo u kontekstu druš-tva, makar i na određen egoistički način u evropskom kontekstu – koji je podstakao fantazije ekonomista („robinzonijade“) o kon-struisanju njihove nauke na osnovu zamišljenih sklonosti usamlje-nog, odraslog muškarca. Marks nije pokušavao ni da društvene formacije izvlači iz prirodnih sklonosti, iako bi se to moglo čitati i obrnuto: naime, da Hobsov mitski rat svih protiv svih govori mno-go toga o buržoaskom društvu. Rođena ni dobra, ni loša, ljudska bića stvaraju sebe kroz društvenu aktivnost koja se odvija u datim istorijskim okolnostima. Moglo bi se pretpostaviti da su Marksova saznanja o kolonizovanim drugima doprinela toj antropologiji.130 U svakom slučaju, pod uslovom, ovde zaista važnim, da „date istorij-ske okolnosti“ iz Marksove formulacije zamenimo s „date kulturne okolnosti“, ili, drugim rečima, da je praksa kroz koju se ljudi formi-raju i sâma kulturno određena, takvo shvatanje ljudskog stanja je etnološko opšte mesto.

Prirodno stanje: „Ono je ovde.“ Naime, kultura je ljudska priro-da. Kada Javanci kažu, „biti ljudsko biće znači biti Javanac“, Gerc, koji nas o tome izveštava, tvrdi da su oni u pravu, u smislu da „nema

129 Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, edited by Fania Oz-Salz-berger (Cambridge University Press, 1995).130 Videti Lawrence Krader, „Karl Marx as Ethnologist“, Transactions of the New York Academy of Sciences, ser. 2, 35, No. 4 (1973) i njegovu „critique dia-lectique de la nature humaine“, L’Homme et la Société, No. 10 (1968).

postavio ga u središte sveta, gde bi mogao da „ima udela u poseb-nim darovima svakog drugog bića“. Bog je rekao Adamu:

„Priroda svih drugih stvorenja je određena i ograničena zakonima koje smo postavili; ti, za razliku od njih, nemaš takvih ograničenja; i zato, po svojoj slobodnoj volji, čijem te vođstvu poveravamo, sam pronađi crte svoje vlastite prirode… Napravili smo od tebe biće koje nije ni od neba, niti od zemlje, ni smrtno, niti besmrtno, tako da bi, kao slobodan i ponositi vajar sopstvenog bića, mogao oblikovati sebe na način koji poželiš. U tvojoj moći biće da se spustiš na niže, sirove oblike života; bićeš u stanju, na osnovu sopstvene odluke, da se po-novo uzdigneš ka višim bićima, čiji je život božanski.“

Pored urođene sposobnosti ljudi da vode hiljadu različitih živo-ta, prisećamo se velikog raspona temperamentalnih mogućnosti iz Obrazaca kulture Rut Benedikt,128 od kojih svaka kultura selektivno koristi samo ograničeni segment.

Kada su moralni fi lozofi škotskog prosvetiteljstva, a posebno Adam Ferguson, postavili ljudsku volju nasuprot predodređenom grehu ili nagonu, oni su tome dodali društvenu dimenziju, koja je odredila smer antropološkog razumevanja ljudske prirode kao kul-turno određenog i uslovljenog postajanja. Ferguson je otišao dalje od uobičajene odbrane slobodne volje, na osnovu argumenta da bi moralno ponašanje bilo besmisleno kada ne bismo znali za greh. Za Fergusona, čovek je prava društvena životinja, ali upravo u smislu da je njegova priroda formirana u društvu, a ne da mu prirodno prethodi ili da je za njega odgovorno. Nema takve stvari kao što je predruštvena individua, nema takve stvari kao što je ljudsko biće koje postoji pre ili odvojeno od društva. Ljudi se formiraju, u svoju korist ili štetu, u društvu i na različite načine, u različitim društvima. U društvu se rađaju i u njemu ostaju, rekao je Ferguson (na osnovu Monteskjea), sposobni za sve vrste osećanja, od kojih različiti ljudi

128 Ruth Benedict, Patt erns of Culture, 1934. Rut Benedikt, Obrasci kulture, Prosveta, Beograd, 1976. Preveo s američkog (!), dr Božidar Marković.


To što važi za seks, važi i za druge urođene potrebe, nagone ili sklonosti: prehrambene, agresivne, egoistične, društvene, saosećaj-ne – šta god da jesu, uvek su simbolički defi nisani i zato spadaju u kulturni poredak. U zavisnosti od okolnosti, agresija ili dominacija mogu poprimiti bihevioralne oblike slične, recimo, odgovoru Nju-jorčanina kada mu neko kaže, „Lepo provedite dan“ – „Nemojte mi govoriti šta da radim!“ Ratujemo na akademskim igralištima, vodimo bitke mačevima od reči i uvreda, dominiramo poklonima kojima se ne može uzvratiti ili pišemo zajedljive knjige o svojim uvaženim kolegama. Eskimi kažu da pokloni prave robove, kao što udarci bičem prave pse. Ali, da bi se mislilo tako ili možda obrnuto, da pokloni prave prijatelje, kako glasi naša izreka – koja, kao i ona eskimska, protivreči vladajućoj ekonomiji – potrebno je da se ra-đamo s „vodenim dušama“, koje čekaju da pokažu našu ljudskost, za naše dobro ili štetu, kroz smisleno iskustvo određenog načina života. Ali, to ne znači da smo, kao što tvrde naši drevni fi lozofi i moderna nauka, osuđeni svojom neodoljivom ljudskom prirodom da na sve gledamo samo u svoju korist, uvek na nečiju štetu, i tako ugrozimo sopstveno društveno postojanje.

Sve to je bila ogromna greška. Moj skromni zaključak glasi da je zapadna civilizacija velikim delom izgrađena na pogrešnoj ideji o „ljudskoj prirodi“. Izvinjavam se: sve je bilo pogrešno. Sasvim je mogu-će da ta perverzna ideja o ljudskoj prirodi ugrožava naše postojanje.

2008.

nikakve ljudske prirode nezavisne od kulture“.131 Ili, opet Marga-ret Mid, iz Odrastanje na Novoj Gvineji, koja odgovara na rusoovski stav edukatora rešenih da uklone izobličenja ljudske prirode koje su deci nametnuli neuki odrasli:

„Ipak, možda je mnogo opravdanije smatrati ljudsku prirodu kao najgrublju, najneodređeniju sirovinu, koja nema oblik vredan po-mena sve dok se ne izgradi i ne oblikuje kulturnom tradicijom.“132

Možda bi bilo još bolje reći da ljudi izgrađuju sami sebe unutar date kulturne tradicije, ali suština ostaje da je tradicija ta koja odre-đuje oblik njihovih telesnih potreba i zadovoljstava.

Na primer, kada je reč o seksu, ono što je najsvojstvenije odnosu između biologije i kulture nije da sve kulture imaju seks već da svaki seks ima svoju kulturu. Seksualne želje se izražavaju i potiskuju na različite načine, u skladu s lokalnim viđenjem odgovarajućih partne-ra, prilika, trenutaka, mesta i telesnih praksi. I mi sublimiramo našu generičku seksualnost na sve moguće načine – uključujući i njenu transcendenciju u korist viših vrednosti celibata, što takođe doka-zuje da u simboličkim režimima ima i ubedljivijih načina da se do-stigne besmrtnost nego što je nedokučiva mistika „sebičnog gena“. Najzad, besmrtnost je duboko simbolički fenomen – šta bi drugo mogla biti? (U Teoriji moralnih osećanja, Adam Smit primećuje da je bilo ljudi koji su dobrovoljno oduzimali sebi život da bi stekli pri-znanje u kojem više neće moći uživati, zadovoljavajući se da u mašti anticipiraju slavu koju će im to doneti.) Slično tome, seksualnost se ostvaruje na razne, smislene načine. Pomislite da neki zapadnjaci to rade čak i preko telefona – ako ste prethodno pomislili da je lov bi-zaran način za vođenje ljubavi. Ili, da navedem još jedan primer kon-ceptualne manipulacije (igra reči je namerna), Bila Klintona, koji je izjavio, „Nisam imao seksualne odnose s tom ženom“.

131 Geertz, Th e Interpretation of Cultures, str. 52–53, 49. U prevodu (videti f. 126), tom I, str. 68–69, 73–74. 132 Margaret Mead, Growing Up in New Guinea, 1930.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi122 123Bibliografija

Maršal Salins (Marshall Sahlins, 1930)

Počasni profesor antropologije na Univerzitetu u Čikagu i jedan najpoznatijih američkih antropologa. Posebno su značajna njegova istraživanja iz kulturne antropologije i istorije polinezijskih društa-va. Učesnik čuvenog Simpozijuma o čoveku lovcu, održanog 1966. u Čikagu („Man the Hunter“, organizatori Richard B. Lee i Irven De-Vore), koji je – dobrim delom zahvaljujući i njegovom izlaganju, ne-što kasnije pretočenom u esej Prvobitno društvo blagostanja (1968) – doneo prevrat u dotadašnjoj antropološkoj ortodoksiji, kada je reč o gledanju na kulture van domena civilizacije. Uvid u radove iz isto-imenog zbornika donosi sve samo ne neku romantičnu, idealizova-nu sliku o takozvanom „primitivnom čovečanstvu“; ipak, bilo je ja-sno da se na te oblike života više ne može gledati kao na „zaostale“ ili „inferiorne“, ako se želi steći iole tačna predstava o ljudskom stanju i mogućnostima. Salins je svoje uvide proširio u zbirku eseja Stone Age Economics (1974), koja i danas važi za jednu od najznačajnijih studija ekonomije komunalističkih kultura (u samoj knjizi, više „neolitskih“ nego „paleolitskih“, iako naslov knjige ističe ove druge).

Uporedo sa ovim istraživanjima, Salins je stekao veliku reputaciju i kao vrsni poznavalac i žestoki kritičar zapadne političke fi lozofi je, odnosno onih njenih izdanaka koji su u svojim apologijama domi-nacije, vlasti i ekonomske ucene („tržišta“) tražili „naučno“ uporište u antropološkim i „sociobiološkim“ spekulacijama (Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, 1976; Waiting for Foucault, Still?, 1999; Th e Sadness of Sweetness: Th e Native An-thropology of Western Cosmology, 1996, i drugi eseji iz zbirke Culture in Practice, 2000). Vremenom su ta razmatranja odnela malu preva-

„Mislim da bih za sebe mogao da kažem da sam Džeri Luis fr an-cuske antropologije. Francuzi me vole, Amerikanci ne mogu da

shvate zašto.“ Iz govora povodom dodeljivanja fr ancuskog ordena Viteza reda umetnosti i književnosti, 2011. Prethodne godine, Le Monde je Salinsovu knjigu Zapadnjačka iluzija o ljudskoj priro-di (La nature humaine: une illusion occidentale) proglasio za

Knjigu leta 2010. Marshall Sahlins, Manny’s Coffee Shop and Deli, Čikago,

2004. Foto: Alan Th omas

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi124 125Bibliografija

Islands of History (1985)Social Stratifi cation in Polynesia (1988)Anahulu: Th e Anthropology of History in the Kingdom of Hawaii (1992). Patrick V. Kirch and Marshall Sahlins.Waiting For Foucault, Still? (1993; 2002). Na stranici Porodične biblioteke nalazi se mali izbor beleški iz ove knjige: M. Sahlins, Čekajući Fukoa, i dalje.How „Natives“ Th ink: About Captain Cook, For Example (1995)Culture in Practice: Collected Essays (2000). U ovom izboru eseja, nalazi se i esej blizanac „Zapadnjačke iluzije“, napisan skoro celu deceniju ranije: Th e Sadness of Sweetness: Th e Native Anthropology of Western Cosmology, iz 1996. Tematski vrlo sličan, ali ipak do-voljno drugačiji da bi se mogao pojaviti i kao posebno izdanje. U svakom slučaju ga vredi pročitati, kao jedan od Salinsovih vrhu-naca i bez ikakvog straha od viška podudarnosti (poseban tok i grananje, drugačije ilustracije, itd.). Verziju objavljenu u časopisu Current Anthropology (Vol. 37, No. 3, 1996, str. 395–428), sa ko-mentarima nekih antropologa i Salinsovim odgovorima, možete potražiti na webu ili na adresi redakcije.Apologies to Th ucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa (2004)Th e Western Illusion of Human Nature (2008)What Kinship Is – And Is Not (2013). Nastavak Zapadnjačke ilu-zije: esej razmatra osnove srodstva, ali i zajedništva, u raznim komunalističkim kulturama, koje sežu mnogo dalje od krvi, roda i vlasništva, ili s njima, najčešće, nemaju nikakve veze.

Prickly Paradigm Presswww.prickly-paradigm.com

gu nad onim „čisto“ antropološkim ili akademskim, sa vrhuncem upravo u Zapadnjačkoj iluziji – posle kojeg je usledio i nastavak, Šta srodstvo jeste, a šta nije (What Kinship Is – and Is Not, 2013). U borbi protiv ideologa dominacije, Salinsu očigledno ne ponestaju ni energija, ni argumenti.

Iako već punu deceniju u penziji, veoma je aktivan u antropološ-kim krugovima, a od 2001. uređuje i antropološku ediciju Prickly Paradigm Press.

Osnovna bibliografija

Social Stratifi cation in Polynesia (1958)Evolution and Culture (1960). Marshall D. Sahlins (Editor), Elman R. Service (Editor).Moala: Culture and Nature on a Fijian Island (1962)Tribesmen (1967)Stone Age Economics (1972). Prvi esej iz ove knjige, Prvobitno društvo blagostanja, objavljen je u Porodičnoj biblioteci, 2002, kao izdanje br. 2.Culture and Practical Reason (1976)Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Socio-biology (1976). Prevod poslednjeg teksta iz ove knjige, „Folk Dialectics of Nature and Culture“, nalazi se na stranici Porodič-ne biblioteke: M. Sahlins, Domaća dijalektika prirode i kulture. Ovde je, kao dodatna ilustracija, u f. 117 (str. 108–109), preuzet jedan odlomak iz tog teksta.Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Island Kingdom (1981)


anarhija/ blok 45P O R O D IČN A B I B L I O T E K A

[email protected]

„Možda će istinskom društvu dosadi-ti razvoj; možda će, u svojoj slobodi, ono ostaviti mogućnosti neiskori-šćenim, umesto da pod sumanutom prisilom juriša na udaljene zvezde.“— T. W. Adorno, Na moru (Sur l’eau), Minima moralia: Refl eksije iz oštećenog života, br. 100, 1951.

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi128

CIP - Каталогизација у публикацијиНародна библиотека Србије, Београд39:316.7141.319.8САЛИНС, Маршал, 1930-Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi : sa osvrtom na dugu isto-riju hijerarhije, jednakosti i sublimacije anarhije na Zapadu i upo-rednim zapažanjima o drugačijim shvatanjima ljudskog stanja / Maršal Salins; preveo [i priredio] Aleksa Golijanin. - Beograd : A. Golijanin, 2014 (Beograd : 3D+). - 125 str. ; 20 cm. - (Poro-dična biblioteka ; knj. 12)Prevod dela: The Western Illusion of Human Nature / Marshall Sahlins. - Str 9-15: Predgovor izdavača / A. G. - Autorova slika. - Tiraž 400. - Maršal Salins (Marshall Sahlins): str. 123-124. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Bibliografi ja: str. 124-125.ISBN 978-86-84465-04-9a) Антропологија b) Филозофска антропологијаCOBISS.SR-ID 205493772

2 zapadnja - anarhija/ blok 45

Documents